sci_philosophy Георг Ферштайн Энциклопедия йоги

Автор книги, Георг Фёрштайн, известный, в широких кругах, своими научными трудами и произведениями, посвященными йоге. Книга "Энциклопедия йоги" - результат почти тридцатилетней научной-исследовательской и практической работы автора в данной области. Структурное и целостное изложение основ йоги, научных исследований и открытий, связанных с ее традицией большой вклад в популяризацию йоги. В книге рассматривается развитие практики йоги начиная с ведийской (Ведической) эпохи и заканчивая временами тантры и хатха-йоги, иллюстрируя повествование отрывками из основополагающих трудов по йоге автор раскрывает все тонкости практики. Материал изложен доступно и просто, сочетая научный подход и духовное восприятие, что позволяет рекомендовать эту книгу преподавателям йоги и телесно-ориентированных психотехник, специалистам в области истории религий, философии, психологии, теологии и культурологии, и менее подготовленным читателям, ищущим свой путь к самопознанию.

ru
OOoFBTools-2.4 (ExportToFB21), Fiction Book Designer, FictionBook Editor Release 2.6.6 12.09.2012 FBD-E5B258-E070-4D4C-7FB6-FE68-0BD0-7A07DE 1.0

Георг Ферштайн

Энциклопедия йоги

БЛАГОСЛОВЕНИЕ

Шри Caтгуру Субрамуниясвами

Джагадачарья из Kайласа Парампара Гуру Махасаннидханам от Нандинатхи Сампрадаи

Настоящая книга являет собой взвешенный, мудрый подход к изложению йоги. Избегая крайностей, она сохраняет глубоко индийский взгляд на затрагиваемый ею предмет, обрисовывая не только конечную цель пути [Йоги], но и саму стезю. Кому-то йога представляется собранием тысяч всевозможных приемов, овладение которыми и совершенствование которых имеет целью достижение духовных вершин, а доктор Фёрштайн прозревает и доносит до нас откровение индийских риши, а именно, что йога — вовсе не то, что мы делаем, а то, чем мы становимся и являемся. Йога без всепонимающего сознания йогина подобна солнцу без тепла и света. Так как материал в книге представлен согласно традиции — памятуя, что традиция являет собой лучшее из донесенного нам прошлым, — мы можем быть уверены, что изложенные здесь наставления и советы были полезны нашим предкам, их близким и тем многим поколениям что существовали за тысячи лет до них.

Мы несказанно счастливы благословить из этого и внутреннего миров Георга Фёрштайна на долгую жизнь, чтобы он мог вкусить плодов четырех пурушартх, человеческих целей: дхармы [1] богатства, удовольствия и освобождения как воплощения его личных устремлений.

ПРЕДИСЛОВИЕ Кена Уилбера

Автора книг The Spectrum of Consciousness (Спектр сознания); The A tnum Project (Замысел Апшана); Up From Eden (Вверх из рая);

A Sociable Gocl (Дружелюбный бог); No Boundary (Без границ); Grace arid Grit (Милость и твердость); A Brief History of Everything (Краткий очерк всего сущего); Sex, Ecology, Spirituality (Пол, экология, духовность); и т. д.

Огромное удовольствие, даже честь для меня писать это предисловие. Я стал поклонником Георга Фёрштайна с тех самых пор, когда прочитал его, ставшую классической, книгу Сущность йоги. Его последующие труды лишь утвердили меня в мнении, что в лице Георга Фёрштайна мы имеем ученого-практика первой величины, выдающегося поборника непреходящей в веках философии и наиболее признанного на сегодняшний день авторитета в области йоги.

На Востоке, как и на Западе, наметилось скорее два совершенно различных подхода к духовности — с позиции ученого и с позиции практика. Ученый склонен к умозрительности и изучает мировые религии, подобно тому как можно было бы изучать жуков или окаменелости либо ископаемые — просто как некий предмет для приложения отвлеченного ума. Сама идея действительного практикования духовной или созерцательной дисциплины, похоже, редко приходит на ум ученому. В самом деле, практикование того, что он изучает, представляется ему помехой его собственной «объективности» — ты пополняешь ряды верующих и тем самым становишься необъективным.

Практики же, с другой стороны, хоть и захвачены всем своим существом той или иной дисциплиной, обычно плохо осведомлены о собственной традиции. У них могут быть весьма наивные представления о культурных вехах их собственного пути, или о его исторических корнях, либо о том, насколько их путь действительно истинен и каков попросту его культурный багаж.

Действительно редко можно найти ученого, который был бы и практиком. Но когда речь заходит о написании книги по йоге, такое сочетание крайне необходимо. Сокровищницу йогической традиции нельзя было бы доверить ни одним только ученым, ни исключительно практикам. Ведь для того, чтобы писать о йоге, необходимо владеть обширными знаниями, и здесь нужен ученый. Но сама йога выплавлялась в горниле непосредственного опыта. Необходимо погрузиться в нее, жить ею и практиковать ее. Ее [понимание] должно исходить из головы, но равным образом и из сердца. И как раз такое редчайшее сочетание продемонстрировал Георг Фёрштайн.

Сущность йоги довольно проста: она означает запрягать[2] или соединять. Когда Иисус говорил: «Ибо иго Мое благо (легко)» [Мф. 11:30], он имел в виду «Ибо йога моя блага (легка)». Как на Востоке, так и на Западе йога представляет собой способ сопряжения, или единения, индивидуальной души с абсолютным Духом. Она является средством освобождения, которое поэтому оказывается обжигающим, напряженным, исступленным. Она уносит вас далеко за [очерченные] для вас пределы; можно сказать, что она уносит вас в бесконечность.

Поэтому будьте осмотрительны в выборе своих проводников. Книга, которую вы держите сейчас в руках, несомненно наиболее совершенное на сегодняшний день общее изложение учения йога; это книга, которой суждено стать классической по одной простой причине: она исходит разом из головы и из сердца, из блестящей учености и глубокой практики. В этом смысле она значительно более понятна и точна, нежели труды, скажем, Элиаде или Кемпбелла.

Вступайте теперь в мир йоги, которая, как говорят, ведет от страдания к освобождению, от мук к экстазу, от смерти к бессмертию. И знайте, что в этом удивительном путешествии вас ведет надежная рука.

ВСТУПЛЕНИЕ

Моя первая встреча с духовным наследием Индии произошла в день моего четырнадцатилетия, когда я получил в подарок книгу Пола Брайтона (Paul Brunton) Поиски в таинственной Индии (A Search in Secret India) на немецком языке. С тех пор я почитаю Брантона — или ПБ, как привыкли называть его ученики, — как одного из глубочайших западных мистиков нынешнего века. Он, безусловно, стоит в ряду тех первопроходцев, что открыли путь к диалогу между Востоком и Западом, и его сочинения этому содействовали. Брайтон, умерший в 1971 г., все еще многому может научить тех из нас, кто идет по схожему с лезвием бритвы пути. Помимо самих книг, изданные посмертно шестнадцать томов его Дневников (Notebooks) являются настоящим кладезем для духовных искателей.

Я все еще живо помню то впечатление, которое испытал при чтении описания знаменательной встречи Брайтона с Шри Рамана Махариши [1879–1950], великим мудрецом из Тируваннамалая в Южной Индии, чье самопроизвольное и без всяких усилий достигнутое просветление в возрасте шестнадцати лет стало для меня путеводной звездой. Я мечтал о том, чтобы оставить школу, казавшуюся мне невыносимо скучной, и пойти по стопам великих святых и

Самопознавших (Self-realizer). Пекущиеся о моем благе родители имели на этот счет совершенно иное мнение.

Так что лишь в 1965 г., когда же было восемнадцать, я поближе познакомился с духом Индии в лице индуистского свами [иначе монаха], чье имя попало в заголовки европейских газет после демонстрации поразительных физических возможностей. Он был способен выдержать на своей груди вес парового катка, тащить груженый вагон посредством своих длинных волос и произвольно останавливать собственное сердцебиение. Хоть меня и впечатляли эти поразительные способности, они будоражили мое воображение значительно меньше, чем сама тайна, что скрывалась за всей этой физической удалью. Я ощущал, что ум, или сознание, является ключом не только к таким поразительным способностям, но, что значительно важнее, — к вечному блаженству.

Я чувствовал себя таинственно привязанным к этому современному чудотворцу с его впечатляющей физической мощью и личностью огромной притягательной силы. Мне удалось связаться с ним и стать в конце концов его учеником. В тот год, что я провел с ним в его скиту в горной местности Шварцвальд, в Германии, я узнал многое о хатха-йоге, но больше о необходимости самодисциплины и терпения. В разгар зимы мой учитель поместил меня в бедно обставленную комнату с голыми стенами и с выбитым окном, которое я не должен был стеклить. Рано утром мне приходилось разбивать лед в колодце и мыться на открытом воздухе. Я быстро постиг, что, для того чтобы не замерзнуть и не заболеть, необходимо двигаться и достаточно много дышать. Все это бодрило и оживляло меня.

Шаг за шагом я постигал азы отношений учитель-ученик, куда входили доверие, любовь и постоянная готовность подвергнуться испытанию и выйти за воображаемые [нами самими] собственные пределы. Я воспользовался представившейся мне чудесной возможностью в целях преодоления себя. Но я в должной мере испытал также и все недостатки такого положения, поскольку обнаружил, что мой учитель не только был умудренным наставником хатха-йога, но попутно использовал свое обаяние и сверхъестественные силы для манипулирования окружающими. До тех пор пока не достигнуто просветление, человеку не удается преодолеть свой эгоизм, и поэтому постоянно сохраняется возможность скорее злоупотребления своими йогическими способностями ради своекорыстных целей, нежели использования их для духовного совершенствования других.

Когда же я пытался ослабить столь тесные узы, то получил еще один бесценный для себя урок: необходимо считаться с парапсихологическими силами, которые отдельные учителя используют для того, чтобы удержать у себя учеников. Хотя я разорвал внешние связи с моим учителем, он продолжал влиять на мою жизнь посредством психического воздействия, которое, как оказалось, доставляло мне больше всего хлопот.

К счастью, мне никогда не пришлось испытать ужасных мук полностью разбуженной, но неверно направленной жизненной силы ( кундалини), как это описано пандитом Гопи Кришной. Именно он ввел кундалини в обиход западных духовных подвижников. Я на себе испытал некоторые побочные действия кундалини после оказанного на нее [стороннего] воздействия, особенно состояние, [когда ощущаешь свою] разобщенность с телом. Понадобились многие годы и доброе участие со стороны другого духовного лица, прежде чем была наконец порвана прежняя связь, и я смог зажить собственной жизнью. Даже если сам опыт в целом и оправдал себя, он принес мне разочарование, и на протяжении целого ряда лет я сторонился каких бы то ни было восточных учителей.

В это время у меня проявился интерес к изучению санскрита и освоению великих религиозных и философских трудов индуизма в оригинале. Я обратил свои обманутые духовные помыслы в сторону профессионального занятия индологией. Я рассматривал собственные изыскания и писательский труд как форму карма-йоги, самопреодоления, а в повседневной жизни к тому же преследовал великий идеал «зрящего»[3] (witnessing), лежащий в основе джняна-йоги.

Периодически я баловался той или иной техникой йоги и созерцательной практикой (медитацией) и даже в течение нескольких лет вечерами и по выходным дням изучал хатха-йогу. Однако вплоть до 1980 г. я не предпринимал никаких более решительных шагов в направлении своих духовных поисков. Череда жизненных неудач со всей остротой поставила передо мной судьбоносный для каждого из нас вопрос: Кто аз есмь? Я приступил к поиску сведущего наставника и единомышленников, тех, на кого можно было бы опереться.

С 1966 г. я пользуюсь духовной поддержкой Айрин Твиди (Irene Tweedie), суфийского наставника в Англии, чей бесценный дневник Дщерь огня (Daughter of Fire) был опубликован в 1986 г. В период моего духовного кризиса связь с ней окрепла, и эта женщина несказанно помогла мне в те переломные для меня дни. Благодаря ей я пережил свои первые действительно духовные победы. Вместе с тем она готовила меня, о чем я совершенно не догадывался, к более грандиозному духовному приключению.

В 1982 г. состоялась моя первая встреча с выходцем из Америки, подвижником Да Фри Джоном (урожденным Франклином Джонсом, ныне Ади Да), чьи ранние труды, особенно Преклонение слуха (The Knee of Listening), стимулировали мой ум и наряду с этим оказывали на меня глубокое эмоцио нальное воздействие. Как раз в это время. имея за плечами опыт пятнадцатилетней учебы, мне было тр›дно повиноваться своей интуиции и вверить свое духовное развитие в руки учителя. Дело усугублялось тем, что Да Фри Джон не подпадал ни под один из стереотипов, что связывались у меня с образом д\ховных наставников. Он не был мудрецом с кротким, добрым нравом и, по его собственному выражению, обладал «диким нравом» и «горячностью».

И тем не менее, несмотря на все мои опасения в отношении этой грандиозной фигуры учителя, я осознавал, что мне следует вверить себя в его руки. Меня одновременно страшила и влекла возможность того, что искусственно положенные пределы моей личности будут испытаны и оспорены подвижником, известным своей бескомпромиссностью. Как оказалось, мое ученичество было чрезвычайно трудным, но неоценимо полезным, столкнув меня с теми сторонами самого себя, которые я прежде не замечал.

В 1986 г. мое ученичество подошло к концу, когда я почувствовал, что научился всему, что был в состоянии взять у такого учителя, и что настало время идти дальше. Я больше не мог противостоять внутреннему конфликту, который ощущал в связи с его противоречивым подходом к обучению, и не хотел терять того полезного, что удалось приобрести в предшествующие годы своего ученичества. В своей книге Святое безумие (Holy Madness), впервые опубликованной в 1990 г., я подробно проанализировал способ обучения на основе «безумной мудрости», которого придерживаются Да Фри Джон и некоторые другие современные наставники. Несмотря на мои серьезные возражения относительно подхода к обучению посредством «безумной мудрости» и мои умственные и нравственные разногласия с Да Фри Джоном, я остаюсь благодарен ему за предоставленную мне возможность углубленного понимания самого себя.

В 1993 г. в моей духовной жизни произошел новый поворот. После многих лет самостоятельного движения по духовному пути я повстречал ламу Сэю Чопэл ([тиб.] Segyu Choepel; [санскр. — кит.] Ша-кья Цзанпо), который стал моим наставником на духовном пути. Он является посвященным не только в буддизм Ваджраяны, но и в бразильское шаманство. Посредством его дружбы и опытного руководства я постоянно открывал для себя новые уровни духовного развития, но особенно мне открылось животворное измерение идеала буддийского бодхисаттвы. Может показаться странным, что после стольких лет изучения и практикования индуистской йоги я был вовлечен в буддийскую [практику] садхану. Но все проясняется, если взглянуть на это сквозь призму духовного становления, осознавая, что мы являемся результатом всех наших прошлых желаний — не только желаний нынешней жизни. Кроме того, индуизм и буддизм имеют много общих представлений и практик, и в случае некоторых средневековых сиддхов мы даже затрудняемся определить, были ли они индусами или же буддистами. Помимо этого, как сумел показать святой девятнадцатого века Шри Рамакришна, если мы следуем до конца по любому из духовных путей, нам открываются одни и те же духовные истины, и в итоге мы приходим к самой Реальности, иначе Истине.

Я давно утвердился в мнении, что духовная жизнь предстает нескончаемым путем открытия [нас самих], который не прекращается вплоть до нашего последнего вздоха и продолжается после. Прекрасно сознавать, что страстный искатель истины всегда найдет поддержку в преодолении следующей ступени на его пути. В своей жизни я в полной мере ощущал такую поддержку, хотя часто в весьма неожиданной форме.

Я чувствовал необходимость предварить этот том кратким автобиографическим очерком, поскольку даже самое что ни на есть «объективное» исследование окрашивается личными тонами: я подхожу к истории, философии и психологии йоги не как любитель древностей, а как самый глубокий почитатель индийского духовного гения, оттачиваемого на протяжении столетий. Я убедился в ее действенности на собственном примере и на примере других, более просвещенных в духовном плане, нежели я.

Я, естественно, являюсь приверженцем тех духовных традиций Индии, которые требуют подлинных усилий по преодолению Я. Мой опыт в их практиковании дает мне смелость утверждать, что представленные там основополагающие взгляды достоверны и заслуживают внимательного к ним отношения. Я к тому же убежден, что всякий, кто желает оспорить эти взгляды или цели, должен делать это на основе личного опыта и собственной проверки, а не исходя из одних только теоретических выкладок. Короче говоря, тот, кто испытал экстатическое состояние (самадхи), наверняка не сможет усомниться в его истинной значимости и желательности. Переживание блаженного покоя в недвойственном состоянии сознания, когда все резкие различия между существами и вещами «превозмогаются» (используя удачное выражение Да Фри Джона), неизбежно изменяет наши взгляды на все духовные искания и мировые священные традиции, не говоря уже о том, как мы воспринимаем все и вся вокруг себя.

Вместе с тем я пришел к заключению, что такие высшие состояния сознания, хоть и являются чрезвычайными достижениями, по существу не более значимы, чем наше обыденное сознание. Всякий опыт полезен в той мере, в какой облегчает наше духовное пробуждение, но только просветление — оказывающееся не просто переходным состоянием ума — обладает исключительной ценностью, поскольку открывает Реальность как таковую. А до достижения просветления важно как раз то, как мы распоряжаемся видением, открывшимся нам в необычных состояниях сознания, в наших повседневных отношениях с окружающими и жизнью вообще. Как сказал мой старший сын, когда ему было двад цать два года: «Все сводится к тому, любим мы или нет». Как было бы хорошо, если бы к этой простой истине я пришел в его возрасте!

Осью духовной жизни является самопреодоление в качестве неизменной указующей вехи. По моему мнению, самопреодоление оказывается не просто стремлением к достижению измененных состояний сознания. Оно также подразумевает постоянную готовность преображаться, и, в понимании Майстера Экхарта, «сверхображаться» посредством высшей Реальности, чье существование и благосклонность открываются нам в созерцательном и исступленном состоянии.

Этот труд представляет собой квинтэссенцию почти тридцатилетних научных и практических занятий в области йоги. Он вырос из моей ранней и давно не издававшейся книги Руководство по йоге (Textbook of Yoga), опубликованной в 1975 г. издательством Rider amp; Co., Лондон. Я заимствовал три месяца из времени, отпущенного мне на аспирантскую работу в Даремском университете, Англия, чтобы написать эту книгу летом 1974 г. Хотя сам труд и был принят благожелательно, меня с самого начала пугали его многочисленные недочеты, которые я, вероятно, видел яснее читателей. И с тех пор я дожидался случая, чтобы пересмотреть и расширить текст, но потом стало очевидно, что все это требует написания совершенно новой книги. Поэтому, когда Джереми Тарчер (Jeremy Tarcher) проявил интерес к изданию доступного справочника по йоге, я не преминул воспользоваться представившейся возможностью и написал целиком новую и существенно дополненную книгу, которая была издана в 1989 г. под названием Йога: Техника экстаза.

Настоящий том представляет собой полностью пересмотренное и значительно расширенное издание той книги. Изменения в тексте оказались столь большими, что показалось оправданным дать новое название. Пересматривая существующий текст, я более чем в два раза увеличил число страниц, прежде всего из-за включения моих английских переводов основных санскритских трудов по йоге, включая полные переводы Йога-сутры Па-танджали, Шива-сутры Васугупты, Бхакти-сутры Нарады, Амрита-нада-бинду-упанишады, Амрита-бинду-упашишды, Адвая-тарака-упанишады, Кшурика-упанишады, Дакши-намурти-стотры, Махаяна-вимшаки Нагарджуны, Праджня-парамита-хридая-сутры, и до настоящего времени не переводившейся Горакша-паддхати Здесь также приводится множество отрывков из переводов других значительных сочинений по йоге, включая Йога-дришти-самуччаю Харибхадры Сури, умело переведенную Кристофером Чепплем (Christopher Chappie). К тому же я добавил новый раздел о [приверженцах бхакти из] Махараштры и полностью новую главу о йоге в сикхизме.

Йогу величают объединением нитей двойственностей. Йога-биджа (84) Йога есть союз отдельной души с запредельным Я. Йога-яджнявалкья (1.44)

Текст книги нацелен на то, чтобы дать неискушенному читателю систематическое и полное изложение основ такого многогранного явления индийской духовности, как йога, особенно в ее индуистском варианте, а наряду с этим подытожить в общих чертах то, что открыла наука до сих пор в области развития традиции йоги. Такая подача материала позволит читателю уяснить и оценить не только поразительную сложность йоги, но и ее кровную связь с другими сторонами индийской многообразной культуры. Мне пришлось иметь дело с некоторыми довольно сложными представлениями, которые будут чуждыми для тех, кто не знаком с философией, особенно с восточной мыслью. Я, однако, старался вводить подобные идеи по возможности постепенно, не выхолащивая вместе с тем их содержание.

Первые несколько глав должны дать общую картину, а последующие главы в своей основе придерживаются хронологического порядка изложения материала. Таким образом, я начинаю с обсуждения йогических элементов в ранней индийской цивилизации, как это нам известно из археологических раскопок на местах таких городов, как Хараппа и Мохенджо-Даро[4], а также из материалов тщательного изучения древнего памятника письменности Pигведа. Затем идет изложение понимания йоги согласно ранним Упанишадам (особого рода эзотерической индийской литературе), эпической литературе (включая Бхагавадгиту), поздним Упанишадам, Йога-сутре и ее комментариям, и потом — согласно многообразным концепциям в послеклассическую эпоху. Исторический обзор заканчивается тантрой и хатха-йогой. Я воздержался от обсуждения современных проявлений йоги, так-как подобный шаг привел бы к недопустимому разрастанию книги.

В помощь неспециалисту я приложил в конце небольшой словарь ключевых понятий и хронологическую таблицу, начиная с наиболее ранних свидетельств присутствия человека на индийском субконтиненте 250 ООО лет назад и заканчивая обретением Индией независимости в 1947 г.

В этой книге упор сделан на доступность и доходчивость. Я старался как можно полнее осветить каждую сторону йоги согласно ее значимости в общей картине, однако многих вопросов мне удалось коснуться лишь в той степени, что соответствует цели и задаче настоящей книги. Мои другие публикации и труды многих ученых могут помочь восполнить пробелы. Однако я хочу подчеркнуть, что наше знание традиции йоги неполно, а в некоторых случаях — достаточно скудно. Это особенно верно в отношении тантра-йоги, разработавшей изощренную эзотерическую технику и символику, которая оказывается едва ли понятной тем, кто в нее не посвящен. Читатели, желающие следовать этой частной традиции, возможно, захотят изучить мою книгу Тантра: путь экстаза, которая представляет собой введение в индуистский тантризм.

Хотя этот труд адресован главным образом неискушенной читательской аудитории, я полагаю, что, благодаря направленности служить компасом в море йоги, он также пригодится специалистам в области истории религий, истории мысли, теологии, изучения сознания и трансперсональной психологии. Очевидно, что невозможно было дать подробное и всестороннее описание традиции йоги, но я стремился создать по возможности полноценную картину.

Я надеюсь, что мой труд будет особенно полезен учителям йоги, а также послужит надежным справочником для составления программ обучения наставников йоги во всем мире.

Написание Энциклопедии йоги послужило для меня пробой сил и принесло удовлетворение, поскольку я сумел объединить материал, что вызревал во мне много лет, а также потому, что я был обязан представить свои мысли по возможности в доступной форме, что всегда радует писателя. В какой мере я преуспел в своей попытке объединения и ясного представления материала, судить моим читателям. Я надеюсь, что они найдут чтение этой книги столь же увлекательным, сколь увлекательным для меня было ее создание.

Намасте![5]

Георг Фёрштайн

Примечание

Санскритские тексты отражают родовые отношения традиционного ведийского и индуистского общества. Ради верности оригиналу я сохранил выказываемое ими предпочтение к мужским местоимениям во всех переводах. Однако в собственных высказываниях я старался по возможности учитывать современные представления, прибегая к третьему лицу множественного числа («они», «их») или используя и мужские, и женские местоимения. В отношении последнего я сделал одно исключение — в целях простоты, в случаях, касающихся употребления слова «йогин», которое грамматически относится только к мужчине, но под которым в большинстве случаев следует понимать и женщину («йогини»).

ОТ АВТОРА

Многие люди — друзья, коллеги и учителя — внесли свой вклад в создание этой книги. Я благодарен им всем.

Кто более всего поддерживал меня в начале моей писательской деятельности, возможно, даже не подозревая об этом, так это д-р Дэниел Бростофф (Daniel Brostoff), бывший главный редактор издательства Rider amp; Co., Лондон. Он одобрил первые мои четыре книги, когда мне еще приходилось одолевать английский язык и азы издательского дела. К сожалению, я потерял с ним связь. Где бы ты ни был сейчас, Дэниел, я в большом долгу перед тобой.

В моем исследовании мне особенно помогли блестящие ученые труды Я. В. Хауера (J. W. Hauer) и Мирче Элиаде [1907–1986], двух исполинов в области изучения йоги, которых, увы, уже нет среди нас. А также д-р Рам Шанкар Бхаттачарья из Варанаси с его глубокими познаниями вдохновлял меня на труд. Больше других известных мне ученых он осознавал потребность того, что занятые изучением йоги исследователи должны быть осведомлены в практике йоги. Его советы, всегда дельные и своевременные, оказывали неоценимую помощь.

Другой человек, чьи интеллектуальные усилия вдохновляли меня последние два десятка лет, — мой друг Жанин Миллер (Jeanine Miller). В своей области ведийских исследований она также стремится сочетать ученость с духовным восприятием. Я привлек ее новаторские труды для своего изложения йоги в древние ведийские времена. В этой связи мне также хотелось бы поблагодарить за большую поддержку и блистательную исследовательскую работу своих друзей Дэвида Фроли (David Frawley) и Субхаша Кака (Subhash Как), которые многое сделали для уточнения нашего представления о Древней Индии. Я имел удовольствие написать совместно с ними книгу В тисках колыбели цивилизации. Издание Энциклопедии йоги во многом обязано эшузиазму и точной редактуре Дана Джоя (Dan Joy). В то время я также получил ценную практическую помощь со стороны моих друзей Клоди Бурбе (Claudia Bourbeau) и Стейси Кунц (Stacey Koontz).

Многие иллюстрации в настоящей книге были тщательно подобраны Джеймсом Ри (James Rhea), который отвечал за оформление моих прежних работ и сам предложил свои услуги художника. Я очень благодарен ему как за прекрасные рисунки, гак и за моральную поддержку.

Я также признателен Марго Гэлу (Margo Gal) за несколько прекрасных рисунков с изображением индуистских божеств; они безусловно украсили этот том.

Мне хотелось бы также выразить свою благодарность Стефану Боудену (Stephan Bodian), бывшему редактору журнала Yoga Journal, за предоставленную мне возможность в течение семи или восьми лет совершенствовать свои навыки в написании статей для ненаучной читательской аудитории.

Я также обязан Сатгуру Сивая Субрамуниясвами за его напутствие и теплые слова в адрес книги. Они многое значат для меня, поскольку исходят от представителя Запада, который полностью проникся индуистской традицией и умом и телом и теперь служит блестящим примером не только для западных последователей индуизма, но и для самих коренных индийцев.

Сердечно благодарен я и Кену Уилберу за его доброжелательное предисловие. Моя признательность ему за его многочисленные плодотворные труды, которые многие годы стимулировали работу моей мысли. Его огромный талант обобщения и сплава разрозненных фактов одновременно и вдохновлял и побуждал к работе.

Последние пять лет я получал огромную моральную и духовную поддержку со стороны ламы Сэю Чопэла, чьи сердце и ум были достаточно прозорливы, чтобы видеть истину, скрывающуюся за историческими категориями и понятийными различиями. Я в огромном долгу перед ним.

Это новое, пересмотренное и расширенное, издание обязано своим появлением дальновидности Ли Лозовика, который через посредство издательства позволил мне создать по возможности наиболее полную книгу, несмотря на затраты, сопряженные с выпуском столь солидного тома. Я также очень благодарен Реджине Сара Рьян, Нэнси Льюис и всему редакторскому коллективу за их энтузиазм и поддержку, как и Тори Бушер за ее образцовое терпение при утомительном наборе настоящей книги.

Наконец, я хочу выразить свою признательность и любовь Трише. Она — мой спутник на духовном пути с 1982 г. Ее повседневная забота велика, а терпение и выдержка воистину неподражаемы. Она многое сделала для того, чтобы привести 1100-страничную рукопись в приемлемый для издания вид. Вся вина за незамеченные огрехи лежит на мне.

ЗАМЕЧАНИЕ ПО ПОВОДУ ТРАНСКРИПЦИИ И ПРОИЗНОШЕНИЯ САНСКРИТСКИХ СЛОВ

Ради удобства неискушенного читателя я прибегаю к упрощенной транскрипции санскритских выражений, и каждое понятие объясняется здесь при первом его упоминании. Знатоку легко будет распознать специальные термины, и он сможет добавить нужные диакритические знаки. К тому же я дал перевод большинства названий упоминаемых санскритских текстов. Остались непереведенными те слова, которые не поддаются переводу либо имеют смысл, ясный из контекста.

В случае санскритских сложных слов я для удобства неискушенного читателя отказался от общепринятой практики, решив разделять отдельные слова посредством дефиса. Поэтому вместо написания Йога-таттвопанишада или Йогачуда-манйупанишада, я решил прибегнуть к более понятной транскрипции Йога-таттва-упанишада и Йога-чуда-мани-упанишада, соответственно. В последнем названии слово мани («жемчужина») берется в виде грамматической основы вместо его измененной формы мани, требуемой[6], когда санскритская буква «и» следует за гласной. В случае собственных имен наподобие Вачаспати Мишра, Виджняна Бхикшу либо Абхинава Гупта я решил разбивать сложные слова на две части, также для удобства чтения.

В переводимых отрывках в круглые скобки заключаются санскритские эквиваленты, тогда как квадратные скобки используются для поясняющих слов или выражений, которые отсутствуют в санскритском оригинале. Возьмем пример: «Итак, [начинается] наставление (анушасана) йоге» (атха йога-анушасанам-йога-сутра 1.1). Здесь слово «начинается» отсутствует в санскритском тексте, но, очевидно, подразумевается. Понятие анухашана является санскритским эквивалентом слова «наставление» и поэтому помещено в круглые скобки, а не в квадратные. Строго говоря, определенный артикль английского языка также отсутствует в санскритском тексте, но он не является таким же разъясняющим словом, как слово «начинается», и поэтому не заключается в квадратные скобки.

ПРОИЗНОШЕНИЕ

Все гласные произносятся открыто, подобно итальянским гласным звукам; гласные a, i, и и редкая r (не используемая в данной книге), как и дифтонги е, ai, о и аи, являются долгими; не слишком часто встречаемая слогообразующая плавная / (с точкой внизу), например в слове ригведа, произносится подобно слогообразующему r в pretty[7], но в упрощенной транскрипции она передается сочетанием ги и может произноситься таким же образом (отсюда и написание слова Ригведа в настоящей книге); все придыхательные согласные, наподобие kh, gh, ch, jh и т. д., произносятся с сопровождением заметно выраженного придыхания[8], то есть как kh в слове «ink-horn», th как в английском слове «hot-house», таким образом, hatha в слове hatha-yoga произносится как hat-ha, а не как th в слове helth, носовое h произносится как дифтонг ng в слове «king», палатальное h в имени Па танджали звучит как н в «punch», палатальное с и j произносится соответственно как ch в слове «church» и j в «join»[9], поэтому слово сакrа произносится как «чакра», а не «шакра», как неправильно делают многие на Западе; при произношении церебральных согласных кончик языка завернут назад, нижняя сторона языка касается твердого неба; зубное s в sin произносится как русское с; церебральное s схоже с sh в shun, а палатальное s произносится как нечто среднее между ними, тогда как v звучит как в «very»; знак anusvara(m) (надстрочная точка; в транслитерации обычно передается через т с точкой вверху или внизу), как в мантрических семенных звуках от и hum, выражает носовое свойство носовых гласных, напоминающих n во французском слове bon, получавшихся из сочетаний гласный + m или n (носовой призвук после гласной, как во французском языке); visarga (h с точкой внизу) выражает придыхание в конце слова, соответствующее твердому h (в данной книге передается через знак х), за которым следует короткий отзвук предыдущего гласного, то есть, например, йогах произносился как йогах'а, а бхактих как бхактих'и.

ВВЕДЕНИЕ ТЯГА К ЗАПРЕДЕЛЬНОМУ

Среди тысяч людей — едва ли к совершенству один стремится.

Бхагавадгита 7.3

I. ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ ЭГО(ИС)ТИЧНОЙ ЛИЧНОСТИ

Желание преодолеть [ограниченные] условия человеческого существования, выйти за пределы нашего обыденного сознания и обыденной личности исконно присуще человеческому роду, и эта тяга стара, как само человечество. Мы можем видеть ее проявления в дышащих священнодействием наскальных рисунках Южной Европы, и даже раньше, в захоронениях каменного века на Ближнем Востоке. В обоих случаях выражается желание человека войти в соприкосновение с более величественной реальностью. Мы также обнаруживаем это желание в анимистических верованиях и обычаях архаичного шаманизма, и мы видим его расцвет в религиозных традициях неолита — в цивилизации бассейна рек Инд и Сарасвати, и в Шумере, Египте и Китае.

Но нигде на Земле эта тяга не нашла столь очевидного и созидательного проявления, как на полуострове Индостан. Цивилизация Индии породила невероятное многообразие духовных верований, практик и подходов. Все они нацелены на обретение того плана реальности, который далеко затмевает наши индивидуальные человеческие жизни и упорядоченный космос, что доступен нашему человеческому восприятию и воображению. Этот план именуется по-разному: Бог, Высшее Сущее, Абсолют, (запредельное, трансцендентное) Я, Необусловленное и Вечное.

Различные мыслители, мистики и мудрецы — не только Индии, но и всего мира — дают нам множество образов или описаний конечной Реальности и ее связи с видимой вселенной. Однако все они сходятся на том, что Бог, иначе Я, превосходит как язык, так и разум человеческий. За небольшим исключением они также единодушны

в мнении относительно трех взаимосвязанных утверждений, а именно, что Конечное:

1) одно — то есть нераздельное Целое, полное само по себе, вне которого ничего более не существует;

2) является более высоким уровнем реальности, нежели множественный мир, отражаемый посредством наших органов чувств; и

3) является нашим наивысшим благом (санскр. нихшреяса; лат. summum bonum), то есть наиболее желанной из всех возможных ценностей.

К тому же многие мистики заявляют, что конечная Реальность дарует несказанное блаженство. Это блаженство не просто отсутствие боли или страдания, и вовсе не состояние, зависящее от [функционирования] нашего ума. Оно находится по ту сторону боли и удовольствия, которые суть состояния нашей нервной системы. Подобное согласуется с утверждением мистиков о том, что их обретение (realization) трансцендентного Естества не является переживанием, как его обычно понимают. Такие адепты суть сама эта Реальность. Поэтому, в связи с таким наивысшим достижением, обретаемым на духовном пути, я предпочитаю говорить о Бого- или Само — познании (God- or Self-realization) вместо мистического переживания. Другими используемыми в данном случае словами являются' «просветление» и «освобождение».

Индийская духовность, скрывающаяся под словом йога, несомненно является наиболее известной в мире. Действительно, трудно представить какую-либо метафизическую проблему или решение, к которым бы уже не обращались мудрецы и пандиты Древней и средневековой Индии. «Духовные знатоки» Индии пережили и проанализировали весь спектр психических возможностей — от сверхъестественных состояний и сознания временного богопознания до постоянного просветления (известного как сахаджа-самадхи, «самопроизвольный экстаз»).

Методы и образы жизни, выработанные индийскими философскими и духовными гениями за период примерно в пять тысячелетий, преследуют исключительно одну цель: помочь человеку преодолеть привычные формы его обыденного сознания и постичь нашу тождественность (или, в крайнем случае, союз) с вечной Реальностью. Великие индийские традиции психического и духовного становления понимаются как пути освобождения. Их цель состоит в освобождении нас от нашей обычной обусловленности и тем самым в избавлении нас от страдания, поскольку страдание — плод нашей бессознательной обусловленности. Иными словами, они предстают как дороги, ведущие к Бого-познанию, или Самопознанию — состоянию невыразимого блаженства.

Бог в этом смысле не является Богом Творцом деистических религий вроде иудаизма, ислама и христианства. Скорее, Бог здесь предстает как запредельная полнота (трансцендентная тотальность) бытия, которую в недуалистических школах индуизма соотносят с брахманом, иначе «Абсолютом». Этот Абсолют рассматривается как сущностная природа, трансцендентное Я, лежащее в основе человеческой личности. Поэтому, когда неосознанная обусловленность, вследствие которой мы переживаем себя как независимые, обособленные эго, исчезает, мы осознаем, что в сердцевине своего существа мы все — то самое Единое. И эта единственная Реальность — конечная цель человеческой эволюции. Вот как представляет это современный философ-йогин Шри Ауробиндо:

Мы говорим об эволюции Жизни через Материю, об эволюции Разума через Материю; но эволюция является словом, которое просто указывает на явление, не объясняя его. А поэтому нет никаких оснований полагать, что Жизнь должна развиваться из материальных элементов или что Разум должен развиваться из живой формы, пока мы не примем предлагаемое ведантой [10] решение, что Жизнь уже заключена в Материи, а Разум в Жизни, ибо по существу Материя есть форма скрытой Жизни, Жизнь — форма скрытого Сознания. И тогда вряд ли будут возражения против следующего шага в этом направлении, а именно, что ментальное сознание само по себе, возможно, лишь форма и завеса для более высоких состояний, которые находятся за пределами Разума. В таком случае неодолимая тяга человека к Богу, Свету, Блаженству, Свободе, Бессмертию обретает надлежащее ей место, как и повелительный зов, вследствие которого Природа стремится развиваться за пределами Разума, что предстает столь же естественным, верным и обоснованным, как и тяга [Природы] к Жизни, которую она взрастила в некоторых формах Материи, или тяга к Разуму, который она заронила в некоторые формы Жизни. …Сам человек может вполне оказаться мыслящей и живой лабораторией, где и при чьем сознательном содействии она желает сотворить сверхчеловека, бога. Или не лучше ли будет сказать. Бога проявить? [11]

Сама идея, что тяга к запредельному представляется исконной и вездесущей, хоть обычно и скрытой силой в нашей жизни, была озвучена рядом блестящих трансперсональных психологов, особенно Кеном Уилбером. Он говорит об этой силе как о «замысле Атмана»:

Развитие это эволюция; эволюция это трансценденция; …а конечная цель трансценденции — Атман, или конечное Единое Сознание в едином Боге. Все побуждения подчинены этому Побуждению, все желания подчинены этому Желанию, все позывы подчинены этому Зову — и все это движение является тем, ч го мы именуем замыслом Атмана: побуждение Бога к Богу, Будды к Будде, Брахмана к Брахману, но изначально осуществляемое через человеческую психику, что может приводить как к экстатическим состояниям, так и к катастрофическим последствиям [12].

Тяга к запредельному поэтому исконно присуща человеческой жизни. Она проявляет себя не только в духовно-религиозных поисках человечества, но также и в устремлениях науки, техники, философии, теологии и искусства. Она может быть не всегда явной, особенно в тех областях, которые наподобие современной науки стараются отрицать всякую связь с метафизической мыслью, и взамен поклоняются двум идолам — скептицизму и объективности. И все же, как заметили прозорливые критики научного подхода, в своих страстных поисках знания и смысла бытия наука просто узурпирует то место, которое некогда отводилось геологии и религии.

Сегодня метафизические корни науки становятся видимыми, особенно благодаря усилиям квантовой физики, которая подрывает устои материалистической идеологии, что исповедовали многие, если не большинство ученых последние двести лет. Действительно, современные физики, например, Дэвид Джозеф Бом (Bohm) [род. 1917] и Фред Алан Вулф (Fred Alan Wolf) дали широкую квантово-механическую интерпретацию нашей реальности, которая во многих отношениях согласуется с традиционными восточными представлениями относительно устройства мира: вселенная одна и представляется абсолютно невообразимым океаном энергии («квантовая пена»), где появляются и исчезают, возможно, испокон веков, различные формы — вещи. Гари Зукав (Gary Zukav) пишет:

Квантовая механика, к примеру, объясняет нам, что мы вовсе не отделены от остального мира, как некогда думали. Физика элементарных частиц объясняет, что «остальной мир» не покоится безучастно «в стороне». Он предстает как находящийся в брожении мир непрерывного созидания, преображения и уничтожения. Представления современной физики, если обозреть их в целом, вызывают необычайные ощущения. Из изучения теории относительности, например, можно вынести поразительное ощущение того, что пространство и время являются лишь умственными конструкциями! [13]

Из работ этих ученых ясно видно, что наука, как и всякая другая человеческая деятельность, заключает в себе тягу к запредельному. Поэтому справедливо, что Джон Лилли (John Lilly) называл науку «имитацией Бога» [14]. А подразумевал он под этим вот что: мы, люди, пытаемся описать и понять нас самих и мир, что вокруг нас. В этих целях мы создаем модели реальности и программы, посредством которых мы можем ориентироваться в наших построенных, сымитированных мирах. Однако нас все время влечет — или толкает — выйти за пределы своих моделей и программ, за пределы собственного разума.

Если мы взглянем на науку и технику как на формы той- же самой тяги к запредельному, что подвигала индийских мудрецов исследовать внутренний универсум сознания, то многие вещи мы увидим в совершенно новом свете. Мы не обязательно должны рассматривать науку и технику как искажение духовной тяги, но скорее нам следует усматривать здесь бессознательное выражение такой тяги. Здесь не подразумевается никакой моральной оценки, и поэтому мы можем просто попытаться ввести в научную и техническую деятельность более терпимое и самокритичное отношение. Таким образом мы можем надеяться преобразовать то, чем оказалось целиком одержимо левое полушарие мозга (left brain)[15], в подлинное и законное устремление ради человеческого существа и всего рода людского.

В прекрасном сочинении Рабиндраната Тагора Гитанджали («Жертвенные песни») есть строка, где подытоживается наше современное положение, когда мы оказываемся перед выбором: «Свобода — это все, что я хочу, но мне стыдно уповать на нее» [16]. Нам стыдно и боязно, поскольку мы чувствуем, что поиски духовной свободы, иначе экстаза, принадлежат ушедшему времени, утраченному взгляду на мир. Но это лишь половина правды. Если некоторые представления и подходы к духовной свободе явно устарели, сама свобода и ее поиски остаются столь же важными и животрепещущими, как и прежде. Жажда свободы представляется вневременной потребностью. Мы желаем свободы, или незамутненного счастья, но мы редко признаемся в этом сокровенном чувстве. Оно остается на уровне бессознательного поведения, исподволь направляющего нас во всех наших начинаниях — от научного и технического созидания до художественного творчества, религиозного рвения, спорта, полового влечения, социализации и, увы, влечения к наркотикам и спиртному. Мы стремимся посредством всех этих исканий осуществиться, добиться полноты [бытия], или счастья. Конечно, нам открывается, что всякое обретенное нами счастье, или свобода, оказывается эфемерным, однако мы воспринимаем это как стимул для дальнейших, уже привычных поисков самоосуществления, выискивая очередную мотивацию.

Однако сегодня нас может воодушевить новое видение мира, заключенное в квантовой физике и трансперсональной психологии, так что мы смело можем выдвинуть эту свою тягу в ряд сознательных человеческих потребностей. Б таком случае бесспорная мудрость индийских и дальневосточных учений об освобождении приобретут иное значение для нас, и нынешняя встреча Востока с Западом может произойти сама собой.

II. ТЕХНОЛОГИИ ВОСТОКА И ЗАПАДА

Материальная технология изменила человеческую жизнь и лицо нашей родной планеты больше, нежели любая иная культурная сила, но ее плоды не всегда оказываются благом для человечества. С семидесятых годов нынешнего века отношение общества к технике, и косвенно к науке, становится все более двойственным. Говоря словами Колина Нормана (Colin Norman), издателя журнала Science, техника — это «Бог, который прихрамывает на одну ногу» [17]. Это Бог, которому при его большом уме недостает мудрости. Последствия технического прогресса, который лишен взвешенности, не нуждаются ни в каких комментариях; они видны повсюду, отражаясь на экологической обстановке нашей планеты.

Иное отношение преобладает в индийской «анти»-технологии, которая по существу заключена в проявлении мудрости и личном развитии. Она формировалась в течении тысячелетий на богатой почве добываемого большими усилиями личного опыта, психодуховного созревания, и необычных состояний сознания, и высшего состояния собственно Самопознания. Открытия и достижения индийских духовных кудесников по меньшей мере столь же значимы, как и электрические моторы, компьютеры, полет в космос, пересадка органов или генная инженерия. Их практические учения можно, в действительности рассматривать как вид технологии, который направлен на получение контроля над внутренним универсумом, миром сознания.

Психодуховная технология представляет собой прикладное знание и мудрость, которые нацелены на то, чтобы служить долгосрочным целям эволюции человечества — посредством психодуховного созревания отдельного человека. Она избегает опасностей пути безудержного технического прогресса, ставя во главу угла необходимость отмечать то, что возможно, но тем, что необходимо. Поэтому она предстает этической технологией, которая рассматривает человеческого индивида как многомерное и, прежде всего, себя превозмогающее (self-transcending) существо. Это по своему определению технология, которая вращается вокруг человеческой целостности. В конечном счете психодуховная технология является даже не антропоцентрической, а — геоцентрической, где сама Реальность — ее конечная точка. Если [материальная] техника является, по словам физика Фримена Дж. Дайсона Freeman J. Dyson), "даром божьим" [18], то психотехника предстает как путь к Богу. Первая может при правильном использовании избавить нас от экономической нужды и социальных неурядиц. Последняя же в состоянии при мудром подходе освободить нас от психической склонности жить подобно замкнутым в себе существам, не ладящим с собой и миром.

Психодуховная технология есть нечто большее, нежели просто прикладное знание и мудрость. Это также и орудие познания, поскольку ее использование открывает новые горизонты для самопонимания, включая высшие измерения мира, которые образуют объем внутреннего пространства.

Индийские учения об освобождении — великие йоги индуизма, буддизма, джайнизма и сикхизма — представляют собой, безусловно, бесценный источник сил для современного человечества. Мы лишь слегка коснулись того, что они могут предложить нам. Однако очевидно, для того чтобы отыскать путь, ведущий из западни материалистического сциентизма, нам требуется нечто большее, чем знание, информация, статистика, математические формулы, общественно-политические программы или технические решения. Мы нуждаемся в мудрости. А что может лучше омолодить наши сердца и восстановить цельность нашего существа, нежели мудрость Востока, особенно великие прозрения и достижения индийских провидцев, мудрецов, чудотворцев и святых?

III. РЕАЛЬНОСТЬ И МОДЕЛИ РЕАЛЬНОСТИ

Важно помнить, что духовная техника Индии также зиждется исключительно на моделях Реальности. Конечное (само)осуществление, известное как просветление или Богопознание, в конечном счете невыразимо: оно преодолевает, трансцендирует мысль и слово. Поэтому когда познавший Бога, или Я, адепт открывает рот, чтобы говорить о природе этого познания, он должен прибегать к сравнениям, образам и моделям — а модели по своей сути ограничены в возможности передать подобное нераздельное состояние [бытия].

В некоторых отношениях модели, предлагаемые в восточных дисциплинах по работе с сознанием, более точно отражают реальность. Основанием это утверждать служит то, что йогические модели создавались посредством более восприимчивого психического аппарата. Йогины используют средства познания, чье существование едва ли признают западные ученые, — наподобие ясновидения и высших состояний отождествления с предметом созерцания, которые именуются самадхи. Иными словами, йога имеет дело с более изощренной теорией познания (эпистемологией, иначе гносеологией) и теорией бытия (онтологией), признавая уровни или измерения (планы) существования, о наличии которых большинство ученых даже не подозревают. Но вместе с тем эти традиционные духовные модели определяются, постулируются не столь строго, как их современные западные аналоги.

Они являются более интуитивно-наставительными, нежели аналитически-описательными. Очевидно, что каждый подход имеет сугубо свою сферу приложения и оба могут кое-что взять друг у друга.

Господствующей парадигмой западной науки является ньютоновско-картезианский материалистический дуализм, согласно которому существуют реальные субъекты (наблюдатели), противостоящие реальным объектам «вовне». Этот взгляд недавно стала оспаривать квантовая механика, которая полагает, что нет такой реальности, которая бы полностью была независимой от наблюдателя. Индийская психодуховная техника подобным же образом подчинена главенствующей там парадигме, которую можно охарактеризовать как вертикализм: Реальность мыслится постижимой посредством обращения внимания внутрь с последующим управлением сосредоточенного внутри сознания, чтобы погружаться в более высокие состояния во внутренней иерархии переживаний до тех пор, пока не будет все преодолено. Поэтому обычным девизом индийской йоги служит «внутрь, вверх и вовне».

Эта вертикальная модель духовности зиждется на архаичном мифическом представлении, которое рисует Реальность как прямую противоположность обусловленному существованию: Небо вверху, Земля внизу. Как показал современный подвижник Да Фри Джон (Ади Да), эта модель является умозрительным изображением человеческой нервной системы. Вот как он это кратко излагает:

Ключом к мистическому языку и религиозной метафоре служит не теология или космология, но анатомия. Весь религиозный и космологический язык мистицизма метафоричен. И метафоры являются символами анатомических свойств высших функциональных структур человеческого индивида. Те, кто глубоко погружается в мистическое измерение опыта, сразу же открывают для себя, что космический замысел, который они надеялись отыскать у себя внутри на пути восхождения к Богу, на самом деле попросту оказывается планом их собственных анатомических или психофизических структур. Действительно, это тайна, которая известна посвященным мистических школ [19].

Еще раньше Джо Нигро Сансонез (Joe Nigro Sansonese) исследовал соматические, телесные истоки мифа в своей важной, но не достаточно широко известной работе Плоть мифа (The Body of Myth). Он определил миф кратко как «культурно-нагруженные описания самадхи» [20]. Согласно его объяснениям, каждая медитация глубоко погружает йогина или йогини в их тело, вводя в соприкосновение с тем или иным органом. Такое телесное путешествие затем воплощается в мифические образы. Это утверждение Сансонеза во многом верно, но не вполне. Некоторые состояния сознания выходят за пределы восприятия проприоцепторов[21], за пределы телесной оболочки, а как раз такие состояния стараются культивировать последователи йоги. Само просветление или освобождение, очевидно, является состоянием преодоления, трансценденции тела. Тогда вся вселенная становится «телом» для освобожденного существа.

Самое жесткое условие вертикальной парадигмы состоит в том, что она строится на понимании духовной жизни как поступательного движения человека в глубь себя от непросвещенности к просветлению. Это приводит к неверному представлению, будто бы Реальность следует искать внутри себя, вдали от внешнего мира, и, таким образом, отказ от мира означает уход от него.

К чести индийских подвижников эта парадигма не осталась незыблемой. Например, в тантре, где смешались и индуизм и буддизм, дано иное понимание духовности. Как будет показано в семнадцатой главе, тантра зиждется на радикальном допущении, что если Реальность находится где-то, она должна присутствовать везде, а не только внутри человеческой души. Великое изречение тантризма состоит в том, что запредельная Реальность и обусловленный мир единосущны — нирвана равна санcape. Иными словами, трансцендентный экстаз и чувственное удовольствие вовсе не несовместимы. После просветления удовольствие обнаруживает себя экстазом. В непросветленном состоянии удовольствие является просто подменой экстаза, который оказывается его твердью, неизменным основанием. Этот взгляд привел к подходу объединения духовных запросов и материального существования, что особо насущно для сегодняшнего дня.

IV. ЙОГА И СОВРЕМЕННЫЙ ЗАПАД

В нашей борьбе за самопознание и психодуховный рост может оказать огромное благодатное воздействие индийское духовное наследие. Мы, естественно, не обязаны становиться приверженцами какого-либо пути или безоговорочно принимать идеи и практики йоги. Предостережение К. Г. Юнга [1875–1961] о том, что нам не следует пытаться перенести восточные учения на западную почву, в некоторой степени верно: простое подражание, безусловно, больше вредит, нежели сулит пользу [22]. Причина в том, что если мы принимаем идеи и образы жизни без настоящего постижения их сердцем и умом, мы подвергаемся опасности жить неподлинной жизнью. Иными словами, навязанная роль берет верх над нами. К тому же Юнг весьма пессимистично относился к способности людей отделять зерно от плевел или учиться и обретать цельность даже на основе своего отрицательного опыта.

Более того, его мнение, что жители Запада своим психическим устройством радикально отличаются от представителей Востока, совершенно неверно. Действительно, между восточной и западной ветвями человеческого рода имеются психологические различия — различия, которые явно заметны заядлым путешественникам и тем, кто пересекают культурную границу между Востоком и Западом или Севером и Югом для завязывания деловых отношений. Эти различия, по общему признанию, весьма существенны, если мы сравним древних жителей Востока и современных представителей Запада, однако они не радикальны и преодолимы.

Здесь следовало бы напомнить, что, за возможным исключением немногих обособленных племенных народов, человечеству всегда были присущи одни и те же структуры сознания с того времени, которое немецкий философ Карл Ясперс [1883–1969] назвал «осевой эпохой», великого преобразовательного периода примерно середины первого тысячелетия до н. э. В течение осевой эпохи античный мир вышел за пределы мифопоэтической формы мышления, характерной для прежних эпох. Прокладывающие новые пути такие умы, как Сократ, Гаутама Будда, Маха-вира, JTao-цзы и Конфуций олицетворяли новый способ познания, показывающий явное преимущество мышления более четкими рациональными понятиями, нежели преимущественно мифологическими сравнениями [23]. Так что мы в состоянии откликаться своим существом на древние учения йоги, даже если они являются плодом того типа личности и той культуры, которые еще не были подвергнуты воздействию чрезмерно выпяченной роли связанного с левым полушарием мышления — иначе абстрактного, умозрительного мышления, которое является признаком нашей эпохи.

Диалог между Востоком и Запалом — одно из наиболее значимых событий нашего века. Если бы, как уверенно заявлял Юнг, Запад создал свою собственную йогу в последующие столетия, она бы покоилась на фундаменте не одного только христианства, которое выражает его взгляд на мир, но скорее на новых глобальных основах, заложенных в итоге такого диалога между двумя половинами земного человечества. В любом случае важно понять, что этот диалог носит непременно личный характер, затрагивая сердце и ум каждого человека. Это значит, что мы — вы и я — должны начать и поддерживать его. Такое предприятие оборачивается огромным напряжением сил и огромной ответственностью, но также и беспрецедентной возможностью помочь «замыслу Атмана», побуждающему нас двигаться к собственному пробуждению в величественной Реальности.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ОСНОВЫ

Золотым диском покрыто лицо действительного (сатья). Ты, Пушан[24], открой его мне, чтущему действительное, чтобы я мог видеть.

Иша-упанишада (15)

ГЛАВА 1. СТРОИТЕЛЬНЫЕ КАМНИ

Йога — это собранность (самадхана).

Йога-сутра-бхашья-виварана Шанкары (1.1)

I. СУЩНОСТЬ ЙОГИ

Йога представляет собой поразительно многогранное явление, и посему трудно поддающееся определению, поскольку для каждого утверждения здесь найдутся исключения. И тем не менее, что оказывается общим для всех ветвей и школ йоги, так это их занятость состоянием бытия, иначе сознания, представляющимся воистину необычным. Одно древнее сочинение по йоге, Йога-бхашья Вьясы (1.1), передает само существо подобного устремления следующим выражением: «Йога есть экстаз»[25].

В данном санскритском тексте словом, переведенным как «экстаз», является самадхи. Определение Вьясы породило среди его комментаторов и современных ученых нескончаемые споры, ибо как может самадхи, на чем тот настаивает, быть неизменным свойством сознания (читта), когда само сознание постоянно изменяется. Мы способны понять это определение лишь в том случае, если свяжем его с представлением о том, что трансцендентное Я, пуру ша, вечно пребывает в состоянии экстаза, и что подобное состояние всегда остается одним и тем же, независимо от смены настроения и свойств человеческого ума [26]. В таком случае употребление Вьясой понятия самадхи в данном контексте очевид ным образом согласуется с тем экстатическим состоянием, которое является отличительным признаком йогической стези.

Понятие самадхи имеет первостепенное значение в йоге и будет беспрестанно встречаться в данной книге. Поэтому кажется уместным истолковать его подробно с самого начала. Санскрит — язык, на котором написано большинство трудов по йоге, — особенно подходит для обсуждения философских и психологических предметов. Он позволяет точно выразить все оттенки мысли, что на ином языке часто требует привлечения нескольких слов. Например, слово самадхи состоит из предлогов сам (схожего с греческим син и а[27], с последующим глагольным корнем дха («размещать, устанавливать») в его измененной форме дхи. Буквальное значение термина поэтому следующее: «размещение, установление вместе».

Что здесь составляется, или соединяется, так это сознающий субъект и его мыслимый объект или объекты. Самадхи оказывается одновременно и техникой, средством объединения сознания, и итоговым состоянием экстатического единения с объектом созерцания. Христианские мистики говорят о таком состоянии, как о «мистическом единении» (unio mystica). Как заметил всемирно известный историк религии Мирче Элиаде, самадхи в действительности скорее является «инстазом», нежели «экстазом» [28]. Греческого происхождения слово «экстаз» означает пребывание (стазис) вне (экс) обычного я, тогда как самадхи говорит о нахождении (стазис) внутри (эн) Я, трансцендентной Сущности личности. Но оба эти толкования верны, поскольку мы можем пребывать в Я как Я (атман или пуруши), лишь когда преодолеваем, трансцендируем эго(ис)тичное «я» (аханкара). В таком случае йога представляет собой технику экстаза, иначе самопреодоления. Как подобное экстатическое состояние истолковывается и что за средства используются для его обретения, все это разнится, как мы с вами увидим, от школы к школе.

Санскритский термин йога чаще всего истолковывается как «союз» индивидуального «я» (джива-атман) с высшим Я (парама-атман) [29]. Такое четкое определение принято в веданте, главенствующем направлении индийской философии, которое также в огромной степени оказало влияние на большинство йогических школ. Собственно веданта уходит корнями к древним эзотерическим писаниям, известным как Упанишады, которые сначала учили «внутреннему ритуалу» медитации на единой основе всего сущего и растворения в нем [30]. Однако контуры недуалистичной метафизики проглядывают в архаичных гимнах Вед (см. схему в пятой главе, представляющую священную литературу индуизма).

Согласно веданте индивидуальное «я» оказывается отчужденным своей трансцендентной основы, высшего Я (парама-атман), иначе Абсолюта (брахман). Понимание этого отчуждения меняется в зависимости от школы. Некоторые школы рассматривают ограниченное «я» вместе с эмпирической вселенной всего лишь как иллюзию или наложение[31] на Реальность; Другие считают его совершенно реальным, но мучаемым (духкха) своим разрывом с конечной Реальностью. Вследствие такого различного понимания истинного бытийного статуса индивидуального «я» имеется также множество толкований самой природы его воссоединения с трансцендентной Реальностью. Некоторые школы мысли даже отрицают, что подобное воссоединение возможно, поскольку мы никогда не отделены от Основы, и наше открытие данного обстоятельства больше предстает как своего рода припоминание нашего извечного статуса — неизбывно благого трансцендентного Я.

Хоть понятие союза имеет определенный смысл в рамках традиции веданты, оно не показательно для всех видов йоги. Это верно в отношении наиболее ранних (до-классических) школ йоги и также уместно для позднейших (после-классических) школ йоги, которые присоединяются к тому или иному типу философии недуалистичной веданты. Однако метафора союза, (со)единения не во всем согласуется с системой классической йоги, как это было определено Патанджали во втором веке до н. э. В Йога-сутре Патанджали, основополагающем тексте классической йоги, нет никакого упоминания о союзе с запредельной Реальностью как конечной цели йогических усилий. В случае дуалистичной метафизики самого Патанджали, который четко разграничивает трансцендентное Я и природу (пракрити), подобное не имело бы никакого смысла.

Один из афоризмов Патанджали (2.44) просто ссылается на вхождение в «соприкосновение» (сампрайога) с одним из «желанных божеств» (ишта-дэвата) вследствие усиленного самообучения. Это желанное божество есть не сам Абсолют, а лишь некое божество индийского пантеона, подобно Шиве, Вишну, Кришне, или богиням Дурге и Кали [32]. Йогин, иными словами, может иметь перед глазами видение своего принятого представления трансцендентной Реальности, точно так же, как благочестивый христианин может иметь воображаемую встречу со своим любимым святым заступником. Ничего более этот афоризм не содержит.

Патанджали (Йога-сутра, 1.2) определяет йогу просто как «прекращение деятельности сознания» (читта-вритти-ниродха). Иными словами, йога — это обращение внимания на предмет созерцания, исключая из поля зрения все остальное. В конечном счете внимание должно быть сосредоточено на трансцендентном Я и слито с ним. Это не просто предотвращение появления у вас мыслей, а сосредото ченность всего тела, когда становится покойным целиком ваше существо. Как видно из прочтения Йога-сутры, понятия читта и вритти являются частью специального словаря Патанджали и поэтому имеют совершенно однозначный смысл. Мы, например, находим, что сам процесс прекращения, ограничения идет значительно дальше словесной деятельности ума, поскольку в итоге полностью обусловленная человеческая личность должна быть приведена в состояние уравновешенности и ясности. Мы можем вполне оценить трудность подобного предприятия, когда попытаемся остановить поток наших собственных мыслей хотя бы на полминуты.

Патанджали разъясняет, что по завершении такой психомыслительной остановки внезапно появляется трансцендентный Свидетель-Сознание. Этот Свидетель-Сознание, иначе «Зритель» (драштри), есть чистое Сознание (чит), которое вечно скрывается за пологом чувств и ума, непрестанно воспринимая все содержимое сознания. Все школы индуизма согласны с тем, что конечная Реальность является состоянием не бездвижного оцепенения, а сверхсознания.

Такое допущение не просто умозрительное заключение, но основывается на действительном опыте многих тысяч последователей йоги, и их великое открытие согласуется со свидетельствами мистиков с других концов света. Неизменной Сущностью, или Духом, является Сущее-Сознание. Все остальное, согласно философии Патанджали, предстает бесчувственной материей, которая относится к миру Природы — противоположному полюсу по отношению к Свидетелю-Сознанию.

Классическая йога придерживается строгого дуализма между Духом (пуруша) и материей (пракрити), что напоминает позицию гностицизма — эзотерического направления, которое соперничало с христианством и процветало в Средиземноморье примерно в то же время, когда Патанджали составил свои афоризмы, предложения-сутры. Вследствие такого безоговорочного дуализма царь Бходжа в одиннадцатом веке, написавший комментарий на Йога-сутру, мог предположить, что йога действительно означает вийогу, иначе «разделение»: основная техника классической йоги, обосновывал Бходжа, состоит в «различении» (вивека) йогином трансцендентного Я и «не-я» (анатман), который являет собой всю психофизическую личность, принадлежащую материальному миру.

После уяснения этого архиважного различия между Духом и умом, йогин затем старается шаг за шагом отделить себя от того, что он признал несоставляющим его сущностную природу, а именно, полностью отделить себя от связки плоть-ум. Такое постепенное отделение от феноменальной, эмпирической действительности завершается, когда йогин открывает свою подлинную Личность — трансцендентного Свидетеля-Сознание.

Любопытно, что подобная процедура присуща даже недвойственным школам йоги и веданты, где она известна как «отрицание» (апавада). Это метод нети-нети («не [это], не [это]»), придуманный мудрецами, чьи новаторские учения записаны в старинных Упанишадах[33].

Данный способ состоит в нарастающем отвращении внимания от различных сторон психофизического существования, что ведет к постепенному разрушению ложного чувства отождествления с частным проявлением тела-ума-эго. Такой подход ярко изображен в Нирвана-шаткам, широко известной поучительной поэме, приписываемой Шанкаре, который жил в конце восьмого века н. э. и который повсеместно признан величайшим авторитетом в недвойственной веданте:

Ом. Аз не семь разум, интуиция (буддхи), эготизм (аханкара), либо память. Я также не слух, не вкус, не обоняние либо зрение; как и не эфир, и не земля; огонь либо воздух. Аз есмь Шива в виде Сознания-Блаженства. Аз есмь Шива (стих I).

Здесь представлен via negativa индуистской духовности. Вместе с тем он даст достойный пример иного и нередко дополнительного способа, рекомендованного знатоками веданты: вместо того чтобы «запамятовать» себя, йогин или йогини предполагает исконную свою тождественность с трансцендентным Сущим-Сознанием. Поэтому он или она утверждает «Аз есмь Брахман» (ахам брахмаасми, пишется как ахам брахмасми), либо, как в приведенном выше тексте: «Аз есмь Шива» (шиво'хам). Шива предстает здесь не как личное божество, но самим Абсолютом. Такая утвердительная процедура превозносится в Теджо-бинду-упанишаде (3.1–4.3), где бог Шива сам до некоторой степени наставляет мудреца Кумару в высочайшем духовном познании. Ниже приведен отрывок из исступленного исповедального наставления:

Аз есмь высший Абсолют. Аз есмь высшее Блаженство. Аз есмь воплощение единственного Знания. Я единствен и запределен. (3.1)

Аз есмь воплощение единственного покоя. Я сотворен из единственного Сознания (чит). Аз есмь воплощение единственной вечности. Я предвечен. (3.2) Я воплощение единственного Сущего (саттва). После оставления Я Аз есмь. Аз есмь сущность Того, что лишено всего. Я сотворен из пространства Сознания. (3.3)

Аз есмь воплощение единственного «Четвертого» (турия) [34]. Аз есмь единственная [Реальность], запредельная Четвертому. Аз есмь всегда воплощение Сознания (чайтанья). (3.4)

Мы можем допустить, что Шанкара сочинил цитированную выше Нирвана-ша т кам в исступленном или просветленном состоянии. Он не находился в «измененном» состоянии сознания, как и не держал лишь благочестивую речь. Он также не был просто погружен в состояние внеобразного экстаза (нир викальпа-самадхи), ибо в таком состоянии невозможно никакое тело-сознание, а значит, и речь. Скорее всего, он говорил как то единственное Сущее-Сознание. Его просветление было не мгновенной вспышкой, а постоянным устойчивым достижением [трансцендентного]. Он говорил как просветленный или освобожденный подвижник, достигший высшей ступени самопреодоления.

Освобождение (мукти, мокша) есть непрерывное экстатическое наслаждение трансцендентного Я. Оно является raison d'etre всякой подлинной йоги. Техника йоги проявляет себя в своей собственной трансценденции. Ибо освобождение — это не приемы, а способ бытия в мире, не будучи им. После взбирания на самый верх лестницы йоги, совершивший это восхождение йогин отбрасывает лестницу и предается нескончаемой игре Реальности.

II. ЧТО ЗАКЛЮЧЕНО В ИМЕНИ? — ПОНЯТИЕ «ЙОГА»

Наш мир, говорят нам мудрецы Древней Индии, являет собой лишь пленительное сплетение «имени» (нома) и «формы» (рут). В этом они предвосхитили современную философию. Реальность является континуумом, который мы сами разделяем на множество различных феноменов, и делаем это посредством языка. Наше наименование вещей некоторым образом творит их. Наши слова делают материальной, иначе «овеществляют», действительность. Большей частью это имеет практическую пользу, когда мы желаем отыскать свое место в нашем довольно сложно устроенном мире. Однако это способно также оказаться и помехой, поскольку наши слова могут возводить преграды, которые затрудняют понимание и заглушают любовь. И все же, пока мы помним, что слова не тождественны действительности, которую они предназначены выражать, они могут быть нам полезны.

Поэтому вполне уместным кажется начата данный раздел с исследования смысла слова йога. В своем прикладном значении йога относится к тому огромному корпусу духовных ценностей, установок, предписаний и приемов, которые вырабатывались в Индии на протяжении по меньшей мере пяти тысячелетий и которые можно рассматривать как истинную основу древнеиндийской цивилизации. Так что йога предстает исходным названием различных индийских способов экстатического самопреодоления, или методологического преображения сознания, пробивающегося к освобождению из оболочки эго(ис)тичной личности. Это психодуховная техника, сугубо свойственная великой индийской цивилизации.

В расширенном толковании слово йога также прикладывается к тем традициям, которые непосредственно либо косвенно были вдохновлены индийскими истоками. наподобие тибетской йоги (=буддизм ваджраяны), японской йоги (=дзэн) и китайской йоги =чань). Однако в определенной степени неправомерно говорить об иудейской йоге, христианской йоге или египетской йоге, если только само слово йога не служит здесь непосредственной заменой понятия «мистицизм» или «духовность». Как иудейский, так и христианский мистицизм возникли вполне независимо от индийских духовных исканий, и лишь в нынешнем веке были предприняты некоторые попытки использовать йогические идеи и практические подходы в рамках иудейско-христианской традиции [35]. Хотя между ведийской духовностью и египетскими религиозными верованиями, практиками и символами прослеживаются любопытные параллели, египетская духовность несет на себе самобытный отпечаток гения населявших долину Нила народов.

В более ограниченном смысле понятие йога означает систему классической йоги, как она была преподана Патанджали в раннюю послехристианскую эпоху. Она причисляется к шести великим традициям, или «воззрениям» (даршана), индуизма. Другими пятью ортодоксальными традициями являются ньяя, вайшешика, санкхья, миманса и веданта. Связь традиции йоги с этими системами рассматривается в третьей главе.

Следует также отметить, что порой слово йога применяется в санскритских писаниях для обозначения конкретной цели йоги. Поэтому в Майтраяния-упанишаде (6.28), дохристианском тексте, данное понятие относится к достижению запредельного Я. В Таттва-вайшаради (3.9) и в Амрита-нада-бинду-упанишаде (23) слово йога используется для обозначения временного состояния экстаза (самадхи). В некоторых редких местах, как в случае с Махабхаратой (12.203.30), к данному понятию прибегают еще для указания последователя традиции йоги. Данное слово, подобно родственному понятию яуга, может также относиться к стороннику традиций ньяя и вайшешика.

Термин йога часто употребляется в санскритской литературе. Он уже используется по-разному в древней Ригведе, которая для благочестивого индийца оказывается тем, чем Ветхий Завет явля ется для христианина. Ригвед а — сборник старинных гимнов, некоторые из которых были, по всей видимости, составлены в четвертом и пятом тысячелетии до н. э. Слово йога этимологически происходит от глагольного корня юдж, означающего «со- или запрягать», и может заключать в себе много дополнительных значений, таких как «союз», «счастливое сочетание созвездий», «грамматическое правило», «усилие», «занятие», «дело», «упряжка», «средство», «прием», «волшебство», «совокупность», «сумма», и т. д. Оно родственно английскому yoke, греческому zugos, латинскому iugum, русскому иго, испанскому yugo и шведскому ок.

Как упоминалось выше, в Йога-бхашье (1.1), самом древнем развернутом комментарии на Йога-сутру, Вьяса предлагает формулу «Йога равняется экстазу». Таким образом, он точно указывает, какого рода «обуздание» здесь подразумевается — а именно, подведение внимания, или сознания, к достижению экстатического состояния (самадхи), при котором, по меньшей мере, временно преодолевается механизм действия, механика нашего ума.

В девятом веке н. э. Вачаспати Мишра составил научный под-комментарий на сутры Патанджали, который он назвал Таттва-вайшаради («Искусность в истине»). В начале своего труда Вачаспати Мишра замечает, что понятие йога следует выводить от корня юджа (в смысле «сосредоточения»), а не от юдж (в смысле «сопряжения»). Возможно, сделать подобное замечание его побудило то, что, как мы видели, в недуалистичной традиции веданты понятие йога часто истолковывается как союз (самйога) между индивидуальным «я» и трансцендентным Я. Такое определение неприменимо в полном смысле к классической йоге, которая является дуалистичной, проводя, как она это делает, различие между трансцендентным Я и многообразной Природой.

В Махабхарате (14.43.24) отличительной чертой йоги является, как говорится, ее «активность» (правритти), что напоминает одно из определений, данных в Бхагавадгите (2.50), индуистском эквиваленте Нового Завета, согласно которому «Йога — это в деяньях искусность» (йогах кармасу каушалам). Это означает, что йогины или йогини осуществляют им отведенную работу и выполняют свои обязательства без ожидания какой-либо награды. Этот подход подробнее описывается во второй главе.

Бхагавадгита (2.48) также определяет йогу как «ровность» (саматва). Данное санскритское слово саматва буквально означает «сходство» или «безразличие» и имеет всякого рода оттенки, включая «равновесие» и «согласие». По существу, это позиция бесстрастного взгляда на жизнь, неколебимость при всех ее взлетах и падениях.

Так что йога предстает словом, которое приложимо ко многим вещам, и когда мы читаем йогические тексты, неплохо было бы помнить о такой его изменчивости.

III. УРОВНИ САМОПРЕОДОЛЕНИЯ — ПРАКТИКУЮЩИЙ (ЙОГИН ИЛИ ИОГИНИ)

Слово йогин (именительный падеж: йоги) является производным от того же самого глагольного корня, что и йога, то есть юдж, и обозначает практикующего йогу — новичка, подготовленного учащегося, или даже полностью осуществившегося подвижника, который обрел Бого-или Самопознание.

Женщина, практикующая йогу, именуется йогини. Этим словом также обозначают женщину — участницу ритуального соития майтхуна) в некоторых школах тантры, о чем будет поведано в семнадцатой главе. Термин йогини также может относиться к одной из шестидесяти четырех богинь, в частности, связанных с тантрой, которые рассматриваются проявлениями универсальной творческой энергии (шакти). Культ шестидесяти четырех йогини восходит к шестому или седьмому веку нашей эры [36].

Слово йогин обычно свободно прикладывается ко всем духовным подвижникам, но иногда делается различие, например, между йогином и санньясином («отшельником»), или между йогином (как практикующим конкретную дисциплину) и джнянином («гностиком»), который не придерживается какой-либо идеологии или метода, а живет, основываясь на приходящем спонтанно духовном понимании, или интуиции. Например, в Мандукья-карике (3.9), влиятельном труде адвайта-веданты, мы находим следующие строки:

Свободная от связей йога (аспарша-йога; букв, йога неосязаемого) [недвойственности] трудна для осуществления всеми йогинами. Йогины пугаются ее, испытывая страх в [том, что действительно является сущностью] бесстрашия.

Здесь автор Гаудапада, который был учителем Шанкары, проводит различие между йогинами и теми, кто познал неосязаемую, недвойственную Реальность, то есть джнянинами. Само различие иногда бывает своеобразным, поскольку среди последователей йоги имеются также познавшие себя адепты. Но в таком случае, что несет в себе само имя? Гаудапада просто хотел утвердить превосходство джнянинов, свободных от себя и от страха, над теми, кто с волнением жаждет познать Бога, не понимая, что сам их поиск оказывается для них камнем преткновения. Ибо покуда есть цель, будет и страждущий — и поэтому эго(ис)тичная личность втянута в состояние непросветленности.

Духовное созревание, возмужание йогина мыслится как ряд раздельных ступеней или стадий (бхуми). В третьей главе Дживан-мукти-вивека («Различение в отношении прижизненного освобождения»), средневековый ученый и практик йоги Видьяранья говорит о двух видах йогинов: тех, кто преодолел «я», и тех, кто этого не сделал — простая и действенная классификация. Знаменитый философ веданты Виджняна Бхикшу, живший в шестнадцатом веке, в своем труде Йога-сара-санграха («Краткое изложение существа йога») различает следующие степени:

1) арурукшу — тот, кто жаждет духовной жизни;

2) юнджана — тот, кто действительно практикует;

3) йога-арудха — тот, кто овладел йогой; именуемый также юкта («впряженный») или стхита-праджня («со стойкой мудростью»).

Бхагавадгита, безусловно, самый известный труд по йоге, характеризует соискателя (арурукшу и юнджана) и знатока (йога-арудха) такими словами:

Устремляясь к вершине йоги,/человек видит в действии срелство^но кто к ней совершил восхожденье,/недеяньем (шама) себя очищает. (6.3)

Ведь кто к действиям не привязан,/кто к предметам чувств равнодушен,/кто от помыслов всех отрешился/тот взошел на вершину йоги. (6.4) Когда мысли поток, обуздан/пребывает лишь в Атмане, Партха/когда муж успокоил желанья — /он тогда именуется «йогин» (юкта).[37] (6.18)

Совершенный йогин «стойкой мудрости» — стхита-праджня — так описывается в Бхагавадгите (2.56):

Неколеблемый сердцем в страданьях/в удовольствиях не вожделея./кто без страсти, без гнева, без страха — /вот молчальник, чье знание стойко (стхита-дхи).

В литературе широкого духовного движения средневековой Индии, известного как тантра, иначе тантризм, проводится различие между «взыскуюшим соискателем» (садхака) и «совершенным» (сиддха) — или знатоком, адептом, кто достиг освобождения или совершенства (сиддхи), вершины «пути к (само)осуществлению». Другие разделения применяются как в Пуранах (популярных квазирелигиозных энциклопедиях), Агамах и Самхитах (трудах энциклопедического плана различных школ), так и в сочинениях хатха-йоги — «натужной» йоги физической дисциплины. К тому же, великие религиозные традиции джайнизма и буддизма, неразрывно связанные с йогой и способствовавшие ее становлению, также располагают собственной классификацией уровней духовного развития.

Любопытное четверичное деление мы находим в Йога-бхашье (3.51). Легендарный автор Вьяса проводит следующие разграничения:

1) пратхама-кальпика — новичок на первой ступени[38];

2) мадху-бхумика — «тот, кто находится на сладостной [доck. "мед"] ступени»;

Я праджня-джйотис — «тот, кто наделен светом (джйотис) мудрости»;

4) атикранта-бхавания — «тот, кто готов преодолеть [обусловленное существование]».

Вьяса (Йога-бхашья 3.51) проливает некоторый свет на эти четыре ступени духовного подвижничества Он разъясняет:

На первой находится практикующий (абхьясин), для которого свет тишь занимается. На второй — обладающий «несущей истину» запредельной мудростью. Третьей соответствует тог, кто подчинил себе (перво)элементы и органы чувств и кто овладел способами сохранения всего, что уже им взращено и что еще предстоит выпестовать… Тогда как на четвертой тот, кто, миновав могущее быть им взращенным, своей единственной целью ставит растворение (пратисарга) ума [в первопричине Природы, после чего Я воссияет во всей своей изначальной чистоте].

Последняя ступень трансценденции ведет непосредственно к достижению высшей цели классической йоги — «обособлению» (кайвалъя), в смысле осуществления, актуализации запредельного Я (пуруша) — вечной Сущности человеческого бытия, находящейся вне пределов всегда изменчивого измерения космоса. Кайвалья — это высшая ступень духовного совершенства и средоточие жизни йоги-на, который следует по пути, преподанном Патанджали.

В своей Йога-бхашье (1.20) Вьяса также разъясняет, что существует девять классов йогинов в зависимости от степени (самвега) их устремленности, которая может быть мягкой, средней и интенсивной. Вачаспати Мишра поясняет, что степень устремленности зависит как от ранее приобретенных подсознательных впечатлений (васана), так и от невидимых (кармических) влияний, именуемых адришта (досл.: «незримые»). Иными словами, наша вовлеченность в йогическую практику не является в целом только лишь сознательным решением. Глубина нашей приверженности Богу, или трансцендентному Я, не является предметом нашей воли, а предопределена нашим кармическим прошлым. Наши действия и намерения в прошлых жизнях обусловливают наше будущее состояние бытия (то есть наше генетическое содержимое, социальное окружение и тем самым до некоторой степени нашу психосоциальную личность). Это объясняет, почему иногда наши лучшие намерения на духовном поприще терпят неудачу, особенно в начале нашей практики, и почему нам следует упорствовать в самодисциплине.

Частым синонимом слова йогин является йога-вид, что означает «знаток йоги», и данное слово широко используется, особенно в литературе по хатха-йоге. Преуспевшего практика порой именуют юкта, иначе «запряженный», тогда как новичка называют при случае йога-юдж — «присоединившийся к йоге». Совершенного йогина часто величают «царем йоги» (йога-радж) и «господином иогинов» (йога-индра, пишется йогендра).

Слово «йог» современного происхождения и относится к западному приверженцу йоги, который прежде всего заинтересован в ее физической стороне — особенно в позах (асаны), нежели в йоге как духовной дисциплине Самопознания.

IV. УКАЗУЮЩИЙ СВЕТОЧ — УЧИТЕЛЬ

Как заметил в своем широко известном исследовании по йоге Мирче Элиаде: «Йогу характеризует не только практическая сторона, но также присущая ей система посвящения» [39]. Йога, подобно всем видам эзотеризма, предполагает руководство посвященным — наставника, который обладает личным опытом приобщения к тайнам йогического пути. В идеале он либо она должны достичь конечной цели всех йогических устремлений — просветления (бодха, бодхи) или освобождения (мокша). Поэтому, в отличие от «популярной» йоги, проповедоваемой большим числом западных ее почитателей, исконная йога никогда не была самодеятельностью. «Никто не осваивает йогу самостоятельно», — отмечал Элиаде [40]. Наоборот, подобно всем другим традиционным индийским системам, йога включает в себя и этап ученичества, во время которого наставник делится своими секретами с достойным этого учеником или последователем. И секреты отнюдь не ограничиваются тем родом знания, которое можно выразить словами или запечатлеть в книгах.

Многое из того, что передает учитель (гуру) ученику, подпадает под категорию духовной передачи (санчара). Такая передача, при которой гуру в буквальном смысле снова производит инициацию ученика через передачу «энергии» или «сознания» (что соответствует [крещению] «Духом Святым» в христианском баптизме[41]) является стержнем процесса посвящения в йоге. Так ученик благословляется в своей борьбе по обретению запредельного Я. В итоге прошедшие посвящение йогин или йогини переживают требуемое обращение, иначе «переворот» (паравритти), ключевой в их духовном преображении: он или она приступают к поискам Реальности, или Я, за пределами эго, что является более притягательным по сравнению с многочисленными возможностями мирского опыта. Подобная притягательность заключена в интуиции, присущей неявно Я, которая усиливается по мере практикования йоги.

Посвященческая природа йоги выражается в множестве символов, и наиболее выразительный связан с рождением. В Атхарваведе («Знание Атхарвана»), одной из четырех ведийских Самхит, мы находим следующие строки:

Посвящение состоит в том, что учитель носит в себе ученика так, как мать [вынашивает] дитя в своем чреве. Спустя три дня после церемонии посвящения рождается послушник. (11.5.3)

Схожая архаичная «гинекологическая» метафора используется четыре тысячи лет спустя в буддийской Хеваджра-тантре (2.4.61–62):

Школа, как говорится, является плотью. Монастырь именуется утробой. Через освобождение от привязанности человек оказывается в утробе. Желтое одеяние предстает оболочкой [вокруг плода]. А наставник оказывается его матерью. Приветствие — это головное предлежание [плода] (мастака-анджали). Ученичество предстает мирским опытом человека. А повторение (recitation) мантр является [выражением] Я.

Посредством милости (прасадана или крипа) учителя преданный ученик посвящается в великую «альтернативу» бытия — реальность Духа, иначе запредельного Сущего-Сознания-Блаженства. Поэтому так важно, чтобы учитель был полностью осуществившимся наставником, иначе подвижником, адептом (сиддха). Лишь в этом случае практикующему йогу обеспечен переход через «море феноменального существования» (сансара-сагара). Ибо, как замечает Шива-пурана, если учитель лишь зовется таковым, то равно таким будет и «освобождение», которое тот дарует ученику.

Система инициации учитель/ ученик относится к раннему ведийскому периоду (4500–2500 гг. до н. э.), когда юноша должен был проводить свои юные и отроческие годы в доме учителя священных писаний — хранителя глубочайшей мудрости и самого утонченного знания того времени. Изучение Вед было священной обязанностью всех «дваждырожденных» (двиджа) членов общества — то есть брахманов, или жреческого сословия, кшатриев, или воинского сословия, и вайшьев, или земледельческого сословия. Шудры, или сословие слуг, были исключены из освященной временем традиции, хотя для отдельных, незаурядных личностей порой делались исключения. Ведийская мудрость передавалась изустно, что требовало тщательного запоминания. В обязанность учителя вменялось направлять ученика в его занятиях и постижении премудрости Вед и печься о его благе.

Учащемуся в ответ на наставничество и отцовскую заботу со стороны учителя следовало чтить и слушаться гуру как своего отца и вкладывать побольше сил в учебу (свадхьяя) и работу (сева) по хозяйству в доме учителя. В Шива-самхите (3.13), позднесредневековом тексте хатха-йоги, подобный идеал описан такими словами:

Вне всякого сомнения, гуру является отцом; гуру является матерью; гуру является самим Богом. Так что ему следует служить всем и в делах, и в словах, и в помыслах.

Многое в отношениях между учителем и учеником было строго регламентировано. Ученику вменялось ежедневное проведение обрядов прошения «милостыни» (бхикша) [42] и ритуальных подношений гуру дров для священного огня. Ученику следовало находиться со своим учителем до завершения своего курса обучения. Тех, кто, подобно столь многим западным диаконам, странствовал от учителя к учителю, пренебрежительно называли «воронами в священном месте» (тиртха-кака) [43].

Помимо действительного усвоения священной традиции, первостепенной обязанностью ученика являлось ведение целомудренной жизни (брахма-чарья) — отсюда и обычное наименование ученика брахмачарином. Само слово буквально означает «ведущий жизнь брахмана», то есть ведущий себя в соответствии с правилами, предписанными жрецу (брахма=брахман), или чье поведение подражает состоянию Абсолюта (брахман), который лишен половых различий. Целомудрие (воздержание) считалось обязательным для нравственной жизни и для взращивания жизненной силы (прана) в теле-уме, способствующей концентрации внимания, укреплению памяти и здоровья. Установленное отношение между учителем и учеником известно как система гуру-кула, или «дом учителя». Его обоснование содержится в древней Тайттирия-упанишаде (раздел: Наставления, третья глава, 3), одном из самых ранних текстов подобного рода, где говорится:

Учитель — предшествующий элемент, ученик — последующий элемент, знание — соединение, наставление — средство соединения[44].

Везло тому ученику, который находил учителя, не только сведущего в писаниях, но и постигшего их эзотерический смысл. Отсюда возникло отождествление гуру с авторитетом священных текстов. И писания и учитель стали рассматриваться как источники, имеющие силу откровения и освобождения. Учитель традиционно считается воплощением живой Истины, которая заключена в священных текстах. Древняя ведийская система гуру-кула стала традиционной моделью воспитания в Индии.

Упанишады, эзотерические труды по недвойственной веданте, донесли до нас примеры некоторых наиболее глубоких отношений учитель-ученик, где утверждалось превосходство мудрости и Богопознания, а не просто интеллектуального знания. Просветленный наставник, постигший откровение священных текстов, был во всеоружии, чтобы подготовить других к такому же достижению. Очень трогательными были отношения между могущественным святым Яджнявалкьей (около 1500 г. до н. э.) и его женой Майтрейи. Его наставления запечатлены в Брихад-араньяка-упанишаде (см. 2.4.1 и далее; 4.5.1 и далее). Он был женат на двух женщинах, но если Катьяяни «была наделена лишь знанием, свойственным женщинам» (4.5.1), то Майтрейи жаждала духовного знания, желая познать путь к бессмертию. Прежде чем удалиться от мира, Яджнявалкья позаботился о том. чтобы ознакомить Майтрейи с тайнами упанишадской йоги. Он поведал ей:

Поистине, не ради супруга дорог супруг, но ради Атмана дорог супруг. Поистине, не ради жены дорога жена, но ради Атмана дорога жена. Поистине, не ради сыновей дороги сыновья, но ради Атмана дороги сыновья. Поистине, не ради богатства дорого богатство, но ради Атмана дорого богатство. …Поистине, лишь Атмана следует видеть, следует слышать, о нем следует думать, следует размышлять, о Майтрейи! Поистине, благодаря видению и слышанию Атмана, благодаря мысли о нем и познанию его все становится известно. (2.4.5)

Яджнявалкья долго наставлял Майтрейи, так что в конце концов привел ее в смятение[45], на что мудрец ответствовал:

Поистине, я не говорю смущающего, о Майтрейи. И этого достаточно, чтобы понять. (2.4.13)

Уже значительно позднее Шива-самхита (3.11) подтверждает:

Лишь знание, идущее из уст учителя, действенно: иначе оно бесплодно, слабо и причиняет множество бедствий.

Индуизм выделяет типы учителей, которые в идеале принадлежат к сословию брахманов: гуру («весомый»), ачарь я («наставник» — тот, кто осуществляет церемонию посвящения в ученичество, иначе упанаяна, посредством повязывания жертвенного шнура[46], что носят все «дваждырожденные», и кто также сообщает ученику надлежащие правила поведения, иначе ачара), упадхьяя («воспитатель», который учит за плату некоторым священным знаниям), адхванка («опекун», от слова адхван, означающего «путь» или «путешествие»), прадхьяпака («умудренный наставник», кто может наставлять других учителей), прачарья («старший наставник»), раджа-гуру («царственный учитель») и лока-гуру («мировой учитель») — всем им отведена определенная роль наставников в соответствии с духовным уровнем. Имеется даже общее название для учителей различного рода, а именно правактар, или «рассказчик».

Обретший Богопознание учитель наделяется «божественным знанием» (дивья-джняна), как указывает Йога-шикха-упанишада (5.53). Это знание исходит от просветления и притягивается им. Адвая-тарака-упанишада (16) дает эзотерическое объяснение слова гуру, производя его из слога гу (что означает «мрак») и ру (что означает «рассеиватель»), Следовательно, гуру являет ся тем, кто рассеивает мрак духовного невежества.

Из всех учителей познавшие Бога адепты еще сегодня занимают особое место в индийском обществе, поскольку они одни способны посвятить духовного искателя в высшее «знание Абсолюта» (брахма-видья). Они одни являются садгуру — «учителями Действительного», или «истинными учителями». В данном случае санскритское слово cam (измененное в сад по причинам благозвучия) означает сразу и действительный» и «истинный». Эти учителя превозносятся как могущественные проводники блага, наделители милости. Как утверждает Шива-самхита: «Посредством милости учителя достигается все благое для человека». И Йога-прадипика (4.9) подтверждает, что без подлинного сострадания (каруна) учителя трудно обрести состояние трансцендентной спонтанности, запредельной естественности (сахаджа).

Ввиду своего духовного познания гуру считается воплощением (виграха) самого Божественного. «Гуру один является воплощением Хари [=Вишну]», заявляет Брахма-вадья-упанишада (31). Учитель — это вовсе не некое определенное божество, а всеобъемлющее Божественное, отсюда и название Хари. Подобное «обожествление» богопознавшего наставника не следует неверно истолковывать. Он либо она не являются Богом в некоем особом смысле, но скорее предстают единосущными с трансцендентной Реальностью. Иными словами, он либо она отвергли неверное отождествление обычного индивидуума с конкретным выражением тела-ума и пребывают чисто как трансцендентная Личность, удостоверяющая все существа и вещи. В действительно просветленном существе нет и следа индивидуальности, ибо эго там замещено Я. Тело-ум и индивидуум продолжают отмеренный им срок, но просветленное существо больше не подвластно присущим ему или ей неосознанным, машинальным действиям. Непросветленное существо, напротив, верит, что он либо она является конкретной «целостностью», или индивидуальным сознанием, каким-то образом пребывающем в теле и связанным с особым личностным комплексом, возможно даже управляемым им. Это пагубная иллюзия развеивается словно дым в момент просветления.

В Кула-артва-тантре бог Шива, обращаясь к своей божественной супруге Дэви, говорит следующее об осуществившихся наставниках в противоположность обычным учителям:

Есть много гуру подобно светильникам в доме, но трудно, о Дэви, отыскать гуру, который освещает все подобно солнцу. (13.104) Есть много гуру, что сведущи [в запечатленном] в Ведах [священном знании] и [в текстах] Шастр, но трудно, о Дэви, отыскать гуру, что достиг высшей Истины. (13.105) Есть много гуру на Земле, дающих то, что отлично от Я, но трудно, о Дэви, отыскать во всех мирах гуру, что открывает Я. (13. 106) Много есть гуру, что лишают ученика его богатства, но редок гуру, что отводит бедствия от ученика. (13.108) Тот истинный гуру, при общении с которым притекает высшее Блаженство (ананда). Толковый человек должен выбрать такого своим гуру, и больше никого. (13. 110).

В той же самой главе Кула-арнава-тантра (13.126 и дальше) также повествует о шести типах гуру, которые определяются согласно их предназначению:

1) прерака — «подгоняющий», кто пробуждает любопытство в будущем последователе, подводя его к посвящению (также именуемый чодака в Брахма-видья-упанишаде 51);

2) сучака — «указующий», кто выделяет тот вид духовной дисциплины (садхана), которой соответствует посвящаемый;

3) вачака — «толкующий», кто разъясняет духовный процесс и его цель;

4) даршака — «показывающий», кто знакомит с подробностями самого процесса;

5) шикшака — «учитель», кто наставляет в данной духовной дисциплине;

6) бодхака — «просвещающий», то, согласно тексту, «зажигает в ученике светильник умственного и духовного знания».

Существует много иных видов гуру в соответствии с их предназначением, и в своем переводе Кула-арнава-тантры специалист по йоге М. П. Пандит упоминает не менее двенадцати [47]. Но всегда есть познавший Бога наставник, которого в текстах йоги ставят выше всех.

Первоисточник 1 ДАКШИНАМУРТИ-СТОТРА

Дакшинамурти-стотра («Гимн в честь Дакшинамурти» [48]), по всей видимости, является подлинным произведением Шанкары, великого последователя адвайта-веданты. Гимн, отражающий религиозную сторону этого исполина мысли, обращен к Дакшинамурти в образе учителя

Шанкары. Дакшинамурти («Обращенный к югу») — это одно из имен бога Шивы. Такое занятное имя традиционно объясняется преданием о том, что Шива всегда сидел лицом на юг, когда обучал наставников прошлого (которые соответственно смотрели на север). Как сообщает нам искусствовед Стелла Крамриш (Kramrisch), на юге в индийских храмах почитателей и Шивы и Вишну иконографическое изображение Дакшинамурти клалось в раку на северной стене главного святилища [49].

Любопытно, что слово дакшина имеет двойное значение — «юг» и «дар». Поэтому, имя также указывает на дар у Дакшинамурти эзотерического знания или конечного гносиса. В этой поэтической молитве выражен традиционный идеал осознания (и почитания) в богопознавшем наставнике самого Божественного.

Кто взирает на вселенную, что предстает как нечто внешнее через [действие] иллюзии (майя), как содержащаяся в самой себе, совсем как во сне, и кто свидетельствует свое собственное неизменное Я в момент пробуждения — ради Него,

благословенного Дакшинамурти, в образе [моего] благословенного учителя, [свершается] сие поклонение. (1)

Кто, подобно великому йогину или чудотворцу, по своей собственной воле вызывает эту вселенную, которая в действительности внеобразна подобно зародышу в семени, но затем приобретает очертания вследствие иллюзии, разделяется вследствие различия пространства и времени — ради Него, благословенного Дакшинамурти в образе [моего] благословенного учителя, [свершается] сие поклонение. (2)

Чье проявление, являющееся по существу Реальностью (сат), предстает как предмет, относящийся к нереальности (асат), кто непосредственно просвещает тех, которые обратились помыслами к таким ведийским речениям как «То ты еси» (тат твам аси), и через непосредственное восприятие кого нет возврата в море [обусловленного] существования — ради Него, благословенного Дакши намурти в образе [моего] благословенного учителя, [свершается] сие поклонение. (3)

Чья мудрость пульсирует вовне, [передаваемая] через глаза и другие врата чувств, подобно яркому свету огромного светильника, укрытого в чреве склепа с различными отверстиями — Он ведом мне по тому, как его свет озаряет всю эту вселенную. Ради него, благословенного Дакшинамурти в образе [моего] благословенного учителя, [свершается] сие поклонение. (4)

Кто разрушает великое заблуждение (вьямоха), вызванное действием силы иллюзии (майя), тех, что полагают себя плотью, либо жизненной силой (прана), либо чувствами, либо изменчивым умом, либо пустотой, либо вследствие заблуждения не колеблясь именуют себя женщиной, мужем, ребенком, слепым или глупым — ради Него, благословенного Дакшинамурти в образе [моего] благословенного учителя [свершается] сие поклонение. (5)

Муж (пуман) [50], кто по удалению чувств, что схоже с затмением солнца либо луны, погружается в глубокий сон и посему становится чистым Бытием, но кто из-за покрова иллюзии по пробуждении помнит [одно], что спал — ради Него, благословенного Дакшинамурти в образе [моего] благословенного учителя, [свершается] сие поклонение. (6)

Кто через благосклонное положение рук (мудра) открывает Своим почитателям Его собственную Самость, которая внутренне проявляется как Я, прошлое и нынешнее, во всех состояниях сознания наподобие детского или пробужденного — ради Него, благословенного Дакшинамурти в образе [моего] благословенного учителя, [свершается] сие поклонение. (7)

Муж (пуруша) [51], что захвачен иллюзией, видит во сне или в состоянии бодрствования вселенную, разделенную отношением на обладателя и обладаемого, либо учителя и ученика, либо отца и сына, и т. д. — ради Него, благословенного Дакшинамурти в образе [моего] благословенного учителя, [свершается] сие поклонение. (8)

Чей восьмеричный облик — земля, вода, огонь, воздух, эфир, солнце, луна и человек — проявляется как эта вселенная, состоящая из того, что движется и неподвижно, и нет совершенно ничего, что по размышлении является иным, чем Всевышний — ради Него, благословенного Дакшинамурти в образе [моего] благословенного учителя, [свершается] сие поклонение. (9)

Поскольку «Все-Сущность» (сарва-атматва) [52] была засвидетельствована в этом гимне, то внимая ему, размышляя над его смыслом и созерцая оный, и произнося его всякий наряду с «господством» (ишваратва), что связано с величественностью Все-Сущности, постигнет и полное «владычество» (айшварья), предстающее восьмеричным [в виде великих волшебных сил] [53]. (10)

Я преклоняюсь перед богом Дакшинамурти, Господом, учителем трех миров, кто умело (дакша) [54] удаляет страдание смерти и рождения и кто, восседая на земле вблизи смоковницы, скоро наделяет мудростью весь сонм мудрецов. (11)

Поразительно! Ученики под смоковницей стары. Учитель же молод. Молчание учителя и есть то наставление, что рассеяло сомнения учеников. (12)

Ом. Почтение [потаенному] смыслу пранавы [55]. Почтение Дакшинамурти, невозмутимому и незагрязненному, самому воплощению чистой мудрости. (13)

Почтение Дакшинамурти, сокровищнице всего учения, учителю всех миров и врачевателю тех, кто поражен обусловленным существованием. (14)

Я поклоняюсь юному Дакшинамурти, Господу наставников, кто передает истину Абсолюта посредством наставления молчанием, кто окружен сонмом зрелых провидцев, отдавшихся [постижению] Абсолюта, чья десница находится в положении дарующего Сознания [56], кто предстает в виде Блаженства, наслаждающегося Я, ликующей речи. (15)

V. ОБУЧЕНИЕ ВНЕ ПРЕДЕЛОВ Я — УЧЕНИК

По традиции, когда человек — в общем случае мужчина — отваживался приступать к духовной жизни, он направлялся к какому-нибудь наставнику йоги «с дровами в руках», надеясь на то, что его примут. Дрова, которые он, согласно обряду, преподносил своему предполагаемому учителю, были внешним выражением его внутренней готовности подчинить себя гуру, быть охваченным пламенем духовной практики. Йога, иначе духовный процесс, всегда сравнивалась с очистительным огнем, который сжигает эго(ис)тичную личность до тех пор, покуда не останется одна Я-Личность. Поэтому лишь неблагоразумные рискнули бы приблизиться к адепту неподготовленными — и несомненно были бы отвергнуты, хотя, возможно, сумев извлечь несколько небесполезных уроков относительно самопреодоления, любви, послушания, непривязанности и смирения.

Как только соискатель предстает перед наставником йоги, тот тщательно исследует его на наличие признаков эмоциональной и духовной зрелости. Эзотерическое знание ни в коем случае не должно быть передано не отвечающему нужным требованиям человеку, чтобы оно не причинило тому вреда либо не было использовано им во вред другим. Духовное ученичество всегда трудное дело и в конечном счете оказывается вопросом жизни и смерти. Как мы можем прочесть в Maxaбxapame (12.302.50):

Трудно пройти тот великий путь премудрых браминов/он для идущего терпеливо [представляется], бык Бхараты/ каким-то ужасным лесом, змей, червей полным/там ущелья безводны, колючие дебри…

Ведь духовный процесс ставит под угрозу само существование эгоистичной личности, которая отчаянно борется за свое выживание. но которую необходимо одолеть с тем, чтобы воссияло трансцендентное Я. Духовная жизнь требует переродиться, что столь же драматично, как и превращение гусеницы в бабочку. Подобное преображение не происходит без больших внутренних жертв, и не все соискатели способны бывают завершить начатый процесс. Некоторые даже теряются по пути, впадая в безумие или смертельно заболевая.

Поскольку духовный путь схож с хождением по краю пропасти, чувствующий ответственность учитель не примет неподготовленного человека в ученики. Он или она скорее используют для этого некоторые традиционные, а также общепринятые критерии подготовленности (адхикара). Тем не менее учитель может решиться взять плохо подготовленного соискателя, если он или она обнаружат в чем духовный потенциал. Такому ученику не следует рассчитывать получить нечто большее, чем экзотерическое знание, пока он или она не избавятся от собственных слабостей посредством усердных занятий и работы.

Знаменателен сам факт, что на хинди слово «ученик» пишется как чхела, что означает также «работающий». Санскритским аналогом здесь служит шишья, что происходит от глагольного корня шас, означающего «наставлять», но также и «наказывать». Тот же самый корень можно отыскать в словах шаса («приказание»), шасака («наставник»), шасана («наставление» или «наказание»), шастра («поучение» или «учебник»), шастрин («ученый»), шиштана («обучение») и шишьята («ученичество»). Двойное значение «наставление» и «наказание» нуждается в пояснении. Современное воспитание делает упор более на поощрение, нежели наказание в качестве стимула для учебы, что, как мы видим, создает свои трудности. Дети сегодня ожидают поощрения, и у них мало уважения к авторитету старших. Раньше воспитатели, однако, были вправе прибегнуть к дисциплинарным мерам, а если необходимо, и к телесному наказанию, чтобы исправить поведение учащегося. Авторитаризм, конечно, всегда чреват злоупотреблениями, но неавторитарное, демократизированное воспитание также ведет к злоупотреблениям — со стороны учащихся. Хотя карательная система воспитания не согласуется с этикой ненасилия, проповедуемой йогой, авторитет и уважение к авторитету старших, очевидно, необходимы в обучении.

Шива-самхита (5.17 и далее) различает четыре типа соискателей, распределяя их согласно уровню присущего им рвения. Слабого (мриду) ученика характеризуют как вялого, глупого, несдержанного, робкого, дурного, несамостоятельного, грубого, невоспитанного и бездеятельного. Такой учащийся подходил лишь для мантра-йоги, состоящей из созерцательного повторения священного слога или предложения, даваемого и освящаемого учителем.

Средний (мадхья) учащийся, который, как сказано, способен практиковать ла(й)я-йогу — путь созерцательного углубления и работы с тонкой энергией, наделен средним кругозором, терпением, стремлением к добродетели, приятной речью и склонностью придерживаться середины во всех начинаниях. Исключительный (адхиматра) учащийся, который подходит для практикования хатха-йоги, должен проявлять следующие свойства: твердое понимание, способность к созерцательному углублению (лайя), уверенность в себе, широту кругозора, мужество, живость, верность, готовность поклоняться стопам учителя (в прямом и переносном смысле слова) и находить удовольствие в практике йоги.

Для неподражаемого (адхиматратама) учащегося, который может практиковать все виды йоги, Шива-самхита перечисляет не менее двадцати одного свойства: огромная энергия, энтузиазм, обаяние, героизм, знание священных текстов, склонность к практике, свобода от иллюзий, аккуратность, твердость, умеренность в еде, самообладание, бесстрашие, чистота, сообразительность, великодушие, способность быть оплотом для всех нуждающихся, одаренность, надежность, вдумчивость, готовность делать все, что требуется (учителем), терпение, благовоспитанность, соблюдение закона (дхарма), способность преодолевать трудности практики, благозвучная речь, вера в священные тексты, готовность поклоняться Богу и гуру (как воплощению Божественного), знание обетов в соответствии с его или ее уровнем практики, и, наконец, практикование всех видов йоги.

После поступления к учителю он или она могут ожидать проверки неоднократно. И даже существуют традиционные предписания для подобной проверки, хотя учитель, который оказывается достаточно продвинутым адептом или даже достигшим Самопознания, вряд ли нуждается в каких-то указаниях, чтобы оценить готовность ученика к духовной жизни. С этого момента учащийся может начать жить вместе или рядом с учителем, услуживая и внимая ему постоянно. Подобного рода ученик известен как антевасин, то есть «тот, кто живет поблизости». В обществе богопознавшего учителя практикующийся непрерывно находится под воздействием одухотворенного тела-ума осуществившегося подвижника, и посредством «заражения» его или ее собственное физическое и психическое существо постепенно преображается, трансформируется. На современном языке это можно представить как вид подгонки биологического ритма, ускоренный ритм гуру постепенно ускоряет ритм колебаний, вибрацию у ученика.

Чтобы такой самопроизвольный процесс был по-настоящему действенным, ученик должен сознательно сотрудничать с гуру, а это происходит, когда учитель становится центром внимания. Таков великий принцип сат-санга. Само слово означает буквально «общение с Истинно-сущим», или «связь с Сущим». Сат-санга — высшее средство освобождения в гуру-йоге. А поскольку гуру с древних времен был неразрывно связан с йогической практикой, сат-санга лежит в основе всех школ йоги. Однако было бы неверно говорить, что вся нога представляет собой гуру-йогу, ибо не каждая школа делает стержневой практикой сосредоточение [усилий соискателя] на учителе, хотя все школы ратуют за должное уважение к учителю.

В своей практике соискатель должен продвигаться от ступени послушника (student) к ступени последователя (disciple), а в школах, где гуру-йога в порядке вещей, к уровню «ревнителя» (бхакти). На ступени послушника соискатель все еще располагает экзотерическим пониманием учителя и такой же связью с ним. Послушника побуждают внимать слову учителя, но он пока не захвачен по-настоящему духовной жизнью и еще нестоек в своей вовлеченности в йогический процесс; мирская жизнь до сих пор притягивает его. Последователь же, напротив, более восприимчив к экзотерической связи с гуру, понимая, что у него с учителем существует неразрывная связь, которую следует чтить и пестовать. Наконец, ревнитель воспринимает гуру скорее как духовную реальность, нежели человеческую личность и поэтому, естественно, склонен занять ревностную позицию, благодаря которой осуществляется мощная передача между гуру и им самим. В этом и состоит суть гуру-йоги. Не приходится и говорить, что не все школы, ратующие за преданность учителю, представляют зрелого ученика как «ревнителя».

Вступление в сознательную связь с Сущим в образе учителя означает нечто большее, чем сосредоточение внимания на гуру в общепринятом смысле. За что ратуют священные тексты — так это за преданность сведущему учителю, любовь к нему. Поэтому в Мандала-брахмана-упанишаде (1.1.4), вероятно, составленной в четырнадцатом веке н. э., гуру-бхакти, или «преданность учителю», перечисляется как один из составляющих элементов девятеричного морального кодекса (нияма) для йогинов. И Йога-шикха-упанишада (5.53), примерно того же времени написания, заявляет:

Нет никого величественнее гуру во всех трех мирах. Это он дарует «божественное знание» (дивья-джняна), и [значит] почитание его должно отличаться высшей преданностью.

Схожим образом и Теджо-бинду-упанишада (6.109) рассматривает преданность учителю как непременный атрибут настоящего соискателя. А согласно Брахма-видья-упапишаде (30) преданность учителю следует практиковать постоянно, ибо учитель является не чем иным, как воплощением Божественного. Равнозначность поклонения учителю и поклонения Божественному подчеркивается в Шива-пуране (1.18.95) и во многих других санскритских текстах — их все же слишком много, чтобы перечислять здесь.

Однако имеются, по меньшей мере, два произведения, посвященные исключительно теме преданности духовному наставнику. Первое исходит из традиции индуизма. Это Гуру-гита, и данное произведение получило широкое распространение в Индии как самостоятельный текст, но в действительности принадлежит к последней части обширной Сканда-пураны [57]. Оно состоит из 352 стихов и представляет собой поучительную беседу между Господом Шивой и его божественной супругой Умой (иначе Парвати). Второе произведение — излюбленный буддийский текст, а именно Гуру-панча-шикха Ашвагхоши, который сохранился лишь в переводе на тибетский [58]. Ашвагхоша (ок. 80 г. н. э.) был знаменитым поэтом и видным вероучителем буддизма махаяны, который прославился благодаря созданию художественной биографии Гаутамы Будды под названием Буддха-чарита («Жизнеописание Будды»), и философским трактатом Махаяна-шраддха-утпада-шастра («Пробуждение веры в Махаяне»), чей санскритский оригинал, похоже, оказался утерянным, но сам трактат продолжают изучать по [сохранившемуся] китайскому [переводу] [59].

В период прохождения ступени антевасина ученик открывает могущество взаимной любви между им самим и сведущим учителем, что пробуждает глубокое доверие к гуру и веру в духовный процесс. Служение (сева, севана) ученика становится более требовательным, по мерс того как возрастает его способность брать на себя ответственность. Согласно Кула-арнава-тантре (12.64), подобное служение — в тексте действительно используется слово шушруша, означающее «послушание», — складывается из четырех слагаемых: служение посредством своего телесного «я» (aтман), посредством материальных благ (артха), посредством уважения (мана) и посредством хорошего расположения, добросовестности (садбхава). Отсюда видно, что служение скорее направлено на благо ученика, нежели учителя.

Между тем гуру постоянно следит за успехами ученика, поджидая нужного момента, когда возможно совершение посвящения (дикша). Как только ученик оказывается готов для этого, гуру начинает делиться секретами эзотерического преемствования. Лишь полностью подготовленный ученик, именуемый адхикари ном, выбирается для обряда духовного посвящения. Только полностью просветленный адепт способен совершить посвящение, так что жизнь ученика таинственным образом направляется к осуществлению «замысла Атмана» — тяге человека к Само- и Богопознанию.

VI. ДАТЬ РОЖДЕНИЕ НОВОЙ ЛИЧНОСТИ — ПОСВЯЩЕНИЕ

Согласно Кула-арнава-тантре (10.1), невозможно обрести просветление, иначе освобождение, без посвящения дикша , абхишека ), и не может быть никакого действительного посвящения без подходящего учителя.

В антропологическом контексте понятие «посвящение; инициация» означает переход к новому социальному положению или статусу — обычно допущение в привилегированную группу наподобие общества взрослых или тайного братства. Инициация нередко сопровождается особыми обязательными церемониями, включающими проверку и испытание мужества посвящаемого — от затворничества и нанесения увечий до соблюдения особых обетов. Часто процесс инициации символизирует собой смерть посвящаемого с его последующим воскрешением. Хоть такие специальные стороны родового посвящения также могут быть связаны с йогической инициацией, сама суть дикши в определенной мере глубже.

В отличие от возведения в новое социальное положение йогическая дикша в первую очередь — форма духовной передачи (санчара), посредством которой телесное, умственное и духовное состояние ученика меняется через ниспослание учителем духовной «энергии», или «сознания». Дикша означает, прежде всего, «освящение». Это понятие заключено в синониме абхишека, означающем «окропление», что относится к обряду окропления (освященной водой ученика — форма крещения. Посредством инициации, которая может происходить в непринужденной обстановке или носить более обрядовый характер, духовный процесс в самом соискателе или пробуждается, или усиливается. Она всегда является непосредственным преемствованием, когда учитель вызывает в ученике изменение сознания, переворот, иначе метанойю [60].

Это момент обращения от обыденного мирского к священной жизни, которая изменяет состояние бытия новопосвященного. С этой поры духовная борьба ученика обретает новую глубину. Крия-санграха-панджика («Свод действий»), буддийский тантрический текст, приводит следующее высказывание:

Йогин, стремящийся к йоговости (йогитва), но не прошедший посвящения, [подобен человеку, что] бросается с кулаками на небо и пьет воду наваждения [61].

Посвящение создает особую связь между гуру и учеником — духовную связь, которая представляет собой невообразимую ответственность со стороны учителя и грозное испытание для соискателя. Посредством инициации ученик становится неотъемлемой частью традиции (парампара) своего учителя, которая понимается как цепь преемствования, что превосходит пространственно-временной мир в той мере, в какой она продолжится после смерти учителя и его ученика. Включение в эту линию преемствования можно заслужить беззаветной преданностью духовному пути, что является формой самоотречения (self-surrender). Об этом ясно говорит известный тибетский учитель Чогьям Трунгпа [1940–1987]:

Без абхишеки наши попытки обрести духовность приведут лишь к образованию огромной груды духовных залежей, а не к настоящему отречению. Мы собрали различные формы поведения, различные способы изъяснения, облачения, мышления, всевозможные образы действия. И все это простое нагромождение вещей, которые мы пытаемся примерить на себя. Абхишека, подлинное посвящение, рождается из отречения. Мы открываемся навстречу положению дел, предлагаемым обстоятельствам, и тогда у нас устанавливается настоящее общение с учителем. Во всяком случае, сам гуру уже находится с нами в состоянии открытости; и если мы сами откроемся, готовые отказаться от нагроможденных в нас залежей, произойдет посвящение [62].

Итак, эмоциональная открытость, иначе искренность, образует основу для духовной передачи. Он или она должны уподобиться пустому сосуду, чтобы наполниться благодаря учительскому дару передачи. Согласно тибетской традиции, неподходящим сосуд может оказаться из-за загрязненности (полон эмоционального и умственного разброда), опрокинутости (недоступен к восприятию наставлений) или протечки (неспособен удерживать переданную мудрость). От учителя требуется, чтобы он не тратил драгоценное учение (дхарма) на учащегося, который оказывается неподходящим сосудом.

Что же передается от учителя к ученику в процессе инициации? Тантрический термин шакти-пата, который буквально означает «нисхождение силы», заключает в себе главное событие посвящения. Шакти-пата обозначает сам процесс и переживание нисхождения мощного энергетического тока в тело, обычно начинающегося с макушки головы или верхней части туловища и движущегося вниз в область пупка (где находится важный психодуховный центр, муладхара-чакра), а иногда и в нижние конечности.

В силу своего просветления, или по меньшей мере своего духовного претворения, сведующие учителя становятся средоточием сконцентрированной психодуховной энергии. Если обычная связка тело-ум представляет собой систему с низкой энергией, то тандем тело-ум адепта подобен мощному радиомаяку. И это не просто метафора. Напротив, это экспериментально доказанный факт, который признают во многих эзотерических традициях. Имеется даже замечательное место у Платона, где запечатлена беседа между Сократом и его учеником Аристидом [Младшим] [диалог Феаг, 130с-130е]. Последний признается Сократу, что его философское понимание возрастало всякий раз, когда он общался с великим мыслителем, и что воздействие было наиболее заметно, когда он, сидя рядом с ним, тесно с ним соприкасался.

В случае с Аристидом это было проявление интеллектуального проникновения, которое углублялось благодаря непосредственной близости с великим любомудром, праведным Сократом. В случае посвящаемого в йогу происходит иная передача. Инициируемый допускается в тайный план существования: он или она открывают, что видимый материальный космос, включая их собственную плоть, представляют собой безбрежное море психодуховной энергии. Иными словами, посвящаемый начинает понимать и испытывать истинную действительность, скрывающуюся за математическими моделями современной квантовой физики. Связка тело-ум инициируемого и вселенная открываются как неопределимые образы света и энергии, пронизанные сверхсознанием.

Согласно Кула-арнава-тантре (14.39), имеется семь видов посвящения:

1. Крия-дикша — посвящение посредством обряда, который является восьмистуненчатым, в зависимости от типа используемой ритуальной утвари наподобие чана для огня или кувшина для воды, и т. д.

2. Варна-дикша — посвящение посредством алфавита, имеющее три варианта в соответствии с тем, сколько букв содержится в алфавите — 42, 50 или 62. Учитель визуализирует санскритские буквы в теле соискателя и затем постепенно их удаляет, покуда ученик не обретет состояние исступленного единения с Божественным. Визуализация — это не обыденное умственное рисование образов, но мощное орудие, которое на энергетическом уровне действительно создает предметы, воспринимаемые йогическими способами.

3. Кала-дикша — посвящение посредством калы, которая является особой эманацией, тонкой формой энергии, направляемой учителем в тело-ум соискателя с помощью визуализации. Данная энергия зовется по-разному в зависимости от ее проявления в различных частях тела. Поэтому ее именуют нивритти («прекращение») для области от подошв до коленей, пратиштха («основание») для области от колен до пупка, видья («знание») для области от пупка до затылка, шанти («мир») для области от затылка до лба, и шанти-атита («преодолевшая мир», пишется как шантьятита) для области от лба до макушки головы [63]. Затем учитель визуализирует эти энергии как постепенно исчезающие вместе с сознанием ученика, пока его ум не достигнет нулевой отметки проявления самого мира, после чего он переносится в трансцендентное, запредельное Состояние.

4. Спарша-дикша — посвящение посредством касания (спарша), которое включает физическое соприкосновение учителя с учеником.

5. Ваг-дикша — посвящение посредством произношения мантрической формулы (вач), которое совершается, когда учитель, утвердив неколебимо все свое внимание на Божественном, произносит мантру или стих из священных текстов.

6. Дриг-дикша — посвящение посредством вглядывания (дрик), которое учитель совершает, устремляя свой взор в истинное существо ученика.

7. Манаса-дикша — посвящение посредством мысли, которое включает передачу энергии и сознания с помощью телепатии.

Известны и другие разделения, но все они весьма схожи [64]. Что их объединяет, так это благодатное преображающее действие божественной Силы (шакти). Постигнет ли инициируемый конечную Реальность сразу или же постепенно, зависит от его или ее подготовленности и способностей.

Когда посредством единственно взгляда, голоса или касания гуру ученик мгновенно испытывает блаженство Реальности, такое посвящение известно также под именем шамбхави-дикша [65]. Слово шамбхави означает «принадлежащий к Шамбху», а Шамбху («сердобольный») — один из образов Шивы, конечного Сущего, признаваемый многими школами тантры. Посвяшение через касание сравнивается с медленным высиживанием своих птенцов птицей, которая дарует им тепло своих крыльев. Посвящение через взгляд уподобляется выведению мальков рыбой, которая охраняет их своим зорким оком. Посвящение через одну только мысль, говорят, схоже с выведением потомства черепахой, которая просто думает о своих детенышах, — сравнение, которое более понятно практикующему йогу, чем биологу.

Данный вид мгновенной инициации обычно противопоставляют шактика-дикше, с одной стороны, и анави-дикше, с другой. При первом типе инициации учитель активирует с помощью эзотерических средств внутренние возможности (шакти) ученика в целях Богопознания таким образом, что по истечении некоторого времени самопроизвольно наступает просветление. Последний вид дикши включает духовное наставление, содержащее передачу мантры, иначе священного слова или выражения, которое затем посвящаемый повторяет, как было указано. Таким образом, и шамбхави-дикша и шакти-дикша оказываются посвящениями, которые ведут к самопознанию спонтанно, но если одна является мгновенной, то другая предполагает замедленный отклик, что обусловлено постепенным действием пробужденной шакти. Только анави-дикша требует участия со стороны ученика. Ему либо ей дается благословение учителя, но при этом нужно взаимодействовать с психодуховными силами, приведенными в движение внутри него или нее эзотерическим процессом посвящения. Слово анави означает «относящийся к ану», а ану («атом») служит обозначением индивидуальной души в некоторых школах тантры.

Много иных более занимательных свидетельств относительно обрядовых сторон дикши можно найти в Маха-нирвана-тантре (глава 10), тексте достаточно позднего происхождения, который особо ценят практикующие Тантра-йогу [66].

Происходит ли инициация с помощью йогических средств или через простое присутствие просветленного адепта, она всегда усиливает врожденное ощущение Реальности у ученика, тем самым вызывая кризис в сознании: через усиленную восприимчивость к трансцендентному Состоянию инициируемый начинает глубже понимать механизмы, посредством которых он или она увековечивает состояние непросветленности. Ученик испытывает главную дилемму или страдание обыденного существования, видя, как все им или ей делаемое, мыслимое и чувствуемое подчинено принципу эго(ис)тичного разделения.

Под воздействием спонтанной передачи богопознавшего подвижника практикующий испытывает один духовный кризис за другим, все более пробуждаясь к [действию] высшего закона, когда он или она свободны, просветлены и счастливы. По мере роста этого осознания в ученике или ученице, они видят, что их эго(ис)тичные побуждения, помыслы и навязчивые идеи становятся все более ненужными. Таким образом милость (прасада) учителя шаг за шагом толкает инициируемого к совершенно иной расположенности — расположенности к просветлению [67]. Лишь по одной только этой причине посвящению, иначе дикше, отводится такое видное место в эзотерических школах Индии.

Дикша, действительно, освобождает [ищущего] от многочисленных оков, мешающих [познанию] высшей Обители, а это ведет [его] ввысь к Чертогам Шивы [68].

VII. БЕЗУМНАЯ МУДРОСТЬ И БЕЗУМСТВУЮЩИЕ ПОДВИЖНИКИ

В Тибете есть традиция, известная как «безумная мудрость». Сам феномен, который кроется под данным понятием, можно отыскать во всех основных религиях мира, хотя он редко признается истинным выражением духовной жизни религиозной ортодоксией или светской верхушкой. Безумная мудрость — своеобразная форма учения, которое использует кажущиеся нерелигиозными или недуховными средства, чтобы пробудить рядового эго(ис)тичного индивида от его духовной спячки.

Необычные средства, используемые теми подвижниками, которые обучают подобным небезопасным способом, выглядят безумными или сумасбродными в глазах обыкновенных людей, редко заглядывающих за внешнюю сторону явлений. Методы безумной мудрости предназначены вызывать потрясение, но их цель всегда благая: показать обыкновенному мирянину (сансарин) «безумие» его прозаического существования, которое с точки зрения просветленного [ума] оказывается существованием, покоящимся на глубоком заблуждении. Это заблуждение, иначе иллюзия — укоренившееся представление о том, что индивид представляет собой эго-(ис)тичную личность, ограниченную кожей человеческого тела, а не всепроникающая Я-Личность, то есть атман или природа Будды. Безумная мудрость оказывается логическим продолжением глубоких прозрений духовной жизни вообще и лежит в основе отношений между подвижником и учеником — отношений, которые отличает задача устранения заблуждения ученика относительно его эго.

Проповедь и сам подход безумной мудрости понятным образом неприятны как светской, так и обычной религиозной верхушке. Поэтому безумные подвижники обычно подвергались гонениям, что, однако, не было свойственно традиционным Индии и Тибету, где «блаженные», или «юродивые», признавались законными фигурами в мире духовного поиска и обретения. Отсюда то почтение, которое оказывали «святым безумцам» (тиб. лама мьонпа) на протяжении всей истории Тибета. То же самое справедливо и для индийских авадхута, которые, как говорит само имя, «отбрасывают» все условности в своем экстатическом упоении.

Христианским эквивалентом святого безумца Тибета и индийского авадхуты является «безумный Христа ради», «юродивый». Однако большая консервативная часть как духовенства, так и светской власти уже давно похоронила необычную фигуру «блаженного» (греч. салос[69]). Современный христианин почти ничего не знает о таких замечательных «юродивых», как Симеон Юродивый, преподобный Исаакий Затворник[70],

Василий Блаженный или Исидора святая. одна из немногих женщин-юродивых. Именно апостол Павел первым произнес слова: «Мы безумны Христа ради» (I Кор. 4:10). Он говорил о мудрости Бога, который представляется миру безумием. между тем как мирская мудрость зиждется на гордыне. Когда блаженный Марк Пустынник, монах шестого века н. э., пришел в город, дабы искупить свои грехи, горожане посчитали его сумасшедшим. Но авва Даниил Скитский тотчас узрел в нем великую святость, крикнув толпе, что все они безумцы, если не видят того, что Марк был единственным разумным человеком во всем городе.

Симеон Юродивый, другой безумец Христа ради, тоже шестого века, умело разыгрывал сумасшествие. Однажды на свалке он нашел дохлую собаку, привязал лапу собаки к поясу и потащил за собой ее останки через весь город. Народ возмущался, не понимая, что ноша глаженного монаха символизировала тот ненужный груз, который поди влачат за собой, — эго, иначе обычный ум, лишенный любви и мудрости. На следующий же день Симеон Юродивый вошел в местный храм и стал бросать орехи в собравшихся, когда началась воскресная служба. В конце своей жизни блаженный признался своему самому верному другу, что его необычное поведение было лишь выражением полного безразличия (греч. апатия. санскр. вайрагья) к мирским вещам. целью чего было осуждение надменности и заносчивости.

Безумный святой, который в своем уповании Богом бесстрашно попирает нравы своей эпохи, объявлялся и в исламе среди наставников суфизма, и в иудаизме в кругу хасидских мистиков. Эти блаженные дают примеры весьма различного духовного претворения от религиозного чудака до просвещенного подвижника. Объединяет их то, что в своем образе жизни, или по меньшей мере в их порой необычном поведении, они опрокидывают или выворачивают наизнанку общественные нормы и обычаи.

Наиболее древнее проявление безумной мудрости мы находим в традициях тибетского лама мьонпы и индийского авадхуты Тибетцы отграничивают различные виды сумасшествия, включая то, что можно было бы назвать религиозным неврозом (таб. чой-нъон) от социопатических и параноидных симптомов. Их решительно отделяют от святого безумия. Некоторые черты святого безумия неотличимы от признаков светского либо религи озного сумасшествия. Однако их природа и причины совершенно иные. Необычное поведение блаженного подвижника — прямое выражение вовсе не какой-либо личной психопаталогии, по его или ее духовного претворения и неуемного желания просветить своих собратьев.

В понятиях буддизма махаяны безумная мудрость оказывается выражением в жизни осознания того, что феноменальный мир (сансара) и трансцендентная, иначе запредельная, Реальность (нирвана) единосущи. Рассматриваемое с позиции непросветленного разума, действующего на основе четкого разделения субъекта и объекта, совершенное просветление предстает как парадоксальное состояние. Просветленный адепт существует как конечное внепространственное и вневременное Сущее-Сознание, но проявляется одушевленным конкретным телом-умом в пространственно-временном континууме. В монистических понятиях адвайта-веданты просветление — это претворение двух аксиом, что внутреннее «я» (адхьятман) тождествено трансцендентному Я (парама-атман), и что конечное Основание (брахман) тождественно космосу на всех его уровнях проявления, включая «я».

Поэтому просветленный адепт живет как Целостность бытия, которая с ограниченной точки зрения конечной личности предстает настоящим хаосом. Хотя подобное является непосредственным «опытом» всех просветленных наставников, что живут совершенно естественной (сахаджа) жизнью, есть и те, чей вид и поведение отражают более непосредственно их божественное безумие. Таковы юродивые, которые не заботятся о здравомыслии и ради наставления других пренебрегают принятыми нормами и правилами.

Они чувствуют себя свободными от устоявшегося поведения и ниспровергают его, критикуя и высмеивая светские и духовные власти, вызывающе одеваясь или даже расхаживая нагими, пренебрегая условностями общественных отношений, глумясь над узостью взглядов ученых мужей и схоластов, ругаясь и сквернословя, скоморошничая и употребляя возбуждающие средства (наподобие спиртного), предаваясь любовным утехам. Они воплощают собой эзотерический принцип тантризма, что освобождение (мукти) единосуще с наслаждением (бхукти); что Реальность превосходит категории трансцендентного и имманентного; что духовное вовсе не отделено от мирского.

Своим несдержанным и необычным поведением юродивые постоянно бросают вызов полагаемым непросветленными людьми пределам, и таким образом сталкивают их с обнаженной правдой бытия: что жизнь безумна и непредсказуема за исключением того непреложного факта, что все мы ввергнуты в хаос проявленного мира лишь на короткое время. Они постоянно напоминают нам, что вся наша человеческая цивилизация есть попытка отринуть неизбежность смерти, которая делает бессмысленными даже самые благородные усилия сотворить призрачный по рядок из нескончаемой изменчивости того, что являет собой жизнь.

В отличие от обычной умудренности, которая означает создание более высокого порядка или гармонии, безумная мудрость своей первейшей обязанностью считает мерить пыл человечества по штампованию образцов, его тягу к созданию порядка, структуры и смысла. Безумная мудрость — это своего рода просвещенное иконоборчество. Что в конечном счете она ниспровергает, так это эгоцентрическую вселенную, субъективное ощущение быть обособленной сущностью — эго. Таким образом, как более подробно показывает моя книга Святое безумие, безумная мудрость представляет собой духовную шоковую терапию [71].

"Естественность" юродивого следует строго отделять от простой импульсивности ребенка или эмоционально неуравновешенного взрослого человека, равно как ее следует отличать от того вида прививаемой непосредственности, которой добиваются в различных лечебных методах гуманистической психологии. Просветленная непосредственность, спонтанность (с а хадж а) подразумевает нечто большее, чем укрепление самосознания или интеграцию тела-ума как часть всесторонней психогигиены. Осуществившиеся адепты предстают не просто особо преуспевшими субъектами. Их естественность совершенно чиста и совпадает с самим мировым процессом. Они действуют исходя из Целого, как Целое.

Наиболее известный блаженный подвижник тибетской традиции — это, несомненно, народный герой Миларепа (пишется Милараспа, 1040–1123), йогин и выдающийся поэт. Его тяжкие годы ученичества у Марпы-толмача служат примером выпадающих на долю всякого действительно духовного ученичества невзгод при перемалывании собственного эго. Кого может оставить равнодушным традиционная тибетская биография Миларепы, где мы видим его раз за разом возводящим одну и ту же башню, превозмогающим физические муки, изнеможение, гнев ввиду тщетности всех своих усилий, недоверие к своему гуру и духовное отчаяние? Будучи уже магом и чудотворцем, когда состоялась его встреча с учителем, Миларепа сам становится подвижником благодаря умелому руководству и милости Марпы.

Одетый лишь в рубище, он пересек границу между Тибетом и Непалом, обучая посредством своих наставляющих поэм и песен. Порой можно было встретить Миларепу совершенно нагим, и в одной из своих песен он замечает, что ему неведом стыд, поскольку его половые органы вполне естественны. На его склонность к безумной мудрости указывает то обстоятельство, что, даже ведя жизнь скитающегося отшельника, он, как известно, посвятил нескольких своих последовательниц в эзотерическое соитие. Для обыденного ума половая жизнь и духовность несовместимы. Тантра, как мы увидим в семнадцатой главе, опровергает это расхожее мнение.

Марпа (1012–1097), основатель ордена кагью(д)па буддизма ваджраяны, сам был юродивым наставником. Будучи великодушным и веселого нрава человеком, он часто выказывал недовольство Миларепе, чтобы вызвать в своем любимом ученике духовный кризис, который лишь один мог привести к освобождению Миларепы. Помимо основной своей супруги, он был также связан узами брака с восемью тантрическими женами.

Наиболее заметным и безумствующим блаженным Тибета был, безусловно, Д(р)угпа Кунлег (1455–1570), который, подобно многим иным святым безумцам, начинал как монах, но после просветления вел жизнь нищего. Его тибетская биография, содержащая множество легенд, утверждает, что он посвятил не менее пяти тысяч женщин в сексуальные тайны тантры. Биограф живописует его как страстного любителя чунга, тибетского пива и увлекательного рассказчика, который был бесстрашным и веселым бичевателем своих собратьев-монахов и общества вообще.

Традиция безумной мудрости Индии большей частью связана с именем авадхуты. Санскритское слово авадхута означает буквально «отринувший», именуя того, кто оставил все заботы и тревога, что гнетут обычного смертного. Авадхута являет собой крайний тип отшельника (санньясин), «высшего лебедя» (парама-хамса), который, согласно названию, свободно плывет от одного места к другому подобно прекрасному лебедю хамса), ни от чего не завися, кроме Божественного. Название авадхута получило хождение в нашу эру, когда наблюдался расцвет тантры в виде таких традиций, как буддизм сахаджаяны, индуистский каулизм, и натхизм, а затем и хатха-йога.

Пожалуй, одно из наиболее ранних упоминаний об авадхуте можно отыскать в Маханирвана-тантре (8.11). Здесь утверждается, что сумасбродный» образ жизни авадхуты сопутствует кали-юге — нынешней «темной эпохе», и что образ жизни санньясина соответствовал предыдущей эпохе, где нравственные устои были еще достаточно крепки. В период кали-юги требуются более действенные средства для пробуждения людей ввиду их общей невосприимчивости к сакральной стороне бытия. «Шоковая терапия» безумной мудрости сказывается посему предпочтительней кроткого примера отрешившегося от мира аскета, иначе санньясина.

Маханирвана-тантра четко связывает авадхуту с шиваизмом — религиозно-духовной традицией, где объектом поклонения является Шива. Текст (14.140 и далее) повествует о четырех категориях авадхут. Шайва-авадхута получил полное тантрическое посвящение, тогда как брахма-авадхута обходится брахма-мантрой «Ом, единственное Сущее-Сознание, Абсолют» (ом саччид-экам брахма). Обе категории подразделяются на тех, кто еще несовершенен — «скитальцы» (паривраджана) — и тех, кто достиг совершенства — «высшие лебеди».

Один из наиболее ранних текстов хатха-йоги, Сиддха-сиддханта-паддхати, содержит множество строк, где описывается авадхута. Один стих (6.20), в частности, упоминает о его способности подобно тому, как хамелеон меняет окраску, вживаться в любую роль. Отсюда, как говорится, он ведет себя порой сродни мирянину или даже подобно царю, а в иное время — подобно аскету или нагому отшельнику. Наименование авадхута более всякого иного слова стало связываться с явно безумными формами поведения некоторых парама-хамс, которые бросают вызов общественным нормам, что составляет характерную черту их непринужденного образа жизни. В Авадхута-гите, средневековом сочинении, прославляющем юродивого, авадхута живописуется как духовный подвижник, который находится по ту сторону добра и зла, славы и поношения, по-настоящему по ту сторону всяких категорий, какие только может выдумать разум. Один стих (7.9) говорит о его внеположенности следующим образом:

Коль йогин лишен «союза» (йога) и «отделения» (вийога) и коль «имеющий наслаждения» (бхогин) лишен наслаждения и ненаслаждения — посему тот бродит беспечно, переполняемый естественным Блаженством, [присущим его собственному] уму.

Там же (8.6–9) разъясняется наименование авадхута.

Значение слога а в том, что [авадхута] вечно пребывает в «Блаженстве» (ананда), сбросивший оковы желаний и чистый в начале, середине и конце. Значение слога ва в том, что он покоится [всегда] в настоящем и что его речь безупречна, и он применим к тому, кто совладал с желанием (васана). Значение слога дху в том, что он отрешился от практики сосредоточения и созерцания, что его члены темны от пыли, что его ум чист и он свободен от недуга.

Значение слога та в том, что он освобожден от [духовной] тьмы (тамас) и чувства «я» (аханкара) и что он лишен мысли и цели, ибо его ум неколебимо покоится в Реальности (таттва) [72].

Весь текст, который, вероятно, относится к пятнадцатому или шестнадцатому веку н. э., написан с позиции безоговорочного монизма. Он схож с Аштавакра-гитой («Песнь Аштавакры»), которая известна также как Авадхута-анубхути («Постижение безумного подвижника») и которую относят к концу пятнадцатого века н. э. [73]. Оба сочинения представляют собой исступленное излияние чувств, и оба прославляют высшую форму недвойственного постижения.

Авадхута-гита приписывается Даттатреи, полумифическому духовному наставнику, которого возвысили до положения божества [74]. Жизнеописание мудрого Даттатреи изложено в Маркандея-пуране (глава 16), в разделе, относящемся, похоже, к четвертому веку н. э. Там описывается чудесное рождение одного из великих блаженных подвижников Индии.

Согласно данному повествованию, некий брамин по имени Каушика вел распутную жизнь, потеряв состояние и здоровье вследствие своей безрассудной страсти к одной особе легкого поведения. Его супруга Шандили тем не менее оставалась ему верна. Однажды ночью она даже повела своего больного мужа в дом этой женщины. По пути с мужем на плечах она наступила на мудреца Мандавью, который лежал на дороге едва живой. Мандавья, которого страшились за действенность его проклятий, немедленно пригрозил им обоим смертью с восходом солнца. Невинная женщина со всем жаром стала молиться, взывая к солнцу, чтобы то вообще не всходило, и тем самым ее муж остался бы жив. Ее искренняя молитва была услышана. И тогда уже все божества стали роптать, обратившись за помощью к Анушуе, супруге знаменитого мудреца Атри, убедить Шандили восстановить мировой порядок. Анушуя, олицетворение женской добродетели, уговорила Шандили на том условии, что после восхода солнца жизнь Каушики будет сохранена.

В знак признательности за ее своевременное заступничество боги решили отблагодарить Анушую. Она попросила освобождения себе и своему мужу и чтобы верховные боги — Брахма, Вишну и Шива — были рождены ею как сыновья. Че рез некоторое время, когда Анушуя кланялась своему супругу, из глаз мудреца Атри излился свет, послужив семенем для трех божественных сыновей Сомы, Дурвасаса и Датты — соответственно воплощений Брахмы, Шивы и Вишну.

Другие Пураны (народные энциклопедии) содержат различные повествования, относящиеся к Даттатреи, но во всех действует Атри — отсюда и имя Даттатрея, — дарованный Атри». Из некоторых событий в жизни Даттатреи видно, что он был довольно необычной фигурой. Например, говорится, что он погрузился в озеро. из которого появился много лет спустя в сопровождении юных дев. Зная о полной самодостаточности Даттатреи, его ученики не придали этому значения. Дабы испытать их веру в него, он начал пить с девами вино, но даже это не поколебало его последователей.

Кроме того, многие Пурины, включая Маркандея-пурану (главы МО), говорят, что Даттатрея учил восьмичленной йоге (ашта-анга-йога) Патанджали, который предполагал аскетический образ жизни. Поэтому Даттатрея ассоциируется как с аскетизмом, так и с любовными утехами и возлияниями — двумя рачительными элементами тантричекого обряда [75].

Даттатрея изначально был безумным подвижником. Неясно, каким образом из чуть ли не тантрического мудреца он превратился в полнокровное божество. Тем не менее и мудрец и божество оказались кровно связанными с авадхутизмом. Даже если мифология упоминает мудреца Даттатрею как воплощение бога Вишну, его имя непосредственно ассоциируется с культурной средой Шивы — владыки йогинов и аскетов. Похоже, что этот великий духовный подвижник служил и вишнуитской и шивантской традициям как символ обретшего Богопознание адепта, чье состояние преодолевает все верования и обычаи.

Поэтому нет ничего удивительного, что Даттатреи могло приписываться также авторство Дживаи-муктииты («Песнь прижизненного освобождения») — небольшого трактата из двадцати трех стихов, прославляющего дживан-мукти, адепта, который обрел освобождение, находясь еще во плоти. Подобным образом, Даттатреи приписывается еще и Трипура-рахасья («Тайное учение Трипуры»), Если учесть сосредоточенность текста на высшей, превосходящей ум расположенности к просветленной спонтанности (сахаджа), такое отнесение авторства кажется особо верным.

Безумная мудрость встречается выраженной в различной степени в большинстве школ йоги, так как предписываемая гуру задача состоит в разрушении заблуждения ученика относительно того, что он представляет собой отдельную крепость, некий оплот. Большинство учителей, особенно если они полностью просветленные, при случае прибегнут к необычному поведению, чтобы пробиться сквозь границы это ученика. Однако немногие учителя склонны в своем обучении пользоваться исключительно арсеналом безумной мудрости, как поступали, например, Марпа и Другпа Кунлег. Сегодня люди более тщательно охраняют очерченные границы эго, нежели прежде, и поэтому методы безумной мудрости они склонны воспринимать как препятствующие целостности личности ученика. Таким образом, немногие учителя желают прибегать к обучению посредством безумной мудрости. Здесь возникает более широкий вопрос; является ли все еще полезным и нравственно оправданным сегодня данный древний метод обучения [76].

Этот краткий обзор касательно безумной мудрости в плане индуистской и буддийской духовности завершает первую главу, где представлены фундаментальные понятия, входящие в состав духовного процесса йогической практики. В следующей главе рассматриваются основные подходы или школы, существующие в рамках йогической традиции.

Первоисточник 2 СИДДХА-СИДДХАНТА-ПАДДХАТИ (ОТРЫВОК)

Сиддха-сиддханта-паддхати («Пути учения подвижников»), считающийся одним из самых древних текстов натхизма, представляет собой сочинение из шести глав. Заключительная глава посвящена описанию и прославлению авадхуты, который отличается от тех типов духовной личности, что свойственны иным, нежели орден натхов, традициям. Особый интерес представляют вступительные стихи по двадцать первый включительно, которые и приведены здесь. Подобно большинству сочинений по хатха-йоге, текст намеренно написан на неправильном санскрите, что порой затрудняет установить точный смысл стиха.

Теперь дается описание авадхута-йогина. Поведай мне тогда, кто это так называемый авадхута-йогин? Авадхута — тот, кто отбрасывает все изменения (викара) природы. Йогин — тот, у которого есть «союз» (йога). Дхута [производится] от дху, означающего «трястись», как при колыхании, то есть он имеет значение «колыхание». Колыхание или колебание [случается, когда]

ум увлечен предметами чувств наподобие тел или телесных состояний. Ухватив [эти предметы чувств] и затем оставив их, ум, поглощенный величием своих собственных «Владений» (дхаман), лишен явлений и свободен от многообразных «вместилищ» (нидхана), [то есть предметов чувств], которые имеют начало, середину и конец. (1)

Звук я есть семенной слог (биджа) [первоэлемента] воды; звук ра есть семенной слог [первоэлемента] огня. Неотличимым от обоих является звук ом, который прославляется как форма Сознания. (2)

Поэтому он ясно именуется: Тот, кто бреется, отрезая множественные [77] узы страдания (клеша), кто избавляется от всех состояний — того величают авадхутой. (3)

Йогин, кто в своем теле украшен прекрасной памятью врожденной [Реальности] и для кого [змеиная сила, иначе кундалини-шакти] поднялась с «ложа», [то есть муладхара-чакры в основании позвоночного столба] — тот именуется авадхутой. (4) [Тот йогин, кто] твердо стоит в центре мира, лишен всякого «колыхания», [то есть свободен от всякой привязанности к предметам чувств,] кто обладает свободой от уныния (адайнья), как его набедренная повязка и посох (кхарпата), — того именуют авадхутой. (5) [Тот йогин,] посредством которого сохраняется учение (сиддханта) подобно схождению звуков шам, [знаменующего] радость, и кхам, [символизирующего] высший Абсолют, в слове шамкха [означающем «раковину»] — он именуется авадхутой. (6) Чьи пределы [не что иное, как] высшее Сознание, кто обладает знанием [конечного] Предмета как своих сандалий, и великого обета как своей антилопьей шкуры [на которой он восседает] — тот именуется авадхутой. (7)

Кто обладает неизменным воздержанием (нивритти) как его пояс, кто обладает истинной Сущностью (сва-сварупа) как его плетеное сиденье, [и кто практикует] воздержание от шести изменений [78] [природы] — тот именуется авадхутой. (8)

Кто действительно имеет Свет Сознания и высшее Блаженство как пара его сережек и кто прекратил твержение (джапа) вместе с четками (мала) — тот именуется авадхутой. (9)

Кто обладает прямотой как его посох, высшим Пространством (пара-акаша) [79] как его палка, и врожденной силой (ниджа-шакти) как его йогический подлокотник (йога-патта) [80] — того величают авадхутой. (10)

Кто сам предстает как инаковое и тождественное с миром и Божественным, кто имеет подаяние как его наслаждение во вкушении шести сущностей (раса) [81], и кто обладает состоянием бытия, полного той [конечной Реальности] как его прелюбодеяние — того величают авадхутой. (11)

Кто движется своим внутренним существом к Немыслимому, в далекие Пределы, у кого есть то истинное Место, как и у его нательной рубашки, — тот именуется авадхутой. (12)

Кто [желает] растворить свое собственное бессмертное тело в Бесконечном, Бессмертном, кто один выпил бы этот [глоток бессмертия] — тот именуется авадхутой. (13)

Кто истребляет ваджри [82], изобилующую сквернами желания и твердую, подобно громовой стреле (ваджра), [что есть не что иное, как неведение] (авидья) — тот именуется авадхутой. (14)

Кто всегда целиком обращается в истинный центр самого себя и кто взирает на мир с невозмутимостью (саматва) — тот именуется авадхутой. (15)

Кто понимает себя и кто пребывает единственно в своем Я, кто полностью укоренился в бездействии (ануттхана) — тот именуется авадхутой. (16)

Кто сведущ в искусстве высшего покоя и наделен основой бездействия (ануттха), и кому знакомо начало, образуемое Сознанием и довольством (дхрити), — того величают авадхутой. (17) Кто поглощает проявленный (вьякта) и непроявленный (авьякта) [планы бытия] и истребляет целиком все проявление (вьякта) [природы], будучи твердо укорененным в своем внутреннем сущем и [обладая] Истиной в душе, — того именуют авадхутой. (18)

Кто твердо утвердился в своей собственной яркости, кто является сиянием самой природы [абсолютной] Лучезарности (авабхаса), кто наслаждается миром посредством игры (лила), — того именуют авадхутой. (19)

Кто порой бывает наслаждающимся, порой аскетом, иногда обнаженным или подобным демону, подчас царем, а порой благовоспитанным [человеком], — того именуют авадхутой. (20) Кто предстает сущностью наисокровеннейшего [Я], когда таким образом играет различные роли (санкета) прилюдно, кто целиком пробился к Сущему в своем исконном видении всех ученых воззрений — того именуют авадхутой. Он истинный учитель (сад-гуру). Поскольку в своем исконном видении всех воззрений он творит [величественный] сплав (саманвая) — того именуют авадхутой. (21)

ГЛАВА 2. КОЛЕСО ЙОГИ

В йоге… многие могут пуститься по одному пути, чтобы испытать самопознание, тогда как другие изберут для этого иной путь, но, говорю вам, нет совершенно никакой разницы между различными практиками' йоги.

Б. К. С. Айенгар, Древо йоги, с. 15

I. ОБЗОР

В своей древнейшей, известной нам форме йога, похоже, была практикой усвоенного самонаблюдения, интроспекции, или созерцательного сосредоточения, совершаемого совместно со священными ритуалами. Именно такую йогу мы встречаем в четырех Ведах, самых ранних и наиболее ценимых священных текстах индуизма. Эти четыре собрания гимнов, как считают, содержат данное в откровении, иначе «сверхчеловеческое» (атимануша), знание древней санскритоязычной цивилизации Индии, известной как ведийская цивилизация, или, выражаясь по-современному, индо-сарасватской цивилизации. Обряды ведийских священнослужителей должны были совершаться с исключительной точностью, требуя от жреца высочайшего сосредоточения, и поэтому хранители священного знания должны были нещадно тренировать свою намять. Это стало одной из основ позднейшей йоги, которая два или более тысячелетия спустя привела к технике работы над сознанием в Упанишадах — эзотерических учениях тех, кто сделал медитацию своим основным подходом к просветлению.

Помимо этой упанишадской йоги в течение многих столетий развилось бесчисленное множество практик с более или менее разработанными разъяснениями относительно того, как преодолеть человеческое состояние бытия. Наследие йоги передавалось от учителя к ученику изустно. Санскритским словом, обозначающим такую передачу, является парампара, что буквально значит «один за другим» или «последовательность».

Со временем было многое добавлено, а многое выброшено либо изменено. Вскоре возникли многочисленные школы, представлявшие различные традиции, внутри которых происходили новые расколы и преобразования.

Поэтому йога оказывается далеко не однородным целым. Представления и практики меняются от школы к школе или от учителя к учителю и порой даже бывают несовместимыми друг с другом. Так что, когда мы говорим о йоге, мы ведем разговор о множестве йогических путей и направлений с разнящимися теоретическими предпосылками и иногда совершенно отличными целями, хотя все они являются средствами освобождения. Например, идеалом раджа-йоги служит отождествление своей истинной Личности с трансцендентным Я (пуруша), вечно стоящим в стороне от природы, тогда как провозглашаемый хатха-йогой идеал состоит в сотворении для себя бессмертного тела, что позволит обрести полную власть над природой. Далее, некоторые школы предпочитают развитие сверхъестественных сил (cuддxu), тогда как другие видят в них преграду на пути к цели и призывают практикующих вовсе их избегать.

Несмотря на пестрое многообразие внутри традиции йоги, все подходы там сходятся на необходимости преодоления «я», чтобы выйти за пределы обычной личности с ее предсказуемыми формами поведения. Йога, фактически, это техника экстатической трансценденции, исступленного преодоления себя. Различия в большей мере связаны с тем, каким образом совершается это преодоление и как оно объясняется.

В историческом плане самой значительной из всех школ йоги является классическая система Патанджали, которая также известна как «воззрение йоги» (йога-даршана). Данная система, которую стали отождествлять с раджа-йогой, представляет собой формализованное обобщение опыта многих поколений йогического экспериментирования и йогической культуры. Помимо данной философской школы имеется много несистематизированных йог, которые часто бывают переплетены с народными верованиями и обычаями. Существуют также йоги и в рамках джайнского и буддийского учений, которые обсуждаются в шестой и седьмой главах.

В мире индуизма выдвинулось шесть основных видов йоги: раджа-йога, хатха-йога, джняна-йога, бхакти-йога, карма-йога и мантра-йога. Сюда следует добавить ла(й)я-йогу и кундалини-йогу, которые тесно связаны с хатха-йогой, но часто рассматриваются как самостоятельные подходы. Эти две йоги иногда также относят к тантра-йоге.

Традиция йоги продолжает расти и видоизменяться, приспосабливаясь к новым социальным и культурным условиям. Таким образом возникла Интегральная йога Шри Ауробиндо — своеобразный современный подход, основанный на традиционной йоге, но выходящий за ее пределы, тяготея к эволюционному сплаву.

К тому же в санскритских текстах мы находим много сложных слов, которые заканчиваются на — йога. Большей частью они не обозначают независимые школы. Скорее, слово йога здесь имеет обобщающее значение «практики», или «усвоенной техники». Например, составное слово буддхи-йога означает «практику различающего знания», а санньяса-йога относится к «практике отречения». Другими примерами могут служить дхъяна-йога («практика медитации»), самадхи-йога («практика экстаза») и гуру-йога («практика, в центре которой стоит образ духовного учителя»). Иные сложные слова выражают более специализированные направления наподобие нада-йоги («йога внутреннего звука»), крия-йоги («йога ритуального действия»), ведантистской аспарша-йоги («йога неосязаемого») и т. д. Последняя упомянутая йога, преподанная в Мандукья-карике, называется так потому, что состоит в непосредственном созерцании неосязаемого Абсолюта, который является вечносущей основой всего бытия.

Если мы сравним йогу с колесом со многими спицами, то спицы представляют различные школы и течения йоги, обод символизирует нравственные требования, разделяемые всеми видами йоги, тогда как ступица знаменует собой экстатический опыт, благодаря которому практикующий йогу преодолевает не только собственное ограниченное сознание, но и само космическое бытие. Все подлинные формы йоги — пути, которые сходятся в одной точке: трансцендентной Реальности, которая может быть определена по-разному в различных школах.

Есть также йогины, которые стремятся обрести состояния сознания, находящиеся вне цели конечной трансценденции, или которые жаждут скорее обрести сверхъестественные силы, нежели просветление. Их направленность и учение скорее носят магический, а не психодуховный характер в принятом здесь понимании. В древней традиции аскетизма (тапас) и также в тантре присутствует сильная магическая составляющая, о чем будет сказано позднее. Йогин всегда рассматривался как чудотворец, наделенный необычными способностями, особенно способностью даровать благо или насылать проклятия. Современные учащиеся склонны отвергать магическую сторону йоги, но она является неотъемлемой частью йогического опыта. Зачем тогда нужно было Патанджали посвящать целый раздел сверхъестественным способностям (сиддхи) в своей Йога-сутре? Ведь важно четко различать магические устремления и великую работу по духовному преображению, которая превыше обретения сверхъестественных переживаний и возможностей, равно как и просто мистических состояний сознания. Целью подлинной духовности является Само- или Богопознание, которое зиждется на самопреодолении.

II. РАДЖА-ЙОГА — БЛИСТАТЕЛЬНАЯ ЙОГА ДУХОВНЫХ ЦАРЕЙ

Понятие раджа-йога, означающее «царственная йога», — сравнительно поздно возникшее словосочетание, которое вошло в обиход в шестнадцатом веке н. э. Оно относится конкретно к системе йоги Патанджали, созданной во втором веке н. э., и в огромной степени используется для того, чтобы различать восьмеричный путь созерцательного самоуглубления Патанджали от хатха-йоги. Согласно Йога-раджа-упанишаде (1–2) [83], текста позднего происхождения, существует четыре вида йоги, а именно: мантра-йога, ла(й)я-йога, хатха-йога и раджа-йога. Все, как сказано, включают широко известные практики поз, управления дыханием (именуемой здесь пранасамродха), медитации и экстаза.

Смысл, заключенный в названии раджа-йога, состоит в том, что данный вид йоги превосходит хатха-йогу. Последняя предназначена для тех, кто не может посвятить себя исключительно священному подвигу созерцательной практики и отречения. Иными словами, раджа-йога понимается как йога для истинных подвижников упражнения ума. Однако мы не можем не заметить, что подобное определение не согласуется с действительностью. Ведь хатха-йога также располагает собственными усиленными созерцательными практиками и определенно может потребовать такого же подвижничества, как и раджа-йога. К сожалению, и индийские, и западные последователи хатха-йоги не всегда отдают должное духовным целям или даже этическим основам данного направления и часто склонны практиковать хатха-йогу как некоего рода гимнастику или средство для поддержания физической формы.

Возможны и другие толкования выражения раджи-йога. Его можно связать с тем обстоятельством, что йога Патанджали практиковалась царскими особами, особенно жившим в десятом веке царем Бходжей, который даже написал известный комментарий на Йога-сутру. Перейдя к более эзотерическому уровню толкования, мы могли бы также заметить в слове раджа скрытый намек на запредельное Я, которое является конечным правителем, иначе царем, тела-ума. Кроме того, Я традиционно живописуется как «светлое» или «сияющее» (раджате) — прилагательное, происходящее от того же глагольного корня, что и раджа. Или же слово раджа можно было бы соотнести с «Господом» (ишвара), иначе Богом, которого Патанджали выделяет в виде особого Я среди бесчисленных трансцендентных Я.

Наконец, Йога-шикха-упанишада (1.136–138), составленная, возможно, в четырнадцатом или пятнадцатом веке н. э., дает совершенно эзотерическое (тантрическое) толкование:

В центре промежности (йони), великом месте, пребывает надежно укрытый раджас, начало Божественного, подобное [красному] джапе и [ярким цветам] бандхука. Раджа-йога так зовется ввиду союза (йога) раджаса и семени (ретас). Достигнув посредством раджа-йоги [различных сверхъестественных сил] уменьшения в размерах, [йогин] обретает блеск (раджате).

Начало красного раджаса, упоминаемое в вышеприведенном отрывке, порой отождествляется с менструальной кровью, иногда с женскими половыми выделениями, а порой с яйцеклеткой. Последнее толкование обретает наиболее символическое звучание, поскольку соединение семени и яйцеклетки ведет к новому бытию — в данном случае, в иносказательной форме, к состоянию просветления. Но половые выделения играют в данной йоге роль, схожую с той, что имеет место в даосизме. В метафизическом плане раджас и ретас представляют соответственно женский и мужской энергетический принципы. Их полная гармонизация (самараса), как считается, приводит к неописуемому экстазу. Но такое эзотерическое объяснение относится более к тантрическому символизму, нежели к философской школе Патанджали.

Раджа-йога, иначе классическая йога, подробно рассматривается в главах девятой и десятой. Со времени ее создания в первые века нашей эры — некоторые ученые, однако, считают, что Патанджали жил в дохристианскую эпоху, — раджа-йога оставалась одной из наиболее влиятельных школ тради ции йоги. Это высший путь медитации и созерцания. Как заявил Свами Вивекананда, «Раджа-йога является наукой религии, разумным основанием всякого поклонения, всех молитв, обрядов и чудес» [84]. Он добавляет, что цель раджа-йоги состоит в том, чтобы учить тому «как сосредоточивать ум, затем как открывать сокровенные тайники нашего собственного разума, потом как обобщать их содержимое и образовывать на их основе наши собственные заключения» [85]. В конечном итоге данный созерцательный поиск стремится открыть запредельную Реальность вне мысли и образа, вне поклонения и молитвы, вне ритуала и волшебства.

III. ХАТХА-ЙОГА — ПЕСТОВАНИЕ АЛМАЗНОГО ТЕЛА

«Йога с натугой», иначе хатха-йога, является средневековым изобретением. Ее основополагающая цель та же самая, что и у всякой исконной формы йоги: преодолеть эго(ис)тичное (или, прибегая к словотворчеству, эготропное) сознание и постичь Я, или божественную Реальность. Однако психодуховная техника хатха-йоги особенно сосредоточена на развитии телесных задатков так, чтобы тело могло противостоять трудностям запредельного постижения. Мы склонны рассматривать экстатические состояния наподобие самадхи как чисто мыслительные события, что неверно. Мистические состояния сознания могут оказать глубокое воздействие на нервную систему и остальное тело. Помимо всего прочего, переживание экстатического единения происходит в телесном состоянии. Х ат ха-йогин, таким образом, стремится закалять тело — хорошо «обжечь» его, как говорится в текстах.

Важнее всего то, что само просветление затрагивает тело целиком. Нигде не говорится об этом столь ясно, как в трудах современного духовного учителя Да Фри Джона (Ади Да), который пишет:

Просветление Человека — это Просветление всего тела-ума целиком. Оно является буквальным, даже телесным Просветлением, или Превращением всего тела-ума индивида полностью в Излучение, Интенсивность, Любовь, или Свет, что предвосхищает и превосходит всякие скорости явленного или невидимого света и все формы или существа, что снуют в явленном свете, будь они тонкими либо грубыми [86].

Таким образом, дисциплины хатха-йоги предназначены, чтобы помочь проявиться конечной Реальности в ограниченном человеческом теле-уме. Здесь хатха-йога выражает идеал тантры, состоящий в том, чтобы жить в мире, исполненном полнотой Самопознания, нежели удаляться от жизни ради обретения просветления. Хатха-йога занимает сторону интегра лизма, как показано во Введении.

Практикующий хатха-йогу жаждет создать для себя «божественное тело» (дивья-шарира) или «алмазное тело» (ваджра-шарира), которое обеспечивало бы бессмертие в явленных мирах. Он или она не заинтересованы в обретении просветления на основе длительного небрежения физическим телом. Он или она жаждут всего сразу: Самопознания и преображенного тела, в коем можно было бы наслаждаться проявленной вселенной в ее разнообразных планах. Кто не одобрит подобное желание? Однако, как можно представить, практикующие хатха-йогу иногда жертвуют своими высшими духовными чаяниями и сосредотачиваются на менее возвышенных, возможно, магических, целях рада эго(ис)тичной личности. Магия подобно направленной вовне техники является средством манипулирования силами природы, тогда как духовность связана с преодолением занятой манипулированием эго(ис)тичной личности.

Нарциссизм, иначе направленный на собственное тело эгоцентризм, представляет большую угрозу как для хатха-йогинов, так и для культуристов. Во всех духовных традициях необходимо наличие железной воли, но она никогда не сможет заменить разборчивость и самоотречение, особенно отречение от своеволия. Но хатха-йогины подобно другим последователям йоги, порой приходят в итоге скорее к раздутому, нежели преодоленному эго. Это побудило некоторых ученых охарактеризовать хатха-йогу как нездоровое учение. Отсюда столь горькое заключение немецкого санкритолога Я. В. Хауера:

Закономерный плод периода заката индийского гения, который, несмотря на все заверения в обратном, далек от беспощадно искреннего стремления к полному очищению, освобождению души и переживанию конечной Реальности… хатха-йога имеет сильный привкус неприкрытого внушения и тесно связана с магией и похотью [87].

Такое осуждение, разумеется, относится к опошленным вариантам хатха-йоги, практикуемым в Индии, но оно несправедливо к подлинным учениям и учителям данной традиции.

Исконная хатха-йога всегда требует, чтобы к ней подходили как к психодуховной технике, служащей запредельному постижению. В Хатха-йога-прадипике (4.102), наиболее популярном руководстве этой школы, данное обстоятельство выражено следующим образом:

Все средства Хатха[-йоги] предназначены для достижения совершенства в раджа-йоге. Человек, укорененный в раджа-йоге, побеждает смерть.

Данный стих выражает как раз то, что хатха-йогу и раджа-йогу следует рассматривать как дополняющие друг друга, и что желание победить смерть осуществляется лишь в Самопознании. Ибо только трансцендентное Я бессмертно и вечно. Даже особо созданное «божественное» тело, составленное из тонкой материи или энергии, рано или поздно должно распасться, поскольку все плоды природы подвластны закону изменения, иначе энтропии.

Хатха-йога напоминает одну из многих восстановительных (body-oriented) терапий, которые возникли в последние годы в западных странах. Они дали нам новую оценку эмпирического, или энергетического, телесного существования. Однако выдающиеся открытия, сделанные йогинами сотни лет назад относительно эзотерической, или тонкой, анатомии, все еще нуждаются в должном признании. Особенно феномен змеиной силы (кундалини-шакти), психодуховной силы, дремлющей в непросветленном теле-уме, едва еще понят. Однако, как будет показано в главе семнадцатой о тантра-йоге, она является главной для внутренней работы практикующего хатха-йогу и его или ее восприятия и проникновения в те планы бытия, которые только начинают привлекать внимание современной науки. Метафизика и практическая сторона хатха-йоги подробно обсуждаются в восемнадцатой главе.

IV. ДЖНЯНА-ЙОГА — УЗРЕТЬ ПОСРЕДСТВОМ ОКА МУДРОСТИ

Слово джняна означает «знание», «проницательность», или «мудрость», и в духовном контексте имеет характерное значение того, что древние греки называли гносисом, особым видом освобождающего знания или интуиции. Действительно, понятия джняна и гносис этимологически связаны общим индоевропейским корнем гно, означающем «знать». Джняна-йога по существу тождественна духовному пути веданта, индуистской традиции недвойственности (монизма). Джняна-йога — это путь Самопознания посредством прак тикования гностического понимания, или, если быть точнее, мудрости, позволяющей обличать Сущее от недействительного или иллюзорного.

Термин джняна-йога впервые упоминается в Бхагавадгите (3.3), где Кришна провозглашает:

Для санкхьяиков — йога знанья

(джняна-йога),

Йога действия (карма-йога) же -

для аскетов (йогин):

Эти два пути к совершенству

Проповеданы мною в мире.

Карма-йога, как мы вскоре убедимся, представляет собой йогу самоотречения, которая здесь провозглашается предназначенной для йогинов. Санкхьяики являются последователями когда-то влиятельной традиции санкхья, которая есть созерцательный путь различения между плодами природы и запредельным Я, покуда Я (пуруша) не будет постигнуто в момент освобождения. Система санкхья, которая всегда была тесно связана с йогой, обсуждается в третьей главе, в разделе, озаглавленном «Йога и индийская философия».

Вьяса, предполагаемый автор Бхагавадгиты, пытался навести мосты между двумя традициями, в то время как Кришна отвергает ту точку зрения, что йога и санкхья представляют собой совершенно различные подходы:

Лишь глупцы утверждают:

путь санкхьи

От пути карма-йога отличен.

Кто одним лишь путем стремится,

Тот в конце плод обоих получит. (5.4)

Цели, к которой приводит санкхья,

Ты достигаешь и средствами йоги;

Кто в них видит одно и то же,

Тот поистине видит, сын Притом. (5.5)

Ясно из контекста, что Кришна, божественный наставник Арджуны, приравнивает джняна-йогу буддхи-йоге. В своем переводе Бхагавадгиты я передал слово буддхи как «способность к мудрствованию». Она означает просветленный разум. Буддхи-йога — это путь Самопознания, где во всех ситуациях и условиях жизни используется различающая мудрость, иначе высшее интуитивное знание. По этой причине она соседствует с карма-йогой. Как говорит Господь Кришна:

Устремившись ко Мне, все деяния

Возложив на Меня силой мысли,

В созерцанье (буддхи-йога)

всегда пребывая,

Всем сознаньем в Меня погружайся

(мач-чипупа) [88]. (18. 57)

Мыслью сущий во Мне (мач-читта) —

превосходит

Моей милостью эти три гуны;

Непременно погибнет, сын Притхи,

Кто себя (аханкара) ослепил

самомненьем. (18.58)

«Обращенность мысли ко Мне» (мач- читта) здесь вовсе не является неким видом эготизма, но есть практика обращения внимания на Божественное. Иными словами, Я здесь сам Господь Кришна, а не человеческий индивид.

В противоположность раджа-йоге, которая строится на основе двойственной (двайта) метафизики, где различают многочисленные трансцендентные Я и саму природу, метафизика джняна-йога предстает строго недвойственной (адвайта). Как я уже упоминал, это преимущественно путь традиции веданта. Его проповедуют Упанишады, и он также известен как «стезя мудрости» (джняна-марга). По мнению одного из ученых, джняна-йога радикально отлична от всех иных видов йоги и действительно занимает совершенно особое место в мировой истории. Это не поклонение Богу как объекту, отличному от «я», и не дисциплина, которая ведет к обретению чего-то отличного от собственного «я». Ее можно описать как aтмаупасана (поклонение Богу как своему Я) [89].

Практикующий джняна-йогу, именуемый джнянином, можно сказать, рассматривает силу воли (иччха) и вдохновенный разум (буддхи) как два руководящих принципа, посредством которых можно обрести просветление. Согласно Притчам Соломоновым (4:7), «главное — мудрость». Как повествуется там дальше:

Высоко пени ее. и она возвысит тебя: Она прославит тебя,

если ты прилепишься к ней; (4.8)

Возложит на голову твою

прекрасный венок, Доставит тебе великолепный венец. (4.9)

Крепко держись наставления: не оставляй.

Храни его; потому что оно — жизнь твоя. (4.13)

В ближневосточной традиции мудрости, к которой принадлежат слова Притч Соломоновых, мудрость позволяет человеку различать правильное и неверное или греховное и шествовать праведным путем. Еврейское слово хокма («мудрость»), соответствующее греческому софия, означает сохранение порядка, равновесия и согласия. Такова и джняна, которая поддерживает дхарму — дхарму, являющуюся одним из важнейших понятий индуизма. Согласно Бхагавадгите (4.7), Господь Кришна постоянно прибегает к новым воплощениям, чтобы восстановить дхарму в мире в случае, если мировому порядку угрожает человеческая гордыня и невежество.

Трипура-рахасья (10.16 и далее), поздний, но важный текст шактов по джняна-йоге, различает три типа последователей джняна-йоги, в зависимости от преобладающей психической расположенности (васана): первый тип страдает от недостатка, вызванного самолюбием, которое стоит на пути нужного понимания учений о недвойственности. Второй тип страдает от «активности» (карма), под которой понимается иллюзия того, что ты являешься деятельным субъектом, эго-(ис)тичной личностью, вовлеченной в действия, что мешает обретению спокойствия и невозмутимости, являющимися основой истинной мудрости. Третий и наиболее распространенный тип страдает от «чудища» желания — то есть от побуждений, которые противостоят тяге к освобождению. Люди данного типа, например, теряют себя из-за властолюбия, жажды славы или сладострастия.

Самолюбивый тип последователя джняна-йоги может преодолеть свой недостаток, пестуя веру в учение и учителя. Тип, который полагает себя деятельной натурой, просто нуждается в благоразумии (grace). Третий, импульсивный тип, должен постараться развить бесстрастие и разборчивость посредством изучения, поклонения и частого общения с просветленной натурой мудрецов. Большинство последователей джняна-йоги относятся к третьей группе: те, кому все еще противостоят желания и побуждения, которые препятствуют тяге к освобождению. Они борются, чтобы уметь отличать сущее от недействительного и придерживаться первого во всем, что они делают, говорят и думают.

Трипура-рахасья (10.35) дальше утверждает, что единственным наиболее важным фактором успеха является действительная тяга к освобождению. Само по себе философское изучение, как говорится, сродни «облачению трупа». Он оживает лишь вследствие желания свободы, и это желание должно быть глубоко прочувствованным, а не просто мимолетным увлечением или манией величия. Кроме того, тяга к Самопознанию должна быть переведена в плоскость непрерывной повседневной практики, чтобы появились плоды.

В зависимости от усилий практикующего и его личности, джняна-йога может проявляться по-разному у различных людей; хотя, как спешит заверить неизвестный автор Трипура-рахасьи (10.71), эти различия не означают, что сама мудрость многолика. Напротив, джняна не допускает никакого различия. Джняна неотличима от самой трансцендентной Реальности.

Это изумительное санскритское сочинение затем повествует о тех джнянинах, что освобождены, даже продолжая пребывать в физическом теле. Эти великие существа, именуемые дживан-мукти («вживе освободившийся»), совершенно неподвержены каким бы то ни было склонностям или желаниям обусловленной личности. Вторая категория состоит из тех продвинутых практиков джняна-йоги, которые настолько сосредоточены на священной работе по самопреодолению, что в своей однонаправленности мысли кажутся неразумными. Таковы прославленные мудрецы. Их «неразумность» (аманаската) проявляется в детскости, которая выражает их невероятную внутреннюю простоту. Их ничто не заботит и не интересует приобретение знаний или демонстрация ума. Ум полезен им лишь постольку, поскольку позволяет удовлетворять практические нужды их жизни. Постепенно он замещается совершенной спонтанностью действий во всех жизненных обстоятельствах, без вмешательства мозга-ума.

Путь джняна-йоги, описываемый как «прямая, но крутая стезя» [90], с подкупающей простотой изложен Саданандой в его Веданта-саре (15 и далее), сочинении пятнадцатого века. Садананда перечисляет четыре основных средства (садхана) для обретения освобождения:

1. Различение (вивека) постоянного и преходящего; то есть восприятие мира таким, каков он есть — конечной и изменчивой сферой бытия, которую даже в ее самом благостном проявлении никогда нельзя смешивать с запредельным Блаженством.

2. Отказ ирага) наслаждаться плодом (пхала) собственных деяний; в этом заключается высший идеал карма-йоги, которая требует от своих последователей совершать надлежащие деяния, не рассчитывая на какую-либо награду.

3. «Шесть свершений» (шат-сампатпш), которые приведены ниже.

4. Тяга к освобождению (мумукшутва); то есть культивирование духовной тяги. В буддизме махаяны жажда освобождения пробуждается ради всех иных существ и известна как «просветленный ум» (бодхи-читта).

Шесть свершений таковы:

1. Спокойствие (шалю), или умение оставаться невозмутимым даже перед лицом опасности.

2. Самообладание (дама), шли обуздание собственных чувств, которые обычно изнывают по впечатлениям.

3. «Прекращение» (упарати), или воздержание от действий, которые не связаны ни с поддержанием тела, ни с достижением освобождения.

4. Выносливость (титикша), которая понимается особым образом: как стоическая способность сохранять невозмутимость под действием противоположных сил (двандва) природы — таких,

как жара и холод, удовольствие и боль, или хвала и поношение.

5. Умственная собранность (самадхана), или концентрация, — удержание однонаправленности мысли во всех ситуациях, но особенно во время обычного обучения.

6. Вера (шраддха) — глубоко вдохновенное, сердечное приятие священной и запредельной Реальности. Веру, являющуюся основой всех форм духовности, не следует смешивать просто с убеждением, которое действует лишь на уровне разума.

В некоторых произведениях излагается тройственный путь. Блестящим примером здесь может послужить чудесный комментарий Шанкары на Брахма-сутру (1.1.4). Вместе с Упанишадами и Бхагавадгитой Брахма-сутра считается философским оплотом традиции веданты. Этот тройственный путь располагает следующими средствами: слушание (шравана), или восприятие священных учений, и рассмотрение (манат) их важности, а также созерцание (нидидхьясана) истины, которая есть Я (атман) [91].

Джняна-йога, таким образом, предстает строгим пестованием ока мудрости (джняна-чакшу), которое одно и способно вести нас, словами древней санскритской молитвы, «от недействительного [или небытия] к Сущему [или бытию]» [92].

Первоисточник 3 АМРИТА — БИНДУ — УПАНИШАДА

Согласно традиции, Амрита-бинду-упанишада (пишется Амритабиндупанишада) стоит двенадцатой в классическом списке из 108-ми Упанишад. Само название означает «Тайное учение семени бессмертия». Слово бинду (букв.: «точка» или «капля»), здесь переводимое как «семя», несет в себя всевозможные эзотерические смыслы. В нынешнем контексте оно, должно быть, означает сам ум (манас), который есть семя или источник либо освобождения, либо закабаления. Подобное употребление мы также находим в Йога-кундали-упанишаде (3.5). Подразумеваемая здесь идея прекрасно выражена в Вивека-чудамани («Жемчужина различения») — произведении, приписываемом Шанкаре, великому последователю веданты, — следующим образом:

Ум постоянно творит все предметы, что воспринимаются человеком как грубые или весьма тонкие, [включая] различия тела, положения, жизненной или сословной ступени, и [разнообразные] свойства, деяния, разумения и плоды этих деяний. (177)

Ум обманывает непривязанную форму чистой Сознательности [то есть Я] и связывает его посредством пут тела, органов и дыхания, тем самым заставляя его непрестанно переживать плоды [собственных деяний] как «я» и «мое». (178)

Посему ученый муж, который восприимчив к истине, говорит, что ум есть неведение, единственно посредством которого мир и приводится в движение подобно облакам, гонимым ветром. (180)

Так что жаждущий избавления должен тщательно очистить ум. Когда тот очищен, избавление само, как зрелый плод, падет в руки. (181)

Позиция Амрита-бинду-упанишады очень схожа. Она также повествует об уме как источнике либо закабаления, либо духовного освобождения. Затуманенный ум всегда полон беспокойства, неудовлетворенности и самообмана, затеняя истинную личность индивида, являющуюся трансцендентным Я. Посредством прилежной внутренней работы, особенно медитации, ум может быть очищен от скверны. Когда взыскующий наконец обретает, словами лорда Байрона, «ум в согласии со всей юдолью», тогда сознание действует подобно тщательно отполированному зеркалу, отражая красоту чистого Сознания, что присуще Я. Полностью контролируемый ум, как сказано, «перестает существовать» или «разрушается», поскольку он утратил свойственную ему особенность творить небытие или иллюзию (майя). Однако просветленный человек не лишен ума в смысле отсутствия сознания. Напротив, ум затмило сверхсознание трансцендентного Я.

Так сказано: ум двух видов: чистый, а также нечистый. Нечистым желания управляют, чистый лишен желаний. (1)

Именно ум — создатель людских пут и Избавления (мокша). Путанный связан вещами, избавленный (мукти) — вне вещей, по преданью. (2)

Так как от ума, [находящегося] вне вещей, его избавление приходит, значит, всегда [должен быть] вне вещей ум чающего избавления от тела. (3)

Когда разорвана связь с вещами, ум заключен в сердце. Тогда является само существо (абхава) — То высочайшее состояние. (4)

Следует прекращать [движение мысли], пока в сердце — движение сокращения. Это и знание (джняна) и созерцание (дхьяна) остальное же — [лишь] умножение правил. (5)

Как ни мыслимо, а немыслимо, то, немыслимое, — мыслимо. [Когда человек] влечений избегнул, тогда достигается Благо (брахман/ (6)

Пусть средоточие звуком (свара) свершает, пусть пребудет в беззвучии (асвара) высшем; Осуществлением беззвучия сущее, а не не-сущее (абхава) приходит. (7)

Именно то — неделимое Благо, неколебимое, незакрытое. «То Благо — я Сам» — узнав, благим становятся прочно. (8)

Неколебимое и бесконечное, причины, примера лишенное, Безмерное и безначальное узнав, избавляется мудрый. (9)

[Где нет] «ни начинания, ни заключения, ни мучения, ни исполнителя (садхака), ни чаяния Избавления, ни Избавления» — такова эта высочайшая польза. (10)

Так Самого одним мыслить следует в бдении, снах, забытьи; три состояния преодолевший не ведает снова рождений. (11)

Ибо один самосущий (бхута-атман,) [93], в любом существе настоящий, Представляясь одним или многим, видится, как в воде месяц. (12)

Горшок обернут пространством (акаша), в горшке содержимом; Как исчезает горшок — не пространство, так и облакоподобный живущий (джива) (13)

Как горшки, распадаются видимости снова и снова, то [то есть джива], что распалось, о том и не знает, и вечно знает. (14)

Покрыто маревом слов, словно мраком, не движется в лотосе (Пушкара) [94]. И [когда] мрак пропадает — одно лишь единое (экатва; прозревает. (15)

Слово непреходящее (акшара) [то есть священный слог ом] — Высшее Благо, когда в нем прекращается преходящее; Видящий непреходящее (акшара) пусть размышляет, ища сам покоя. (16)

Два ведения (видья) следует ведать: слово благое (шабдабрахман,), но и что выше; В слово благое проникший постигает высшее благо. (17)

Из книг поняв мудрость (виджняна) — то высшее знание-познание (джняна), как солому ради зерна, совсем пусть отбросит книги. (18)

Коровы — разных расцветок, молоко — одного лишь цвета; знание выглядит как молоко, [а все, что] имеет признаки (лингин) — словно коровы. (19)

Словно в сливках таится масло, в каждом существе сокрыто познание (виджняна/ нужно пахтать его постоянно умом, как будто мутовкой. (20)

Оком знания (джняна-нетра) ведомый, пусть, как огнем, воспламенится высшим, Неделимый, недвижный, спокойный, «то Благо — я сам», по преданью. (21)

Всех существ покровитель и также — кто в существах сокровенен, Всем милость творящий, то — я, сокровище дивное, сокровище дивное (васудэва) [95]! (22)

(Упанишады: йоги и Тантры/Пер. с санскр. Б. Мартынова. М., Але-тейа, 1999, с. 164–167; перевод почти идентичной с данной Упанишадой Брахма-бинду-упанишады смотрите в книге: Упанишады/Пер. с санскр. А. Сыркина. М., Восточная литература, 2000, с. 659–662. — Прим. пер.)

V. БХАКТИ-ЙОГА — СИЛА ЛЮБВИ, ВЕДУЩАЯ К САМОПРЕОДОЛЕНИЮ

Раджа-йога и джняна-йога подходят к Самопознанию [иначе Самоосуществлению] главным образом через преодоление и преображение ума, тогда как хатха-йога движется к той же цели посредством преобразования тела. В бхакти-йоге очищается и направляется к Божественному эмоциональная сила человеческого существа. Упражняясь в экстатическом самопреодолении, бхакти-йогины — или бхакты («преданные») — склонны быть внешне более экспрессивными, нежели обычные раджа-йогины или джнянины. Последователи бхакти-йоги не стесняются, например, давать волю слезам в своем страстном влечении к Божественному. При данном подходе трансцендентная Реальность обычно воспринимается скорее как высшее Существо, нежели безличный Абсолют. Многие приверженцы этого пути даже склонны считать Божественное Иным [существом]. Они говорят скорее об общении и частичном слиянии с Богом, нежели о полном отождествлении с ним, как в джняна-йоге. Такая дуалистическая направленность прекрасно выражена в одном из молитвенных песнопений Тука-рама:

Может ли вода испробовать себя?

Может ли древо вкусить плода своего?

Чтящий Бога должен держаться

от него поодаль.

Только так он познает радость,

несущую любовь Бога.

Но если бы ему пришлось сказать,

Что он с Богом одно,

То радость с любовью

пропали бы разом.

Святой поэт-проповедник семнадцатого века Тукарам, о котором подробнее будет сказано в двенадцатой главе, был одним из великих представителей бхакти-марги, иначе «стези любви преданности».

Слово бхакти, производное от корня бхадж («разделять» или «присутствовать»), обычно переводится как «преданность» или «любовь». Поэтому бхакти-йога предстает как йога любящей преданно сти к Божественной Личности и любовного присутствия в ней. Это стезя сердца. Шандилья, автор Бхакти-сутры (1.2), определяет бхакти как «высшую привязанность к Господу». Это единственная в своем роде привязанность, которая не ведет к закабалению эго(ис)тичной личности и ее участи. Привязанность выражается в сочетании внимания к чему-либо с огромной эмоциональной энергией. Когда мы признаемся, что привязаны к человеку, то подразумеваем, что нас радует его общество или даже нам доставляет радость одна только мысль о нем, а когда мы его теряем, то печалимся. Потеря любимых людей, животных или даже неодушевленных предметов, кажется, обкрадывает наше собственное существо(вание).

Именно подобную, заряженную энергией любовь-привязанность сознательно направляют бхакти-йогины в своих поисках общения или единения с Божественным. Порой, когда мы оказываемся эмоционально оторваны от Тверди бытия, мы подобным же образом ощущаем умаление нашего существования. Действительно, наставники бхакти-йоги сказали бы, что смятение чувств и несчастье, царящее в мире, вызваны нашим отчуждением от Божественного. Св. Августин, несомненно, ощущал это, когда восклицал, что «и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» [96].

В бхакти-йоге практикующий ее всегда предстает ревнителем (бхакти), любящим, а Божественное — Любимым. Существуют различные ступени преданности, и Бхагавата-пурана, написанная в девятом веке н. э., выделяет девять ступеней. Они были подытожены Дживой Госвамином, великим наставником шестнадцатого века гаудия-вишнуизма, в его Шат-сандарбхе («Шесть сочинений») следующим образом [97]:

1. Слушание (шравана) имен Божественной Личности. Каждое из сотен имен высвечивает некое отличительное свойство Бога, и внимание им создает у слушателя благочестивое настроение.

2. Распевание (киртана) молитвенных песен во славу Господа. Подобные песни обычно имеют простую мелодию и сопровождаются игрой на музыкальных инструментах. Опять же, пение является одной из форм созерцательного памятования Божественного и может привести к экстатическим прозрениям.

3. Памятование (смарана) Бога, любовное созерцательное повторение атрибутов Божественной Личности, часто в ее человеческом воплощении — например, в образе прекрасного пастуха Кришны.

4. «Служение у стоп» (пада-севана) Бога, которое является частью обрядового поклонения. Стопы традиционно считаются конечным вместилищем магической и духовной силы (шакти) и милости. В случае живого учителя самоотречение часто выражается в припадании к стопам гуру. Здесь служение у стоп Господа понимается иносказательно, как чье-то внутреннее объятие Божественного во всех своих деяниях.

5. Ритуал (арчана) — осуществление предписанных религиозных обрядов, особенно тех, что включают повседневный ритуал у домашнего алтаря, на котором установлено изображение избранного божества (ишта-дэвата).

6. Падение ниц (вандана) перед изображением Божества.

7. «Рабская преданность» (дасья) [98] Богу, которая выражается в страстном желании общаться с Господом.

8. Потребность в дружбе (сакхья) с Божественным, которая является более сокровенной, мистической формой связи с Господом.

9. «Самопожертвование» (aтма-ниведана), или экстатическое самопреодоление, через которое поклоняющийся входит в бессмертную плоть Божественной Личности.

Эти девять ступеней также внятно изложены в Бхакти-раса-амрита-синдху («Океан бессмертной сущности преданности») Рупы Госвамина [99]. Они образуют часть лестницы непрерывного восхождения ко все более ревностной преданности и тем самым единению с Божественным. Опорой этому восхождению служит вера (шраддха), которая присуща всем традиционным формам йоги. В Йога-бхашье Вьясы (1.20) говорится, что вера подобна заботливой матери. Как было замечено раньше, вера отлична от убеждения (belief). Если убеждение основывается на мнении, то вера есть расположенность человека вверить себя духовной Реальности и ведущему к этому йогическому процессу. Вера уже выделяется в древней Ригведе:

С верой огонь зажигается, С верой возливается жертва, Веру на вершине счастья Мы выражаем [своей] речыо. (X, 151.1)

Веру рано утром мы призываем, Веру — около полудня, Веру — при заходе солнца. О Вера, сделай [так], чтобы нам здесь верили! (X, 151.5)[100]

Примечательно, что Бхагавата-nypана (7.1.30) признает освобождающую силу эмоций помимо любви — наподобие страха, полового влечения и даже ненависти — при условии, что их предметом является Божественное. Секрет этого довольно прост: дабы бояться Бога (как делал царь Каиса), испытывать ненависть к Божественному (как поступал царь Шишупала) или приближаться к Господу посредством пылкой чувственной любви (как поступали пастушки из Вриндавана в случае Богочеловека Кришны), необходимо сосредоточить свое внимание на Божественном. Это сосредоточение наводит мосты, через которые предвечная милость может прийти и преобразить жизнь такого человека, даже даровать просветление при условии проявления достаточно сильных чувств. Поэтому содержание эмоций не столь важно, как их предмет. Вишну-пурана повествует о царе Шишупале, который ненавидел Божественное в образе Вишну до такой степени, что думал о Боге непрестанно и в итоге обрел просветление. Подобная непроизвольная духовная практика носит имя двеша-йоги, что значит «йога ненависти».

На пути бхакти-йоги ее приверженец ощущает возрастающую страсть (рати) к Господу, и это помогает ему или ей ломать одну преграду за другой, отделяющую человеческую личность от Божественной Личности. Такая усиливающаяся любовь находит «свое высшее завершение в видении вселенной, пронизанной, пропитанной и поддерживаемой Господом. Именно подобное видение буквально потрясло и наполнило благоговейным трепетом царевича Арджуну, как описано в знаменитой одиннадцатой главе Бхагавадгиты. Став свидетелем божественной красоты Господа Кришны, Арджуна восклицает:

Вижу богов я в Твоем, Боже, теле. Вижу существ разновидные толпы, Вижу на лотосе Брахму-владыку, Вижу провидцев, божественных змиев.

(11.15)

Многоутробного, и многорукого, И многоликого, и многоглазого — Вижу Я мир весь в Тебе, Вишварупа! Нет ни конца у Тебя, ни начала.

(11.16)

Образ ужасен Твой тысячеликий, Тысячерукий, бесчисленноглазый; Страшно сверкают клыки

в Твоей пасти. Видя Тебя, все трепещет; я тоже. (11.23)

Ты их, облизывая, пожираешь

Огненной пастью -

весь люд этот разом.

Переполняя сияньем три мира,

Вишну! — лучи Твоей славы пылают.

(11.30)

Кто Ты? — поведай,

о ликом ужасный!

Слава Тебе, высший Боже! Помилуй!

О изначальный! Изведать хочу я,

Что совершить Ты намерен -

скажи мне! (11.31)

Заключительный момент познания, когда поклоняющийся погружается в Божественное, описан в Бхагавадгите как высшая любовь-сопричастность (пара-бхакти). Перед этим событием поклонение требует, чтобы на Бога взирали, как на Иного, которому можно поклоняться в песнопении, ритуальном действии или созерцании. После этого момента, однако, Божественное и поклоняющийся оказываются нераздельно погруженными в любовь, хотя большинство школ бхакти-йоги настаивают на том, что подобное мистическое погружение не является полным отождествлением с Богом. Божественное переживается как нечто бесконечно более объемлющее, нежели сам поклоняющийся, который скорее подобен сознательной клетке внутри необъятного тела Бога.

В своей Бхакти-сутре мудрец Нарада различает исконный и производный типы преданности. Последняя окрашена личными целями и подспудными побуждениями наподобие желания стать опе каемым Господом или заручиться его поддержкой в мирских делах. Это может выражаться самым разным образом. В зависимости от преобладания одного из трех качеств (гу на) природы, любовь бхакта к Божественному может быть более или менее сосредоточенной на самом себе и быть более или менее деятельной [101]. Исконная преданность, напротив, полное вверение себя Богу, чистое служение, лишенное своекорыстных побуждений. Как пишет об этом Нарада в Бхакти-сутре (5), истинно поклоняющийся «не видит ничего помимо любви, внимает одной любви, говорит об одной любви и думает только о любви». Выдающийся ученый Сурендранатх Дасгупта так охарактеризовал этого продвинутого духовного подвижника:

Такой человек настолько привязан к Богу, что нет ничего другого, заботящего его; без всякого усилия с его стороны иные привязанности и склонности теряют над ним власть. Так велико его влечение к Богу, что оно поглощает все его земные страсти… Бхакт, преисполненный любовью, испытывает ее не просто как подспудное течение блаженства, которое омывает глубины его сердца в его уединении, но как мощный поток, что заполняет пустоты его сердца всеми его чувствами. Посредством всех своих чувств он познает ее, словно это чувственное наслаждение; сердцем и душой он ощущает ее как духовное упоение блаженством. Подобный человек вне себя от любви Бога. Он поет, смеется, пляшет и рыдает. Он более не от мира сего [102].

Бхакти-йога часто приводится как пример типичного дуалистического учения, но дуализм справедлив не для всех школ данного направления йоги. Даже если вначале все поклоняющиеся относятся к Божественному как к некой Личности, представляющей собой отдельное существо, конечная цель некоторых школ состоит в слиянии с Божественным до такой степени, что человек полностью забывает о собственном бытии: Господь познается как единственная Реальность — познание, которое уничтожает иллюзию эго(ис)тичной личности и тем самым преодолевает представление о существовании обособленного существа, иначе поклоняющегося.

История идеала бхакти

Подход, связанный со служением единому богу, имеет поразительную историю, которую мы знаем весьма приблизительно. В Ведах есть лишь немного гимнов, которые утверждают страстно-эмоциональное отношение к божеству. Образность ведийских заклинаний носит величественный, но отстраненный характер, здесь отсутствует религиозный пафос, типичный для средневековой бхактской литературы. Хотя ведийские гимны вовсе не лишены набожности.

Поэтому вступительный гимн Ригведы возносится богу Агни, который, как сказано, «достоин призываний риши (провидцев) — как прежних, так и нынешних» (1.2), и которого просят быть доступным «как отец — сыну» (1.9). Гимн 8.14.10 говорит о восхвалении Индры, быстро движущегося «словно веселая волна на воде». В гимне 1.171.1 мудрец Агастья обращается к Индре и Марутам таким образом: «Я иду к вам [вот] так с поклоном/гимном я испрашиваю благоволения доблестных». Ведийские гимны полны мифологических аллюзий, поэтических метафор и мольб наряду с требованиями. Помимо прочего, провидцы выпрашивали бессмертия мрита) в обществе богов.

Давайте вспомним, что слово риг, которое по законам благозвучия перешло в риг в сложном имени Риг-веда, означает «восхваление». Это уже само по себе отражает исконную набожность древних ведийских провидцев и жрецов. Ведийские гимны — это воззвания к высшим силам и почтительное их прославление, и здесь мы находим самые ранние истоки бхакти-йоги.

Однако ведийское благочестие существовало в рамках религии с развитой системой жертвоприношений, которая со временем становилась все более изощренной и требовательной. К периоду Брахман — текстов, истолковывающих ведийские ритуалы и мифологические аллюзии — педантичная жертвенная обрядность, похоже, заглушила элемент благочестия. Собственно осуществление ритуалов и умиротворение богов или поиск их покровительства при жертвоприношениях стали важнее, нежели личная преданность Божественному. Возможно, бесконечные потребности обрядности вынудили многих жрецов руководствоваться больше чувством долга, чем голосом сердца, теснимого чувством духовного томления или признательности.

Не удивительно, что монотеистическая традиция панчаратры с давних пор притягивала все большее число тех, кто находил ведийский пантеон богов недостаточно убедительным, или безличный Абсолют (брахман) ортодоксальных богословов слишком отвлеченным, либо тех, кому жертвенная обрядность браминов не приносила никакого эмоционального удовлетворения. Традиция панчаратры угождала тем, кто жаждал личной близости с Божественным, и их поклонение совершалось вокруг Бога Васудэва-Нараяна-Вишну. Уже Шата-патха-брахмана (13.6.1) упоминает жертвенный ритуал панчаратра в связи с Богом Нараяной, и Махабхарата (12.335) повествует о мудреце Наре, как последователе Нараяны и гостеприимном хозяине многих мудрецов, сведущих в системе панчаратра [103]. Таким образом, данная традиция зародилась задолго до появления Будды и процветала на окраине древнего индийского общества. Несмотря на естественную неблагосклонность со стороны ведийского жречества, ей тем не менее удалось потеснить ряды традиционных верований.

В большой степени благодаря успеху этой религиозно-духовной традиции — представленной в невероятно популярных Бхагавадгите и Бхагавад-пуране — индуизм стал тем, чем он является сейчас: религиозной культурой храмов, священных образов и благочестивого поклонения. Традиция панчаратры, которую порой называют бхагаватизмом, также содействовала послеведийскому развитию йоги. Она ввела понятие и практику бхакти в то, что слишком часто представлялось рассудочным или суховатым подходом к Самопознанию.

Хотя путь бхакти в своих истоках наиболее тесно был связан с религиозным поклонением богу Вишну, само слово бхакти употребляется в специальном значении в одном раннем сочинении, посвященном богу Шиве. Это Шветашватара-упанишада (6.23), исключительно монотеистическое произведение, обычно относимое к третьему или четвертому веку до н. э., но вероятно, возникшее в добуддийскую эпоху. Этот текст развивает двоякую идею любви к Богу и любви к духовному учителю, которого следует любить так же, как и Божественное, поскольку он или она суть его воплощение.

Чтобы оценить эволюцию пути бхакти, мы должны уяснить, что монотеистические учения получили широкое развитие, хотя и не только там, в двух религиозных сферах, а именно в вишнуизме (широко представленном традицией панчаратра) и шиваизме. Вишнуиты прославляют бога Вишну — часто как его воплощение в образе Кришны — как божественную Личность, а шиваиты посвящают свою жизнь служению Господу Шиве. И Вишну и Шива упоминаются в Ригведе, и мы можем предположить, что у них были приверженцы с тех самых давних пор. Однако религиозными движениями в полной мере вишнуизм и шиваизм стали лишь во второй половине первого тысячелетия до н. э. Ранними сектами последнего были пашупаты, капалины и каламукхи, которые рассматриваются в одиннадцатой главе.

Третье значительное религиозное течение, которое своими истоками тоже уходит к Ригведе, известно как шактизм. Оно сосредоточено на поклонении Божественному в его женском или энергетическом проявлении — в виде Шакти. В этом течении бхакти также играет важную роль как составная часть обрядового поклонения Богине, будь то Махадэви, Кали, Дурга, Парвати, Аннапурна, Чанди, Сати или иное женское божество индуизма. В первые века нашей эры шактизм все больше сливался с тантрой, не утрачивая вместе с тем своей самобытности.

Бхагавадгита, вишнуитское сочинение, относящееся, возможно, к шестому веку до н. э., широко использует слово шакти. Оно обозначает отношения между духовным подвижником и Божественным (в образе Господа Кришны). Однако следует заметить, что здесь бхакти соотносится не только со стезей преданности богу, но и с целью освобождения. Для Господа Кришны бхакти является самой сутыо духовной жизни. Вишнуизм постепенно становится популярен з первые века н. э., привлекая в годы своих приверженцев огромное число людей и в северной, и в южной частях Индии.

В средние века шиваитская община создала аналог ставшей как никогда популярной Бхагавадгиты, а именно Ишвара-гиту, которая включена во вторую часть Курма-пураны (глава 11). Это поэтическое сочинение, датируемое немногим позже Бхагавата-пураны (около 900 г. н. э.), относится к эпохе, когда путь бхакти оказался втянут в культурное течение, которое охватило весь индийский полуостров. Сходные события происходили и в средневековой Европе в тринадцатом и четырнадцатом веках, когда тысячи христианских женщин открыли для себя силу сердца через посредство христианского мистицизма.[104]

Идеал бхакти нашел особенно восторженный прием в Южной Индии, где стезя преданности богу пролагалась и шиваитской и вишнуитской общинами. Тысячи тамильских и санскритских трудов, прославляющих добродетель преданности богу в ее различных формах, были созданы за тысячелетие между 200 г. до н. э. и 800 г. н. э.

Среди последователей Шивы из Тамилнада (Южная Индия), создавших богословскую систему шайва-сиддханта, бхакти играла важную роль еще во времена предшествующие нашей эре. Поэтому в чудесном Тиру-мант(и)рам («Священные слова») Тирумулара (часто датируемом 200 г. до и. э. — 100 г. и. э., но, вероятно, 700 г. н. э.) тамильские понятия патти и анпу упоминаются непосредственно; оба этих термина синонимичны санскритскому слову бхакти. Сочинение Тирумулара образует десятую книгу из двенадцати Тиру-мурея[105], который в тамильском шиваизме называют эквивалентом Вед Северной Индии. Он был составлен сравнительно поздно (в одиннадцатом веке н. э.) Намби Андара Амби. (Вишнуиты юга считают аналогом Вед сборник гимнов Тиру-(вай)можи, который будет представлен вкратце.) Тиру-мурикар-руппатей пера Наккирара, поэтический сборник, находящийся в одиннадцатой книге Тиру-мурея, повествует о поисках бхактом освобождения у стоп бога Мурукана (или Муруги).

Среди вишнуитского меньшинства юга Индии идеал бхакти и поклонение богу Вишну особо проповедовали альвары — группа из двенадцати святых бхактов (включая лишь одну женщину по имени Андаль). Они пели свои восхваления в седьмом или восьмом веке н. э., хотя традиция относит их далеко назад, к периоду 4203–2706 гг. до и. э. Северные направления вишнуизма и шиваизма также популяризировали подход бхакти в своей собственной манере.

За альварами последовали так называемые ачарьи («наставники»), которые пытались упорядочить монотеистическое богословие вишнуизма. Самым выдающимся среди них был Рамануджа (1017–1137), южноиндийский брамин. Он был главным представителем вишишта-адвайты, иначе «Ограниченная недвойственность». Его вклад в индуизм сродни вкладу Шанкары, ибо как раз Рамануджи удалось логически увязать идею надличностного Сущего с учением ведантского монизма. Ему удалось объединить северную и южную традиции вишнуизма, тем самым значительно усилив религиозное поклонение Винту и проложив путь средневековому учению бхакти-марга, или «стези преданности».

Рамануджа создал йогу, которая радикально отличается от системы Патанджали тем, что взращиванию, культивированию бхакти отдается предпочтение по сравнению с медитацией. Для Рамануджи преданность богу была не только средством освобождения, но и целью всякого духовного устремления. Согласно этой школе, духовная практика не знает конца.

История движения бхакти носит достаточно сложный характер, и современная наука лишь затронула то, что лежит на поверхности. Особенно плохо обстоит дело с традициями Южной Индии. Однако очевидно одно: что Индия не только богата отрешившимися от мира мистиками, но также может гордиться многими поколениями упоенных любовью искателей и подвижников.

Наставники этого движения прославляли бхакти как самый легкий путь к избавлению. Любовное служение Господу приносит неминуемо свои плоды, когда оно постоянно, неколебимо и бескорыстно. Гопи, или пастушки, в сказаниях о Кришне олицетворяют подобное отношение. В своей страсти к богочеловеку Кришне они пренебрегают всем — своими мужьями, детьми, семьей, друзьями и повседневными обязанностями. Они просто упиваются любовью, и любовь приближает их к божественной сущности прекрасного юного Кришны, который в действительности является воплощением Бога.

Мы вернемся к шиваитским и вишнуитским течениям и их благочестивой практике в одиннадцатой и двенадцатой главах.

Первоисточник 4 БХАКТИ-СУТРА НАРАДЫ

Бхакти-сутра мудреца Нарады представляет одну из двух Сутр, излагающих путь бхакти. Это популярное сочинение было написано, вероятно, около 10ОО г. н. э. Так что оно немногим позднее Бхакти-сутры Шандильи, являющейся более специализированным и трудным для восприятия произведением. Труд Нарады состоит из восьмидесяти четырех изречений (сутра), разбитых на пять глав. В отличие от Бхагавадгиты он не стремится объединить различные подходы йоги — преданности, действия и знания. Вместо этого он ставит выше всех путей стезю бхакти.

Книга I

Теперь мы изложим любовь (бхакти) (1) В сей [книге изречений] эта любовь [понимается как] сущность высшей любви (пара-према) (2) И [она есть] суть бессмертия. (3)

Обретя ее, человек становится совершенным, становится бессмертным, становится довольным. (4)

Достигнув ее, он более ничего не желает, не тоскует, не питает злобы, не радуется и не суетится. (5)

Познав ее, он пьянеет, он делается недвижим [в экстазе], он находит наслаждение в Я. (6)

Она по природе не желание, сущность ее в ограничении (ниродха) [106]. (7)

Ограничение, однако, предстает как отказ от [всех] мирских и религиозных занятий [в отношении к Божественному]. (8)

В этом [отказе] заключена «не-инаковость» и безразличие ко [всем вещам], что противостоят этой любви. (9)

«Не-инаковость» (ананьята) есть оставление [всех] других прибежищ. (10)

Безразличие (удасината) к светским и религиозным [вещам, что] противостоят этой любви, есть осуществление занятий, которые находятся в согласии с этой любовью. (11)

Пусть будет проявлена внимательность к учению [даже] после [обретения] крепости убеждения. (12)

Иначе [всегда есть] возможность отпадения [от благодати]. (13)

Посему [требуется внимательность] также касательно мирских [занятий] наподобие приема пищи вплоть до конца поддержания плоти [ввиду естественной смерти]. (14)

Свойства этой [любви] описываются различно в силу разницы мнений. (15)

Парашарья [утверждает, что любовь есть] преданность вероисповеданию и прочее. (16)

Гарга [заявляет, что любовь есть преданность] священным историям (катха) и прочее. (17)

Шандилья [провозглашает, что любовь та, которая] не противостоит [врожденному] наслаждению Я. (18)

Нарада, опять же, [настаивает, что любовь бывает, когда] все поступки посвящены Ему, [и что она к тому же есть переживание] высшего смятения при забвении Его. (19) Имеется [не один пример] этого. (20) Подобно [любви] пастушек Враджи. (21) Итак, сообразно этому, обвинение в том, что пастушки забыли о знании божьей славы и просто любили богочеловека Кришну неверно. (22)

При отсутствии этого знания славы божьей они были бы подобны прелюбодейкам. (23)

[Приличествующее] подобной [прелюбодействующей страсти] счастье не есть счастье, [что присуще] сей [славе]. (24)

Книга II

Эта [любовь] даже превыше ритуала (карма,), знания (джняна) и [принятых видов] йоги. (25)

[Сие так,] поскольку любовь есть сущность плода [всех этих подходов]. (26)

Кроме того, [любовь превыше всякого иного пути] ввиду неприятия Господом тщеславия и ввиду его пристрастия к смиренности (дайнья) поклоняющегося. (27)

Согласно одним, единственно знание есть средство для сей [любви]. (28)

Согласно иным, есть взаимосвязь различных [средств]. (29) Брахмакумара [то есть Нарада, придерживается мнения, что любовь есть] существо своего собственного плода. (30)

[Сие так,] поскольку есть пример царя, дома и еды, и прочее [107]. (31)

Царь не удовлетворен этим [признанием своего действительного отцовства], как нет [и иного удовлетворения, помимо] утоления голода. (32)

Посему единственно этой [любви] нужно следовать ищущим избавления. (33)

Книга III

Учителя прославляют [следующие] средства [претворения] этого. (34)

Сия [любовь], однако, [претворяется] посредством отказа от предметов и через отказ от привязанности. (35)

[Любовь претворяется] через неизменную преданность. (36)

[Любовь засим претворяется] посредством воспевания атрибутов Господа и внимания им даже [во время] мирских [занятий]. (37)

[Любовь претворяется] главным образом через милость чего-то большого или [просто] через частицу милости Господа. (38)

Но соприкосновение с чем-то большим трудно достижимо, [хотя его благодать] невыразима и непреходяща. (39)

Даже так [любовь] претворяется милостью единственного этого. (40)

[Сие так] ввиду отсутствия различия в Нем и в его созданиях. (41)

Единственно такой [любви] нужно следовать. Единственно ей нужно следовать. (42)

В любом случае нужно сторониться дурного общества. (43)

[Дурного общества нужно сторониться,] поскольку оно вызывает желание, гнев, обман, замешательство памяти и утрату мудрости. (44)

Даже если они возникают [просто] как волны, то разливаются морем из-за привязанности (санга). (45)

Кто пересекает, кто действительно пересекает [море] заблуждений (майя)? Тот, кто оставляет привязанность, кто часто переживает великий опыт [исступленной любви], свободной от [чувства] «моего»… (46)

…кто часто посещает уединенные места и кто рвет рабские оковы мира, становится свободным от трояких свойств [природы] и оставляет [всякую мысль] о выгоде или накопительстве… (47)

…кто оставляет плод деяний, [даже] отвергает деяния, и посему становится безразличным (нирдванда).. (48)

…кто отвергает даже ритуальные действия, включенные в Веды, и обретает безмятежное томление [по Богу]… (49)

— тот пересекает, действительно пересекает, [даже] спасает мир. (50)

Книга IV

Сущность любви неописуема. (51) Подобно вкусу немого человека. (52)

[Любовь] всегда проявляется в подготовленном к восприятию. (53)

[Любовь] лишена качеств природы, лишена желания, постоянно растет, не прерывается, исключительно тонка и представляет сущность [запредельного] опыта (анубхава) (54)

Познавший эту [любовь] видит только ее, слышит только ее, говорит только о ней, размышляет только о ней. (55)

Производная [любовь] трояка ввиду различий в качествах [природы] или ввиду различий состояния волнения и т. д. (56) Каждое предшествующее [качество природы: саттва, раджас, тамас] более восприимчиво к добру, чем последующее [качество] [108]. (57)

В [сравнении с этой производной] любовью другая, [то есть высшая любовь,] легче постижима. (58)

[Высшая любовь легче постижима,] поскольку независима от других факторов и вследствие своей самоочевидности. (59) [Сие также верно] потому, что высшая любовь в своей сущности есть мир и высшее блаженство (парама-ананда). (60)

В случае мирской нужды не приходится предаваться заботам, поскольку отрекаешься от себя во [всех] житейских и религиозных [занятиях]. (61)

По достижении сей [высшей любви] мирскую деятельность не нужно прекращать, но [следует практиковать] отказ от плодов [своих занятий,] и средства для этого [надо усердно взращивать]. (62)

Не следует примеряться к поведению женщин, богатого люда и безбожников [109]. (63)

Обман, притворство и прочее следует оставить. (64) Посвящая свои поступки Ему, [включая] желание, гнев, обман и прочее, следует направлять их единственно на Него. (65)

Любовь, состоящую из постоянного служения, какое бывает у слуги, или постоянного [служения], какое бывает у жены, предваряемую рассеянием трех видов [восприятия, как упоминалось в вышеозначенном речении], следует практиковать; единственно любовь следует осуществлять. (66)

Книга V

Исключительные (экантин) ревнители на первом месте. (67) Беседуя между собой, душимые слезами исступления, они очищают свои семьи и землю. (68)

Они освящают святые места (тиртха); они делают действия верными; они наделяют писания истинным смыслом. (69)

Они преисполнены Им. (70)

Предки радуются, Боги пляшут, и эта земля обретает защитника [в истинном ревнителе]. (71)

В них отсутствует всякое различие в рождении, знании, красоте, семье, богатстве, занятости и прочее. (72) Поскольку они суть Его. (73) Не следует затевать спор. (74)

[Это требуется] потому, что есть место для различий и ввиду внерассудочной природы (аниятатва^ [Бога]. (75)

Над писаниями о любви следует размышлять; действия, пробуждающие ее, следует предпринимать. (76)

Когда «размечаешь» время — отказавшись от удовольствий, печали, желания, выгоды и тому подобное — даже полмгновения не следует тратить попусту. (77)

Привычки такие, как невреждение, верность, чистота, терпимость, вера (астикья) и т. д., следует пестовать. (78)

Необремененный.[ревнитель] Господу всегда должен поклоняться всем своим существом. (79)

Он, прославляемый, быстро является ревнителям и дает им познать [Его истинную природу вне времени и пространства]. (80)

Только любовь к тройной истине выше; только любовь выше. (81)

[Любовь,] хоть и одна, одиннадцатирична: она принимает вид привязанности (асакти) через прославление атрибутов [Бога]; привязанности к Его красоте; привязанности через поклонение; привязанности через памятование [Его имен]; привязанности через услужение; привязанности через дружбу [с Ним]; привязанности через расположение [к Нему]; привязанности любящего; привязанности отрекшегося от себя; привязанности единообразия [с его конечной природой]; привязанности к своей отделенности от Высшего. (82)

Посему провозглашают наставники любви единодушно и не боясь людских пересудов: Кумара, Вьяса, Шука, Шандилья, Гарга, Вишну, Каундинья, Шеша, Уддхава, Аруни, Бали, Хануман, Вибхишана и прочее. (83)

Тот, кто верит этому благосклонному изложению, представленному Нарадой, тот становится любящим; тот обретает Любимого; тот обретает Любимого. (84)

VI. КАРМА-ЙОГА — СВОБОДА В ДЕЙСТВИИ

Существовать — значит действовать. Даже неодушевленному предмету наподобие камня присуще движение. И строительные кирпичики материи, атомные частицы, в действительности вовсе не являются таковыми, а оказываются невероятно сложными образами энергии, пребывающими в непрес танном движении. Поэтому вселенная — огромное колеблющееся пространство. По словам философа Алфреда Порта Уайтхеда, мир — это процесс. Именно на этой точке зрения, которая, возможно, кажется общим местом, и основывается карма-йога.

Слово карма (или карман), производное от корня кри («делать» или «совершать»), имеет мною смыслов. Оно может означать «действие», «работу», «результат», «следствие» и так далее. Поэтому «карма-йога» буквально значит «йога действия». Но здесь слово карма выражает особый вид действия. В частности, оно обозначает внутреннюю установку к действию, которая сама является видом действия. В чем состоит эта установка, обстоятельно разъясняется в Бхагавадгите, самом раннем тексте, проповедующим карма-йогу.

Человек, отвергающий действия, Никогда не придет к недеянью: Ведь сама по себе отрешенность К совершенству его не приводит. (3.4)

Три природой рожденные гуны

(качества) Понуждают всех тварей к деяньям. Потому — человек ни мгновенья В недеяньи пребыть не сможет. (3.5)

Подчинивший лишь органы действий, Если в сердце своем продолжает

Чувств объектами услаждаться, — Я его назову лицемером. (3.6)

Если муж, обуздав сердцем чувства, Начинает затем карма-йогу, Упражняя все органы действий, Непривязанный, он — превосходен. (3.7)

Совершая неизбежное действие, Оно лучше бездействия, Партха: Ведь и тело твое погибнет, Коль от действий (карья)

ты отрешишься. (3.8)

Кроме действий,

что лишь ради жертвы, Этот мир цепью действий скован: Потому — ради жертвы действуй, Все привязанности покинув. (3.9)

Совершай же, что следует, Партха, Ни к чему никогда не привязан; Отрешенный, свершая деянья (карья), Обретает нетленное благо. (3.19)

Затем бог Кришна, который передает это учение своему ученику Арджуне, указывает на себя как на исходную модель деятельной личности:

В трех мирах отыскать невозможно Ничего, что свершить бы Я должен, Ничего, чем бы не обладал Я, — Все же в действии Я пребываю. (3.22)

Если б Я не вращал, Арджуна, Колесо своих дел прилежно — По пути Моему бы тотчас Устремились повсюду люди. (3.23)

Стоит Мне устраниться от действий — Все три мира, Партха, погибнут! Так Я стал бы причиной смуты И губителем этой вселенной. (3.24)

Точно так же как муж заблудший Поступает, действием скован, — Непривязан, пусть действует мудрый, Укрепляя миров целокупность. (3.25)

Мудрый йогин, в делах искусный, Пусть людей к делам побуждает, Пусть бездействием не смутит он Простаков — тех, кто действием

связан. (3.26)

Слеп душою, самости (аханкара)

полный.

Мнит невежда: «Я деятель действий!» Он не знает, что действия всюду Совершают пракрити гуны. (Э.27)

Тот, кто ведает суть неслиянья Гун и действий с атманом, Партха, Пребывает свободным, помня: «Это гуны вращаются в гунах». (3.28)

Даже действия все свершая, Кто всегда так во Мне обитает — Вечносущей, нетленной цели Тот достигает Моей благодатью. (18.56)

Устремившись ко Мне, все деянья Возложив на Меня силой мысли, В созерцаньи всегда пребывая, Всем сознаньем в Меня погружайся.

(18.57)

Кришна, божественный Господь в облике человека, говорит здесь как раз о том, что все действия возникают спонтанно, как часть программы природы (пракрити). Представление о том, что «я делаю то или это» оказывается ошибочным, губительным предположением, которое мы обычно выдвигаем в отношении того, что в действительности происходит. Таким образом, даже наши мысли на самом деле порождаются не нами. Мысли, подобно всем процессам в природе, просто возникают. Мы решаем ввести что-то в компьютер, поиграть на пианино, покататься на велосипеде или поговорить с другом — но все эти действия согласно Кришне (и духовным авторитетам индуизма вообще), не являются результатом [усилий] эго(ис)тичной личности, в отношении которой они, как представляется, происходят. Действительно, само ощущение эго возникает как одно из спонтанных действий природы, решившей самой быть исполнителем действий, а затем решившей испытать их последствия на себе.

Цель карма-йоги — «свобода действий». На санскрите в таком случае употребляется термин найшкармья, что дословно означает «недеянье». Но этот буквальный смысл вводит в заблуждение, поскольку здесь подразумевается не бездействие как таковое. Напротив, найшкармья-карман соответствует даосскому понятию увэй, или недеянию в действии. Если можно так выразиться, карма-йогу заботит свобода в действии, или преодоление, трансценденция эго(ис)тических побуждений. Когда иллюзия эго как действующего субъекта преодолевается, тогда сами действия, считается, происходят спонтанно. Без вмешательства эго их спонтанность предстает как плавное течение. Отсюда истинно просветленные существа отличает скупость и изысканность движений, что обычно отсутствует у непросветленных натур. За действиями просветленного существа не стоит автор; или можно сказать, что как автор здесь выступает сама природа.

Коль скоро по определению жизнь есть действие, то даже всякое видимое недеяние следует понимать как вид действия. Принцип карма-йоги приложим повсеместно. Это означает, что даже отшельники в традиции санньяса, которые формально воздерживаются от мирской деятельности, все еще привязаны к действию и привязаны посредством своих действий, покуда их уход от мира не произойдет в духе карма-йоги.

Посредством карма-йоги, живет ли человек как домохозяин или как отшельник — каждое действие превращается в жертвоприношение. В конечном счете жертвуется именно «я» или эго. Покуда за действиями или недействиями будет стоять эго (аханкара), сами эти действия или недействия обладают закабаляющей силой. Они укрепляют эго и тем самым мешают наступлению просветления. Эго(ис)тичное действие или бездействие создает карму.

Слово карма вошло в английский язык и в словаре Вебстера объясняется так: «сила, создаваемая действиями человека, что согласно индуизму или буддизму увековечивает перерождение и по своим этическим последствиям определяю! его судьбу в следующем существовании». Определение по сути верно. Карма не только действие, но также его невидимый результат, что формирует судьбу человека.

Основная мысль состоит в том, что мы те, какие мы есть вследствие того, что мы делаем или, точнее, как мы это делаем. Своими действиями мы выражаем, кем или чем мы являемся (или предполагаем, что таковыми являемся). Иными словами, мы воплощаем вовне наше внутреннее существо, так что наши действия суть отражение нас самих. Но они являются не только отражениями. Существует «обратная связь» между нашими действиями и нашим существом. Каждое действие воздействует на наше «я» и содействует формированию всей структуры личности, к которой мы имеем склонность.

Таким образом, попросту говоря, если кто-то склонен быть добрым, милосердным, его действия тяготеют к тому, что было бы оценено как доброе или милосердное, и они, в свою очередь, укрепляют эту врожденную у человека доброту и милосердие. С другой стороны, если кто-то склонен к низости, его действия, вероятно, будут такого copra, что их сочтут низкими и пагубными, и они, в свою очередь, укрепляют эту врожденную для человека низость и пагубность.

Действия и недействия имеют свои непосредственные, видимые результаты, которые могут быть намеренными, а могут и не быть. Но важно как раз их невидимое последствие, сказывающееся на качестве нашего бытия, о чем мы на Западе в большинстве своем не ведаем. Мы можем ежемесячно переводить средства на благотворительные цели и тем самым получать выгоду наподобие снижения налоговой ставки — и это будет видимый результат нашего поступка, но мы также приводим в движение невидимые силы, которые формируют и преобразуют наше суще-ство(вание) и тем самым нашу предстоящую судьбу: мы пожинаем посеянное нами. То, что индийские религиозные гении понимали это в полной мерс, очевидно из учения о карме.

Связь между действием и его обратным влиянием представляется непреложным законом — тем, что называют законом нравственного воздаяния. Похоже, что кармический закон оказывается единственным неизменным аспектом нашего вечно изменчивого мира, сансары. Он управляет мирозданием на всех его неисчислимых уровнях, и лишь сама запредельная Реальность свободна от этого своеобразного порядка.

Данное учение тесно связано с другим широко распространенным верованием, разделяемым всеми индуистскими, буддийскими и джайнскими школами. Это представление о том, что человеческое существо(вание) представляет собой многомерную структуру или процесс, который не прерывается со смертью физического тела. Различные традиции предложили свои объяснения посмертного существования, начиная от наивных и заканчивая по-настоящему изощренными. Согласно одним, выжившее сознание облачается в нематериальную плоть, ожидая своего нового воплощения на материальном плане в другое физическое тело, или на внематериальных (или «тонких») планах в нефизическое тело. Согласно другим, эго(ис)тичное сознание не переживает смерть тела, так что, строго говоря, отсутствует всякая устойчивая перевоплощающаяся сущность, а есть лишь непрерывность «кармических» сил.

Все школы согласны с тем, что механика судьбы на физическом плане и на любом ином уровне существования управляется качеством действий человека, или, точнее, его намерением. Карма-йога — это искусство и наука «карм тески» осознанного и ответственного действия и намерения. Ее непосредственная цель состоит в том, чтобы предотвратить накопление неблагоприятных кармических последствий и отменить результаты существующей кармы.

Карма-йога подразумевает полное изменение человеческой натуры. ибо она требует, чтобы каждое действие осуществлялось в соответствии с установкой, которая отличается от нашего обыденного умонастроения. От нас не только требуется отвечать за нужное (акарья) действие, но также жертвовать свой труд и его плоды (пхала) божественной Личности. Такая жертва (арпана), однако, неизбежно влечет за собой самопожертвование, или отречение от эго. Карма-йога поэтому подразумевает нечто существенно большее, чем выполнение человеком своего долга. Она шире общепринятой морали и зиждется на глубокой духовности. «Легкая» дисциплина карма-йоги, если относиться к ней добросовестно, оказывается суровой практикой самопреодоления.

Действие в духе самоотречения приносит благие невидимые результаты. Оно улучшает качество нашего существа и делает нас примером для духовного возвышения других. Господь Кришна в Бхагавадгшпе говорит о работе карма-йо-гина ради благоденствия мира. Для этого он прибегает к санскритскому выражению лока-санграха, что означает буквально «собирание мира» или «собирание людей вместе». Здесь имеется в виду следующее: наша собственная личная целостность, которая зиждется на самоотречении, деятельно преображает наше социальное окружение, содействуя его целостности. Но это не конечная цель карма-йогина, а лишь промежуточный результат практики недеяния в действии.

Махатма Ганди (1869–1948) был наиболее выдающимся примером карма-йогина в действии в современной Индии. Он работал без устали над собой и ради процветания индийской нации. Благородному идеалу карма-йоги Ганди посвятил всю свою жизнь. Он делал ото без озлобления, с именем бога «Рам» на устах. Он избрал свою судьбу, веря, что ни одно его духовное усилие не пропадет, как торжественно обещает Господь Кришна в Бхагавадгите, которую Ганди читал ежедневно. Ганди верил в неизбежность кармы, но он также верил в свободу человеческой воли.

Следует здесь заметить, что закон кармы не обязательно влечет за собой фатализм, даже если некоторые мыслители и школы мысли занимают подобную позицию. Напротив, это призыв нести ответственность за свою судьбу. К этому призывают все психодуховные традиции Индии, которые, являясь учениями об освобождении, настаивают на свободе воли: мы свободны обратиться к запредельной Реальности или к обусловленному существованию, находящемуся в плену у кармы.

Стержнем карма-йоги является то, что мы в состоянии преодолеть всякую кармическую необходимость в своем сознании. Нам все еще придется претерпевать некоторые кармические последствия (такие как болезнь, несчастье и, разумеется, смерть), но они вовсе не определяют наше существо(вание): в своей сущности мы свободны, и йогин, который познал Я, полностью осознает эту истину. Действие способно улучшить качество нашего существа и судьбы, а это — стремление, выходящее за рамки привычной религиозности: человек совершает добрые дела потому, что он желает уберечься от страшной кары плохой кармы и вступить в один из благодатных небесных миров, покинуть физическое тело.

Карма-йога, однако, стремится к преодолению всякой судьбы в обусловленных мирах многомерного мироздания. Карма-йогин жаждет Необусловленного, что по ту сторону добра и зла, боли и наслаждения, вне кармической необходимости и телесного воплощения. Ибо когда познается Я, остается лишь блаженство, и с этого момента юдоль (machine) природы не в состоянии затронуть наше истинное существо.

Самоосуществившийся йогин может все еще претерпевать всевозможные превратности судьбы — Шри Рамана Махариши, один из величайших мудрецов современной Индии, умер от рака, — но он знает, что пребывает бесконечно выше обусловленного существования. Просветленный адепт есть вечная Сущность вне всяких качеств — желательных либо нежелательных, — что воздействуют на физическое тело или связанную с ним личность. В этом и заключается его торжество над телом, умом и всеми иными конечными сторонами человеческой природы.

Исторически карма-йогу можно рассматривать как своеобразный ответ консервативных сил в Древней Индии на ширящееся социальное движение ухода от мира. В духовном плане, однако, она скорее является компромиссным решением между выбором обычной жизни (религиозной либо светской) и жизни лесного отшельника или странствующего нищего аскета. Это объединяющее учение, которое преодолевает и обмирщение, и отрешенность от мира. Таким образом, Бхагавадгита с ее сплавом карма-йоги, бхакти-йоги и джняна-йоги несет по-настоящему новаторские идеи [110]. Ее учения оказали заметное воздействие на многие другие индуистские традиции. Это замечательное сочинение более подробно обсуждается в восьмой главе.

Другим трудом, который следует упомянуть в этом контексте, является Йога-васиштха, составленная более тысячи лет спустя после беседы между Кришной и Арджу ной. Хотя здесь и проповедуется крайняя форма монизма, когда мир представляется совершенно иллюзорным, тем не менее в се рамках находит поддержку взгляд, защищающий мирское существование. Ибо в данном произведении йогина поощряют всемерно участвовать в делах своей семьи и общества. Мудрость (джняна) и действие (карма) сравниваются с двумя крылами птицы: они оба нужны ей для полета. Избавление, говорится там, достигается соразмерным развитием этих средств. Подробнее об этом будет сказано в четырнадцатой главе.

Схожее учение можно отыскать в Три-шикхи-брахмана-упанишаде, позднем средневековом сочинении:

Йогу полагают двоякой: джняна-йога и карма-йога. Итак, о лучшие из брахманов. внемлите йоге действия (крия-йога). Привязывание нерассеянного сознания (читти) к предмету, о лучшие среди дважды рожденных, [то есть брахманы] есть союз (самйога). Оно достигается двояко: постоянное привязывание ума (лишае) к предписанному действию — поскольку действие следует выполнять — именуется карма-йогой. Непрерывное привязывание сознания к высшему Предмету [то есть Я] следует знать как джняна-йогу, которая благостна и дарует все достоинства. Тот, чей ум непеременчив, даже если преследуется представленная здесь двоякая йога, приходит к высшему Благу, которое и есть по сути избавление. (2.23–28)

Карма-йога наиболее приземлена из всех йогических подходов. Ее великий идеал недеяния в действии (найшкармья-карман) применим ко всем остальным духовным дисциплинам и столь же насущен сегодня, как и в то время, когда индийские мудрецы впервые определили его более двух тысяч лет назад.

VII. МАНТРА-ЙОГА — ЗВУК КАК СРЕДСТВО ПЕРЕПРАВЫ К ЗАПРЕДЕЛЬНОМУ

Звук — это форма колебания, вибрации, что было известно йогам и Древней и средневековой Индии. Согласно преобладающей теории, в учении о священном звуке- известном как мантра-видья или мантра-шастра — вселенная находится в состоянии колебания (спанда или спандана). Открытие того, что звук, особенно повторяющийся звук, влияет на сознание, было сделано очень давно, возможно, еще в каменном веке. Есть все основания полагать, что некоторая форма простого пения или барабанного боя, возможно, посредством костей животных в качестве барабанных палочек, была связана с ритуалами палеолита. Поэтому неудивительно, что ко времени расцвета ведийской цивилизации в Индии звук (и как ритуальная речь или пение, и как музыка) стал достаточно изощренным средством религиозного выражения и духовного преображения.

Гимны Вед традиционно относятся к мантрам. В английском языке отсутствует соответствующий синоним слова мантра. Оно производится от корня ман(«думать» или «намереваться»), который также встречается в сло

вах манман («тщательно обдумывать»), манас («ум»), маниша («понимание»), ману («мудрый» или «человек»), мана («ярость»), манью («настроение» или «ум»), манту («советник»), и манус, манушья («человеческое существо»). Суффикс тра в мантре чисто инструментальный. Однако, согласно эзотерическому толкованию, он стоит вместо слова трана, означающего «спасение». Поэтому мантра — то, что спасает ум от себя самого, или что ведет к спасению посредством концентрации ума.

Мантра предстает священным высказыванием, таинственным звуком, или звуком, который заряжен психодуховной силой. Мантра — это звук, который облекает властью ум или которого облекает властью ум. Это орудие созерцательного преображения человеческого ума-тела, как полагают, наделено магической силой. Эрнест Вуд (именуемый Свами Саттвикаграганья), давний западный последователь йоги, писал:

Можно сказать, что божественное и его сила наличествуют во всех вещественных формах — в тех, что взывают к слуху, как и в тех, что воздействуют на зрение. Все воздействует на нас в соответствии со своей формой. Например, если вы входите в помещение, составленное из прямых линий, вы обнаружите, что это стимулирует ваши умственное способности; но если вы попадаете туда, где полно изогнутых и подобных цветам форм, выяснится, что это будоражит эмоции. Когда посредством любой из этих форм мы ловим проблеск божественного, мы называем подобное красотой. Красота — это сила Бога, окружающая нас непосредственно в материальных вещах. …Мантры в таком случае предстают формами звука, предназначенными для повторения, рассчитанными на то, чтобы связать человека с божественным, помогая ему в эмоциональных и умственных устремлениях. Вся хорошая поэзия в какой-то мере является мантрой, поскольку несет нечто большее, чем просто смысл составляющих се слов. Всякая красота воздействует на нас мантрически, но сила производимых ею впечатлений часто теряется из-за наличия слишком большого многообразия и сложности, и быстрых перемен [111].

В своей Тантра-алоке (7.3–5) подвижник и наставник десятого века Абхинава Гупта (Абхинавагупта) разъясняет назначение мантр с помощью следующего сравнения: единственное водное колесо, вращающееся безостановочно под действием силы текущей реки, может приводить в движение ряд присоединенных к нему механических приспособлений. Схожим образом и единственная мантра, повторяемая непрестанно, может расшевелить богов (девата), связанных с ней, которые затем — без дальнейших усилий со стороны практика — становятся благотворной силой в преображении его сознания.

Это, похоже, в полной мере понимали уже в ведийские времена. Санскритские гимны Вед, «визуа лизированные» высокоодаренными провидцами, составлялись в пятнадцати различных размерах, которые подходили для скрупулезного твержения в условиях ритуала и требовали тщательно отлаженного дыхания для обеспечения нужной точности произношения. Именно здесь можно усматривать истоки позднейшей йогической техники управления дыханием (пранаяма) и мантра-йоги. Один из четырех ведийских сводов гимнов, Самаведа, содержит много гимнов, которые пели особые жрецы [санскр. удгатар, то есть исполнитель напевов] во время больших жертвенных обрядов; песни, которые поют и сегодня, звучат несколько схоже со средневековыми григорианскими хоралами.

Общеизвестно, что длительное и сосредоточенное пение ведет к изменениям в сознании. Когда это воздействие сочетается с «пьянящим» напитком сома. используемым в ежедневных ритуалах, без труда понимаешь, почему ведийские провидцы были сведущи в измененных состояниях сознания. Неизвестно, из какого растения выдавливался сок сомы. Одни знатоки полагают, что это была Asclepia acida, тогда как другие отождествляют его с грибом мухомором [112], но последнее предположение не согласуется с ведийскими описаниями растения и способа выдавливания сока. То, что напиток сома своим воздействием изменял сознание, видно из самих гимнов, хотя вместе с тем «настоящая» сома была не растением, которое давили и чей сок разливали во время ритуала, но божественным напитком бессмертия. Эту потаенную сому, заявляет

Ригведа (10.85.3), «не вкушает никто». Подобная высшая сома, говорится, рождена «провидческой мыслью». Материальный напиток сома явно действовал как пусковой механизм для видения божественной сомы.

Наиболее примечательное рассуждение о звуке содержится в ригведском гимне 1.164, где говорится о Ваче (лат. vox, «речь»), женском божестве, как «матери» Вед. Она, говорится, «размерена на четыре «четверти» (пада)/их знают брахманы, которые мудры./Три тайно сложенные [четверти] они не пускают в ход./На четвертой четверти говорят люди» (1. 164.45). Второй гимн (10.714) выражает сожаление тем, «кто глядя, не увидел Речь,/ кто, слушая, не слышит Ее».

В других гимнах Вач связывают со священными коровами (вачас), которые зовутся «благостно голосистыми». Некоторые знатоки полагают, что мычание коров ассоциировалось со священным слогом ом, первичным звуком мироздания. Такая ассоциация вполне могла существовать, но утверждение, что звук животного, пусть и глубоко почитаемого ведийским народом, каким-то образом побудил к умозрительным построениям вокруг священного слога, представляется натянутым. В любом случае в этих архаичных гимнах мы явно находим основы позднейшей мантра-йоги.

Единственным наиболее важным звуком в ведийском обрядовом пении был ом, и до сегодняшнего дня он остается наиболее широко признанным и почитаемым священным звуком индуизма. Мы его находим даже в буддийском тантризме (например, в тибетской мантрической формуле ом мани падме хум, «Ом, жемчужина лотоса. хум»). Слог ом, который содержит «всю философию, что не в состоянии вместить многие тома» [113], считается выражающим биение самого мироздания звуком. Более посредством созерцательной практики, нежели через умозрительные заключения провидцы и мудрецы ведийской эпохи пришли к идее всеобщего звука, вечно резонирующего во вселенной, в котором они видели исток сотворенного мира. Ведийские провидцы внутренне слышали этот звук в моменты глубочайшего созерцания, когда они успешно отстранялись от всех внешних звуков.

Покойный Агехананда Бхарати, западный свами и профессор антропологии, сделал важное наблюдение, что мантра становится мантрой лишь в том случае, когда она передается учителем ученику во время обряда посвящения [114]. Поэтому священный слог ом не является мантрой для непосвященного. Он приобретает свою мантрическую силу только посредством посвящения. Мантра-йога-самхита (11.5), произведение, возможно, восемнадцатого века н. э., признает данный факт, когда говорит:

Посвящение (дикша) есть корень всякого твержения (джапа) [115]; посвящение подобно корню аскетизма: посвящение посредством истинного учителя свершает все.

Мантры, которые могут состоять из одного звука или целой цепочки звуков, можно использовать для многообразных целей. Первоначально мантры несомненно использовались для защиты от нежелательных сил или событий, и для привлечения тех сил, что представлялись желательными, и это остается их преимущественной сферой применения. Иными словами, мантры используют как средства заклинания. Но они также применяются в духовной связи как орудия познания, где помогают человеку в поисках тождества его с трансцендентной Реальностью. Таким образом, ведантистская мантра наподобие ахам брахма-асми [116] — «Аз есмь Абсолют» — есть могущественное утверждение нашей полной тождественности с Я (атман), которое является также Твердью объективного мира.

Истоки мантра-йоги, как мы видим, уходят далеко назад, к эпохе Вед. Но собственно мантра-йога оказывается плодом тех же самых философских и культурных сил, что дали начато тантре в средневековой Индии. Действительно, мантра-йога является основным аспектом тантрического подхода и рассматривается во многих трудах, принадлежащих духовному наследию данной традиции. По этой причине ее метафизическая, или эзотерическая, основа будет изложена в семнадцатой главе.

Имеется также ряд трудов, которые упирают на мантра-йогу, особенно энциклопедический труд Мантра-маходадхи («Море Мантр»), который был составлен Махидхарой в конце девятнадцатого века. Текст дополняется автокомментарием под названием Наука («Челн»). Другие популярные и сравнительно недавние произведения таковы: Мантра-махарнава («Великий океан Мантр»), Мантра-мукта-авали («Независимый трактат о мантрах»), Мантра-каумуди («Лунный свет мантр»), Таттва-ананда-тарангини («Река блаженной реальности») адепта шестнадцатого века Пурнананды, и Мантра-йога-самхита («Свод мантра-йоги»), относящийся к семнадцатому или восемнадцатому веку. Сюда следует добавить несколько словарей, которые стараются объяснить эзотерический смысл мантр — довольно сомнительная затея, так как эти справочные труды часто противоречат друг другу. Из этих сочинений лишь Мантра-маходадхи и Мантра-йога-самхита доступны на английском языке.

Согласно последнему вышеупомянутому тексту, мантра-йога состоит из шестнадцати звеньев:

1. Преданность (бхакти), которая трояка: (а) предписанное почитание (вайдхи-бхакти),

(б) преданность, замешанная на привязанности (рага-атмика-бхакти) — то есть которая осквернена эго(ис)тическими побуждениями, и (в) высшая преданность (пара-бхакти), которая дарует несравненное блаженство.

2. Очищение (шуддхи), которое отличают четыре следующих фактора: тело, ум, направление и месторасположение. Данная практика направлена на (а) очищение тела, (б) очищение ума (посредством веры, изучения и пестования различных добродетелей), (в) обращение ревнителя в нужную сторону во время повторения мантр, и (г) использование особо священного места для своих занятий.

3. Поза (асана), которая должна успокоить тело во время созерцательного твержения мантр; говорится, что она включает два основных вида, а именно: счастливую позу (свастикаасана) и позу лотоса (падмаасана) [117], которые описаны в восемнадцатой главе.

4. «Служение пяти членам» (панча-анга-севана), повседневный ритуал чтения Бхагавадгиты («Песнь Господа») и Сахасранамы («Тысяча имен») и повторение восхвалений (става), оберегов (кавача) и излияний сердца (хридая). Эта пятерка рассматривается как «члены» Божества; их практикование понимается как мощное средство обращения внимания и энергии к Божественному и тем самым приобщения к нему.

5. Поведение (ачара), которое бывает трех видов: божественное (дивья), или то, что находится вне мирской деятельности и мирского отрешения; «левое» (ваш), которое включает мирскую деятельность; и «правое» (дакшина), которое включает отрешение.

6. Концентрация, удержание [внимания] (дхарана), с внешним или внутренним объектом.

7. «Служение божественному пространству» (дивья-деша-севана), состоящее из шестнадцати практик, которые превращают данное место в освященное пространство.

8. «Дыхательный ритуал» (прана-крия), который, как сказано, один, но который сопровождается многообразными практиками наподобие различных видов размещения (ньяса) жизненной силы в различных частях тела.

9. Жест или «печать» (мудра), которая имеет многообразные формы. Ручные печати используются для концентрации ума. Более подробно они описаны в семнадцатой главе.

10. «Удовлетворение» (тарпана), которое представляет собой практику совершения возлияний воды божествам, что радует тех и настраивает благожелательно в отношении йогина.

11. Взывание (хавана), или обращение к божеству посредством мантр.

12. Подношение (боли), состоящее из дарования плодов и т. д. божеству. Лучшим подношением считается дарование себя.

13. Жертва (яга) [118], которая может быть либо внешней, либо внутренней. Внутренняя жертва превозносится как высшая.

14. Рецитация, твержение (джапа), которая бывает трех видов: мысленная (манаса), тихая (упамшу) и громкая (вачика).

15. Медитация (дхьяна), которая многочисленна ввиду огромного числа всевозможных предметов созерцания.

16. Экстаз (самадхи), который также известен как «великое состояние» (маха-бхава), когда ум растворяется в Божественном или избранном божестве как проявлении абсолютного Сущего.

Как явствует из этого описания шестнадцатиричного пути мантра-йоги, данная школа имеет выраженную обрядовую направленность. Это хорошо отражает общую склонность тантры. Сегодня, когда мантры широко продаются и публикуются, возможно, следует вспомнить, что они берут свои истоки в священнодействии. Мантра-йога на протяжении веков являла собой самый легкий из всех подходов к Самопознанию. Что может быть проще, чем твердить мантру? Тем не менее становится ясно, что эта йога в конечном счете столь же трудна, как и всякая другая. Бесконечное повторение мантр, особенно не прошедшими посвящения, едва ли может привести к просветлению либо блаженству. Удивительно, но мы должны быть очень внимательны, чтобы преодолеть рассеянность внимания и познать высшее Сущее-Сознание-Блаженство. Мантра-йога требует того же самоотречения, что и все другие виды йоги.

VIII. ЛА(Й)Я-ЙОГА — РАСТВОРЕНИЕ ВСЕЛЕННОЙ

Ла(й)я-йога сосредоточивается на созерцательном «поглощении» или «растворении» (лая). Слово лая производится от корня ли, означающего «растворяться» или «исчезать, таять», но также «цепляться; липнуть» и «держаться». Это двойственное значение глагольного корня ли сохранено в слове лая. Лая-йогины стремятся медитативно растворить себя посредством прилепления к трансцендентному Я. Они жаждут преодолеть всякие следы памяти и чувственных переживаний, растворяя микрокосм, ум, в трансцендентном Сущем-Сознании-Блаженстве. Их цель состоит в постепенном развоплощении своей внутренней вселенной посредством напряженного созерцания, покуда не останется лишь одна запредельная Реальность, Я.

Духовный процесс долго понимался как постепенное поглощение «более поздних» сторон психокосмологической эволюции «более ранними» — то есть как инволюция, сворачивание Множественного в Единичное посредством упрощения психики, или ума. Катха-упани-шада (1.3.13), например, говорит о сдерживании «речи» в разуме (манас), разума в личности знания (джняна-атман), личности знания (то есть чувственное знание) в великом одном (махан), и великого одного (то есть высшего разума, шли буддхи) в высшем Я. Схожим образом Прашна-упанишада (4.8) утверждает, что все различные начала существования, такие как материальные элементы, тонкие элементы, чувства, ум, высший ум, самосознание, мысль (читти) и жизненная сила, должны быть постигнуты как пребывающие в высшем Я.

Лайя-йога представляет собой лобовую атаку на заблуждение индивидуума. Как объясняет Шьям Сундар Госвами, написавший наиболее авторитетный труд по данному предмету:

Лая-йога — это та форма йоги, где йога, то есть самадхи, достигается посредством лай. Лая является глубоким сосредоточением, вызывающим поглощение космических законов, шаг за шагом, духовным аспектом Высшей Силы-Сознания. Это процесс поглощения космических законов при глубоком сосредоточении, так что происходит избавление сознания от всего недуховного, и при котором удерживается божественная лучезарная свернутая сила, именуемая кундалин [119].

Духовная работа лая-йогина, похоже, превратно истолковывалась уже в средние века. Это явствует из следующей шлоки, принадлежащей Хатха-йога-прадипике (4.34), одному из стандартных руководств по хатха-йоге:

Они восклицают «поглощение, поглощение», но в чем состоит поглощение?

Поглощение — это невспоминание объектов вследствие непоявления ранее (полученных] впечатлений (васана).

«Невспоминание объектов» не является временной потерей памяти, но это состояние внеобъектного или беспредметного экстаза, иначе то, что в веданте называют нирвикальпа-самадхи. Такое состояние приблизительно соответствует асампрадхнята-самадхи в классической йоге. В йогических кругах память истолковывается как переплетение подсознательных впечатлений (васана). Они скорее походят на удержание запаха в носу после вдыхания аромата цветка, хотя значительно менее благотворны, поскольку удерживают нас в плену изменчивого мира. Так как они являются достаточно активными силами, которые постоянно вызывают умственную деятельность, они известны также как «побудители» (санскара). При высочайшем экстатическом состоянии эти подсознательные силы нейтрализуются, подготавливая ум к растворению (то есть преодолению) в состоянии просветления.

Лая-йогины поглощены преодолением этих кармических образов внутри их собственного ума до такой степени, что их внутренний космос растворяется. В этих усилиях оии используют многие практики и представления тантра-йоги, которые также можно отыскать в хатха-йоге, в частности, модель тонкого тела (шукшма-шарира) с его психоэнергетическими центрами (чакра) и токами (нади).

Центральным для ла(й)я-йоги служит представление о кундалини-шакти — змеиной силе, энергии, которая выражает всеобщую жизненную силу, как она проявлена в человеческом теле. Пробуждение и управление этой грозной силой — главная цель и для хатха-иогина. Действительно, ла(й)я-йогу можно понимать как высшую, созерцательную ступень хатха-йоги.

По мере восхождения пробужденной кундалини от психоэнерге гического центра в основании позвоночника к макушке головы она поглощает' часть жизненной энергии в членах и туловище. Эзотерически это объясняется как повторное поглощение пяти вещественных (первоэлементов их тонкими аналогами. Температура тела заметно падает в этих частях, тогда как в макушке ощущается жжение и она очень горяча на ощупь. Физиология данного процесса еще не понята. Субъективно, однако, йогины ощущают нарастающее растворение их обычного состояния бытия, покуда им не откроется вездесущая Я-личносгь (атман), не знающая ни телесных, ни умственных границ. Итак, во время кульминации микрокосмического растворения дыхание автоматически останавливается или становится незаметным. Это явление известно как «абсолютная задержка [дыхания]» (кевала-кумбхака).

Процесс поглощения присущ всем формам медитативной йоги, который заключается в постепенном отстранении от внешнего окружения и возрастающем единении со своим внутренним миром. Однако в ла(й)я-йоге особое внимание уделяется психоэнергетической стороне данного процесса. Значимость этого прояснится после прочтения семнадцатой и восемнадцатой глав.

IX. ИНТЕГРАЛЬНАЯ ЙОГА — СОВРЕМЕННЫЙ СИНТЕЗ

Все представленные до сих пор школы йоги были творениями Древней Индии. С Интегральной йогой Шри Ауробиндо мы вступаем в современную эпоху. Его йога — живой пример того, что традиция йоги, которая всегда отличалась высокой приспособляемостью, продолжает развиваться в соответствии с меняющимися культурными условиями. Интегральная йога единственная впечатляющая попытка преобразовать/югу, согласуясь с нашими современными нуждами и возможностями.

Стараясь сохранить преемственность традиции йоги, Шри Ауробиндо пытался приспособить йогу к своеобразным условиям озападненного мира нашего времени. Он делал это на основе не только своего европейского образования, но также с опорой на глубокий личный опыт и экспериментирование в духовной жизни. Он сочетал в себе редкие качества как самобытного философа, гак и мистика и святого.

Ауробиндо видел во всех прошлых формах йоги попытку преодолеть закабаленность обычного человека внешним миром с помощью отрешения, аскетизма, медитации, управления дыханием и всего арсенала иных йогических средств. Как я объяснял во Введении, многие традиционные школы йоги предпочитают подход, который можно условно описать как «вертикализм»: это пути к трансцендентной Реальности, Духу, Я, или Божественному, которое понимается как пребывание в некотором смысле вне материального, мира. Вертикалистские йоги стремятся подняться над обычной жизнью посредством повышения сосредоточенности внимания.

В своем замечательном произведении Жизнь божественная Ауробиндо говорит о предшествующих йогах, что их выделяла «отрешенность аскета» [120]. Эта отрешенность выражалась в постепенном оставлении аскетом материального мира в итоге всепоглощающего переживания надмирских измерений бытия, особенно чудной сферы самого Духа. Такое отрицательное отношение к миру заключено в ведантистском учении об иллюзионизме, известном как майя-вада.

Слово майя относится к нереальности проявленного мира — понятие, которое означает то, что сам космос призрачен. Эта метафизическая аксиома обыкновенно сочетается с мыслью о том, что мирское существование пронизано страданием, болью, мукой или печалью и поэтому никчемно. Как следствие, придерживающиеся вертикализма философы и мудрецы предлагали различные пути, содержащие ту или иную форму внешнего отрешения.

Интегральная йога — именуемая на санскрите пурна-йога — напротив, ставит перед собой явно выраженную цель внести «божественное сознание» в человеческое тело-ум и в обычную жизнь. Она стремится преодолеть традиционное видение, противопоставляющее Дух материи, и которое, согласно Ауробиндо, началось с буддизма примерно 2500 лег назад. Он признает, что индийские философы и мудрецы предпринимали время от времени попытки преодолеть эту влиятельную точку зрения, но, как замечает сам Ауробиндо, «все они оставались в тени великого Отрешения и положение конца всему въелось в плоть аскета» [121]. Приведем подробнее проницательное и красноречивое высказывание Ауробиндо:

Общая концепция существования оказалась пропитана буддийской теорией кармической цепи [перерождений] и, как следствие, противоречия между закабалением и освобождением — закабалением посредством рождения, освобождением посредством выхода из [круга] рождений. Поэтому все голоса сошлись в одном: не в этом мире двойственностей уготовано нам царство небесное, но вне его — или среди радостей вечного Вриндавана, или среди великолепия Брахмалоки — вне всяких проявлений в некой невыразимой Нирване, или где весь отдельный опыт теряется в однородном единстве неопределимого Бытия. И на протяжении многих веков блестящие провидцы, святые и учителя, чьи имена священны для памяти индийского народа и волнуют его воображение, всегда свидетельствовали одно и то же и всегда возвышенно и твердо взывали к одному и тому же: отказ от единственного пути знания, приятие физической жизни есть действие невежды, прекращение цепи рождений есть верное употребление жизни человека, зов Духа, отвращение от Материи [122].

Хоть Ауробиндо, естественно, не отрицал значения аскетизма, он стремился определить полагающееся ему место в контексте интегральной духовности. Он доказывал, что древние индийские мыслители и мудрецы очень серьезно восприняли ведантское утверждение о том, что существует только единственная Реальность, но не сумели верно оценить сопутствующее утверждение, что «все это есть Брахма! I». Иными словами, они просто не замечали присутствия недвойственного Божественного в мире, как и сам мир, в котором мы живем.

Критика Ауробиндо традиционной индийской метафизики и йога по сути верна, хотя он решил не замечать спорадические усилия — как, например, в Сахаджаяне («Колесница спонтанности») — достичь более цельных миросозерцания и нравственности. Поэтому идеал сахаджи («спонтанности»), можно сказать, явился попыткой преодолеть ограниченность традиционного вертикализма. Однако верно и то, что даже некоторые школы сагаджаяны содержат сильно выраженный аскетический элемент, и, естественно, нельзя сказать, что они принимают основанную на эволюции этику приятия мира — как в Интегральной йоге.

«Супраментальная йога» Ауробиндо сосредоточена на преобра зовании земной жизни. Он жаждал увидеть рай на земле — полностью преображенное бытие в мире. Как сам он писал:

Основное различие заключается в учении о том, что есть деятельная божественная Истина и что эта Истина может снизойти в нынешний мир Неведения, сотворить новую Истину-сознание и «обожить» жизнь. Старые йоги идут непосредственно от ума к абсолютному Божественному, рассматривая всякое деятельное бытие как Неведение, Иллюзию или Лилу [санскр. игра]; когда вы приближаетесь к недвижной и неизменной Божественной Истине, они говорят, что вы выходите из космического бытия… Моя же цель в том, чтобы претворить, а также проявить Божественное в мире, привнося для этого еще непроявленную Силу, — такую, как Сверхразум [123].

Что такое Сверхразум? Это го, что Ауробиндо именует Истиной-Сознанием — рита-чит на санскрите, скрывающейся за обычным умом. Это «действительная творческая сила всеобщего Бытия» [124]. Эго деятельный проводник между вечным Сущим-Сознанием-Блаженством и обусловленным космосом. Сверхразум является творцом мира, ибо это непреложный закон воли и знания, выстраивающийся в виде структур тонкого и грубого (или проявленного) планов бытия.

Согласно Ауробиндо, именно Сверхразум творит эволюцию, которую он понимает как неуклонное движение ко все более высоким формам сознания. Как таковой он отвечает и за проявление человеческого мозга-ума. Ум обладает врожденной склонностью выходить за собственные границы и схватывать более обширное Целое. Однако он обречен на неудачу в этой затее, поскольку вся история философии и науки усиленно толкает его обратно. Самое большее, что в состоянии совершить человеческий ум, так это признать присущие ему ограничения и обратиться к высшей реальности Сверхразума. Но этот поворот всегда испытывается как смерть скованной умом эго(ис)тичной личности — устрашающий опыт для духовно незрелого человека. В своих трудах Ауробиндо описывает свой собственный внутренний опыт переживания сокрушающего ум события нисхождения Сверхразума:

…достижение Нирваны было первым основным результатом моей собственной йоги. Она внезапно ввергла меня в состояние безмыслия, нетревожимое никаким умственным либо телесным движением; не было ни эго, ни реального мира — лишь когда смотришь посредством недвижных чувств, какие-то из них воспринимали или угадывали посреди полного безмолвия мир пустых форм, материализовавшиеся тени без настоящей вещественности. Не было никакого одного или даже многого, лишь исключительно То, бескачественное, безотносительное, сущее, неописуемое, немыслимое, абсолютное и единственно реальное…. Я пробыл в этой Нирване день и ночь, прежде чем она стала принимать в себя иные вещи или просто изменять себя, и внутреннее сердце опыта, постоянная память о нем и его возможность вернуться пребывала, до тех пор пока в конце концов она не начала исчезать в более высоком Сверхсознании, идущем сверху. Но между тем одно постижение добавлялось к другому и сливалось с исходным переживанием. На ранней стадии аспект иллюзорного мира уступил место тому, где иллюзия есть всего лишь небольшой поверхностный феномен вместе с бесконечной Божественной Реальностью, скрывающейся за ним, и высшей Божественной Реальностью, стоящей над ним, и глубокой Божественной Реальностью, находящейся внутри всего, что вначале казалось лишь кинематографическим образом или тенью [125].

Ауробиндо рассматривал личность, преображенную посредством Сверхразума, как вершину эволюции. Природа, являющаяся формой Божественного, борется за создание истинно духовного существа, которое превосходит «жизненного человека» и «умственного человека». Этот йогический эволюционизм не нашел широкого признания в Индии, и среди западных духовных искателей работа Ауробиндо не так широко известна, как того заслуживает. Но Интегральная йога предстает животворной духовной силой, которая, говоря словами философа Харидаса Чаудхури, «продолжает обогащать духовную почву мира» [126].

На практическом уровне Интегральная йога — это предмет согласованного действия личного усилия «снизу» и божественной милости «сверху». Суть усилия, однако, заключается в самоотречении, которое должно быть полным, чтобы достичь своей преображающей силы. Ауробиндо сопоставляет его с неослабными усилиями по самопреодолению, совершаемыми на пути аскетизма (тапасья).

Интегральная йога Tie располагает обязательными приемами, поскольку внутреннее преображение совершается самой божественной Силой. Отсутствуют всякие обязательные ритуалы, мантры, позы или дыхательные упражнения. Ученик должен просто открыться навстречу этой высшей Силе, которую Шри Ауробиндо отождествляет с Матерью. Такая самооткрытость и потребность в присутствии Матери понимается как форма медитации или молитвы. Ауробиндо указывал, что практикующие должны сосредоточить свое внимание на сердце, которое исстари считалось тайными вратами к Божественному. Вера, или внутренняя непреклонность, рассматривается как ключ к духовному росту. Иными важными чертами практики Интегральной йоги являются целомудрие (воздержание) (брахма-чарья), правдивость (сатья), и душевное спокойствие (прашанти).

Мать была для Ауробиндо не каким-то абстрактным принципом или потусторонним божеством, но милосердием, воплощенным в его собственной сподвижнице[127]. Он воспринимал себя как Сознание, а ее как Божественную Силу, или Шакти, явленную в физическом облике.

ГЛАВА 3. ЙОГА И ИНЫЕ ИНДУИСТСКИЕ ТРАДИЦИИ

Йога — это скорее духовность, нежели религия. Как духовность она повлияла на весь спектр индийского религиозного и духовного развития.

Томас Бэрри, «Религии Индии», с. 75

I. БЕГЛЫЙ ОБЗОР КУЛЬТУРНОЙ ИСТОРИИ ИНДИИ

Индийский субконтинент, подобно Африканскому континенту с его богатством шаманских культур, — пристанище тысяч местных культов, которые описывают как «анимистические» и «политеистические». Но Индия также породила четыре главные духовные традиции, стоящие в ряду мировых религий — индуизм, буддизм, джайнизм и сикхизм. Таким образом, вклад Индии в мировую духовность не имеет себе равных. Более какого-либо иного народа индийцы показали невероятную разносторонность в духовных вопросах, которая вдохновила многие другие народы и которая в нынешнем веке привела к столь необходимому обогащению нашей духовно страждущей западной цивилизации.

Преобладающей традицией на индийском полуострове долгие века был индуизм, который сегодня насчитывает более 780 миллионов последователей во всем мире. В Индии, которую сейчас населяет около 900 миллионов человек, по оценкам живет примерно 750 миллионов индусов. Второй по величине религиозной группой являются мусульмане, которых насчитывается около 100 миллионов, затем идут христиане численностью 25 миллионов, и, наконец, 20 миллионов сикхов. Буддисты представляют немногочисленное меньшинство в Индии, но широко представлены в Шри-Ланке (бывший Цейлон), Тибете и Юго-Восточной Азии.

Слово «индуизм» носит двойственный характер. Иногда его используют для обозначения культуры целиком всех жителей полуострова, за исключением тех, кто принадлежит к таким ясно очерченным религиям, как буддизм и христианство. В более узком смысле это название прилагают к многочисленным традициям, которые исторически и идеологически связаны с древней ведийской культурой на протяжении шести или более тысяч лет и которые приняли присущую им форму в начале первого тысячелетия н. э. В данном сочинении обозначение «индуизм» понимается в широком смысле.

Индуизм — нечто большее, чем религия. Подобно иным мировым религиям он представляет собой целую культуру со своим образом жизни, характеризуемым уникальным общественным устройством — кастовой системой. На протяжении тысячелетий индуистское общество было разделено на четыре сословия (варна), которые часто ошибочно называют кастами: жреческое, иначе брахман, сословие; воинское, иначе кшатриев сословие; «простого люда», иначе вайшьев, сословие (состоящее из земледельцев, торговцев и ремесленников), и слуг, иначе шудр, сословие. Такое общественное устройство объясняют тем, что оно заложено в самом божественном порядке. Так, в «Гимне Человека» (пуруша-сукта) Ригведы (10.90.12) первое существо предстает дающим рождение четырем сословиям:

Его рот стал брахманом, [его] руки сделались раджанья

(санскр. царь; воин), [то,] что бедра его, — это вайшья, из ног родился шудра.

Членов сословия слуг постоянно отлучали от изучения священного знания, и их стали рассматривать как отверженных. Ноги символизируют «грязь», а отнесение шудр к нижним конечностям космического человека говорит об их низком общественном положении. Однако ноги — составная часть полностью работоспособного человеческого существа, и таким образом сословие слуг столь же важно для процветания общества. Тем не менее, с ведийской точки зрения, шудрам кармически предопределено быть в услужении, а не заниматься умственным трудом, не быть руководителями или творческими людьми — поскольку их сознание отличает более темный цвет (варна). Часто ошибочно полагают, что понятие варна («цвет») относится к цвету кожи и что четыре сословия разделены по этническому признаку. Но все четыре сословия принадлежат социальному организму ведийских ариев, которые, судя по Ригведе, уделяли больше внимания цвету души, чем расовым чертам.

Только три высших сословия считаются «дваждырожденными» (двиджа), то есть «рожденными заново» посредством личного посвящения в ведийскую традицию. Это обычно происходило в возрасте восьми, одиннадцати и двенадцати лет для мальчиков и девочек жреческого, воинского и земледельческого/торгового сословий соответственно. Именно тогда они проходили обряд посвящения (упанаяна), при котором им повязывался жертвенный шнур (яджня-упавита, пишется яджнопавита) [128], который следовало носить постоянно, перекинутым через левое плечо и идущим наискось через грудь.

Разрешаемые смешанные браки между представителями различных сословий привели к созданию более мелких социальных групп, которые и называются собственно кастами (джати). Они, в свою очередь, породили ширящееся число подкаст. Подобная социальная иерархическая лестница управляется посредством сложных установлений, которые тщательно регулируют поведение и деятельность членов различных каст. Такое расслоение неизбежно привело к появлению маргинальных групп, которые относятся к изгоям, или «неприкасаемым».

Этому громоздкому общественному устройству часто бросали вызов провидцы и преобразователи. Гаутама, основатель буддизма, был среди первых, кто отверг его. Тем не менее оно продолжало существовать на протяжении столетий и оказывать неудержимое влияние на все остальные традиции субконтинента. Социальным реформаторам, которые отвергали кастовую систему вообще, приходилось также отвергать и ведийское откровение, которое освящало ее. Для благочестивого индуса кастовая система с се социальным неравенством столь же естественна, как для нас демократия. Подобно тому как мы оправдываем демократические принципы, взывая к ценности индивидуума, оправдывают кастовую систему, ссылаясь на закон кармы: каждый человек занимает свое положение в жизни согласно прежним желаниям и действиям. Брахманы (брамины) являются таковыми благодаря своим добродетельным и духовным устремлениям в прошлых жизнях. Отверженные оказываются таковыми из-за недостатка у них в прошлом стремления к более высокой жизни или из-за тяжелых проступков.

Кастовая система может возмущать нас сегодня, но не так давно наши предки придерживались взглядов и ценностей, подобных тем, что свойственны традиционным индусам. Лишь с возникновением ярко выраженного индивидуализма в период Возрождения этот старый, сугубо иерархический общественный порядок был поставлен под сомнение и затем упразднен. Конечно, даже наше современное, так называемое эгалитаристское общество не свободно от социального расслоения — со сверхбогатой элитой на одном конце его социальной лестницы и великим множеством неимущих людей на другом.

Жесткость кастовой системы уравновешивалась заметной склонностью к идеологической гибкости. Тем самым индуизм показал поразительную способность ассимилировать внутри себя даже наиболее кричащие противоречия. Например, на одном конце спектра воззрений мы находим абсолютно монистическую школу Шанкары, а на другом — строго дуалистическую школу классической санкхьи, которая, несмотря на свой атеизм, до сих пор считается одной из шести основных философских систем (даршана) индуизма. Другим примером подобных противостоящих философских позиций является «отстраненный» подход недвойственной джняна-йоги Упанишад, с одной стороны, и страстная эмоциональность некоторых школ монотеистической бхакти-йоги, с другой. Средневековый путь преданности (бхакти-йога) является сугубо синкретическим и включает, среди прочего, элементы исламского суфизма. Образцом такого всеохватывающего духа индуизма служит Аллах-упанишада, позднее сочинение, написанное под влиянием ислама.

Впитывающая все, словно губка, сила индуизма такова, что даже такая ясно очерченная религия, как христианство, поддалась его чарам, и в шестнадцатом и семнадцатом веках миссионерам-иезуитам пришлось спасать ее от полной индуизации. Иногда склонность индуизма ко всеядности неверно истолковывается как род терпимости, что неверно. На протяжении всей истории Индии было много случаев проявления нетерпимости между различными школами или сектами индуизма, и здесь можно упомянуть давнюю напряженность в отношениях между вишнуитами и шиваитами.

Индуизм лучше всего представить как сложный общественно-культурный процесс, который динамично развивался, проявляя то преемственность, то разрыв, или сохраняя древние формы и усваивая новые проявления культурной и религиозной жизни. Поэтому, с одной стороны, индуизм, можно сказать, начался с ведийской цивилизации (вероятно, за пять тысячелетий до н. э.). С другой стороны, как нам известно теперь, имеются зримые и важные различия между ведийской священной культурой и индуизмом. Однако, в общем, преемственность, непрерывность была поразительной и более значимой, нежели изменения, происходившие на протяжении всей истории Индии.

До недавнего времени большинство западных и индийских ученых были склонны выделять прерывистость в культурной эволюции Индии. В частности, они усматривали разрыв между цивилизацией долины Инда и ведийской «арийской» культурой, которая, по их мнению, возникла вне Индии. Однако эта давняя теория арийского вторжения теперь серьезно оспаривается. Все большее число ученых, и в Индии и на Западе, рассматривают эту историческую модель как научный миф, который был создан в отсутствие соответствующих свидетельств и который пагубно отразился на нашем понимании истории и культуры Древней Индии. Столь важная перемена в мнении ученых представлена в книге В поисках колыбели цивилизации [129].

Все свидетельства указывают на то обстоятельство, что говорящие на санскрите арии, которые составили Веды, не были первобытными племенами, которые пришли извне в Индию, неся смерть и разрушение коренному населению. Напротив, имеющиеся данные показывают, что они были уроженцами Индии. Кроме того, есть веские основания полагать, что ведийская цивилизация, как запечатлено в Ригведе и других трех ведийских Самхитах, была в большой степени или даже полностью идентична так называемой индской цивилизации.

Подробнее об этом будет поведано в четвертой главе.

В свете этого нового представления историческое развитие индуистской Индии можно разбить на девять периодов, характеризуемых различными культурными особенностями. Следующая хронология достаточно приблизительна, и сама периодизация до некоторой степени произвольна из-за протяженности рассматриваемого отрезка исторического развития. Датировка первых четырех периодов, надо признать, условна, но такова и обычная хронология в университетских учебниках. Веды, очевидно, следует отнести к эпохе, достаточно отдаленной от этапной даты 1900 г. до н. э., чему будет дано краткое объяснение. Насколько далеко уходит эта эпоха, еще нельзя сказать с какой-либо долей уверенности, хотя астрономические ссылки в самих Ведах, вместе с династическими родословными (из Пуран) и списками мудрецов в Брахманах и Упанишадах, оправдывают отнесение даты по меньшей мере за две тысячи лет или более назад от отметки 1200 г. до н. э. того рубежа, который является общепринятой, но явно ошибочной датой составления Вед. Подобно тому, как Веды должны быть отнесены к более раннему периоду, так и составление исконных Брахман по сходным причинам следует отодвинуть ко времени, предшествующему 1900 г. до н. э. Равным образом и древние Упанишады, создание которых обычно относят к кануну появления Будды, в свете всего вышесказанного необходимо датировать значительно более ранним сроком.

1. Доведийская эпоха (6500–4500 гг. до н. э.)

Недавние археологические раскопки в восточном Белуджистане (Пакистан) явили миру город величиной с современный Стэнфорд, что в Калифорнии, и датируют его серединой седьмого тысячелетия до н. э. Эго поселение эпохи неолита, названное археологами Мехргарх, во многом предвосхищает более позднюю городскую цивилизацию вдоль бассейна двух великих рек Северо-Западной Индии: Инд и ныне пересохшей Сарасвати к востоку от него.

Население Мехргарха оценивается примерно в 20 000 человек, что было огромной величиной для того времени. Помимо того, что он был оживленным торговым местом для ввозимых и вывозимых товаров, город еще, похоже, был средоточием всякого рода технических новшеств. Предприимчивый люд Мехргарха выращивал хлопок уже за пять тысяч лет до н. э. и производил в массовом количестве превосходные гончарные изделия еще шесть тысяч лет назад. Керамические фигурки, датируемые 2600 г. до н. э., ясно свидетельствуют о поразительной стилистической преемственности с искусством индо-сарасватской цивилизации, а также с дальнейшим индуизмом.

2. Ведийская эпоха (4500–2500 гг. до н. э.)

Данный период характеризуется созидательным порывом и культурным феноменом традиции знания, запечатленной в гимнах четырех Вед. Некоторые астрономические свидетельства в Ригведе указывают на то, что основной корпус гимнов был составлен в четвертом тысячелетии до н. э., тогда как некоторые гимны, возможно, относятся к пятому тысячелетию до н. э. Самая нижняя граница ведийской эпохи определяется природным катаклизмом: пересыханием могучей реки Сарасвати, вероятно, в результате тектонических и климатических изменений. Примерно в 3100 г. до н. э. река Ямуна, похоже, изменила русло и перестала нести свои воды к Сарасвати; вместо этого она становится притоком Ганга. Около 2300 г. до н. э. Сутледж, самый большой приток Сарасвати, также повернула к Гангу. Примерно в 1900 г. до н. э. Сарасвати, некогда величайшая стремнина Северной Индии, высыхает. Вскоре многочисленные поселения вдоль ее берегов оказываются брошенными, и в конце концов их заносят пески бескрайней пустыни Тар.

Учитывая древность ведийских гимнов и то обстоятельство, что говорящие на санскрите арии, как отмечалось выше, не были иноземными захватчиками, мы можем сделать лишь одно заключение: ведийский народ присутствовал в Индии одновременно с так называемой индской цивилизацией. Более того, археологические свидетельства этой цивилизации ни в коей мере не противоречат облику того культурного мира, что нашел отражение в ведийских гимнах. Отсюда мы должны заключить, что жители Хараппы и Мохенджо-Даро, как и сотен иных городов по берегам рек Инд и Сарасвати, и ведийские арии были одними и теми же людьми.

К тому же, как было показано, ведийская математика оказала влияние на математику Вавилонии, а это означает, что ядро Шулба-сутр, содержащих ведийскую математическую науку, должно было существовать около 1800 г. до н. э. Поскольку Сутры, как полагают, появились позднее Брахман, то датировку Вед можно отодвинуть к третьему тысячелетию до н. э., чтобы оставалось достаточно времени для их становления. Согласно некоторым ученым, конец ведийской эпохи (включая Брахманы и Упанишады) знаменуется великой войной, запечатленной в Махабхарате, которую традиционно датируют 3102 г. до н. э. [130]. Это совпадает с началом кали-юги, темной эпохи, упоминаемой в поздних Пуранах, Тантрах и других текстах. Эта дата, однако, представляется слишком ранней, и срок примерно 1500 г. до н. э. для самой войны и окончательной редакции четырех ведийских сводов гимнов кажется более правдоподобным.

3. Брахманская эпоха (2500–1500 гг. до н. э.)

С гибелью поселений вдоль Сарасвати и Инда центр ведийской цивилизации перемещается дальше на восток к плодородным берегам реки Ганг (Ганга) и ее притоков.

Природные условия в новых местах поселения вызвали соответствующие изменения в общественном устройстве, которое все более усложняется. В этот период жреческий класс становится узконаправленной в своих занятиях верхней прослойкой, которая вскоре стала главенствовать в ведийской культуре и религии. Богословски-мифологические построения и обрядовые занятия жречества запечатлены в Брахманах, именем которых обычно и называют данный период. Последние столетия этой эпохи также стали свидетелями создания Араньяк (ритуальных текстов для лесных отшельников) и обширной литературы Сутр, излагающих правовые и этические вопросы, а также повествующих о науках и искусствах.

4. Послеведийская/

упанишадская эпоха

(1500–1000 гг. до н. э.)

С появлением самых ранних Упанишад мы вступаем в новую эпоху с собственными, присущими ей метафизическими и культурными пристрастиями. Они вводят идеал внутренней обрядности — «внутренней жертвы» (антар-яджня) — сочетаемой с отрешением от мира. В этих не имеющих авторства священных текстах — составляющих третий этап ведийского откровения (шрути) — мы можем видеть зачатки собственно индийской психотехники. Однако Упанишады не представляют собой, как порой думают, решительный отход от ведийского мировоззрения, но скорее лишь выражают то, на что намекается или что присутствует в Ведах в зачаточной форме. Окончание послеведийской эпохи совпадает с появлением неведийских традиций джайнизма и буддизма.

5. Доклассическая или

эпическая эпоха (1000-

100 гг. до н. э.)

Во время пятого периода, соответствующего нынешней хронологической схеме, метафизическая и этическая мысль Индии претерпела заметные изменения. Своей напряженной работой она достигла того уровня умозрительности, который привел к плодотворному соперничеству между различными религиозно-философскими школами. Вместе с тем мы можем отметить здоровую тенденцию к единению многих психодуховных путей, особенно двух великих ориентаций: ухода от мира (санньяса), с одной стороны, и принятия человеком определенных социальных обязательств, с другой. Это период доклассического развития йоги и санкхьи. Вбирающий, синкратический дух того времени лучше всего отражен в учениях, содержащихся в эпосе Махабхарата, куда включен самый ранний сугубо йогический труд Бхагавадгита. В эту эпоху, как мы знаем, была создана обширная Махабхарата, хотя ее ядро, запечатлевшее великую битву Пандавов и Кауравов, относится к значительно более раннему периоду. Ввиду значимости самого эпоса для данной эпохи, ее можно также называть эпической.

Эпос Рамаяна более поздний, нежели Махабхарата, хотя его историческая основа относится к эпохе, предшествующей времени Махабхараты приблизительно на тридцать поколений.

6. Классическая эпоха (100 г. до н. э. — 500 г. н. э.)

Во время данной эпохи шесть классических школ индуистской философии вели длительную напряженную борьбу за обладание умами. К середине этого периода были созданы Йога-сутра Патанджали и Брахма-сутра Бадараяны, а ее окончание знаменуется составлением Ссшкхья-карик Ишвара Кришны (Ишваракришна). Это также время, когда формируется буддизм махая-ны, что привело к весьма активному диалогу между буддистами и индусами. Конец классической эпохи совпадает с закатом династии Гуптов, чей последний великий правитель, Скандагупта, умер около 455 г. н. э. При царях Гуптах, чье правление началось в 320 г. н. э., необычайного расцвета достигли науки и искусства. Даже если сами цари были ревностными поклонниками вишнуизма, они проявляли терпимость к другим религиям, что позволило раскрыться буддизму и оставить тем самым след в индийской культуре. Огромное впечатление оказала страна и се жители на китайского путешественника Фасяня. Он пишет о величественных городах и многочисленных попечительских учреждениях, а также о постоялых дворах для путешественников на торговых путях.

7. Тантрическая/

пураническая эпоха (500-1300 гг. н. э.)

Примерно в середине первого тысячелетия н. э., или немногим раньше, мы можем наблюдать зачатки великой культурной революции тантры, или тантризма. Данная традиция, чья необычная психотехника обсуждается в семнадцатой главе, представляет собой впечатляющий результат многовековых усилий по созданию величественного философского и духовного сплава из многочисленных разнящихся подходов того времени к самому бытию. В частности, тантру можно рассматривать как объединение высочайших метафизических идей и идеалов с народными (сельскими) верованиями и практиками. Тантра представляла себя как предвестие темной эпохи (кали-юга). К исходу первого тысячелетия н. э. тантрические учения охватили весь индийский субконтинент, воздействуя в равной степени на духовную жизнь индусов, джайнов, буддистов и преображая ее.

С одной стороны, тантра просто продолжила тысячелетний про-десс сплава и синтеза; с другой стороны, она была изначально новаторской. Хотя к самому индийскому философскому арсеналу тантра добавила немногое, она обрела наибольшую значимость в сфере духовной практики. Она поощряла духовный образ жизни, который противостоял большинству тех представлений, которые до того времени считались законными в рамках индуизма, буддизма и джайнизма. В частности, тантра проявляла философское почтение к женскому психокосмическому началу (известному как шакти), которое давно было признано в сугубо местных культах поклонения женскому божеству.

Данная эпоха также именуется пуранической, поскольку в то время на основе значительно более ранних пуранических традиций (относящихся к ведийской эпохе) были созданы огромные энциклопедические сборники, известные как Пураны. В своей основе Пураны — священные повествования, вокруг которых плелась сеть философских, мифологических и ритуальных знаний. Многие из этих трудов обнаруживают влияние тантры, а значительное их число содержит ценные сведения о йоге.

8. Сектантская эпоха (1300–1700 гг. н. э.)

Тантрическое переоткрытие женского начала для философии и йогической практики положило начало следующему этапу в индийской культурной истории: движению бхакти. Это движение религиозного почитания было вершиной монотеистических исканий больших сектантских общин, особенно вишнуитов и шиваитов; отсюда и название Сектантская эпоха. Своим включением эмоционального аспекта в психодуховный процесс движение преданности Богу — или бхакти-марга — завершило всеиндийский синтез, который был начат в доклассическую/эпическую эпоху.

9. Современная эпоха (1700 г. — настоящее время)

Брожение в умах, вызванное синкретическим движением бхакти, сопровождалось падением династии Моголов в первой четверти восемнадцатого века и растущим политическим влиянием европейских государств в Индии, кульминацией чего явилось объявление британской королевы Виктории правительницей Индии в 1880 г. Королева восхищалась индийской духовностью и радушно принимала йогинов и других духовных лиц. Со времени основания английской Ост-Индской компании в Лондоне в 1600 г. и голландской Ост-Индской компании двумя годами позже наблюдается растущее воздействие западного светского империализма на древние религиозные традиции Индии. Это привело к постепенному принижению системы исконных индийских ценностей вследствие введения западного (научно-ориентированного и по сути материалистического) образования в сочетании с новой методикой преподавания. В этой связи приходит на ум следующее замечание Карла Густава Юнга:

Европейское вторжение на Восток явилось актом насилия огромного масштаба, и это обязывает нас — noblesse oblige (фр. положение обязывает) — понять восточный склад ума. Возможно, это более насущно, нежели мы осознаем сейчас [131].

Творческий гений Индии, однако, не взирал безучастно на происходящее. Совершалось духовное сопротивление, которое, помимо прочего, пробудило впервые в истории миссионерский дух среди индусов: со времени появления выдающейся фигуры Свами Вивекананды на Всемирном конгрессе религий в Чикаго в 1893 г. наблюдается постоянный приток индуистской мудрости, особенно йоги и веданты, в евро-американские страны. Как заметил со свойственной ему проницательностью Юнг:

Нам пока еще не приходило в голову,

что хоть мы и одолеваем Восток извне,

тот, возможно, укрепляет свою власть

над нами изнутри [132].

Значительно больше можно было бы сказать о современном возрождении индуистской традиции и ее воздействии на Запад, но данный предмет лежит вне интересов настоящей книги.

Представленная выше попытка периодизации является всего лишь неким допущением, и приведенные даты жестко не фиксированы. Хронология Индии оказывается достаточно условной вплоть до девятнадцатого века. Индуистские летописцы редко заботились о записи самих дат и были склонны свободно переплетать исторические факты с их мифологической, символической и идеологической подоплекой. Западные ученые часто отмечали «вневременность» индуистского сознания и культуры. И все же подобное понимание доказало свою недальновидность, поскольку препятствовало серьезному изучению хронологической информации, содержащейся в индуистских текстах, особенно Пуранах [133].

Дополнительно к делению на религиозно-духовные традиции и хронологические эпохи можно провести полезное разграничение между основополагающими направлениями аскетизма (тапас), отрешения (санньяса) и мистицизма (йога) в самом широком смысле слова. Они проходят через все религиозные и философские школы. Различия и сходства между этими главными подходами будут выяснены в следующих ниже разделах.

II. НАКАЛ ПСИХИЧЕСКОЙ СИЛЫ — ЙОГА И АСКЕТИЗМ

Задолго до того, как слово йога приобрело свое обычное значение «духовности» или «духовной дисциплины», мудрецы Индии выработали ряд знаний и средств, которые были направлены на преобразование и преодоление обычного сознания. Эта кладовая идей и практик сформировала тот росток, из которого вырос сложный исторический феномен, что позже назовут йогой. В некотором смысле йогу можно рассматривать как обращенный внутрь, интериоризованный аскетизм. Где древний аскет стоял недвижно, как столб под палящими лучами солнца, чтобы добиться благосклонности бога, работа йогина или йогини происходит, прежде всего, в лаборатории его или ее сознания.

Показательный пример аскета — царственный мудрец Бхагиратха, о чьих деяниях повествуется в Махабхарате. В далекие времена в период долгой засухи он обязал себя простоять на одной ноге тысячу лет, а затем следующую тысячу лет — с обращенными вверх руками. Таким образом он вынудил богов внять его просьбе, чтобы небесная река Ганг (Ганга) пролила свои воды и возродила засохшую землю. Хлынувший ливень оказался столь силен, что богу Шиве пришлось его ослабить, подставив под струи свою голову. Вода стекала по его спутанным волосам, образуя водный бассейн реки Ганг (Ганга) в Северной Индии.

Самым ранним термином, обозначающим йогических последователей в Индии, было понятие тате. Буквально это санскритское слово означает «жар, накал». Оно происходит от глагольного корня пит, означающего «гореть» или «пылать». Само это понятие часто используется в Ригведе для описания свойства и воздействия солнечного диска (или соответствующего божества, бога Сурьи) или жертвенного огня (либо соответствующего божества, бога Агни). В этой связи часто предполагается, что жар солнца и огня доставляет боль и муку своей сжигающей мощью. Поэтому при образном употреблении слова тапас означает душевный жар в виде ярости и злобы, но также как рвение, страсть или усердное старание.

Таким образом, слово тапас стало прилагаться к религиозной или духовной попытке добровольной самодисциплины посредством практики аскезы. Поэтому термин тапас часто переводится как «крайность» или «аскеза». Самые ранние гимны Ригведы все еще говорят о тапасе, вкладывая в него натуралистический или психологический смысл. Но в десятой мандате, которая, как полагают, от носится к заключительному этапу ведийской эпохи, содержится много ссылок на его духовное значение.

В одном из наиболее совершенных гимнов Ригведы (10.129), который представляет собой раннее философское рассуждение на тему творения, говорится, что проявленные миры произведены силой жара (,питие) первого Существа [ «Нечто Одно»] [134]. Это самоусилие и самопожертвование со стороны несоизмеримого Существа, что пребывало прежде пространства и времени, предстает великим образцом для духовной практики вообще. То, что ведийские провидцы и мудрецы осознавали это, видно из вышеупомянутого «Гимна творения» и многих иных гимнов.

Ригведа свидетельствует о появлении тапаса как религиозного средства создания внутреннего жара или вида творческого напряжения сил, которое порождает экстатические состояния, видения божеств, возможно, даже преодоление самого объектно-зависимого сознания. Ведийский жертвенный ритуал (яджня) требовал огромной концентрации внимания, ибо его успех зависел от правильного произношения и интонации молитв и от точного осуществления обряда. Легко видеть, как ведийский ритуал дал толчок не только всему жертвенному мистицизму, но также аскетическим практикам, предназначенным для подготовки жертвователя к самому ритуалу. Риг-видхана (1.8) Шаунаки, древний текст о мантрической магии, относящийся к эпической эпохе, советует, чтобы все дважды рожденные сосредоточились на тапасе и изучении Вед, а также культивировании сострадания ко всем существам [135].

Однако обычный аскет (тапасин) в ведийскую эпоху — это не почтительный домохозяин-жертвователь и даже не величественный провидец (риши), а экстатический муни. Муни принадлежит к той среде, что можно назвать ведийской контркультурой, состоящей из религиозно настроенных людей и групп (наподобие вратьев), которые преследовали свои священные цели, находясь на окраине ведийского общества. Муни часто рассматривается как прототип позднейшего йогина. В своем исступленном забытьи он напоминал сумасшедшего. Многие элементы в его образе жизни предвосхищают необычное поведение позднейшего авадхуты, что прославляется в Авадхута-гите и других средневековых санскритских трудах.

Тапас получил свое продолжение в виде независимой традиции наряду с йогой. Подобное параллельное развитие отмечено, например, в эпосе Махабхарата. Там много повествуется о таких обновленных тапасвинах, как Вьяса, Вишвамитра, Вашиштха. Чьявана. Бхарадваджа, Бхригу и Уттанка. Действительно, во многих местах эпоса традиции тапаса отдается предпочтение по сравнению с йогой, что можно рассматривать как указание на более раннее происхождение этих отрывков.

Тапас обычно практикуют посредством соблюдения целомудрия (брахма-чарья) и обуздания чувств (индрия-джая). Подавление естественных склонностей тела-ума достигается выработкой психодуховного пламени (теджас), света (джйотис), великой крепости (бала) и жизненности (вирья). Другим понятием, тесно связанным с аскетизмом с ведийских времен, является слово оджас (похоже, родственное латинскому augustus, «блистательный»). Оно обозначает особый вид сверхчувственной энергии, которая заряжает все тело-ум. Оджас вырабатывается особенным образом через практику целомудрия (воздержания) в результате сублимации, возгонки сексуальной энергии. Она считается столь мощной, что аскет может влиять на свою или чужую судьбу и изменять ее. Согласно Атхарваведе (11.5-19) сами божества достигли своего состояния бессмертия посредством воздержания и аскезы.

Тапас обычно связывают с обретением незаурядных психических способностей (сиддхи), которые часто приводили к гибели неблагоразумных аскетов, злоупотреблявших своими необычными способностями. Традиция тапаса, и в ведийскую и в эпическую эпоху, развивалась в обстановке кризиса магического взгляда на мир, согласно которому космос наполнен персонифицированными источниками психической силы. Поэтому тапасвины, иначе тапасы, часто изображались борющимися со злыми духами или противостоящими божествам в надежде отвоевать у них то или иное благо. Чаще аскеты одерживали победу, и только тщеславие или половая невоздержанность, как считалось, ослабляли их поразительную мощь. До сегодняшнего дня в последователях тапаса индийские крестьяне видят магов, способных совершить любое чудо — от чтения чужих мыслей до предсказывания будущего и остановки солнца на небосводе.

Йога одухотворила направление ранней традиции тапаса, выделив самопреодоление вместо обретения магических способностей.

Одновременно йогины усвоили и приспособили многие приемы и практики более древней традиции тапаса. Воздержание (целомудрие) осталось центральным в ее практике, что явствует из восьмеричного пути, изложенного в Йога-сутре. В данном сочинении Патанджали провозглашает (2.38), что йогин при утверждении в воздержании обретает энергию (вирья). Он также упоминает тапас (подвижничество) (2.32) как одно из пяти предписаний или ограничений (нияма) и заявляет (2.43), что благодаря подвижничеству обретается совершенство тела и органов чувств. Очевидно, что тапасу здесь отводится место подготовительной практики. Действительной заботой йоги является медитация и ее усиленная форма — экстатическая трансценденция (самадхи).

Традиция тапаса процветала наряду со школами йоги на протяжении столетий, ничего здесь не изменилось и сегодня. Показательная история современного тапас-вина и святого, который якобы жил 185 лет, поведана в житийном сборнике Махарадж [136]. Герой повествования. известный как Тапасвиджи Махарадж, родился около 1820 г. в княжеской семье, но все оставил, когда ему было далеко за пятьдесят, и препоясал чресла. При жизни его повсеместно величали могучим аскетом и чудотворцем. Он совершал поразительные чудеса выносливости, побеждая и боль, и усталость. В течение трех лет он стоял на одной ноге с вытянутой вперед рукой; другие двадцать пять лет он никогда не ложился, проходя при этом ежедневно многие мили. В 1960-е годы этот святой привлек большое внимание в Соединенных Штатах своим необычайным долголетием, которое, по его утверждениям, было следствием троекратного прохождения ки(й)я-калъпы, или омолаживающего курса лечения, известного народной индийской медицине. Успех такого лечения зависит в большой степени от индивидуальной расположенности человека, который должен быть способен выдерживать длительные периоды почти полной изоляции. Только искусный в медитации человек, уровня Тапасвиджи Махараджа смог бы совладать с испытанием, сопряженным с самоотречением. Очевидно, что западной медицине следует многому научиться у тапасвинов Древней и современной Индии.

III. НАСЛАЖДЕНИЕ НИ В ЧЕМ — ЙОГА И ПУТЬ ОТРЕШЕНИЯ

Тапас, как мы видели, представляет скорее магическо-шаманский тип духовности. В отличие от йоги, которая в первую очередь занята обретением созерцательных состояний сознания и самопреодолением, техника тапаса сосредоточена на достижении внутренней силы, мистических откровений и магических способностей. Взращивание силы воли является ключевым для данного направления. Йога же, напротив, предлагает более рафинированный подход к психодуховному росту. Она признает, например, необходимость в преодолении воли, которая оказывается проявлением эгоистичной личности.

Тем не менее многие грани тапаса нашли свое отражение в йогической традиции, и расхожим образом йогина или йогини стала фигура чародея, или колдуна-аскета. Йога по своему духу ближе к другой традиции — отрешения (санньяса) от мирской жизни, которая впервые как идеал, достойный подражания появилась в послеведийскую эпоху. Внезапно — или так только кажется — все возрастающее число домохозяев стали покидать города и веси, дабы провести остаток своих дней в пустынных местах, часто в одиночестве, но иногда и со своими собственными женами.

Эти отшельники известны как санньясины, последователи санньясы. Слово санньяса состоит из префикса сам (выражающего понятие «союза», подобно греческому синили латинскому ком-), а также глагольного корня ас (означающего «бросать» или «оставлять»). Таким образом, оно означает «отбрасывание» или «оставление» всех мирских забот и привязанностей.

Хотя отрешение можно отождествить с образом жизни, ему нельзя следовать, как можно следовать аскезе или медитации. Эго, прежде всего, основополагающая жизненная установка. Поэтому традицию отрешения можно назвать антитехничной: она стремится отбросить все, включая, если придерживаться ей достаточно строго, все способы исканий. Немецкий индолог Иоахим Фридрих Шпрокхофф (Sprockhofi) верно описал отрешение как «явление на краю жизни» [137] и сравнил его с другими переживаниями пограничных состояний наподобие неизлечимой болезни или старости.

Отрешение — реакция на прозрение того, что человеческое существование, и космическое существование вообще, либо нравственно ущербно, либо вовсе иллюзорно. В любом случае, отшельник пытается постичь более высокое состояние бытия, которое тождественно самой Реальности. В зависимости от того, рассматривается ли мир как видение или просто нравственно никчемным (но тем не менее коренящимся в Божественном), отрешение можно проявить, по меньшей мере, двумя основными способами. С одной стороны, это то, что можно назвать буквальным отрешением; с другой — это отрешение символическое. В первом случае отрешение понимается просто как оставление обычной жизни — жены, детей, собственности, работы, социального положения, мирских амбиций и всякой заботы о будущем. Во втором — отрешение воспринимается иносказательно, прежде всего как внутреннее действие: добровольное оставление всех привязанностей и в итоге самого эго.

Оба подхода имели своих приверженцев на всем протяжении долгой истории индийской духовности. В Бхагавадгите (3.3 и далее) мы находим самое раннее упоминание попытки примирить эти стези. Поэтому богочеловек Кришна учил царевича Арджуну различать просто оставление и внутреннее отрешение, явно тяготея к последнему. Отвечая Арджуне, который запутался в различиях между отрешением от действий и отрешением действием, Кришна объясняет, что с давних пор он учит обоим путям. Один из подходов — это путь санньясы, который Кришна отождествляет с йогой мудрости (джняна-йога); другой является йогой действия [карма-йога). Оба, подчеркивает он, ведут к высшей цели, но более замечательным из них oil считает йогу действия. Кришна говорит:

Называй того отрешенным,

Кто лишен вожделенья и злобы; (5.3а)

Ведь без йоги ты, могучерукий. Отрешенности вряд ли достигаешь, Но, коль в йоге мудрец (муки)

безупречен,

Он приходит к Брахману вскоре. (5.6)

Стойкий в йоге, очистивший сердце, Победив свою душу и чувства, Душу сливший с душой всякой твари, Даже действуя, он не связан. (5.7)

«Не свершаю я действий» -

пусть йогин,

Суть познав, так всегда помышляет — Обоняя, дыша, ощущая, Испражняясь, ходя, засыпая. (5.8)

Говоря иль хватая рукою, Видя, слыша, глазами моргая, Он во всех этих действиях видит Лишь вращение чувств в предметах. (5.9)

Тот, кто сердцем не связан (санга),

деянья

Лишь на Брахмана возлагает, Тот грехом (папа) не пятнается,

Партха,

Словно лотоса лист — водою. (5.10)

Символическое толкование отрешения, естественно, предпочитали правоверные индуистские правящие круги, которых заботила растущая тенденция в умонастроении масс к уходу от мира. Если бы это ограничивалось стариками, которых привлекало затворническое существование в лесах или пещерах, высшее духовенство не тревожилось бы. Но идеал бегства от мира притягивал и людей среднего поколения, и даже молодежь (и, реже, женщин). Отрешившись от мирской жизни, они оставляли семьи и пашни, а также и государство. Социально-культурные причины подобной тенденции плохо поняты; некоторые ученые винят в этом жаркий сухой климат полуострова, но это упрощенный подход.

В психологически-исторических понятиях идеал буквального отшельничества отражает то. что я некогда назвал «мифическим» (вертикалистским) вариантом йоги [138]. Идеал жизнеутверждающей санньясы, напротив, подразумевает более целостную жизненную установку. Мифическая йога зиждется на бесповоротном и резком разрыве с обычной вселенной: человек либо воздерживается от всякой мирской деятельности и мирских помыслов и посвящает свою жизнь созерцанию надмирской Реальности, либо участвует в обыденной жизни и пожинает сомнительные плоды ограниченного земного существования. Для приверженца Мифической йоги не может быть никакой промежуточной позиции. Он или она должны выбирать: либо трансцендентное Я — либо обусловленное «я», Бога — или мир, неизменное блаженство или повседневные тяготы. Противоположная мысль о том, что ограниченный космос есть проявление Божественного и тем самым не только тягостен, но также предстает обителью радости, принадлежит более целостному восприятию мира со стороны тантризма, сахаджаяны, и особенно Интегральной йоги Шри Ауробиндо.

В Майтраяния-упанишаде (1.2 и далее), произведении в традиции мифической йоги, относящемся к периоду как раз накануне нашей эры, царь Брихадратха снедаем чрезмерной скукой бытия. Он выражает чувство, которое рано или поздно охватывает тысячи других аскетов, когда говорит:

Что пользы от наслаждений желанным в этом зловонном и лишенном истинной сущности теле, составленном из костей, кожи, жил, мозга, мяса, семени, крови, слизи, слез, глазных выделений, кала, мочи, ветра, желчи и флегмы? Что пользы от наслаждений желанным в этом теле, пораженном желанием, гневом, алчностью, ослеплением, страхом, отчаянием, завистью, разъединением с любимым, соединением с нелюбимым, голодом, жаждой, старостью, смертью, болезнью и прочими бедами? (1.3) И мы видим: все это гибнет, как эти комары, мошки и прочие твари, как травы и деревья, возникшие и исчезающие. Но что говорить о них: поистине, есть и другие, высшие — великие лучники, владыки земли Судыомна, Бхури-Ашвапати… Марута, Бхарата и другие цари, что на глазах всех родичей, оставив великое богатство, перешли из этого мира в тот мир… (1.4)

Решительное оставление принятого образа жизни порой действительно угрожало общественному строю и установленному порядку. Следовательно, индуистские законодатели заклеймили то, что считали преждевременным отрешением, и вместо этого предложили другой общественный идеал стадий жизни (ашрама) — ученичество (брахамачарья), домохозяйство (гархастья), лесное отшельничество (ванапрастхья) и, наконец, полное отрешение (санньяса). В этой новой иерархической концепции отрешение было полностью одобрено, но только после того, как человек выполнит свои обязательства как домохозяин (грихастха, от гриха «дом» и стха «пребывать»).

Нужно было различать два уровня отрешения. Первый, известный как вана-прастхья («лесное обитание»), — это стадия жизни отшельником, который практикует своего рода эзотерический ритуал затворничества в лесу. Такого человека именуют «лесным обитателем» (веша-прастха). На второй стадии, известной как санньяса, требуется оставить даже жизни лесного отшельника с ее жертвенной обрядностью и принять на себя подвиг нищего странствования. Эти два образа жизни предвосхитили современный обычай выхода на пенсию, хотя, обратив закат человеческой жизни в священную миссию, индуистская традиция даровала старикам — по крайней мере, теоретически — то достоинство, в котором им отказывает наше современное западное общество.

Традиция отрешения оказалась столь же неотъемлемым свойством индийской духовности, как и обычай аскезы. Часто они накладывались друг на друга. Хотя слово санньяса впервые упоминается в Мундака-упанишаде (3.2.6), которую обычно относят к третьему или четвертому веку до н. э., но, возможно, она и более раннего происхождения, так как сама идея и сам идеал значительно старше. Брихадараньяка-упанишада (4.4.22), которая считается самым древним произведением данного жанра, говорит о правраджине, человеке, который «у-далился» (пра + врадж «бродить»), — то есть покинул дом и кров и целиком обратился к Самопознанию. В незабываемом отрывке Яджнявалкья, великий мудрый старец, наставляет ученика[139] таким образом:

Который выходит за пределы голода, жажды, печали, заблуждения, старости, смерти. Поистине, познав этот Атман, брахманы поднимаются над стремлением к сыновьям, над стремлением к богатству, над стремлением к мирам и ведут жизнь нищенствующих монахов. Ибо стремление к сыновьям есть стремление к богатству, а стремление к богатству есть стремление к мирам: ведь оба они — лишь стремления. Пусть поэтому брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, станет молчальником (муни)\ затем, отрекшись и от немолчания (амауна), и от молчания (мауна) [140], станет брахманом. (3.5.1)

Таким образом, Яджнявалкья характеризует отрешение как преодоление привязанности ко всякому ощутимому желанию, включая стремление к самому от решению. В другом месте в этом же сочинении (3.8.10) он выражает сомнение насчет полезности подвижничества (тапас). По его словам, предаваясь подвижничеству даже тысячи лет, тот ничего не достигнет, кто не познает вначале Непреходящее (Абсолют). Это утверждение выражает извечный парадокс духовного пути: мы ищем всего лишь то, что в некотором смысле уже нашли. Говоря иначе, чтобы познать Я, нашу находящуюся глубоко внутри реальность, мы просто должны утвердиться в совершенном спокойствии и припоминать.

Даже если индуистская ортодоксия считалась с теми, кто ощущал неодолимое влечение «уйти», отрешение обычно в лучшем случае прощалось, но никогда активно не поощрялось. А в некоторых кругах отрешение считалось незаконным. В Махабхарате (12.10.17 и далее), например, повествуется о Юдхиштхире, который, устав от ужасов великой битвы Бхаратов, ощутил потребность вести жизнь лесного отшельника. Его учитель Бхишма отвечает, что отрешение не приличествует воину. Бхишма также высказал циничное мнение (несомненно, основанное отчасти на действительности), что только неудачники выбирают подобный образ жизни.

Голодание лучше еды, творимой исключительно ночью. Неиспрошенная пища лучше голодания. Подаянная пища лучше неиспрошенной. Посему отшельник должен кормиться подаянной пищей.

Бриха-санньяса-упанишада (265)

То, что отшельники разнились между собой, становится вполне очевидным при чтении санскритских сочинений, затрагивающих проблему отрешения, особенно с так называемой Санньяса-упанишадой. Джабала-упанишада, датируемая примерно 300 г. до н. э. — один из самых древних трудов данного жанра, различает отшельников, которые поддерживают священный огонь, и тех, кто этого не делает, — то есть тех, кто в своем отрешении продолжает участвовать в ведийских священных обрядах; и тех искателей Бога, кто все это просто отбросил. Данный труд прославляет парама-хамсу («великого лебедя»), который плывет по жизни, не заботясь ни о чем, как первый отшельник. Примерно шесть столетий спустя Вайкханасасмарта-сутра (глава 8) дает более подробную картину. Она упоминает четыре типа лесных затворников и четыре типа странствующих отшельников. Лесные аскеты могли жениться, тогда как странствующие отшельники должны были жить одиноко, взыскуя лишь одного Самопознания.

Почти схожий перечень мы находим в Ашрама-упанишаде (примерно 300 г. н. э.). Это произведение упоминает четыре типа лесных затворников:

1. Вайкханаса, тот, кто проводит традиционный огненный обряд (агни-хотра) и питается дикими злаками и овощами, что растут в месте его обитания. Название вайкханаса происходит от префикса ви («раз-») и слова кхана («еда»). Оно указывает на воздержанность в пище этих отшельников.

2. Аудумбара, тот, чье пропитание состоит из диких злаков и фруктов, особенно фиников (удумбара).

3. Валакхилья, тот, кто получил свое прозвище от ношения собранных в пучок (кхилья) волос (вала). Их еда столь же скудна, как и у других отшельников, но они собирают пищу лишь восемь месяцев в году и в оставшиеся месяцы главным образом голодают. Такая аскетическая практика известна как чатур-масья («четыре месяца»).

4. Пхенапа, тот, чье имя буквально означает «пьющий пену». Возможно, это странное название происходит от их обыкновения пить утреннюю росу на листьях. Их пища очень скудна, состоит главным образом из некоторых видов фруктов. У пхенапов, в отличии от других затворников, нет постоянного местопребывания.

Странствующие отшельники (паривраджака) состоят из следующих групп:

1. Кутичака: название связано с их обыкновением завязывать волосы пучком, по имеет и другие смысловые оттенки. Слово кути может означать как «дом» или «кров», так и «соитие», тогда как корень чат значит «дрожать». Отсюда, кутичака — тот, кто дрожит, когда раздумывает о жизни домохозяина, особенно о соблазне половой привязанности; то есть тот, кто проявляет воздержание. Он странствует, облаченный в набедренную повязку, с посохом в руках и сосудом с водой. Он практикует медитацию посредством священных слогов или песнопений (мантра).

2. Бахудака: его образ жизни столь же непритязателен, как и у кутичаки. Питаются бахудаки восьмью крохами в день, которые они собирают «подобно пчелам». Само название буквально означает «изобилие воды» (баху «много», удака «вода») и указывает на то обстоятельство, что отшельники данного типа стремятся почаще посещать святые места, расположенные вдоль рек.

3. Хамса: этот бродячий аскет прозван так потому, что живет сродни «лебедям». (Строго говоря, слово хамса относится к мужской особи индийской разновидности диких гусей). Он даже не занимается собиранием подаяния для своего пропитания, а живет продуктами [жизнедеятельности] коровы, включая мочу и навоз.

4. Парама-хамса: образ жизни такого «высшего лебедя» больше напоминает спартанский. Этих людей описывают как умащающих свое тело пеплом в знак полной отрешенности от общепринятого существования. Различные произведения предписывают им всяческие обычаи наподобие ношения одной только набедренной повязки или бамбукового посоха. Но особенно важно, что их считают полностью состоявшимися существами. Согласно некоторым текстам, таким, как Вайкханаса-смарта-сутра, шрама-хамсы странствуют в обнаженном виде и часто посещают погосты. Этот удивительный обычай предвосхищает позднейшие ритуалы левого крыла тантры, которое будет представлено в семнадцатой главе.

Нарада-паривраджака-упанишада (около 1200 г. н. э.) добавляет еще две разновидности к вышеупомянутому списку — туриятита и авадхута. Оба типа представляют собой осуществившихся подвижников. Первый, чье имя означает «преодолевающий Четвертое», живет тем малым пропитанием, которое непосредственно кладется ему в рот — практика, которая называется «коровье обличье» (го-мукха). Последний зависит также от милости других. Чаще всего упоминаемое различие между ними состоит в том, что авадхуты странствуют обнаженными, тем самым демонстрируя свое исступленное забвение всех различий: есть только Единственная Реальность, не имеющая пола. Все прочее, как указывает имя авадхута, «отброшено».

Как можно видеть, понятие «отрешение» включает широкий спектр возможных образов жизни — от домохозяина, который просто совершает внутреннее или символическое отрешение, к лесному отшельнику, который продолжает соблюдать некоторые обряды, и до обнаженного странника, чей образ жизни можно представить как форму сакральной анархии. Некоторые из этих отшельников практиковали ту или иную форму йоги, тогда как другие просто созерцали таинство Я без всяких подручных средств. Все эти подвижники на протяжении тысячелетий вносили свою лепту в сокровищницу индийской духовности.

IV. ЙОГА И ИНДУИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В индуизме различие между философией и религией не столь четко, как в нашей современной западной цивилизации. Санскрит, священный язык индуизма, не имеет непосредственного аналога для понятия «философия» или «религия». Ближайшим синонимом слова «философия» является анвикишки-видья («изыскательская наука»). Родственное понятие тарка-шастра («дисциплина рассуждения») обычно прилагается лишь к школе мысли ньяя, которая занимается логикой и диалектикой. Современные пандиты употребляют термин таттва-видья-шастра («дисциплина познания действительности») для выражения того, что мы подразумеваем под «философским изысканием».

Понятие «религии» заключено в санскритском термине дхарма, который означает «закон» или «норма» (со многими иными смысловыми оттенками). Индуистская религия обозначается как санатана-дхарма («вечный закон»), что соответствует западному понятию philosophia perennis.

Для индуса философия не является предметом сугубо отвлеченного знания, но предстает метафизикой, имеющей нравственную подоплеку. Иными словами, какими бы ни были теоретические выкладки касательно действительности, они должны быть приложимы к повседневной жизни. Поэтому философия всегда рассматривается как образ жизни, и никогда ею не занимаются просто как беспредметным упражнением в рациональном мышлении. Более того, индуистская философия (и индийская философия в" целом) имеет идеалистическую направленность. За исключением материалистической школы, известной как локаята, или чарвака, все философские школы признают существование трансцендентной Реальности и утверждают, что духовное благополучие человека зависит от того, как он связан с этой Реальностью. Индуистская философия поэтому ближе по духу философии («любомудрию») Древней Греции, нежели современной академической дисциплине концептуального анализа, которую именуют философией, но которую не заботит особо жизнеутверждающая мудрость.

Индуистская философия включает те же самые области рационального поиска, что также занимали умы западных философов со времен Сократа, Платона и Аристотеля — а именно, онтологию (связанную с категориями бытия), эпистемологию (связанную с процессом познания, посредством чего мы узнаем, что существует «в действительности»), логику (определяющую правила рассудочного мышления), этику (критически исследующую философскую основу действий) и эстетику (занятую поисками постижения прекрасного). Однако, что справедливо, например, и в отношении христианской философии, индуистскую философию больше всего заботит конечная духовная судьба человечества. Поэтому она часто именует себя как атма-видья («наука о Я») или адхьятмика-видья («духовная наука»).

Самые ранние философские построения или прозрения индуизма содержатся в древней Ригведе, хотя зрелые самокритичные системы, похоже, рождаются после появления буддизма в шестом веке до н. э. Традиционно выделяют шесть систем, которые именуют как «воззрения» (даршана, от глагольного корня дриьи «видеть»). Это слово указывает на две существенные особенности индуистской философии: каждая система — это не просто плод рассудочного мышления, но также провидческо-интуитивных процессов, и каждая система представляет особую точку зрения, с которой рассматривается одна и га же истина, что предполагает терпимость (по меньшей мере, теоретически, если не практически). И эта тождественная Истина есть то, что передается изустно (и через эзотерическое посвящение) как конечная или трансцендентная Реальность, именуется ли она Богом (иш, иша, ишвара, что означает «владыка»), Я (атман, пуруша) или Абсолютом (брахман).

Традиция является ключевым моментом в индуистской философии, а под традицией подразумевается ведийское откровение (шрути), особенно Ригведа. Чтобы утвердить свои школы в лоне ортодоксии, индуистские философы должны были по меньшей мере признавать на словах древнее ведийское наследие. Шесть основных школ, признаваемых индуистской ортодоксией в качестве представителей верных воззрений в отношении ведийского откровения, таковы: пурва-миманса (которая излагает философию жертвенной обрядности), уттара-миманса, иначе веданта (которая является монистической метафизикой, выражающей взгляды Упанишад), санкхья (чей основной вклад касается категорий бытия, или таттв), йога (которая здесь относится сугубо к философской школе Патанджали, автора Йога-сутр), вайшешика (которая подобно санкхье пытается выявить категории бытия, хотя с иной точки зрения) и ньяя (которая, прежде всего, является теорией суждений и вывода). Я кратко опишу каждую школу и освещу их связь с традицией йоги.

Пурва-миманса

Школа пурва-мимансы («раннее, прежнее исследование») называется гак потому, что истолковывает две «ранние» части ведийского откровения: сами древние ведийские своды гимнов и тексты Брахман, которые разъясняют и развивают их жертвенные ритуалы. Она противостоит уттара-мимансе («последующему исследованию»), характеризуемой монистическими, недвойственными учениями Упанишад. Школа пурва-мимансы в своем своеобразном облике представлена Миманса-сутрой Джаймини (около 200–300 гг. до и. э.). Здесь излагается умение и наука нравственного действия в согласии с ведийской обрядностью. Ее центральным пунктом является представление о дхарме, или добродетели, поскольку она воздействует на религиозную или духовную судьбу человека. Светская сфера употребления дхармы оставлена для истолкования и определения авторитетным источникам права (дхарма-шастра). Было несколько прославленных Джаймини, и автора Сутры следует отличать от мудреца, который был учеником Вьясы во времена войны Бхаратов.

Мыслители мимансы, или мимансаки, рассматривают этическое действие как невидимую высшую силу, которая определяет проявление мира: человеческое существо по природе своей активно, и действие определяет качество человеческого бытия как в настоящем, так и в будущем воплощении. Хорошие деяния (поступки, согласующиеся с ведийским нравственным кодексом, который, как считают, отражает сам вселенский порядок) приносят благоприятные жизненные обстоятельства, тогда как дурные деяния (поступки, противоречащие ведийскому нравственному кодексу) ведут к неблагоприятным жизненным условиям.

Цель ведения нравственно здорового образа жизни заключается в улучшении качеств собственного бытия в нынешнем, в следующем и дальнейших перевоплощениях. Поскольку человек обладает свободной волей, он может накапливать положительные плоды своих поступков и даже свести на нет имеющиеся отрицательные последствия своих поступков посредством благих деяний. Свободная воля гарантируется тем обстоятельством, что сущее Я запредельно и вечно. В отличие от веданты школа мимансы постулирует много подобных сущих самостей (атман). Они рассматриваются изначально бессознательными и приобретают сознание лишь в соединении с умом-телом. Сознание, таким образом, всегда является Я-сознанием (ахамдхи) для мыслителей мимансы. Нет никакого Бога вне этих многочисленных вечных и вездесущих Самостей, хотя, начиная с пятнадцатого века, некоторые представители данной школы начали верить в бога-творца.

Поскольку Самость, как считается, не имеет ни сознания ни блаженства, ранние мимансаки, естественно, находили идеал освобождения, проповедуемый остальными школами, довольно сомнительным. Такая направленность была отвергнута философом восьмого века Кумарилой Бхаттой и его учеником Прабхакарой. Они оба учили тому, что воздержание от запрещенных и просто необязательных действий и непременное выполнение предписанных действий автоматически ведет к избавлению Самости от тела-ума — то есть к освобождению. Они рассматривали Самость как сознание, хотя им не удалось вывести соответствующие метафизические следствия.

Практика йогических методов отсутствует в мимансе, которая прославляет идеал долга во имя долга. Сарвепалли Радхакришнан [1888–1975], некогда президент Индии и крупный ученый, заметил в отношении данной школы мысли, что «как философский взгляд на мир она далеко не совершенна… В этой религии очень мало что трогает и согревает сердце» [141]. Однако пурва-миманса — одна из тех культурных сил, с которой взаимодействовала традиция йоги, и поэтому ее необходимо здесь учесть.

По западным меркам эту систему мысли едва ли можно было бы назвать философской, хотя пурва-миманса содействовала развитию логики и диалектики. Помимо Джаймини, Кумарилы и Прабхакары, наиболее выдающимся мыслителем данной школы, располагающей обширной литературой, является Мандана Мишра (девятый век н. э.), который позднее перешел в школу адвайта-веданта Шанкары и принял имя Сурешвары.

История захватывающего поединка между Шанкарой и Мандана Мишрой повествуется в Шанкара-диг-виджае, произведении четырнадцатого века. Согласно этому преданию, юный Шанкара, выбравший жизнь отшельника, посетил величественную резиденцию Мандана Мишры как раз в то время, когда знаменитый знаток ведийского ритуала собирался отправиться на одну из своих церемоний. Он был недоволен Шанкарой, у которого не было ни традиционного узла на голове, ни жертвенного шнура, повязанного через грудь. После града едких замечаний, которые Шанкара выслушал спокойно и не без некоторой насмешки, Мандана Мишра, гордый своими познаниями, вызвал посетителя на диспут. Они порешили, как было принято в те дни, что проигравший в споре должен будет перенять образ жизни победителя.

Их борьба знаний и ловкости длилась несколько дней и привлекла огромные толпы ученых. Жену Мандана Мишры, Убхаю Бхарати (которая была никем иным, как переодетой Сарасвати, богиней знания), определили судьей. Вскоре она признала поражение своего мужа, но затем неожиданно рассудила, что Шанкара победил лишь наполовину; чтобы его победа была окончательной, он должен также одолеть и ее. Проявив лукавство, она вызвала юного отшельника на спор о чувственной страсти.

Не теряя присутствия духа, Шанкара попросил перерыва с тем, чтобы суметь ознакомиться с этой сферой знания. Так случилось, что как раз умер правитель соседнего княжества, и Шанкара, не теряя времени, воспользовался своими йогическими способностями и вошел в тело мертвого и оживил его. Под радостные возгласы родственников правителя он вернулся во дворец. В духе тантры Шанкара наслаждался некоторое время утехами плотской любви среди жен и наложниц почившего князя. Как повествует предание, он настолько был захвачен новой жизнью, что его ученикам пришлось прокрасться во дворец и напомнить об его прошлой жизни отшельника.

Обретя свою настоящую личность, Шанкара искусно выскользнул из княжеского тела и возобновил спор с женой Майдана Мишры. Разумеется, он одержал верх. Мандана Мишра объявил себя учеником Шанкары, вслед за чем его жена Убхая Бхарати явила свой истинный облик. Победа Шанкары обычно рассматривается как победа его высшей недвойственной метафизики над менее утонченной философией пурва-мимансы. Возможно, это так, но прежде всего это был триумф йогического опыта над умозрительностью.

Уттара-миманса

Многоразветвленная школа уттара-мимансы («последующее исследование»), также известная как веданта («конец Вед»), обязана своим названием тому обстоятельству, что вся ее деятельность связана с исследованием «последующих» двух частей ведийского откровения: Араньяк (лесные труды, составленные затворниками) и Упанишад (эзотерические гностические писания, составленные мудрецами). И Араньяки и Упанишады иносказательно толкуют древнее ведийское наследие: они проповедуют медитацию архаичных ритуалов. Учения Упанишад породили все методы работы с сознанием, что связаны с традицией веданты.

Литература школы уттара-мимансы, или веданты, включает Упанишады (которых более двухсот), Бхагавадгиту (которой присвоен священный статус Упанишад и которая, возможно, относится примерно к 500–600 гг. до н. э.) и Веданта- или Брахма-сутру Бадараяны (около 200 г. н. э.), которая приводит в порядок часто противоречивые учения Упанишад и Бхагавадгиты.

Веданта в своей основе представляет метафизику. Ее подшколы проповедуют ту или иную форму недвойственности (монизма), согласно которой Реальность есть единое, однородное целое. Основополагающая идея ведантского монизма выражена в следующих строках Найшкармья-сиддхи[142] («Постижение бездеятельности», сочинения Сурешвары (в прошлом Мандана Мишры):

Непризнание единственной Самости [всех вещей] есть духовное неведение (авидья). Корень такого неведения есть опыт своего собственного «я». Это семя мира перемен. Разрушение такого [духовного неведения] есть освобождение (мукти) «я». (1.7) Огонь правильного знания (джняна), исходящий из блистательных ведийских речений, сжигает заблуждение [о независимости] «я». Действие не [удаляет неведение], ибо оно несовместимо [с неведением]. (1.80)

Поскольку действие вызывается неведением, оно не избавляется от заблуждения. Правильное знание [единственно может удалить неведение], ибо оно его противоположность, подобно тому, как солнце [противоположно] тьме. (1.35)

Приняв ствол дерева за вора, человек пугается и убегает. Схожим образом тот, кто заблуждается, привносит Я в буддхи [то есть высший ум] и иные [стороны человеческой личности], а затем действует [на основе этого ошибочного представления]. (1.60)

Адвайта-веданта во главу угла поставила раннюю ведийскую обрядность. Это благовестие гносиса: не интеллектуальное или фактическое знание, но освобождающая интуиция запредельной Реальности.

Двумя величайшими последователями веданты были Шанкара (около 788–820 гг. н. э.) [143] и Рамануджа (1017–1127 гг. н. э.). Первый преуспел в создании согласованной философской системы на основе упанишадских учений и в большой степени содействовал сохранению индуизма и вытеснению буддизма из Индии. Рамануджа, с другой стороны, спас традицию адвайта-веданты, когда ей угрожала опасность потерять себя среди сухой схоластики. Его понятие Божественного как олицетворяющего — в противоположность преодолевающему — все качества, пробудило народную веру в более личностное выражение богопочитания внутри индуистской духовности. Оба, и Шанкара и Рамануджа, как и многие другие учителя веданты, были тесно связаны с традицией йоги, о чем говорится в двенадцатой главе.

Санкхья

Традиция санкхьи («исчисление»), которая включает много различных школ, прежде всего занята перечислением и описанием основных категорий бытия. Этот подход в западной философии назвали бы «онтологией», или «наукой о бытии». В своих метафизических представлениях санкхья и йога глубоко родственны и в действительности некогда составляли одну доклассическую традицию.

Но если последователи санкхьи используют различение и отрешение как основные средства спасения, то йогины главным образом опираются на объединенную практику медитации и отрешения. Санкхью часто определяют как теоретический аспект практики йоги, но это неверно. Обе традиции располагают своими собственными теориями и практическими подходами. Ввиду упора, делаемого скорее на различающее знание, нежели на медитацию, санкхья позднее тяготела к интеллектуализму, тогда как йога всегда была подвержена опасности уклониться в сторону одной магической психотехники.

Вслед за ведантой философия санкхьи была одной из наиболее влиятельных систем мысли в лоне индуизма, и Шанкара усматривал в ней своего основного соперника. Санкхья, по преданию, основана мудрецом Капилой, которому приписывается авторство Санкхья-сутры. Хотя учитель с таким именем, похоже, жил в ведийскую эпоху, Санкхья-сутра, вероятно, была составлена, согласно некоторым ученым, не ранее четырнадцатого или пятнадцатого веков н. э.

В ряду шести даршан санкхью относят к школе Ишвары Кришны (Ишваракришна) (около 350 г. н. э.), автора Санкхья-карики. В полную противоположность веданте и школам ранней санкхьи, упомянутых в эпосе Махабхарата, Ишваракришна учил, что Реальность не единична, но множественна. С одной стороны, есть бесчисленные изменчивые и несознательные формы природы (пракрити), а с другой, есть неисчислимые трансцендентные Я (пуруша), являющиеся чистым Сознанием, вездесущим и вечным. При более близком рассмотрении эта множественность кажется нелогичной. Если бесчисленные Я вездесущи, они также должны бесконечно перекрывать друг друга, так что логически их следует рассматривать как тождественные. Данной проблемой постоянно занимались философы, и если недвойственность Шанкары в интеллектуальном плане оказывается более изящной, различающая недвойственность Рамануджи, возможно, лучше всего согласуется и со здравым смыслом, и с интуицией.

Ишваракришна также учил, что природа (пракрити) — это очень сложное или многомерное образование, сотворенное взаимодействием трех первичных сил, активных качеств (гуна). Слово гуна буквально означает «волокно», но имеет широкий спектр смысловых оттенков. В связи с метафизикой йоги и санкхьи данное понятие обозначает несводимые конечные «сущности» космоса. Гуны, которых бывает три вида, можно сказать, сходны с квантами энергии в современной физике. Три гуны именуются саттвой, раджасом и тамасом. Они лежат в основе всех как материальных, так и психоментальных явлений. В Санкхья-карике соответствующие им свойства описываются следующим образом:

Имеющие природу приятного-неприятного-оцепепения, назначение освещения-активизации-ограничения, взаимо-доминирующие, опирающиеся, порождающие, соединяющиеся и сосуществующие (и функционирование во взаимной доминации-опоре-порождении-соединении) — гуны (12). Саттва полагается легкой и освещающей, раджаспобуждающим и подвижным, тапастяжелым и обволакивающим. И [их] действие ради [обшей] цели — как у [компонентов] светильника (13)[144].

Гуны суть природа, равно как атомы суть вещество-энергия. Вместе они ответственны за бесчисленное многообразие природных форм на всех уровнях бытия, за исключением трансцендентных Я, которые суть неразличимое Сознание. Немецкий санскритолог Макс Мюллер замечает относительно гун следующее:

Мы можем лучше объяснить их посредством общей идеи о двух противопоставлениях и среднем члене между ними, или как гегелевские тезу, антитезу и синтез, проявляющиеся в природе в виде света, тьмы и сумеречности; в этике посредством благого, дурного и бесстрастного, со многими приложениями и видоизменениями [145].

Согласно Санкхья-карике, гуны находятся в состоянии равновесия в трансцендентном измерении природы, известном как пракрити-прадхана («основание природы»). Первым плодом или эволютой, появляющимся в процессе эволюции от этой трансцендентной первопричины множественности пространственно-временных форм, является махат, означающий буквально «великий», иначе великий принцип. Его отличает яркость и разумность, поэтому он известен также как буддхи («интуиция» или «познавание»), означая высшую мудрость. Но в действительности махат сам по себе совершенно бессознателен (как и все стороны природы) и представляет собой лишь частично очищенную форму вещества-энергии. В своем «свете» разумности он зависит от трансцендентного Само-Сознания.

Помимо махат, или буддхи, появляется аханкара («Я-делатель»), принцип индивидуации, который вводит различие между субъектом и объектом. Эта категория бытия, в свою очередь, вызывает появление низшего ума (манас), пяти органов познания (зрение, обоняние, вкус, осязание и слух) и пяти органов действия (речь [рот], хватание [руки], передвижение [ноги], испражнение [анус] и воспроизведение [половые органы]). Принцип аханкара затем порождает пять тонких субстанций (танматра), лежащих в основе способностей восприятия. Те, в свою очередь, создают пять вещественных физических (перво)элементов — а именно, землю, воду, огонь, воздух и эфир.

Таким образом, классическая санкхья признает двадцать пять категорий материального существования вообще. Помимо триады гун и их производных имеются бесчисленные трансцендентные Я-монады, которые не подвержены воздействию природы.

Весь эволюционный процесс вызывается близостью трансцендентных Я (пуруша) к трансцендентной первопричине природы. Кроме того, сам этот процесс служит освобождению тех Я, которые непостижимым и ошибочным образом отождествляют себя с конкретным телом-умом, но не со своим исконным состоянием чистого Сознания.

Психокосмологическая теория эволюции традиции санкхьи служит не столько объяснению мира, сколько преодолению его. Это практическое руководство для тех, кто жаждет Самопознания и кто сталкивается с различными уровнями или категориями бытия в процессе своей медитативной практики.

Йога

В рамках шести школ индуистской философии йога обозначает сугубо школу Патанджали, автора Йога-сутры. Данная школа, часто именуемая классической йогой, считается родственницей школы санкхья Ишваракришны. Обе являются дуалистическими философиями, которые учат, что трансцендентные Я (пуруша) совершенно отличны от природы (пракрита) и что первые суть вечно неизменные, тогда как последняя всегда подвержена изменению и поэтому не ведет к длительному блаженству. Нет необходимости вдаваться здесь в подробности, поскольку школа Патанджали представлена широко в третьей части книги.

Вайшешика

Школа вайшешики («типизация») занята различиями (вишеша) между вещами. Она учит, что освобождение достигается посредством полного понимания шести первичных категорий бытия (сущего):

1. Субстанция (дравья), которая девятерична: земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, ум (манас) и Я (атман).

2. Качества (гуна), которых двадцать три — наподобие цвета, чувственных восприятий, величины и т. д.

3. Действия (карма).

4. Общее (саманья или джати).

5. Особенное (вишеша).

6. [Внутренняя] присущность (самавая), которая относится к необходимой логической связи между целым и частями, или субстанциями и их качествами, и т. д.

Школа вайшешики основана Канадой [настоящее имя Улука, отсюда другое название школы аулукья], автором Вайшешика-сутры, который жил, возможно, примерно в 500-х или 600-х гг. до н. э. Имя Канада, похоже, является прозвищем, означающим буквально «поедатель зерен». Вероятно, это относится к роду философии, разработанной им, хотя некоторые знатоки санскрита полагают, что само имя увековечило тот факт, что этот могучий аскет питался зернами (капа) злаков. Возможно, верны оба толкования.

Происхождение школы мысли Канады довольно туманно. Некоторые ученые рассматривают ее как ответвление более древней школы мимансы, другие видят в ней продолжение материалистической традиции, а третьи предполагают, что корнями своими она уходит к отколовшейся ветви джайнизма. Своей общей направленностью, как и метафизикой, школа вайшешики близка к системе ньяя, с которой ее традиционно объединяют. Обе эти школы очень близко подходят к тому, что мы на Западе обычно понимаем под философией. Они внесли неоспоримый вклад в сокровищницу индийской мысли, но ни одна из этих школ не сохранила своих ведущих позиций.

Школа вайшешики фактически сошла на нет, а школа ньяи имеет лишь немногих представителей, главным образом в Бенгалии.

Ньяя

Школа мысли ньяя («правило, метод») была создана Акшападой Готамой (иначе Гаутама) (около 500 г. до н. э.), который жил в эпоху великого противостояния ведийской обрядности и таких еретических учений, как буддизм и джайнизм — время, когда критические настроения и споры, как и в Греции, достигли своею небывалого подъема. Он одним из первых сделал попытку сформулировать обоснованные правила для логики и искусства риторики.

Акшапада — прозвище, возможно, указывающее на то, что Готама имел обыкновение смотреть себе под ноги (вероятно, из-за своей задумчивости или чтобы расчищать путь перед собой при ходьбе). Ему приписывается авторство Ньяя-сутры, на которую написано множество комментариев. Самым древним обширным комментарием является труд Ватсьяяны Пакшиласвамина (около 400 г. н. э.), написанный в то время, когда буддизм был достаточно влиятельным в Индии. Другим ценным комментарием служит Нъяя-вартика Бхарадваджи или Уддйотакары с чудесным субкомментарием Вачаспати Мишры, который писал также о йоге. Ньяя вступила в период своего расцвета примерно в 1200-х тт. н. э., который стал началом так называемой навья-ньяи (или «новой ньяи»)[146].

Акшапада Готама исходил из представления, что для ведения праведной жизни и достижения значительных целей мы сначала должны определить, что составляет правильное знание. Верный индийской склонности к классификации он разработал шестнадцать категорий (падартха), считающихся важными для всякого, кто желает познать истину: от средств, с помощью которых можно обрести обоснованное знание (прамана; доел, «мерило»), до природы сомнения (саншая), различия между спором (вада) и просто перебранкой (джалпа). Здесь нет места рассматривать более подробно эти категории. Нас интересует метафизика школы ньяи.

Согласно последователям ньяи (именуемым наяики), существует множество трансцендентных Субъектов, или Самостей (атман). Каждая бесконечная Самость — это конечный проводник, стоящий за человеческим умом, и каждая Самость- наслаждается и мучается плодами своих действий в ограниченном мире. Бог считается особым атманом, как в классической йоге, и единственно он сознателен. Несмотря на то что человеческие Самости все считаются несознательными, как и в школе мимансы, философы ньяя выдвигают стремление к освобождению (апаварга) как благороднейшую цель в жизни. Конечно, их противники не замедлили подчеркнуть нежелательность освобождения, которое привело бы к окаменелому, бесчувственному с) шествованию. Насколько малоубедительной казалась самим приверженцам ньяи их метафизика, явствует из того, что они искали духовного прибежища в религиозных учениях шиваизма.

Есть несколько точек соприкосновения между ньяей и йогой. Йога упоминается в Ньяя-сутре (пава 4) как то условие, при котором ум входит в сношение единственно с Самостью, следствием иего является умственная уравновешенность и нечувствительность к телесной боли. Обсуждая различные виды восприятия, Ватсьяяна Пакшиласвамин замечает, что йогины способны воспринимать удаленные и даже грядущие события — умение, которое можно развить, постоянно упражняясь в медитативной концентрации. Освобождение именуется апаваргой, и это понятие также встречается в Лого-сутре (2.18), где оно противопоставляется идее мирового опыта (бхога).

Еще одна любопытная параллель в том, что и ньяя и классическая йога поддерживают учение о спхоте. Это понятие обозначает извечную связь слова с его звуком. Смысл здесь таков, что, например, буквы й, о, г и а или даже все слово йога не могут объяснить знание, что мы имеем о предмете, именуемом йога. Помимо этих букв или звуков существует извечное понятие, сущность предмета. Услышав последовательность звуков, эта извечная сущность «прорывается» (спхота) или раскрывает себя спонтанно в нашем уме, приводя к постижению обозначенного таким образом предмета.

Последнее связующее звено — то, что приверженец ньяи известен также как йауга, то есть «тот, кто имеет дело с йогой». Неясно, что скрывается за этим обозначением.

Деление индуистской философии на шесть школ в некотором смысле искусственно. Существует множество других школ — особенно связанных с некоторыми секстантскими движениями — которые в то или иное время играли заметную роль в развитии индийской мысли. Мы встретимся с некоторыми из них в дальнейших главах. Что следует не упускать из виду, так это то, что йога повлияла на большинство из этих подходов и традиций, хотя скорее как обширный свод идей, верований и практик, нежели философская система (даршана), изложенная Патанджали.

V. ЙОГА, АЮРВЕДА И МЕДИЦИНА СИДДХОВ

Аюр-веда («Наука жизни») — обычно пишется одним словом Аюрведа — название исконной индийской системы медицины. Аюрведа по существу природная, то есть натуропатическая, медицина, делающая упор на предупреждение болезни, но также располагающая обширным лечебным арсеналом. Она практикуется в Индии наряду с современной медициной и пропагандируется как образ жизни для тех, кто желает наслаждаться крепким здоровьем и долголетием. Хотя Аюрведу нельзя рассматривать как философскую традицию, она основывается на индуистской метафизике. Традиционно Аюрведу считают дополнением к Атхарваведе. В этом священном тексте мы находим самые ранние рассуждения об анатомии и лечебной и профилактической медицине. Ввиду ее культурной значимости, Аюрведу иногда рассматривают как пятую часть, или «собрание», ведийского наследия.

Аюрведический корпус знаний, согласно преданию, вначале содержал до ста тысяч строк, собранных в книгу с более чем тысячью главами. Хотя медицина, несомненно, практиковалась в раннюю ведийскую эпоху, ни один труд подобного объема не дошел до наших дней. Самыми ранними обширными медицинскими трудами энциклопедического плана являются Сушрута-самхита и Чарака-самхита. Древнейшие части первого труда относятся к добудцийскому времени, но в своей современной форме он был завершен лишь в первые века нашей эры. Сушрута упоминается в Махабхарате (1.4.55) как внук царя Гадхи и сын мудреца Вишвамитры, который в обновленной хронологии, что приводится в данной книге, занимает место приблизительно за шестьдесят два поколения до войны Бхаратов, то есть около 3000 г. до н. э. Имя Сушрута буквально означает «Хорошо услышанное», говоря о том, что тот был способен воспринимать и постигать переданное знание. Насколько оригинальным может быть медицинское знание, изложенное в обширной Сушрута-самхите, остается только гадать. Однако мы знаем из гимнов Ригведы и Атхарваведы, что в ведийскую эпоху были умелые врачеватели.

Второе собрание по медицине, которое также часто переделывалось, свой нынешний вид, вероятно, приобрело около 800 г. н. э. Однако предполагаемый автор, Чарака, жил, похоже, на много веков раньше, поскольку по преданию он был придворным лекарем царя Канишки (78-120 гг. н. э.). Имя Чараки напоминает нам, что древние врачи — хотя, возможно, не сам знаменитый Чарака — обыкновенно странствовали (чара), предлагая свои знахарские услуги.

Подобно классической йоге, состоящей из восьми «звеньев», аюрведическая система медицины — согласно Сушрута-самхите (1.1.5–9) — разделена на восемь частей: (1) хирургия (шалья); (2) лечение болезней шеи и головы (шалакья); (3) лечение физических болезней туловища, рук и ног, то есть общая терапия (кайя-чикитса); (4) лечение детских болезней, педиатрия (каумара-бхритья)\ (5) приемы противодействия вредным оккультным влияниям, то есть экзорцистика, лечение одержимых (бхута-видья); (6) учение о противоядиях (агада-тантра); (7) приемы омоложения тела, известные как расаяна, то есть фармакопея; и (8) средства укрепления потенции (ваджикарана).

Внешнее сходство между Аюрведой и восьмизвенной йогой Патанджали, отмечаемое индуистскими источниками, чисто случайное, хотя некоторые традиционные источники обращали внимание на эту параллель. Однако есть ряд важных понятий и методов, общих для Аюрведы и йоги. Самое примечательное то, что авторы и редакторы упомянутых выше исходных медицинских трудов прибегали к философии традиции йоги и санкхьи. Поэтому, с одной стороны, Сушумна-самхита представлялась пересмотренной в свете дуалистической системы мысли Ишваракришны — как изложено в его Санкхья-карике. С другой стороны, Чарака-самхита содержит отголоски метафизики эпической санкхья-йоги. Здесь необходимо также упомянуть о том, что некоторые древние санскритские комментаторы полагали, что тот же Патанджали, что написал Йога-сутру, также сочинил знаменитый трактат по грамматике и еще один — но медицине.

И Аюрведа, и йога упирают на взаимовлияющее единство тела и ума. Физические недуги могут губительно сказаться на уме, а умственная неуравновешенность способна привести ко всевозможным болезням. Представление Аюрведы о здоровой жизни предполагает, что она должна быть одновременно счастливой (сукха) и нравственно добродетельной (хита). Счастливая жизнь, по определению Аюрведы, физически и умственно здорова и бодра, а также нравственна и даже мудра. Тесная связь между нравственным поведением и счастьем также подчеркивается в йогической литературе.

Знатоки Аюрведы советуют пестовать спокойствие, самопознание и благоразумие. Сегодня мы могли бы сказать, что индийские врачеватели внедрили самоактуализацию (в понимании Абрахама Маслоу [147]) в свою теорию и практику. Мы вполне разделяем мнение, что подобная жизнь создала бы здоровую основу для постижения духовной значимости Самопознания (атма-джняна). В своей книге Аюрведа и разум Дэвид Фроли (Frawley) осмеливается сказать, что:

Аюрведа — это отрасль йогической

науки о целительстве. Йога — это духовный аспект Аюрведы. Аюрведа -

это лечебный раздел йоги [148].

Аюрведу и йогу объединяет теория различных жизненных токов (вайю) в теле человека, которая упоминается еще во времена Атхарваведы. Медицинские знатоки обычно насчитывают тринадцать каналов (пади), по которым или вдоль которых, как полагают, движутся различные виды жизненной силы (прана), тогда как в трудах хатха-йоги обычно упоминаются четырнадцать основных путей. Часто различают данные каналы и более крупные проводники (именуемые дхамани), несущие в себе жидкость наподобие крови и т. п. Аюрведическая модель такой сети каналов совершенно не совпадает с тантрической схемой, которая больше относится к тонкому телу.

В хатха-йоге считается важным начать практику управления дыханием в нужное время года. Медицинская основа для этого дается Аюрведой, согласно которой телесные соки (доша) подвержены влияниям в соответствии с временами года. Представление о домах также содержится в ряде трудов по йоге, таких, как Йога-бхашья (1.30) пятого века, где болезнь определяется как «нарушение равновесия составляющих (дхату), [телесных] секреций (раса) или внутренних органов». В своем словнике девятого века на данный текст Вачаспати Мишра разъясняет, что эти составляющие суть воздух (вата), желчь (питта) и слизь (капха), иными словами, доши. Это медицинская терминология.

На доши часто ссылаются в литературе по хатха-йоге, которая занимается оптимальным функционированием тела человека. Здоровье рассматривается как правильно достигнутое равновесие между телесными составляющими [149]. Они наличествуют во всем теле, но в разной концентрации в различных местах. То есть вата преобладает в нервной системе, сердце, толстой кишке, легких, мочевом пузыре и почечной лоханке; питта доминирует в печени, желчи, тонкой кишке, железах внутренней секреции, крови и поте; капха преобладает в суставах, во рту, голове и шее, желудке, лимфе и жировой ткани. Вата склонна накапливаться в области ниже пупка, капха — выше диафрагмы, а питта — между диафрагмой и пупком.

Дополнительно к трем дошам Аюрведа также различает семь типов ткани (дхату) и три нечистые субстанции (мала). Дхату включают кровяную плазму (рас(а)), кровь (ракта), плоть (маиса), жир (меда (с)), кости (астхи), костный мозг (маджджа(и)) и сперму (шукра). Малы, или выделения, суть фекалии (пуриша), моча (мутра) и испарина (сведа, букв.: «пот»). Эти телесные составляющие также порой упоминаются в йогической литературе.

Аюрведа и йога придерживаются сходных взглядов и относительно уязвимых или чувствительных областей (марман), которые упоминаются уже в Ригведе (6.75.18). Согласно Аюрведе имеется 107 марманов — жизненно важные соединения между плотью и мышцами, костями, суставами и сухожилиями или между жилами. Сильный удар по некоторым из этих марманов может вызвать смерть, что является частью тайного знания китайского и японского боевого искусства. Практика калариппаятту боевых искусств Северной Индии различает от 160 до 220 таких уязвимых точек на теле человека. Данная система рассматривает тело как состоящее из трех пластов, а именно, жидкого тела (включая ткани и продукты выделения); твердого тела из мышц, костей и марманов; и тонкого тела, состоящего из каналов и мест скопления жизненной энергии. Повреждение мармана прерывает течение стихии ветра, тем самым вызывая тяжелые физические нарушения, которые могут повлечь за собой смерть. Иногда резкий шлепок в поврежденное место, произведенный немедленно, может восстановить течение жизненной силы и тем самым избежать самого худшего. Марманы зависят от тока праны, и без пра-ны марманов не бывает. Течение жизненной силы через эти чувствительные точки управляется луной. Схожее учение присутствует в древней индуистской сексологии, которая советует возбуждать некоторые чувствительные области на женском теле только в особые лунные дни [150].

Некоторые йогические тексты, наподобие Шандичья-унанишады, (1.8.1 и далее) ведут разговор о восемнадцати марманах, а согласно Кшурика-упанишаде (14) йогин должен отсекать эти жизненно важные точки посредством «острого лезвия ума». Иными словами, здесь марманы, похоже, понимаются как заторы на пути движения жизненной силы, которые удаляются с помощью сосредоточения внимания и управления дыханием.

Важным понятием, принимаемым Аюрведой и йогой, является представление об оджасе, или жизненной энергии, который упоминается уже в Атхарваведе (2.17.1). Обе системы стремятся увеличить оджас (то есть «нижний» предел) различными средствами. В йоге чаще всего для усиления жизненной энергии рекомендуется половое воздержание. Оджас со временем уменьшается и ослабевает вследствие голодания, скудного питания, переутомления, раздражения и беспокойства — всех физических и умственных обстоятельств, что отравляют радость бытия. Противоположные им условия оджас производят и тем самым обеспечивают крепкое здоровье. Когда оджаса недостает длительное время, это вызывает перерождение тканей и преждевременное старение.

Оджас присутствует во всем теле, но особенно — в сердце, которое также является физическим вместилищем сознания. Чакрапани в своем комментарии на Чарака-самхиту напоминает, что пока в теле содержится половина «низшего оджаса», в сердце хранится всего лишь восемь капель «высшего оджаса». Самая малая убыль этой драгоценной жизненной энергии, как полагают, вызывает смерть, и ее нельзя пополнить.

Далее, хатха-йога и Аюрведа имеют некоторые общие методы очищения, особенно практику самовызываемой рвоты (вамана) и физической очистки (дхаути). Эти приемы среди прочего оказывают оздоровительное действие на обмен веществ в организме. Кроме того, Аюрведе известно тринадцать видов внутреннего тепла (огни), из которых знатоки хатха-йоги часто упоминают пищеварительное тепло (джагпхара-агни).

Физическое здоровье (арогья) определенно является одним из требований и промежуточных целей хатха-йога. Даже Патанджали в своей Йога-сутре (3.46) упоминает о «твердости алмаза» у тела как об одной из сторон телесного совершенства (кая-сампад). В другом суждении (2.43) Патанджали говорит о совершенстве тела и органов чувств «вследствие устранения нечистоты благодаря подвижничеству». Кроме того, он говорит (2.38), что «при утверждении в воздержании [происходит] обретение энергии (вирья)». В суждении 1.30 Патанджали снова перечисляет болезнь (вьядхи) как одно из отвлечений (викшепа) сознания, что препятствует продвижению в йоге.

Шива-свародая, йогическое сочинение, которому несколько столетий, выдвигает управление дыханием как основное средство обретения или поддержания здоровья и получения оккультного знания и магических способностей, а также мудрости и даже освобождения. В одном стихе (314) утверждается, что способ свародая — от слов свара («звук [дыхания]») и удая («подъем») — является наукой, проповедуемой сиддха-йогинами.

В Сат-карма-санграхе («Свод правильных деяний»), йогическом произведении, приписываемом Чидгханананде, ученику Гаганананды из секты натхов, представлен целый ряд очистительных практик. Они направлены на предотвращение или излечение всех видов заболеваний, вызванных просто несчастьем или небрежностью в соблюдении предписанных правил питания и иных правил наподобие тех, что связаны с выбором нужного времени и места. Чидгханананда советует йогину для самолечения сперва прибегнуть к позам (асана) и оккультным снадобьям. Если они не помогут, тогда ему следует обратиться к приемам, изложенным в тексте.

Связь между йогой и Аюрведой вполне признается в произведении шестнадцатого века Аюрведа-сутра, написанном Йогананданатхом, где автор особо использует Йога-сутру Патанджали, а также предлагает диету и голодание как действенные средства для поддержания здоровья. Еда рассматривается с позиции относительного преобладания в ней трех гун. Гуны — саттва, раджас и тамас — также входят в медицинскую теорию Аюрведы. Рассогласованность в телесных составляющих или соках подразумевает рассогласованность в гунах, и наоборот. Всякое конечное существование каким-то образом является следствием разбалансированности гун; только на трансцендентном уровне природы (пракрити-прадхана) они находятся в полном равновесии. Иногда три сока (доша) рассматриваются как соматические нарушения, а три гуны как умственные изъяны. Они соотносятся следующим образом: ветер — саттва; желчь — раджас; слизь — тамас.

Одна из практик Аюрведы, которая близко соприкасается с идеалом хатха-йоги по созданию долговечного, если не бессмертного, тела — это кая-калыш. Она представляет собой трудный ритуал омоложения, требующий длительного затворничества в темноте, строгого ограничения в питании и тайных снадобий. Современный святой Тапасвиджи Махарадж, по сообщениям, проходил это лечение неоднократно, каждый раз являясь из своего одинокого заточения в темной хижине полностью омолодившимся.

Тесная связь между Аюрведой, йогой и алхимией (расаяна, от слов раса «сущность» или «ртуть» и аяна «путь») особенно заметна в средневековой традиции сиддхов Северной Индии. Приверженцы этой важной традиции искали телесное бессмертие посредством изощренной психофизиологической техники, известной как кая-садхана, или «пестование тела». Из нее выросли различные школы хатха-йоги, которые, в некотором плане, можно рассматривать чуть ли не как профилактический раздел индуистской медицины. Любопытно, что одна книга по медицине — некоего Вринды — носит название Сиддха-йога. Другой медицинский трактат, приписываемый Нагарджуне, именуется Йога-шатака («Сто [строк] о йоге»).

В Южной Индии была создана вторая независимая медицинская система, которая равноценна Аюрведе. Данная система связана с традицией сиддхов в тамилоязычных областях. Даже в большей степени, чем Аюрведу, ее отличает тесная связь с алхимией и использование большого числа снадобий из растений и химических веществ. Ее тремя основными диагностическими и лечебными средствами являются астрология, мантры и лекарства, известные на тамильском языке соответственно как мани, мантирам и марунту. Она также использует позы (асана) и управление дыханием.

Эта соперничающая система медицины, которая едва изучена, была основана легендарным мудрецом Агаттияром (санскр. Агастья), которому приписывают более двухсот трудов. Он является первым из восемнадцати сиддхов, иначе полностью осуществившихся адептов, почитаемым на юге Индийского полуострова. Был некий древний провидец по имени Агастья, который сочинил несколько гимнов Ригведы, и это древнее писание (1.179) даже сохранило разговор между ним и его женой JIoпамудрой. Его представляют человеком небольшого роста и в иконографии обычно изображают как карлика. Его имя с древних времен связывают с Южной Индией, где он окружен столь же высоким почтением, каким пользуется на севере Матсьендранатх.

Терайяр, который традиционно считается учеником Агастьи, но, вероятно, жил не раньше пятнадцатого века н. э., был подвижником и прославленным лекарем. Из ею многочисленных трудов сохранилось лишь два: Чикаманивенпа и Натиккотту (о пульсовой диагностике). Также дошел до нас отрывок из Ноянукавити (о гигиене). Последнее произведение содержит следующие строки:

Мы будем есть лишь дважды, но не

три раза в день;

Мы будем спать только ночью, не днем:

Мы будем вступать в половую связь лишь раз в месяц;

Мы будем пить воду только

за трапезой, даже если будем испытывать жажду; Мы не будем питаться луковичными корнями других растений, кроме каранаи; Мы не будем есть незрелых фруктов,

кроме нежного банана; Мы немного прогуляемся после

дружеской трапезы; Как тогда совладает с нами смерть?

Раз в шесть месяцев мы принимаем

рвотное;

Раз в четыре месяца мы принимаем

слабительное; Раз в полтора месяца мы принимаем

начиям [151];

Мы бреем голову дважды

в две недели;

Раз в каждые четыре дня

мы умащиваем себя маслом и купаемся; Мы каждый третий день делаем

примочки для глаз; Мы никогда не вдыхаем аромат духов либо цветов посреди ночи; Как тогда совладает с нами смерть? [152]

Из вышеприведенных строк видно, что сиддхи Южной Индии, подобно их северным собратьям, были очень заинтересованы в долголетии, и даже домогались бессмертия в измененном теле. Подробнее об их учениях будет поведано в семнадцатой и восемнадцатой главах.

VI. ЙОГА И ИНДУИСТСКАЯ РЕЛИГИЯ

Йога — не религия в обычном смысле, но скорее духовность, эзо теризм или мистицизм. Однако, если мы взглянем на индуизм, буддизм, джайнизм или сикхизм, то йога, как правило, глубоко связана и с космологией, и с религиозными верованиями, и с практиками этих разных традиций. Для многих западных практиков йоги, — которые как не осведомлены о данных традициях, так и, возможно, недостаточно хорошо знают свое собственное религиозное наследие, будь то христианство или иудаизм, — сказанное выше оказывается большой неожиданностью. В частности, они поражаются многочисленностью индуистского, буддийского и джайнского пантеона и удивляются тому, как те связаны с действительной практикой йоги и с учением недвойственности (адвайта), свойственном большинству видов йоги. Этих последователей с их приверженностью к единобожию может обеспокоить то, что они поддались многобожию, которое считается грехом в иудео-христианской традиции. Поскольку упор в настоящей книге делается на индуистскую ногу, я предлагаю ознакомиться с главными божествами индуизма, которые то и дело возникают в литературе по йоге на санскрите и на местных диалектах. Джайны, в общем, сохранили поклонение тем же самым богам, а многие индуистские божества вошли в обширный буддийский пантеон.

Различные божества стали предметами поклонения как воплощение или олицетворение конечной Реальности, и в глазах своих приверженцев каждое из них является Верховным божеством. Поклоняющиеся богу Шиве, например, рассматривают Шиву как нечто запредельное, лишенное формы и качеств (ниргуна), но в целях почитания наделяют это аморфное Существо некоторыми антропоморфными чертами или свойствами (гуна) — наподобие великодушия, красоты, могущества и милосердия. Все остальные божества рассматриваются просто как высшие существа, пребывающие в различных небесных мирах (пока). На христианском языке это архангелы или ангелы. Для общины почитателей Вишну положение обратное. У них уже Вишну предстает верховным божеством, тогда как другие боги — включая Шиву — простые дэвы, «сияющие», занимающие положение, равное ангельским созданиям в иудео-христианской и мусульманской традициях.

Издавна божества рассматривались с трех точек зрения: их вещественной (адхибхаутика), психологической (адхьятмика) и духовной (адхидайвика) значимости. Например, ведийский бог Агни означал реальный жертвенный огонь, внутренний огонь жертвователя (связанный со змеиной силой, иначе кундалини-шакти), и божественный огонь, или запредельный Свет. Всякий раз, рассматривая то или иное божество, мы должны помнить обо всех трех присущих ему аспектах. До сих пор большинство ученых сосредотачивались лишь на первом аспекте, что заставляло их рассматривать (а порой отвергать) ведийскую духовность просто как «натуралистическую». При более пристальном изучении, однако, мы понимаем, что ведийские провидцы и мудрецы были сведущи в символизме и виртуозно владели языком иносказаний. Как раз наше понимание, а не их символическая речь, оказывается неудовлетворительным.

С ведийских времен индийские «богословы» говорили о тридцати трех божествах, хотя в действительности их было значительно больше, чем упоминается в писаниях. Следующее краткое обсуждение касается только нескольких божеств, которые особо связаны с йогой.

Начнем с Шивы («благостный»), который упоминается уже в Ригведе (1.114; 2.33): он предстает средоточием шиваизма, то есть шиваитской традиции богопочитания и богословия. Он преимущественно является божеством йогинов и часто изображается как йогин с длинными спутанными волосами, телом, умащенным пеплом, и ожерельем из черепов — все это знаки его полного отрешения. В его волосах лежит полумесяц — символ мистического видения и знания. Его три глаза символизируют солнце, луну и огонь, и открывают ему все в прошлом, настоящем и будущем. Центральный, или «третий», глаз, размещенный во лбу, связан с космическим огнем, и один лишь взгляд этого ока может испепелить всю вселенную. Змея, свернувшаяся вокруг его шеи, олицетворяет таинственную духовную энергию кундалини.

Река Ганг (Ганга), ниспадающая с макушки Шивы, является символом вечного очищения, того механизма, что лежит в основе его дара духовного освобождения, изливаемого на приверженцев. Тигриная шкура, на которой он восседает, представляет силу (шакти), и четыре руки служат выражением его полного владения четырьмя главными сторонами света. Его трезубец символизирует три первичных качества (гуна) природы, а именно, тамас, раджас и саттва. Животным, обычно ассоциируемым с ним (санскр. вахана, ездовое животное бога), предстает бык по имени Нандин («счастливый»), символ половой энергии, которой Шива полностью овладел. Часто представляемый на изображениях Шивы лев олицетворяет ненасытность, которую он также усмирил.

Шива с самого начала был тесно связан с Рудрой («ревущий»), божеством, которое соотносили со стихией воздуха и ее проявлениями (то есть ветром, бурей, громом и молнией, но также и с жизненной энергией, и дыханием, и т. д.). Рудра, однако, еще и великий целитель, и та же самая функция отражена в имени Шивы. В позднем индуизме Шива становится разрушительным началом знаменитой триады (три-мурти), где два остальных начала олицетворяют Вишну (сохранение) и Брахма (сотворение). В данном облике Шиву часто именуют Хара («избавитель»). Его обычно изображают пребывающим на горе Кайласа со своей божественной супругой Парвати («та, что живет на горе»). Во многих Тантрах он выступает как первый наставник эзотерического знания. Как конечную Реальность шиваиты почитают его в виде Махешвары («великий владыка», от слов маха «великий» и ишвара «владыка»). Как дающего радость или печаль его именуют Шанкара. а как обиталище наслаждения он носит имя Шамбху. Другие его имена Пашупати («владыка животных»), Ишана («правитель») и, не в последнюю очередь. Махадэва («великий Бог»).

Другим символом, обычно связываемым с Шивой и имеющим много ассоциаций, является лингам. Это слово часто переводится как «фаллос», но буквально означает «знак» и выражает порождающее начало само по себе. Лингам является созидательной основой космического бытия (пракрити), которая нераздельна и причинна. Его противоположным полюсом предстает женское начало йони («утроба», «источник»). Вместе оба этих начала ткут основу пространства-времени. Некоторые шиваиты особенно лингаяты — носят шиш-лингам в качестве амулета, а что касается тантризма, то каменные либо металлические изображения лингама, вложенные в йони в виде чаши, напоминают тантрикам о двуполюсной природе явленного бытия: мир — это игра Шивы и Парвати (Шакти), иначе Сознания и Энергии.

Вишну («проникающий [во все]») — объект поклонения вишнуитов. Вишнуизм своими корнями ухолит в ведийские времена, так как Вишну упоминается уже в Ригведе (например. 1.23; 154; 8.12; 29). Другими наиболее значительными его именами служат Хари («избавитель»), Нараяна («обиталище людей») и Васудэва («Бог всех вещей»), В промежутках между очередным творением мира мифология рисует Вишну возлежащим в бестелесном, безобразном состоянии на космическом змее Шеша (или Ананта), что плавает в безбрежном океане непроявленного бытия.

Вишну, подобно Шиве, часто изображают четвероруким, что означает его вездесущность и всесилие. Его атрибутами являются раковина (символ творения), диск (представляющий всеобщий разум), лотос (представляющий вселенную), лук и стрелы (символизирующие чувство эго и остальные чувства), палица (обозначающая жизненную силу), прядь золотых волос с левой стороны на его груди (символизирующая сущность природы), колесница (представляющая ум как начало действия), и его черный или темно-голубой цвет кожи (говорящий о бесконечности эфира/пространства, первой из пяти стихий).

С тем чтобы восстановит ь нравственный порядок на Земле, Вишну, по преданию, несколько раз перевоплощался. Его десять воплощений (аватара, «нисхождение») таковы:

1. Матсья («рыба»), воплощение, осуществленное ради особой цели спасения Ману Сатьявраты — прародителя человеческого рода, когда случился потоп в начале нынешней мировой эпохи.

2. Курма («черепаха»), бесконечность Вишну, принявшая конечный вид ради спасения сокровищ, утерянных во время потопа, особенно эликсира жизни. И божества (дэва или сура), и демоны (асура) участвовали в пахтаньи мировою океана посредством космического змея (Ананта) в качестве веревки и космической горы Мандара в качестве мутовки. Курма служила рычагом для мутовки. Посредством пахтанья были спасены все утраченные богатства, и тем самым восстановлен всеобщий порядок.

3. Вараха («вепрь») был порожден с целью уничтожить демона Хираньякшу («золотоглазый»), который затопил всю Землю.

4. Нара-симха («человек-лев»), явленный для уничтожения злого властелина Хираньякашипу («имеющий золотую одежду»), который безуспешно пытался умертвить своего сына Прах-ладу, ревностного почитателя Вишну. Благодаря милости бога Брахмы Хираньякашипу нельзя было убить ни днем ни ночью, ни богу ни человеку, ни животному, и ни внутри ни снаружи стен его дворца. Поэтому Нарасимха появился в сумерки в образе человека с головой льва и внутри колонны. Он умертвил царя, копями растерзав его плоть.

5. Вамана («карлик»), воплощенный с той целью, чтобы уничтожить демона Бали, который сверг богов и завладел вселенной. Он попросил у Бати столько земли, сколько отмерят три его шага. Удивленный такой просьбой, владыка демонов согласился удовлетворить его желание. Вамана сделал два шага и покрыл все сотворенное, а третьим шагом установил свою стопу на голову Бали, ввергнув того в преисподнюю. Поскольку Бали был не совсем лишен добродетели, Вамана даровал тому власть в нижних мирах. Три шага Вишну уже упоминаются в Ригведе (например, 1.23.17–18, 20).

6. Парашу-рама («Рама с топором») являл собой воинственное воплощение. Он истреблял сословие воинов двадцать один раз, что говорит об ожесточенной борьбе между кшатриями и брахманами в раннюю ведийскую эпоху.

7. Рама («темный» или «прекрасный»), именуемый также Рамачандра, был мудрым и справедливым правителем Айодхьи и младшим современником Парашу-рамы. Его жизнеописание дано в эпосе Рамаяна. Его женой была Сита («борозда»), которую часто отождествляют с

богиней Лакшми («добрый знак») и которая олицетворяет супружескую верность, любовь и преданность. Она была похищена повелителем демонов Раваной, чье царство, возможно, находилось в Шри-Ланке (бывшем Цейлоне), и спасена царем обезьян, полубогом Хануманом, который олицетворяет добродетель преданного служения.

8. Кришна («избавитель») был богочеловеком, чье учение запечатлено в Бхагавадгите и многих других разделах эпоса Махабхарата. Смерть Кришны ознаменовала собой начало кали-юги — эпохи, которая сейчас находится в самом разгаре и будет длиться еще многие тысячи лет.

9. Будда («пробужденный») был явлен для того, чтобы соблазнять злодеев и демонов. Некоторые знатоки сомневаются, относится ли он к Гаутаме Будде, но вряд ли у кого-то есть сомнения, что именно таково было намерение брахманов, которые создали учение о десяти воплощениях.

10. Калки («белый конь») являет собой аватару грядущего. Он описывается в Пуринах сидящим на белом коне со сверкающим мечом в руках. Его задачей будет разрушение нынешнего мира (юга) и рождение последующего золотого века, или века истины (сатья-юга).

Бог Брахма индуистской триады является самым отвлеченным образом и поэтому не захватывал воображение брахманов. Он предстает просто как Творец мира. Его следует четко отличать от брахмана, который есть недвойственная трансцендентная Реальность. Тех, кто не принадлежит к большим религиозным сообществам наподобие шиваизма или вишнуизма, часто представляют как смартов, иначе приверженцев Смрити (литературы, не относящейся к откровению).

Тесно связан с Шивой Ганеша («владыка духов»), божество с головой слона, которого называют по-разному, в том числе Ганапати (с прежним значением) и Винаяка («предводитель») [153]. В 1995 г. Ганеша попал в заголовки Нью-Йорк Таймс и других представительных изданий всего мира по причине того, что окрестили «молочным чудом» (кшира-чаматкара). Двадцать первого сентября того года некоему рядовому индусу в Нью-Дели приснилось, что Ганеша просит молока. Утром он немедленно отправился в ближайший храм и с позволения священника протянул ложку молока статуе Ганеши. К его и священника удивлению молоко исчезло. В течение нескольких часов эта новость прошла по всей стране и десятки миллионов благочестивых индусов устремились в храмы. Вероятно, бесчисленное множество других людей — включая пораженных скептиков — увидели повторение чуда во многих священных местах и даже не столь священных (вроде изображений Ганеши на приборном щитке автомобиля). Через двадцать четыре часа это чудо так же внезапно прекратилось, как и началось.

Что бы мы ни думали об этом событии, оно дает нам возмож ность поразмышлять о символике приношения молока. В древние ведийские времена молоко часто смешивали с легендарной сомой, прежде чем его возольют на священный огонь, дабы склонить богов к милосердию, или же его пил совершающий подношение жрец, чтобы облегчить свое общение с богами. В последующие времена приношение сомы понималось и совершалось чисто метафорически. Сома превратилась в напиток бессмертия, производимый внутри самого человеческого тела посредством напряженного сосредоточения внимания. Молоко как продукт священной коровы полно символических ассоциаций. Ганеша особенно связан с символикой жизненной силы (прана) и змеиной энергии (кундалини), которая, полностью поднявшись в психодуховный центр, что над макушкой головы, заставляет божественную жидкость орошать тело йогина.

Из многочисленных женских божеств нам следует выделить одно — Дургу («труднодоступная»), которая воплощает собой космическую энергию разрушения, особенно избавление от эго (аханкара), препятствующего духовному росту и окончательному освобождению. Она является кормящей матерью только для тех, кто ступал на стезю самопреодоления; все другие видят ее гневное обличье.

Кали («темная»), олицетворение гневной ипостаси Дурги, входит в число десяти главных богинь, известных как «Великие Ведуньи» (маха-видья). Остальные — это Тара, Трипура-Сундари, Бхува-нешвари, Чхиннамаста, Бхайрави, Дхумавати, Багаламукхи, Матанги и Камала. Из них Чхиннамаста («та, что с отсеченной головой») имеет особое значение для йоги. Эта свирепая Богиня обычно изображается обнаженной с ожерельем из черепов вокруг обрубка шеи, из которой бьют две струи крови. Она держит свою отрубленную голову в левой руке. Различные мифы пытаются объяснить ее необычный вид, но все сходятся на том, что богиня отрубила себе голову, чтобы накормить своих спутниц, Дакини и Варнини, или Джаю и Виджаю. В йогическом истолковании эта изначальная жертва божественной Матери символизирует правый и левый каналы — ида и пингала, которыми необходимо пожертвовать с тем, чтобы вызвать свободное течение психодуховной энергии по срединному каналу (су- шумна-нади). Голову — символ ума — следует отсечь, то есть превозмочь ради свершения освобож дения. Эта йогическая символика заключается в другом имени богини, Сушумнасвара-бхасини, означающем («Та, что излучает звук центрального канала»).

Благостное обличье Конечного в его женском образе подчеркивается в богине Лакшми, чье имя производится от слова лакшман («знак») и означает «добрый знак» или «Удача». Южноиндийская богиня Лалита Трипура-Сундари («восхитительная красота троеградья») выражает ту же самую сторону Божественного. Ее более живописуют благожелательной (саумья) и прекрасной (саундарья), нежели устрашающей (угра) и ужасающей (гхора). Тем не менее, поскольку

Лакшми и Лалита воспринимаются как конечная Реальность, они также неизбежно содержат в себе и разрушительную сторону. С нашей ограниченной, человеческой точки зрения Божественное предстает либо чисто положительным, либо исключительно отрицательным, но оно превосходит все подобные категории. Наиболее значительным индуистским трудом, воспевающим Божественное в его женском обличии, является обширная Дэви-Бхагавата, шактский аналог вишнуитской Бхагавата-пураны, которую относят к периоду между седьмым и двенадцатым веками [154]. Здесь великая богиня предстает как-извечная сущность вселенной.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ДОКЛАССИЧЕСКАЯ ЙОГА

Йога присутствует везде — в устной традиции Индии не в меньшей степени, чем в текстах на санскрите и местных наречиях. Это настолько верно, что йога перестала быть свойственным лишь индийской духовности элементом.

Мирче Элиаде, Йога: Свобода и бессмертие

ГЛАВА 4. ЙОГА В ДРЕВНОСТИ

Эту непреходящую йогу Я в начале сказал Вивасвату, Вивасват сообщил ее Ману, Мудрый Ману поведал Икшваку. Друг от друга перенимая, Не знали цари-провидцы. Бхагавадгита (4.1–2)

I. ИСТОРИЯ для САМОПОНИМАНИЯ

Йогу называют живым реликтом. Она относится к самым ранним свидетельствам индийского культурного наследия. Благодаря миссионерским усилиям индуистских свами она вступила в новую стадию расцвета в нашем столетии, как в Индии, так и в других частях света. Сегодня сотни тысяч жителей Запада активно занимаются той или иной формой йоги, хотя и не всегда имея четкое представление об ее традиционных целях и задачах. В большой степени это вызвано их плохой осведомленностью о богатой письменной истории йоги. Поэтому вторая часть данного тома служит изложению основных вех на протяженном и сложном пути развития йоги.

История поставляет крайне важный материал для понимания мира, особенно человеческой культуры. Более того, история повествует нам о нас самих, поскольку наши убеждения и склонности в значительной степени формируются культурой, к которой мы принадлежим. Мы те, кто мы есть не только вследствие нашей собственной личной истории, но также вследствие общей истории человеческой цивилизации. Как замечает немецкий философ и психиатр Карл Ясперс:

«Никакая действительность не оказывается столь существенной для выработки нашего самосознания, как история. Она открывает нам самый широкий горизонт человечества, донося до нас содержание традиции, на которой и возводится наша жизнь, показывает нам те мерила, по которым мы равняем наше настоящее, освобождает нас от бессознательной каббалы нашего собственного века, учит нас видеть человека в его высочайших проявлениях и непреходящих творениях… Мы способны лучше осмыслить наш нынешний опыт, если взглянем на него сквозь призму истории» [155].

Без должного понимания исторического развития йоги трудно представить, чтобы мы могли по-настоящему оценить ее духовное наследие или сумели упражняться в ней осмысленно и с максимальной отдачей. Изучение истории йоги дает нам более обширную картину по сравнению с тем, ч то мы можем вынести из большинства популярных книг на данную тему.

Изучение исторической эволюции йоги это нечто большее, чем научное изыскание; в действительности оно содействует нашему самопониманию, а значит, нашим усилиям освободиться от сковывающих ограничений эго(ис)тичной личности. Последующие главы поведают кое-что о славной традиции йоги, которая внесла огромный вклад в копилку постижения внутренней природы человека. Разумеется, невозможно даже на нескольких сотнях страниц запечатлеть все то, что открылось филологической науке. Действительно, никто еще не пытался до сих пор объединить все имеющиеся данные, что потребовало бы владения несколькими языками (включая санскрит и тамильский) и воистину энциклопедических знаний. Поэтому предпринимаемая мной попытка имеет перед собой более скромную цель возведения подготовительных лесов для нашего понимания йоги.

В предыдущей главе мы видели, как историю индуизма можно условно разбить на девять периодов, идущих от доведийской эпохи до новейшего времени — протяженностью свыше восьми тысяч лет. При чтении очередных глав следует не упускать из вида данную схему. Поскольку йогические идеи и практики присущи не только индуизму, но присутствуют, например, в буддизме и джайнизме, можно было бы написать совершенно различные истории. Однако ввиду главенствующей роли индуизма в историческом развитии индийской цивилизации это лишь усложнило бы дело. Поэтому в дальнейшем развитие йоги представлено с позиции индуизма, хотя я и включил короткие главы о буддизме и джайнизме. Эти две традиции рассматриваются в их относительной хронологической последовательности: джайнизм появляется после древнейших Упанишад и за ним следует буддизм.

Прежде чем приступить к панорамному обзору истории йоги, мне хотелось бы вкратце представить имеющий практическую ценность взгляд на эволюцию: модель структур сознания Жебсера.

ИСТОРИЯ И СОЗНАНИЕ

В своем полностью сформировавшемся виде психодуховная техника йоги принадлежит той эпохе, которую Карл Ясперс назвал «осевым временем», переломному периоду примерно середины первого тысячелетия до н. э. — эпохе Лао-цзы и Конфуция в Китае, Махавиры и Гаутамы Будды в Индии, и Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля в Греции [156]. Эти гении и целый сонм иных первопроходцев того времени возвестили новую парадигму, или образ мышления.

Что значит эта новая ориентация во всеобщей истории человеческой цивилизации, блистательно показал швейцарский философ Жан Жебсер (Jean Gebser) [157]. По его мнению, человечество прошло в своем развитии через четыре структуры сознания, иначе формы познания, которые он охарактеризовал следующим образом:

1. Архаичное сознание: это наиболее простая и ранняя форма познания, которую отличает самый низкий уровень самосознания и которая все еще является почта целиком инстинктивной. Исторически она относит нас ко времени Австралопитека и Homo habilis (человека умелого). Сегодня данное сознание проявляется в нас, например, как тяга к самопреодолению. Притом оно активизируется в некоторых видах экстатического переживания (самадхи) или даже в определенных, вызываемых лекаретвенными препаратами, состояниях сознания, когда граница между субъектом и объектом временно стирается.

2. Магическое сознание: появившееся из архаичного сознания магическое сознание все еще является доэготическим, с размытым осознанием. Оно действует на основе отождествления, как это выражается в мышлении по аналогии, которое предстает ответом на уровне живота (первичным), когда связываются кажущиеся разрозненными элементы в одно целое. Данный тип сознания, возможно, был свойствен Homo erectus (человеку прямоходящему) более полутора миллионов лет назад. Он все еще действенен у нас и сегодня, когда мы очарованы кем-то или чем-то или испытываем расположение. Он сказывается отрицательным образом в таких различных ситуациях. как слепое обожание или временная утрата способности рассуждать (а порой и человеческою облика) под гипнотическим влиянием огромной толпы. Присутствие магического сознания также ощутимо в тех сторонах йоги, что задействуют исключительную внутреннюю концентрацию, ведущую к утрате осознания собственного тела. Разумеется, она также является основой познания для всех форм опирающейся на внушение магии, которая входит в состав некоторых йогических систем, особенно тех школ тантризма, что делают упор на культивировании сверхъестественных способностей, иначе сиддхи.

3. Мифическое сознание: оно представляет более выраженную степень самосознания, соответствующую, пусть и не тождественную, сознанию ребенка. Мышление действует более на основе противопоставления, нежели магического отождествления или мысленной раздвоенности. Оно разворачивается скорее посредством символа, нежели расчета, мифа, нежели гипотезы; чувства или интуиции, нежели абстракции. Неандертальцы и кроманьонцы могли в большой степени обладать мифическим сознанием. Подобно другим структурам сознания, оно остается действенным по сегодняшний день и было главным фактором в создании бесчисленного множества священных традиций, включая йогу. Мы активизируем мифическое сознание всякий раз, когда закрываем глаза и погружаемся в воображение или когда изливаем в поэтических строках свои глубоко пережитые мысли. Мифическая составляющая весьма заметна в большинстве традиционных подходов йоги, и их практически можно объединить вместе под названием Мифическая йога, в противоположность более интегрированному направлению — Интегральной йоге Шри Ауробиндо. Мифическая йога следует вертикалистскому девизу «внутрь, вверх и вовне». Более подробно я изложил все это в книге Целостность или Преодоление? [158] 4. Ментальное сознание: как говорит само название, эта форма познания является сферой мышления, рационального ума, действующего на основе двойственности («или/или»). Здесь самосознание отчетливо, и мир переживается разделенным на субъект и объект. Со времени европейского Возрождения эта форма познания преобладает в нашей жизни и фактически превратилась в разрушительную силу. Сегодня ментальное сознание, которое по природе сбалансировано, выродилось в то, что Жебсер именует рассудочностью.

Ментальное сознание было еще на присущей ему высоте в то время, когда Патанджали писал свою Йога-сутру или когда Вьяса составлял на нее свой комментарий. Поэтому йога вовсе не исключает эту частную форму познания, но все традиционные школы йоги выступают за преодоление ума — как в его низшем проявлении в виде манаса, так и в высшем в виде буддхи. Истина всегда полагалась лежащей по ту сторону ума и чувств. Там, что я окрестил мифической йогой, ум представляется заклятым врагом духовной практики. Это представление, однако, отсутствует в более объединяющих системах йоги. Умственная работа не обязательно является разрушительной для духовного роста, хотя для познания Я необходимо действительно преодолеть умственный аппарат и избавиться от его эго(ис)тичной привязи.

В своем великолепном произведении Вездесущие истоки (The Ever-Present Origin) и некоторых других своих книгах Жебсер доказывает, что сегодня мы оказываемся свидетелями появления пятой структуры сознания, которую он назвал интегральным сознанием. Здесь не место давать подробное описание этой возникающей модальности человеческого разума, поэтому я лишь замечу, что по мнению Жебсера, это новое сознание является антиподом однобокости чрезмерно выпяченного рационального ума, в который выродилось ментальное сознание. Рациональное сознание в жебсеровском понимании оказывается исключительно эго(ис)тичным и не согласуется с духовной Реальностью. Интегральное сознание, напротив, по своей сути является трансцендирующим эго и открыто тому, что Жебсер назвал «Истоком», то есть Основой Сущего. Здесь явно прослеживается параллель с философией Шри Ауробиндо, и Жебсер признает, что находится в поле духовного притяжения этого великого мудреца.

Стоящая перед нами — отдельно и сообща — задача заключается в том, чтобы помочь этому появляющемуся интегральному сознанию воздействовать на нас и нашу человеческую цивилизацию в целом. Только таким образом мы можем надеяться восстановить равновесие между структурами сознания, позволив каждой самовыражаться в соответствии с присущими ей ценностями. Я убежден, что традиция йоги — как и остальные духовные традиции — содержит многое из того, что при верном употреблении в нашей нынешней ситуации может в огромной степени способствовать этой многообещающей работе по интеграции [сознания].

II. ОТ ШАМАНИЗМА К ЙОГЕ

Культурные герои наподобие Гаутамы Будды или упанишадских мудрецов стояли у истоков ментальной структуры сознания, которую они возвестили миру. Таким образом, психодуховная техника йоги является плодом творчества ранней ментальной структуры сознания. До этого мы находим Протойогу Вед, выраженную в сугубо символической форме. Еще раньше у нас была трансовая техника шаманизма, уходящая корнями к каменному веку. Хотя шаманизм датируют примерно 25 000 гг. до н. э., его возраст, вероятно, значительно старше. Как нам известно из других примеров, отсутствие артефактов не обязательно предполагает отсутствие системы верований, с которой их связывают.

Шаманизм — это сакральное искусство изменения сознания человека для путешествия по иным мирам, которые видятся в переживаниях населенными духами. Слово шаман сибирского (тунгусского) происхождения и означает опытного путешественника по мирам духов. Шаманы добиваются резкого изменения в своем восприятии — чаще всего, слушая однообразный бой барабана, щелканье палочек или иного ударного инструмента, либо посредством психотропных веществ (наподобие мухомора). Они делают это для того, чтобы связаться с миром духов. Ими руководит не праздное любопытство; напротив, они надеются обрести могущество и сведения, которые являются жизненно важными для психического и физического благополучия их сообщества.

Согласно некоторым знатокам, особенно Мирче Элиаде, шаманизм происходит из Сибири. Другие видят в шаманизме всемирную традицию, которая возникла независимо в различных культурах. Я придерживаюсь первого взгляда, который связывает шаманизм сугубо с культурной средой Сибири и Центральной Азии. В том же ключе можно говорить и о йоге, которая является по сути индийским явлением, а духовным традициям других культур следовало бы дать иное название.

Шаманы обычно бодрствовали во время своего путешествия и могли танцевать или становились очень возбужденными… В йогическом самадхи умиротворение могло быть столь глубоким, что многие умственные процессы временно прекращались.

Роджер Уолш, Дух шаманства, с. 229

Поэтому, строго говоря, мы не должны говорить об африканском шаманизме, покуда не будет доказано, что он является потомком сибирского шаманизма, что верно в отношении шаманских традиций эскимосов и индейцев гопи. Равным образом, нам не следует говорить о христианской йоге, разве только она действительно является гибридом христианства и индуизма. Термины наподобие «колдовства», «чародейства» или «магии» могут быть приложи-мы в случаях, отличных от сибирской или идущей оттуда духовности, а «мистицизм» или «духовный эзотеризм» можно употреблять в связи со схожими с йогой традициями, но отличными от тех, что относятся к Индии.

Некоторые ученые утверждают, что йога выросла непосредственно из шаманизма, но это трудно доказать. Хоть йога и содержит элементы шаманизма, она вобрала в себя также и другие учения. Согласно Майклу Харнеру (Harner), переход от шаманизма к йоге совершился во времена ранних городов-государств на Востоке, когда шаманов теснили представители официальной религии [159]. Чтобы не выдать себя, тем пришлось прекратить громко стучать в барабан и вместо этого разработать тихие способы изменения сознания. Отсюда, согласно реконструкции древней истории Харнера, и развилась традиция йоги.

Хоть гипотеза Харнера и любопытна, отмирание шаманской традиции, пожалуй, больше было связано с тем обстоятельством, что подъем городов-государств совпал с упадком родовых обществ, которым шаманы служили. Этот упадок, в свою очередь, лучше всего объясняется сдвигом в сознании в сторону более индивидуализированного самосознания, связанного с появлением ментальной структуры сознания [160].

Шаман представляет собой привилегированного знатока сакрального, который действует на благо своего сообщества. Данное свойство отличает и брахмана (брахмана), который осуществляет свои жертвоприношения и другие ритуалы ради других, будь то духи предков, его собственная семья или все сообщество в целом. Однако йогин предстает знатоком сакрального, который в первую голову занят поисками своего собственного спасения. Он, как правило, не стремится хоть как-то непосредственно содействовать обществу. Как бы то ни было, он вышел из общественной жизни. Однако опосредовано, своим образцовым поведением и благотворным воздействием царящей вокруг них атмосферы, йогины Индии существенно повлияли на становление не только окружающего их общества, но и человеческой цивилизации вообще [161]. Даже в карма-йоге идеал помощи миру (лока-санграха), как упоминалось раньше, преследуется прежде всего в интересах собственного духовного роста самого йогина. Лишь идеал бодхисаттвы в буддизме махая-ны воплощает стремление улучшить нашу общую человеческую судьбу. Но, в отличие от шамана, бодхисаттва главным образом занят духовным благосостоянием людей, а не просто их физическим либо эмоциональным здоровьем или их материальным благополучием. Даже те последователи пути бодхисаттвы, что являются целителями, понимают свое знахарское дело как духовное служение. Помогая людям восстановить физическое здоровье или эмоциональное равновесие, эти целители наедятся создать им подходящие условия для духовной практики.

Хотя сама гипотеза, выводящая йогу из (официально преследуемого) шаманства, представляется спорной, очевидно, что многие стороны и представления шаманства сохранились в йоге. Элиаде, который первым исследовал и йогу, и шаманство, следующим образом описывает шаманскую традицию:

Среди элементов, из которых шаманизм состоит и которые являются для него характерными, по нашему' мнению, важнейшими являются следующие: (1) инициация, включающая символическое расчленение соискателя, его смерть, воскресение и подразумевающая его спуск в ад и восхождение на небеса; (2) способность шамана совершать путешествия в состоянии экстаза в роли целителя и проводника душ (он отправляется на поиски души больного, украденной демонами, отбирает ее у них и возвращает в тело; он спускается за душой больного в ад и т. д.); (3) «владение огнем» (шаман прикасается к раскаленному докрасна железу, ходит по раскаленным углям без вреда для себя; (4) шаман способен принимать облик животных (он летает как птица и т. д.), умеет становиться невидимым [162].

Йога, как мы видели в первой главе, является традицией, требующей посвящения. Вся ее деятельность направляется мыслью о постепенном преодолении («забвении») человеческой эго(ис)тичной личности. Позже мы познакомимся с Кшурика-упанишадой («Тайное учение секиры»), произведением, истолковывающим йогический метод в понятиях поэтапного удаления обычного сознания. Это соответствует забвению, связанному с шаманским трюком с веревкой, который описывается как массовый гипноз. Здесь шаман с острым клинком в зубах поднимается по вертикально висящему канату, преследуя молодого парня, пока они оба не исчезают из вида. Спустя некоторое время сверху падают отрубленные члены юноши. Представление заканчивается воскрешением парня шаманом. Камеры заснимут лишь шамана, сидящего на земле, одного и, возможно, лукаво усмехающегося.

Экстатическая погруженность йогина в себя и его мистическое восхождение сродни шаманскому экстатическому полету, а наставническое предназначение йогина соответствует роли шамана как проводника душ. Кроме того, многие шаманские способности также признаются в йоге, где они известны как сиддхи («свершения»), включая способность стать невидимым, что шаманы тоже умеют делать. Наконец, шаманское владение огнем — внешним огнем — сродни йогическому владению «внутренним огнем», особенно психофизиологическим теплом, вырабатываемым при подъеме жизненной силы в кундалини-йоге. Это является основой тибетской практики тумо, которая позволяет последователям данной йогической дисциплины сидеть обнаженными многие часы среди замерзших снегов, что покрывают вершины Гималаев.

Один из наиболее известных приемов йоги — сидение скрестив ноги в одной из многочисленных йогических поз (асана) — имеет своего шаманского предшественника. В своей книге Где духи оседлали ветер (Where the Spirits Ride the Wind) американский антрополог Фелиситас Гудмен (Felicitas Goodman) исследовала ряд шаманских поз, которые использовались для вхождения в состояние транса шли переживания состояния выхода из тела [163]. Видимо, каждая поза обладает только ей присущим воздействием иа разум, и Гудмен, а также ее ученики, способна входить в различные состояния сознания, прибегая к соответствующим шаманским позам.

В предыдущей главе была представлена традиция аскезы (тапас), предшественницы йоги, у которой очень много поразительных сходств с шаманством: где шаманы показывают свое владение огнем, касаясь раскаленных углей, тапасвинов отличает умение «самосогреваться» — то еегь доведения себя аскезой до такого состояния, что изо всех пор начинает выделяться пот. Одна древняя аскетическая практика (именуемая панча-агни, пишется панчагни) заключается в сидении между четырех зажженных костров в разгар лета на самом солнцепеке. В последние годы эту старинную технику практиковал в течение длительного времени Свами Сатьянанда Сарасвати из бихарской школы йоги. То ли посредством длительной задержки дыхания, то ли посредством преобразования полового влечения в жизненную энергию (оджас) йогины одинаково стремятся подавить естественные склонности тела-ума и тем самым создать внутреннее напряжение, которое переходит в физиологическое тепло. Они чувствуют себя охваченными огнем. Затем, на пике этих переживаний происходит решительный прорыв, когда все их существо наполняется светом. Они обнаруживают, что этот свет не имеет вовсе видимого источника, но суть Источник всего.

Состояние озарения, или просветления, является для йогина тем. чем для шамана — волшебное путешествие в иные миры. Оба переживания выражают собой решительный уход от обычной реальности и сознания. Оба обладают глубоко преобразующим воздействием. Однако только Ногину, который путешествует вовнутрь, открывается конечная тщета всякого путешествия, поскольку он познает, что никогда не путешествует за пределы подлинной Реальности, что является целью его духовной одиссеи.

Среда обитания шамана состоит из тонких миров существования, которыми он жаждет овладеть. «Отличительной чертой шаманского экстаза, — пишет американский психиатр Роджер Уолш (Walsh), — является переживание «полета души», или «путешествия», или опыта выхода из тела». То есть в своем состоянии транса шаманы испытывают как они сами, или их душа, или дух летят через пространство и переносятся либо в иные миры, либо в отдаленные уголки этого мира» [164]. Шаманские путешествия осуществляются ради получения знания или могущества, либо для того, чтобы вызвать изменения в материальном мире влиянием на состояние тонких миров. Конечная же цель йогина связана с выходом за пределы тонкого бытия, которое разведывает шаман, и постижением трансцендентного Сущего, которое вне измерений и качеств и которое, как известно йогину, есть его сокровенная личность. Поэтому, если шаман является целителем или чудотворцем, йогин, прежде по большому счету, — преодолеватель всего. Но в своем духовном восхождении к запредельной Реальности йогин попутно накапливает огромный багаж знаний о тонких мирах (сукшма-лока). Это объясняет, почему многие йогины выказывают необычные способности и издавна считаются среди индийцев чудотворцами и магами. С йогической точки зрения, однако, сверхъестественные способности, которыми обладают многие подвижники, несущественны по сравнению с конечным обретением Самопознания, или просветления.

III. ЙОГА И ЗАГАДОЧНАЯ ИНДО-САРАСВАТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Ведийские арии: совершенно новый взгляд

Йога, как нам известно сейчас, является плодом развития нескольких тысячелетий. Ее истоки теряются в глубине древней предисто-рии Индии. Справедливо, что Бхагавадгита (4.3), составленная в ее нынешнем виде, возможно, около 500–600 гг. до н. э., называет йогу «древней» (пуратана) [165]. Западные ученые обычно недооценивают древность йоги и до недавних пор связывали ее с эзотеризмом Упанишад, которые относили к периоду не раньше шестого или седьмого века до н. э., но которые на самом деле значительно старше.

Недавние исследования ясно показали существование йоги как несвязанные воедино представления и практики (которые мы могли бы условно назвать «протойогой») во времена Ригведы. Еще важнее, что сам возраст ведийского канона был существенно умален. Большая часть Ригведы, наиболее важного сборника из четырех ведийских сводов гимнов, была составлена задолго до 1900 г. до н. э. Я кратко изложу значимость подобной датировки.

Несколько поколений западных ученых придерживалось так называемой теории арийского вторжения, которая теперь опровергается новыми свидетельствами. Согласно этой устаревшей теории говорящие на санскрите ведийские племена вторглись в Индию между 1500 и 1200 гг. до н. э., неся смерть и разрушения для местного (предположительно дравидийского) населения. Данная гипотеза, особо поддерживаемая влиятельным ученым Максом Мюллером, быстро приобрела статус всеобщей догмы, которая оказалась на редкость живучей даже перед лицом изобилия противоположных свидетельств.

Первый вызов теории арийского вторжения был брошен, когда в 1921 г. археологи обнаружили древние города Хараппа и Мохенджо-Даро на берегах реки Инд в Пакистане. Однако, вместо того, чтобы усомниться в своих предположениях относительно происхождения ведийских ариев, большинство исследователей просто изменили дату сомнительного вторжения на несколько сотен лет, учитывая данные археологических находок. Под влиянием теории вторжения они переиначили данные отдельных археологических свидетельств, особенно видимые признаки насилия в некоторых слоях Мохенджо-Даро. Между тем большинство археологов отбросили это частное объяснение, но многие индологи продолжают опираться на устаревшие трактовки.

Объяснение всему этому состоит в том, что иной подход, который строго опирается на одни только факты, требует полного пересмотра нашего представления о ранней культурной истории Индии: иными словами, никакого вторжения ведийских ариев в Индию никогда не было! Напротив, они населяли Индию издавна. Поразительные свидетельства, опровергающие теорию арийского вторжения, приведены и обсуждены подробно в книге В поисках колыбели цивилизации [166]. Поэтому нет необходимости вновь рассматривать все факты, и достаточно будет ограничиться общим обзором.

Ведийские арии принадлежали к индоевропейскому языковому семейству, чьи многочисленные пред-

ставители, несомненно, обладали многими общими этническими чертами. Ведийские арии родственны кельтам, персам, готам и некоторым иным языково-культурным общностям, которые больше не существуют. Они дальние родственники тex из нас, чей родной язык — английский, французский, немецкий, испанский, русский и многие другие языки Евразии.

Все, кто говорит на индоевропейских языках, считаются потомками протоиндоевропейцев, возраст которых датируют теперь не позднее седьмого тысячелетия до н. э. Ученые не пришли к единому мнению относительно их прародины, но обычно ее размещают где-нибудь в Центральной Азии или Восточной Европе. Согласно мнению одного влиятельного лингвиста, Колин Ренфрю (Renfrew), вначале прародина протоиндоевропейцев находилась в Анатолии (современная Турция) и оттуда они разошлись на север, запад и восток [167]. В любом случае, можно считать теперь, что протоиндоевропейские общности уже достаточно обосновались в Евразии к 4500 г. до н. э. или даже раньше. Затем различные диалекты приняли форму отдельных языков, включая ведийский санскрит. Согласно Ренфрю и другим ученым, приблизительно к 3000 г. до н. э. на индоевропейских языках и их диалектах говорили во всей Европе, и достаточно сильное присутствие индоевропейцев продолжало ощущаться и в Анатолии, как явствует из существования Хеттской державы в 2200 г. до н. э.

В свете этих и других данных мы можем спокойно расстаться с идеей, что ведийские арии прибыли в Индию не ранее 1500 г. до н. э. Они вполне могли присутствовать там на несколько тысячелетий раньше, выделившись из существующей на индийском субконтиненте ветви протоиндоевропейской общности. Именно это и подтверждается археологическими данными, а также внутренними свидетельствами самой Ригведы.

Очень важно, как показала аэрофотосъемка, что самая знаменитая река Ригведы — Сарасвати, которая располагалась к востоку от реки Инд, — перестала существовать около 1900 г. до н. э. Катастрофическое пересыхание этой могучей реки, которое, возможно, было вызвано большими тектоническими сдвигами, последовавшими за климатическими и природными изменениями, происходило на протяжении многих столетий. Оно привело к запустению многочисленных городов и селений и перемещению центра ведийской цивилизации к реке Ганг (Ганга). Иными словами, Ригведа должна была быть составлена до исчезновения Сарасвати. Действительно, астрономические упоминания в этом древнем своде гимнов указывают на третье, четвертое и даже пятое тысячелетие до н. э., но они обычно игнорируются либо отбрасываются как более поздние вставки. Однако астрономические обратные расчеты весьма затруднительны, и нет оснований клеймить ссылки на солнечные затмения в Ригведе и других ранних текстах как последующие вставки, особенно с учетом того, что ученые поражаются высокой степенью точности, с которой ведийские своды гимнов передавались на протяжении тысячелетий.

Другим очень важным открытием является то, что на вавилонскую математику (около 1700 г. до н. э.) глубокое воздействие оказал индийский математический гений. Этот вывод сделал А. Зайденберг (Seidenberg) — историк математики, которого не заподозришь в особых симпатиях к Индии [168]. Индийская математика, похоже, выросла из брахманской обрядовой культуры, особенно, благодаря сооружению сложных жертвенников, которые символически были связаны с устроением космоса. Математические идеи впервые появляются в Брахманах, а затем разрабатываются и систематизируются в Шулба-сутрах [169]. Первые Брахманы нельзя дати ровать позже 2000 г. до н. э. Некоторые исследователи относят их к 2000 г. до н. э., а Веды к 4000–5000 гг. до п. э. и даже раньше. В настоящей книге я остановился на предположительной дате 2500 лет до н. э. для самых ранних Брахман.

Данные факты заново ставят важный вопрос о связи говорящих та санскрите арийских племен и лк называемой индской цивилизации расцвет которой пришелся на период примерно 2800–1900 гг. до — э. Следует также заметить, что дата 2800 г. до н. э. чисто условная, поскольку самые древние слои Мохенджо-Даро еще не вскрыты из-за постоянного подтопления. Основание этого города, скрытое под двадцатью четырьмя футами грязи, может оказаться на много столетий старше. К тому же было раскопано более двух тысяч друг их поселений вдоль Инда и Сарасвати. Возможно что некоторые из этих мест, большей частью расположенные по берегам бывшей Сарасвати (а не Инда), окажутся еще старше. Городище Мергарх на крайнем северо-западе Индии датируется 6500 г. до н. э., тем самым давая нам самую раннюю веху в поразительной преемственности культурного развития.

Все большее число исследователей склоняется к мысли, что великая цивилизация была творением самих ведийских ариев. Действительно, в самих Ведах нет ничего, что противоречило бы подобному допущению. Те отрывки, которые предшествующие поколения ученых всегда принимали за доказательство насильственного вторжения в Индию, можно просто и более разумно истолковать иным образом. Битвы, упоминаемые в некоторых гимнах Ригведы, являются либо мифологическими, либо, если они исторические, то, очевидно, запечатлели межплеменные распри ариев, а не предполагаемое завоевание местного населения ведийскими ариями как чужеземными захватчиками.

Ученые часто отмечали удивительную преемственность в символике и культурных представлениях между индо-сарасватской цивилизацией и позднейшим индуизмом. Когда мы отождествляем ведийских ариев с народом, населявшим города и селения Инда и Сарасвати, такая преемственность становится вполне объяснимой. Стоит освободиться от искажающей существо дела модели арийского вторжения, мы сразу видим, что ведийская устная/письменная традиция согласуется с археологическими свидетельствами. Больше нам не приходится заниматься тайной огромных городов в отсутствие литературных источников и огромным литературным наследием в отсутствие у него материальной основы. Эти новые открытия также переворачивают наше представление об истории йоги.

Большинство современных ученых согласны с тем, что следы ранней йоги имеются в городах индской цивилизации. Раньше это обстоятельство всегда воспринималось как подтверждение неведийского происхождения традиции йоги, но подобное предположение было возможно лишь вследствие совершенно неверно понимаемой духовности ведийских ариев. Мы находим в Ведах столько же протойогических представлений, сколько и среди артефактов индо-сарасватской цивилизации. Природа этой протойоги будет вскоре рассмотрена.

Археологические находки и письменные свидетельства Вед, особенно Ригведы, насколько мы можем судить, идеально дополняют друг друга. Вместе они дают нам полную картину того, чем, похоже, была старейшая непрерывающаяся цивилизация на Земле — начиная от культуры раннего неолита, представленной городищем Мергарх в седьмом тысячелетии до и. э., и вплоть до современного индуизма.

Но ведийская/индская/сарасватская цивилизация является не только старейшей на Земле — это также самая обширная цивилизация ранней древности, значительно больше Шумера, Ассирии и Египта вместе взятых. Из того, что мы знаем (а археология до сих пор открыла лишь то, что лежит на поверхности), к концу третьего тысячелетия до н. э. эта огромная цивилизация занимала площадь примерно в триста тысяч квадратных миль — область больше Техаса, второго по величине штата в США.

Великолепие индских

поселений

Гигантская индо-сарасватская цивилизация (как следовало бы правильно называть индскую ци вилизацию) была обнаружена в начале двадцатых годов нынешнего столетия, сразу после того, как ученый мир успокоил себя тем, что с неожиданным открытием хеттской державы они нашли последнюю из великих цивилизаций древнего мира. Индо-сарасватская цивилизация превзошла самые смелые догадки современной науки.

Пока еще раскопано лишь 60 из более чем 2500 известных поселений. Самыми большими поселениями являются Мохенджо-Даро, Хараппа, Ганваривала, Ракхигири, Калибанган, Дхолавира и морской порт Лотхал (расположенный на полуострове Катхиявар вблизи города Ахмадабад в штате Гуджарат). Наиболее впечатляющие города — Мохенджо-Даро на юге и Хараппа в 350 милях дальше на се-зер. Река Инд некогда служила им главным путем сообщения. Мохенджо-Даро, крупнейшая из двух метрополий, раскопанных в долине Инда, занимала площадь около одной квадратной мили, которой было достаточно для проживания по меньшей мере 35 ООО человек. Оба города отличает тщательная планировка и высокий уровень стандартизации, что говорит о сложном внутреннем общественно-политическом устройстве.

Раскопки выявили продуманную систему канализации, оснащенную отстойниками, что представляется исключительным явлением для доримских времен. Они также открыли множество купален, а это указывает на некий род ритуального омовения, который свойственен современному индуизму. Большинство безоконных строений, включая трехэтажные дома, было сложено из обожженного кирпича, одного из самых лучших известных нам строительных материалов. В обоих больших городах центр состоит из внушительной цитадели, размером около 400 х 200 ярдов[170], возведенной на искусственном возвышении. В случае Мохенджо-Даро она содержит большой бассейн (230 на 78 футов[171]), залы для собраний, некое длинное строение, которое, предположительно, было школой для жрецов, и огромное зернохранилище (запасать зерно было заботой властей). Сама застройка, как и стандартные размеры и вес кирпичей, указывают на централизованное правление, несомненно, жреческой природы.

Хотя никаких храмовых сооружений до сих пор точно выявлено не было, мы должны предположить, что религия играла весьма важную роль в жизни этих древних людей. Такое заключение, главным образом, следует из находок — не в последнюю очередь, из сюжетов на печатях из мыльного камня, — которые имеют заметное сходство с религиозными сюжетами позднейшего индуизма, а также согласуются с ранневедийской символикой. Кроме того, Веды не упоминают никаких храмов, так как ведийский народ отправлял свой культ дома и собирался вместе в общественных местах только в случае больших официальных событий, касающихся их племени или рода.

Сдержанность археологов в отнесении некоторых строений к ритуальным трудно понять, учитывая ту главенствующую роль, что отводилась религии в других сопоставимых культурах. Примечательно, что при недавних раскопках в Лотхале и Калибангане обнаружились жертвенники для огня, чье устройство в принципе согласуется с данными, которыми мы располагаем о ведийских алтарях для огня — находка, которую не следует недооценивать.

Не удивительно, что семь великих рек, питающих индо-сарасватскую цивилизацию, подтолкнули развитие не только судостроения, но также и морской торговли со средневосточными державами наподобие Шумера, и, возможно, с более отдаленными странами. Оживленное мореходство, как и следовало того ожидать, нашло свое отражение и в Ригведе, которую часто неверно считают творением бесписьменного полукочевого народа, занимавшегося скотоводством и промышлявшего ради наживы постоянными набегами на богатые города бассейна Инда.

Два великих многонациональных образования — Мохенджо-Даро и Хараппа, имеющие, кстати, общий план застройки, процветали примерно восемьсот лет, в течение которых произошло на удивление мало изменений в технической оснащенности. письменном языке и художественном творчестве. Эту черту не преминул отметить британский археолог Стюарт Пигготт:

Как раз бесперебойная работа налаженной машины хараппской цивилизации приводит на ум самые мрачные картины Древнего Рима, и с такой изощренно продуманной системой приходит обособление и застой, чему найдется подтверждение в каждой известной нам цивилизации древнего мира [172].

Но бесперебойность не обязательно признак застоя. Она может указывать на противоположное — признак силы. Возможно, народ индo-сарасватской цивилизации был настолько укоренен в некой духовной традиции, что не требовалось совершения больших перемен, дабы постоянно наполнять смыслом жизнь последующих поколений. Подобная духовная традиция. действительно, присутствует в Ригведе, письменном аналоге археологических артефактов, найденных в индо-сарасватских городах. Когда мы объясняем в свете Вед культурные артефакты, извлеченные из-под земли археологами, мы в состоянии лучше понять как материальные, так и письменные свидетельства.

Особый интерес представляют многочисленные стеатитовые печати — которыми пользовались торговцы, — на них изображены животные, растения и мифологические персонажи, напоминающие позднейший индуизм. Более двух ты сяч терракоттовых печатей, что было найдено, изображают рогатых божеств, сидящих так, как делали позже йогины. Особенно одна, так называемая печать пашупати, привлекла внимание и поразила воображение археологов и ученых. На ней представлено божество, восседающее на низком ложе и окруженное четырьмя животными: слоном, тигром, носорогом и буйволом. Рядом с сидением находится пара похожих на антилоп созданий. Этот персонаж многими отождествляется с богом Шивой, пра-йогином и повелителем (пати) животных (пашу). Хотя некоторые из выдвигаемых объяснений при более пристальном рассмотрении оказываются несостоятельными, мало кто сомневается, что персонаж (будь то мужского или женского пола) изображает священное существо в ритуальной позе, которая еще окончательно не установлена, но напоминает бхадра- или коракша-асану [173].

Есть также достаточно свидетельств существования в то время культа женского божества. Одна печать изображает женщину, из чрева которой вырастает растение, что подтверждает существование связанных с плодородием верований и ритуалов, как и следовало ожидать от раннеземледельческого общества. Другие предметы напоминают мужской детородный символ (лингам) и женский детородный символ (йони). Печати с изображением смоковницы, которая до сегодняшнего дня считается священной в Индии, и деревьев с человекоподобной фигурой под их кроной вполне позволяют связать их с гимнами Вед. Самое важное то, что все это согласуется с религиозным миром сельской Индии сегодня.

IV. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ И СОЗЕРЦАНИЕ — РИТУАЛЬНАЯ ЙОГА РИГВЕДЫ

Сколь бы интересны не были сами материальные свидетельства индо-сарасватской цивилизации, одного этого недостаточно для окончательного доказательства существования некой формы йоги в тот ранний период. Однако положение существенно меняется, если мы взглянем на артефакты совместно со свидетельствами в гимнах Ригведы. Открывающаяся при этом картина говорит о высокообрядовой культуре, содержащей многие протойогические представления и практики.

Известный индийский ученый Сурендранатх верно определил ведийскую религию как «жертвенный мистицизм» [174]. Ибо жертва (яджня) является средостением религиозных верований и практик индо-сарасватской цивилизации. Различают два вида жертвенного обряда: грихъя, или домашние жертвоприношения, и шраута или общественные жертвоприношения. Первый — личное церемониальное действие, в котором участвует один домохозяин и разводится лишь один огонь. Последний требовал участия многочисленных жрецов, трех огней при большом стечении безмолвных участников. Он растягивался на несколько дней, а порой на недели и месяцы. По особым случаям все селение ли племя собирались для участия з широкомасштабных жертвоприношениях наподобие знаменитого агни-штома (жертвоприношение огню; доел.: «восхваление огня») и ашва-медха (жертвоприношение коня), которые проводились достаточно редко и для обеспечения дальнейшего правления великого царя и процветания племени ли государства.

Каждый «дваждырожденный» (двиджа) домохозяин — чья семья принадлежала к сословию брахманов, воинов или земледельцев/торговцев — был обязан проводить жертвоприношение огню (хома) ежедневно на восходе и закате солнца. Эта относительно простая жертва приносилась мужем и женой в присутствии всего семейства живущих здесь учеников. Основное приношение состояло из молока, смешанного с водой, которое и возливалось на огонь. Сама церемония сопровождалась молитвами.

Внутренний смысл жертв всегда состоял в том, чтобы возродить всеобщий порядок (рита) внутри тела жертвующего жреца, покровителя жертвы и зрителей. Внешне жертвоприношением стремились снискать милость конкретного божества. В своей основе божества были мужского пола — Индра, Агни, Сома, Рудра и Савитри, но немногие ведийские гимны были обращены и к богиням, особенно таким, как Вач (Речь), Уша, или Ушас (Заря), Сарасвати (одноименная река и ее космическая наперсница) и Притхиви (Земля).

Как уже отмечалось, ведийский народ, похоже, не имел храмов, и общественные жертвоприношения осуществлялись на улице. Его религиозность отличалась огромной непосредственностью и живостью, и в своих молитвах люди просили долгой, здоровой и удачной жизни в согласии с космическим порядком. Как видно из ведийских гимнов, однако, были и те, кого отличала мистическая склонность, жаждавшие единения со своим любимым богом или богиней, или даже слияния с конечным Сущим (cam), у которого нет имени и поэтому оно описывалось — поскольку не было ограничено какой бы то ни было конечной формой — как Несущее (асат), соответствуя позднейшему представлению о Пустоте (шунья).

Духовными героями ведийского народа были не жрецы, хотя и они высоко почитались, а мудрецы или провидцы (риши), которые «провидели» истину, которые воспринимали внутренним оком скрытую реальность за туманным пологом проявленного существования. Многие из них принадлежали к жреческому классу, но некоторые были выходцами из трех других общественных сословий. Это были просветленные мудрецы, чья мудрость излилась ритмической поэзией и на глубоко символическом языке: в поразительных гимнах Вед. Эти провидцы, кого также именовали поэтами (кави), открыли обычному, непросветленному человеку сияющую Реальность, скрывающуюся за всяким духовным мраком. Они также показали путь, ведущий к этой извечной Реальности, которая единственна (эка) и нерожденна (аджа), но носит много имен. Ведийские провидцы обретали свои священные видения посредством собственной напряженной внутренней работы — присущей им крайности аскезы и глубокой тяги к духовному просветлению. Они считали себя «детьми неба» (Ригведа 9.38.5) и свои помыслы устремляли к достижению «солнечного света», иначе конечного Света-Сущего (Ригведа 10.36.3).

Те, что были безгрешны или безвинны, могли надеяться на счастливое существование в потусторонней жизни. Грешники же, как считалось, будут низвергнуты в пучину ада, хотя ригведские гимны не слишком подробно останавливаются на такой несчастной доле. Как заметила британская исследовательница Жанин Миллер, ведийские провидцы предпочитали оптимистически смотреть на мир. Она также добавляет:

Прослеживаются два взгляда: жажда земной жизни и при этом нежелание смерти — даже если физическая жизнь и бессмертие в общем-то несовместимы. Достижение последнего в конечном счете является устремлением каждого смертного. Между тем обычный человек был доволен полноценной жизнью в сто лет — об этой милости найдется множество молитв, отсюда и формируется следующая установка: сначала наслаждение земной жизнью, затем небесная награда [175]. 1028 гимнов Ригведы, состоящие в сумме из 10 600 стихов, содержат многочисленные места, которые особо важны при изучении ведийской протойоги [176]. В частности, следующие гимны привлекают пристальное внимание специалистов по йоге:

1.164: (=Атхарваведа 9.9-10): этот гимн, состоящий из пятидесяти двух стихов, — собрание глубоких таинственных загадок. Шестой стих, например, вопрошает относительно природы Одного, которое нерождено и тем не менее оказывается причиной проявленной вселенной. Стихи 20–22 рассказывают о двух птицах, сидящих на одном дереве. Одна ест его сладкую ягоду, тогда как другая наблюдает, не вкушая. Дерево можно рассматривать как символ мира. Непросветленное существо пожирает древесный плод, побуждаемое эго(ис)тичными желаниями. Просветленное существо, иначе мудрец, воздерживается и просто бесстрастно наблюдает. Дерево можно также принять за символ древа познания, чей плод вкушает мудрец, но только тот, кто не прошел посвящения. Более строгое ведантское толкование таково: взирающая птица есть невовлеченное Я, что вне мира природы; другая является воплощенным существом, втянутым в обусловленное существование. В стихе 46 мы находим поразительное и часто цитируемое высказывание о том, что одно безымянное

Сущее по-разному называется мудрецами.

Автор, или «провидец», этого особого ригведского гимна известен под именем Диргхатамас («Долгий мрак»). Он, безусловно, был одним из глубочайших мыслителей, или прорицателей, того раннего периода. Индийский ученый Васудэва А. Агравала, подробно исследовав этот гимн, именуемый асья-вамия-сукта, замечает:

Диргхатамас является воплощением всякого представителя философии и науки, чей понимающий взор устремлен на видимый мир. Его зрение сосредоточено на невидимом источнике, Первопричине, которая была когда-то Тайной, Тайной остается и ныне. Диргхатамас первый из тех, кто вопрошает: «Где Учитель, знающий ответ? Где ученик, приходящий к Учителю за откровением?»… Он быстро выхватывает образы самого Космоса, указуя многие символы, что несут в себе его тайну. Провидец, кажется, уверен, что Божественная слава, пусть даже настоящая Тайна, присутствует в каждой явленной форме и доступна пониманию [177].

3.31: Это обращение к богу Индре, приводимое ниже, содержит многие ключевые элемент ы ведийской метафизики.

3.38: Этот гимн, приводимый ниже, позволяет нам увидеть священную задачу сотворения основывающихся на видении молитвенных гимнов, которая была составной частью ведийской йоги риши.

3.57: Этот гимн, приведенный ниже, возносится во славу «Коровы», которая дает обильную духовную пищу и богам, и людям.

4.58: Этот гимн повествует об эзотерической символике гхи (гхрита) в жертвоприношении огню. Гхи, как сказано в пятом стихе, течет из сердца-океана. Его таинственное имя описывается как «язык богов», «пуп бессмертия». Сома величается (стих 2) «четырехрогим быком» с тремя ногами, двумя головами и семью руками. «Все мироздание», утверждает стих 11, «на тебя как на основу (дхаман) опирается/в океане-сердце, в силе жизни».

5.81: Этот гимн, приведенный ниже, вводит Солярную йогу[178], центральную в духовности ведийской цивилизации.

6.1: Ведийская духовность немыслима без бога Агни, являющегося тонкой субстанцией, скрывающейся за священным огнем, который возносит приношения к божественным мирам. Глубокая символика гимна связана с Агни и ритуалом огня.

6.9: Это прекрасное воззвание к богу Агни в образе Вайшванары, говорит о нем как о «свете бессмертном среди смертных», «более быстром, нежели мысль» и «заложенном в сердце».

8.48: Посвященный Соме, богу напитка бессмертия, этот гимн позволяет понять многое в ведийской духовности. Перевод помещен в следующий ниже раздел первоисточников.

10.61: Состоящий из двадцати семи стихов, этот относительно длиный гимн полон ведийского символизма, связанного с тайной солнца. Он был написан Набханедиштхой, чье имя означает «Самый близкий к пупу», где пуп является эзотерическим обозначением солнца, как видно из стиха 18. Согласно легенде, изложенной в Айтарея-брахмане (5.14), этот гимн и гимн 10.62 (также сочиненный Набханедиштхой) помог Ангирасам вознестись на небо. В стихе 19 великий провидец утверждает свою тождественность с солнцем, исступленно восклицая: «Вот я весь,/дваждырожденный, перворожденный [космического] закона».

10.72: Это другой космогонический гимн, обращенный к загадке происхождения вселенной. В третьем и четвертом стихах упоминается слово уттанапад, «чьи ноги простерты кверху», которым именуют богиню Адити («Бесконечность»), давшую начало миру. Это особое выражение приводит на ум позу уттана-чарана, упоминаемую в Смрити (3.198) Яджнявалкьи, произведении по этике и правоведению, которое обычно относят к первым векам н. э., но которое, безусловно, содержит материал значительно более раннего происхождения. Поза выполняется при поднятых ногах, как в случае стойки на плечах.

10.90: Изо всех космогонических гимнов, которые важны для изучения архаичной йоги в той мере, в какой они описывают не только развитие космоса, но также становление человеческой психики, пуруша-сукта, или «Гимн Человека», — один из наиболее удивительных. В начальном стихе говорится, что первочеловек (пуру ша) со вссх сторон покрыв землю, возвышался над ней еще на десять пальцев. Это может означать, что Творец превосходит свое творение, что проявленный мир происходит из запредельной Реальности, но не ограничивает ее. Более детальная версия этого гимна находится в Атхарваведе (15.6).

10.121: Провидец этого гимна зрит вселенную, словно появляющуюся из Золотого Зародыша (хиранья-гарбха). Великое единственное Сущее, чье «отражение — бессмертие», объявляется господином творения, который поддержал землю и небо. Девять стихов гимна из десяти заканчиваются повтором «Какого бога мы почтили жертвенным возлиянием?»

10.129: Известный как насадия-сукта, или «Гимн Творения», этот космогонический гимн предвосхищает позднейшие метафизические построения школы мысли санкхья, которая была тесно связана с йогой. Перевод дается ниже.

10.136: Он известен как кеши-сукта, иначе «Гимн косматого», перевод которого также представлен ниже. Кешин — это особый тип неведийского аскета, в котором некоторые ученые видят предтечу позднейших йогинов. Согласно санскритским комментаторам каждый стих гимна был сочинен различными мудрецами: Джути, Ватаджути, Випраджути, Вришанакой, Карикратой, Эташей и Ришьяшрингой.

10.177: Этот короткий гимн, переведенный ниже, позволяет взглянуть на ведийскую духовную практику провидческой, экстатической интуиции (манаша).

По мере улучшения понимания загадочной поэзии риши мы все больше постигаем всю сложность их духовной культуры. Небольшая подборка ригведских гимнов в Первоисточнике 5 дает лишь начальное представление о ведийской духовности и ее протойоге. Дальнейшие сведения можно почерпнуть в некоторых книгах Шри Ауробиндо, а из недавних — в сочинениях Дэвида Фроли [179].

Миллер исследовала Ригведу с точки зрения духовной практики и пришла к выводу, что дисциплина медитации (дхьяна) как основа йоги относится к ригведскому периоду. Она замечает:

Ведийские певцы были провидцами, которые зрели Веду и пели то, что зрели. У них видение и звук, прозрение и пение тесно переплетены, и эта связь двух функций восприятия образует основу ведийской молитвы [180].

Ведийский санскрит располагает двумя словами для обозначения молитвенного созерцания — брахман и дхи. Первое производится от глагольного корня брих, означающего «расти», или «расширяться», тогда как последнее означает напряженную мысль, вдохновенное умозрение, или созерцательное видение. Миллер так описывает брахманскую медитацию:

Она сама суть ведийского брахмана — ведийская магия: вопрошание и вызывание богов, активное участие посредством мыслительной энергии и духовного прозрения в божественном процессе, а не просто безучастное приятие внешних воздействий; добровольное взятие пробы глубин души и соответствующее словесное выражение этого; сами слова, в которые заклинание [молитвенное], мыслью схваченное, наконец изливается, являются лишь формой, в которую облекается вдохновение-видение-действие [181].

Согласно мнению Миллер, созерцательная практика в ведийские времена отражает три различные, но переплетающиеся стороны, которые она именует соответственно «мантрической медитацией», «визуальной медитацией» и «погружением в ум и сердце». Под «мантрической медитацией» она подразумевает мысленное углубление посредством источника звука, или священного слова (мантра). Визуальная медитация, опять же, заключена в понятии дхи (в последующем дхьяна), в котором видится конкретное божество. Наконец, погружение в ум и сердце является высшей ступенью созерцания, когда провидец па основе того, что Миллер именует «семенем-мыслью», разведывает великие психические и космические тайны, что приводило к созданию выдающихся космогонических гимнов наподобие «Гимна Творения» (Ригведа 10.129).

Медитация в случае успеха ведет к просветлению, открытию «безопасного Света» (Ригведа 6.47.8). Поэтому в одном из ригведских гимнов (5.40.6) и говорится, что мудрец Атри «нашел солнце, скрытое незаконным мраком» с помощью четвертого заклинания, которое можно приравнять к экстазу (самадхи). Миллер видит в этом «кульминацию ведийского поиска истины» [182]. Она допускает, что полный смысл этой четвертой ступени не раскрывается в самой Ригведе, и связывает ее с позднейшим ключевым учением веданты, особенно как оно представлено в Мандукья-упанишаде, где ведется речь об Абсолюте как Четвертом (турия).

Точные и проницательные изыскания Миллер позволили открыть совершенно неожиданные глубины духовной практики среди ведийского населения и своеобразный мир символов и представлений, свойственных людям, которых наряду с земными радостями также привлекали самонаблюдение и созерцание. Недавний труд Дэвида Фроли некоторым образом дополняет исследования Миллер и в той же мере помогает увидеть глубоко духовное содержание Вед [183].

Гимны выражают глубокую духовность ведийских ариев. Создание гимна требует узрения его в состоянии созерцания. Прорицатель был известен как риши, или провидец, благодаря своему священному видению. Совершая предписанные жертвоприношения, «скованный умом» (мано-юджа) провидец «устремляет» свое видение (дхи) к Божественному. Фроли говорит о ведийских провидцах, что они «были воплощением любви к истине, свободного и открытого творчества, великой жажды жизни и сознания» [184]. Он самозабвенно продолжает:

Своей осанкой они походили на величественные горы: в движении уподоблялись великим стремнинам. Их сила восприятия проникала через все миры космического бытия. Их творческая сила проявлялась во многих мирах.

Вместе с тем они были смиренны и услужливы как корова, беспристрастно благими как солнце… Они были нашими духовными отцами, созидателями цивилизации, и покуда цивилизация отстаивала их внутренние духовные ценности, на земле царило истинное согласие [185].

Протойога риши содержит многие элементы, свойственные позднейшей йоге: концентрация, внимательность, аскетизм, управление дыханием в связи с твержением священных гимнов во время обрядов — мучительно точное твержение (предвосхищающее позднейшую мантра-йогу), ревностное взывание к богам (нашедшее полное выражение в средневековой бхакти-йоге), видения, представление о самопожертвовании (или отречении от эго), более продолжительное соприкосновение с Реальностью, нежели с эго(ис)тичной личностью и непрестанное обогащение обычной жизни подобным соприкосновением (предвестник позднейшей сахаджа-йоги).

Поскольку Веды создавались провидцами необычайной духовной силы, они нечто большее, чем просто поэзия и исторический документ. Это священные тексты, свидетели духовного потенциала человеческого рода, и поэтому мы должны воспринимать их соответствующим образом. Миллер, Фроли. а также Шри Ауробиндо, который сам был замечательным поэтом-провидцем современной Индии, последовательно защищают духовное толкование ведийских гимнов. Ауробиндо писал:

Веда обладает высокодуховной материей Упанишад, но лишена их языкового выражения; это вдохновленное знание, все еще недостаточно оснащенное отвлеченными и философскими понятиями. Мы видим язык поэтов и просветленных, для которых весь их опыт действителен, жив, осязаем, даже конкретен, и отличается от опыта мыслителей и систематизаторов, для которых реалии ума и души становятся отвлеченными понятиями… Здесь перед нами древняя психологическая наука и искусство духовной жизни, философским плодом чего и явились Упанишады [186].

Внушают трепет провидцы. Выказывайте почтение им! Что за видение у них и что за истина в их умах!

Атхарваведа 2.35.4

Ауробиндо по возможности дает символическое толкование Вед, и всякое непредвзятое чтение этих священных текстов подтвердит его правоту. Поэтому он настаивал, что посюстороннее звучание многих ведийских гимнов, которые просят у богов долголетия, здоровья и достатка, не следует воспринимать как просто материальные запросы. Напротив, мы должны понимать их в переносном смысле. Подход Ауробиндо к толкованию Вед оказывается более верным, нежели буквальное прочтение, предпочитаемое многими учеными, которые видят в Ведах едва ли не примитивную поэзию. Однако мы можем легко оценить духовную мудрость, возвышенный идеализм и общую метафизическую направленность ведийских риши, не отрицая при этом того, что они также вымаливали вещи этого мира. Не все в Ведах обязательно написано в зашифрованном виде, хотя, как представляется, в значительной степени это так и есть. В отношении последнего Субхаш Как показал, что гимны Ригведы построены в соответствии с астрономическим кодом, что показывает огромную значимость астрономии в ритуальной жизни ведийских ариев [187]. Этот код также определял строение пяти разновидностей алтарей для огня. Поэтому мы можем начать сознавать, что ведийское мировосприятие целиком основывалось на обширных микро- и макро-космических соответствиях.

О провидцах

и исступленных

Древние брахманы, подобно своим современным индуистским собратьям, представляли консервативное крыло ведийской религии. Риши же, напротив, олицетворяли творческую силу, что постоянно питала ведийскую обрядность живительной влагой их личных видений божеств и их познания конечного Сущего. Позднее, когда ослабело влияние провидческой культуры, риши занялись проверкой своих видений в словесных схватках друг с другом, и брахманская обрядность быстро закоснела под мощным прессом жреческого консерватизма [188]. Жертвоприношения стали важнее видений и высших духовных постижений. Смысл ведийских гимнов был утрачен до такой степени, что Каутса, древний приверженец обрядности, был вправе сказать, что «мантры бессмысленны». Под мантрами он подразумевал священные гимны, которые, по его мнению, содержали много бессвязных выражений. Таким отношением он предвосхитил позицию немалого числа современных ученых, которые не в состоянии воспринять духовный смысл, скрывающийся за словарными определениями слов ведийского санскрита.

Как бы то ни было, но на примере Упанишад мы видим, что мистический эзотеризм продолжал пробиваться то здесь, то там сквозь препоны жреческой ортодоксии. Даже во времена риши находились те, кто, подобно муни, был занят духовными поисками на окраинах ведийского общества. Муни были исступленными, которые оставались близки шаманскому наследию. В «Гимне Косматого» (Ригведа 10.136), приведенном ниже, муни, как сказано, оседлали ветер и готовы на благое деяние; и то и другое — обычные шаманские сюжеты. Во времена Упанишад традиция мудрости с ее уклоном к экстатическому самопреодолению и Самопознанию часто передавалась не через брахманов, а представителями воинского сословия — правителями наподобие Аджаташатру, Уд-далаки и сына последнего Шветакету. Не следует забывать к тому же, что Бхагавадгита, именуемая эзотерическим учением (упанишад) в заключение к ее восемнадцати главам, была передана Господом Кришной царевичу Арджуне, сыну царя Панду. Разумеется, были также и великие брахманы на заре упанишадской эпохи — первый среди которых великий мудрец Яджнявалкья, также учившие тайнам внутреннего жертвоприношения.

Первоисточники 5 РИГВЕДА(ИЗБРАННОЕ)

Язык Ригведы является мантрическим, поэтическим и зачастую иносказательным и эзотерическим. Без учета этого невозможно надеяться ухватить смысл ведийских гимнов. Переводы малой толики из 1028 гимнов Ригведы сделаны с учетом того обстоятельства, что певцы-провидцы были не просто «несмышлеными», но искусными сочинителями, которые к тому же глубоко владели искусством экстатического самопреодоления посредством ритуала, молитвы и звука.

Выбор на этих отдельных произведениях из наиболее старой части ведийского свода был остановлен ввиду их особой связи с ведийской протойогой. Они дают нам общее представление о ведийском подходе к сакральному. Они также показывают, что риши разработали сложную духовную метафизику, предвосхищающую учения Упанишад, Бхагавадгиты и других санскритских трудов, основополагающих для веданты и ведантской йоги.

Ведийские гимны изобилуют символикой и мифологией, которые были орудиями для выражения риши более глубоких духовных истин, хотя мы не нестолько хорошо знакомы с ведийским миросозерцанием, чтобы полностью «раскрыть» глубокую символику и иносказательный язык гимнов. Наконец, даже вооруженный научными пояснениями современный исследователь Вед должен опираться на собственную интуицию в попытках понять гимны.

3.31

К богу Индре, средоточию ведийской духовности, часто обращаются в Ригведе. Обычно толкуемый как громовержец, Индра предстает воистину многоликим богом, которого связывают с множеством явлений — от грома, молнии и доходя до неба, огня и солнца, а также и времен года. В этом гимне Индра проявляется как божественный посредник, который умерщвляет Вритру, демона тьмы, и освобождает плененных коров. Для ведийского народа слово го означало большой круг понятий помимо «коровы», включая «животворные воды», «световые лучи» и «священную речь». Настоящий гимн можно прочитать по-разному, и все эти различные значения мог иметь в виду риши, когда сочинял гимн. Здесь явно идет сопоставление переживания восприятия света, занимающегося на заре, и свет в момент духовного просветления. К обоим событиям обращен жертвенный ритуал, прославляющий Индру, разру шителя мрака. Мы опять здесь встречаем косвенное указание на Солярную йогу — йогу настройки на излучение великого небесного существа, известного древним как Сурья.

Шри Ауробиндо понимал Индру как символ очищенного и поэтому освященного человеческого ума, который может избавить нас от каббалы (то есть неведения) и излить на нас благословенный божественный Свет. Когда мы таким образом освобождаемся от эго(ис)тичных ограничений, мы способны испытать великие духовные прозрения, которые преобразуются во вдохновенную речь.

Повелевая, возница [жертвы] отправился к внучке

[со стороны] дочери, [Он,] знаток, почитающий соблюдение закона, Когда отец, стараясь излить [семя] дочери

[то есть жертвенная ложка], Кинулся со [своим] могучим духом. (1)

Родной сын не оставил сестре наследства

[то есть жертвенное масло], Он сделал [ее] чрево [то есть содержимое жертвенной ложки]

кладовой захватчика. Когда матери [то есть щепки для растопки]

порождают возницу [жертвы], Один из двоих благодетелей — деятель [то есть жрец], другой

[то есть жертвователь] — извлекающий выгоды. (2)

Агни был рожден как [бог,] трепещущий языком, Чтобы почтить сыновей [то есть жрецов семьи Ангирасов] великого алого [то есть неба на заре].

Велик зародыш, велико рождение среди них, Велико взращивание обладателя [то есть Индры] буланых коней жертвами. (3)

Победоносные примкнули к борющемуся, Они отыскали во мраке великое светило. Узнавая его, утренние зори вышли [ему] навстречу. Индра стал единственным господином коров. (4)

Мудрые [то есть жреческие мудрецы] пробились

к находящимся в твердыне [коровам]. Семеро вдохновенных, с мыслью, устремленной вперед,

погоняли [коров]. Они находили любой путь закона. Понимающий же вошел в них с поклонением. (5)

Когда Сарама [то есть конь Индры] нашла пролом в скале, Она сделала великое древнее защищенное место

направленным на одну цель. Прекрасноногая повела главу коров. Знающая, она первой отправилась на зов. (6)

И пошел самый вдохновенный [то есть Индра?],

настраиваясь как друг. Скала сделала [свой] плод [то есть коров] зрелым

для совершающего благое деяние. Юный муж добился [своей цели] вместе с юношами,

настраиваясь воинственно, Тут сразу же возник воспевающий Ангирас. (7)

Образец для каждого существа, находящийся впереди [всех], Он знает все поколения, он убивает Шушну

[то есть демона засухи]. Пролагатель пути неба, жаждущий захватить [коров], распевая

[шел] впереди для нас. Друг избавил друзей от поношения. (8)

С душой, жаждущей захватить коров, они уселись под песнопения, Создавая себе путь к бессмертию. Это самое сиденье и сейчас часто [бывает] у них — Закон, с помощью которого [долгие] месяцы они хотели добыть [коров]. (9)

Оглядывая [коров], они обрадовались [своей] собственности,

Доя молоко древнего семени.

Их рев раскалил обе половины вселенной,

[Когда] они распределились среди молодняка,

[распределили] мужей среди коров. (10)

Этот убийца Вритры, этот самый Индра выпустил

с помощью песнопений Коров [утренние зори] вместе с молодняком,

вместе с жертвенными возлияниями. Широко шагающая домашняя корова, несущая для него [Молоко,] полное жира, доится медовой сладостью. (11)

Ему, отцу, они приготовили сиденье:

Ведь они, благодетели, обнаружили великое блистающее [сиденье]. Они укрепили креплением обеих родительниц

[то есть неба и земли], Сидя, они воздвигли кверху неукротимого. (12)

Когда великая Дхишана [то есть небосвод?],

чтобы столкнуть [Вритру], поставила [Того,] кто вырос за один день, распространился среди двух миров, На ком сходятся безупречные песни, Все силы были предоставлены Индре. (13)

Я хочу твоей великой дружбы, [твоих] услуг. Многие упряжки движутся к убийце Вритры. Велико восхваление. Мы достигли поддержки покровителя. Будь же по-настоящему нашим хранителем, о щедрый! (14)

Добывший огромную местность, много золота,

Он еще пригнал для друзей движимое имущество.

Индра вместе с мужами породил, сверкая,

Одновременно солнце, утреннюю зарю, свободный путь, огонь. (15)

И растекающиеся воды этот друг дома

Направил к одной цели, переливающиеся всеми цветами,

Сладкие, очищаемые духовными цедилками.

Мчась дни и ночи, они [всё] приводят в движение. (16)

Две кладовые добра; черная [ночь и утренняя заря] следуют [за тобой]. Благодаря щедрости солнца, обе достойные жертв, В то время как друзья твои, о Индра, мощные, рвущиеся вперед, О[кружают] [твое] величие, чтобы привлечь к себе. (17)

О убийца Вритры, будь господином прекрасных даров, [Будь] весь век быком — оплодотворителем хвалебных песен! Приди к нам с добрыми дружескими услугами, Великий, с великими поддержками спешащий! (18)

Подобно Ангирасам, почитая его с поклонением, Я делаю для древнего давно рожденную [песню] новой. Преодолей многие безбожные обманы И дай нам, о щедрый, захватить солнце! (19)

Простершиеся туманы стали прозрачными: Благополучно переправь нас на ту сторону их! О Индра, ты, колесничий, сохрани нас от повреждения! Как можно скорей сделай нас захватчиками коров! (20)

Убийца Вритры как господин коров указал коров. Он вытеснил черных [то есть темные силы] с помощью алых существ. Указуя прекрасные дары согласно закону, Он открыл все свои врата. (21)

Мы хотим призывать на счастье щедрого Индру, Самого мужественного, для захвата добычи в этой битве, [Бога,] слышащего [нас], грозного — для поддержки в сражениях, Убивающего врагов [то есть злые силы], завоевывающего

награды [то есть духовные сокровища]! (22)

3.38

Как плотник, я задумал поэтическое произведение, Как скакун, приносящий награды, хорошо выезженный,

берущий разбег. Касаясь [вещей] излюбленных, отдаленных [189], Хочу, чтобы поэты (кави) [их] увидели, я мудрый. (1)

Спроси же о могучих родах поэтов:

Поддерживая мысль, прекрасно действуя, они вытесали небо.

А эти твои указания, усиливающиеся,

Желанные мыслью, вот они двинулись, как положено. (2)

Оставляя здесь совсем в стороне тайные вещи, Они помазали на власть оба мира [то есть небо и землю]. Они измерили мерами, удержали в повиновении оба широких [мира].

Они разъяли оба великих слившихся [мира] для удовлетворения (дхур) [людей]. (3)

Все окружили его [то есть бога Индру],

восходящего [на колесницу]. Облачаясь в великолепие, он странствует,

обладая собственным блеском. Вот великое имя быка (вриша; иначе,

излиятеля [бесчисленных благ]) Асуры: Имея все облики, он достиг бессмертных [сущностей]. (4)

Он первым стал рожать, [этот] бык, [что] старше [других]. Много есть этих его богатств.

О двое отпрысков неба, два царя, силой молитв (дхи) Во время обряда от века вы пользуетесь властью. (5)

Три [сиденья, (то есть места жертвоприношений)], о двое царей,

во время жертвенной раздачи, многие — Все сиденья вы окружаете.

Я видел там, мыслью отправившись в путешествие,

Самих гандхарвов с волосами-ветром в [вашем] услужении. (6)

Вот оно [творение] этого быка [и] коровы [одновременно]. Именами они измерили особенность, присущую корове. Примеряя то одно, то другое качество Асуры, [Эти] кудесники (майин), меряя, придали ему облик (рупа) [190]. (7)

Вот оно [творение] этого Савитара — никто мне [не разъяснит его]. Золотистый образ, который он воздвиг.

С помощью прекрасной молитвы [он] по[родил] оба мира [то

есть небо и землю], всё побуждающие к жизни. Он укрыл существа, как женщина [- детей]. (8)

Вы оба [то есть Маруты] приводите к цели [творение]

древнего, великого. Пусть окружите вы нас как божественное счастье! Все видят разнообразные творения

[Этого] обладателя языков-защитников, пребывающего [с нами] волшебного. (9)

Мы хотим призвать на счастье щедрого Индру, Самого мужественного, для захвата добычи в этой битве, [Бога,] слышащего [нас], грозного — для поддержки в сражениях, Убивающего врагов [то есть злые силы], завоевывающего

награды [то есть духовные сокровища]! (10)

3.57

Этот гимн повествует об открытии риши Коровы, космического женского начала, которое является обладателем силы, схожей с Шакти позднейшего индуизма. Подобно матери эта великая сила во вселенной дает пищу духовному страннику. Она питает даже богов, сынов бессмертия, в чью обитель стремится риши. Посредством Агни, бога священного огня, духовная тяга певца-провидца укрепляется, дабы достичь желанного небесного видения.

Кто способен различать, нашел мою молитву (маниша) — Дойную корову (дхену), пасущуюся сама по себе, без пастуха, [Ту,] что сразу же дала надоить обильный поток [стихов]. Поэтому Индра, Агни [и другие боги] — ее поклонники. (1)

Индра, Пушан, два [бога-]быка с умелыми руками [и другие боги] Очень довольные, непрерывно доили [ее], словно [вымя] неба. Поскольку ей радовались все боги,

Я хотел бы приобрести здесь, о Васу, вашу милость (сумнам)! (2)

Кровные [сестры], которые ищут силу (шакти)быка (вриша), Узнают в нем зародыша (гарбха| поклоняясь [ему]. Дойные коровы мыча быстро направляются К сыну [то есть Сома?], несущему [свои] красоты (вапумши,). (3)

Я обращаюсь к двум половинам вселенной, хорошо установленным, С поэтическим произведением (маниша, досл, молитва), запрягши давильные камни при обряде. Эти твои [языки пламени], несущие человеку

многие избранные дары, Вздымаются, приятные на вид, достойные жертв. (4)

Язык твой, что сладостен и очень мудр, О Агни, простираясь далеко, звучит среди богов, — С его помощью всех достойных жертв

Усади здесь [нам] на помощь и напои медовыми струями! (5)

Твоя заботливость (прамати), которая, о Агни, бьет ключом, Словно неиссякающий поток с горы, о бог, яркая [заботливость] — Дай нам [ее], о Джатаведас, О Васу, в виде милости (сумати; досл, разум),

распространяющейся на всех людей! (6)

5.81

Солнце как видимое проявление запредельного Света, является центральным образом ведийской протойоги. Этот гимн открывает некоторые элементы Солярной йоги риши. Духовное познание есть буквальное просветление, иначе (пр)освещение внутреннего мира сознания непроявленным Светом, являющимся высшим Сущим.

Они запрягают дух, а также запрягают поэтические мысли (дхи), Вдохновенные (випра), у вдохновенного высокого прозорливца. Он один распределил себе жертвы,

зная правила [жертвоприношений]. Велика полная хвала бога Савитара. (1)

Поэт (кави) облекается во все формы. Он вызвал к жизни благо для двуногого и четвероногого. Он сделал видным небосвод, Савитар превосходный. Он направляет (раджати) [свой путь] вслед за выходом Ушас [то есть зари]. (2)

Вслед за кем всегда выезжали и другие Боги, [преклоняясь перед] величием бога,

[вызванным его] силой (оджас), Кто измерил земные просторы, тот Эташа [то есть конь солнца], Бог Савитар со [своим] великолепием. (3)

И ты движешься, о Савитар, по трем светлым пространствам, И ты живешь вместе с лучами солнца, И ночь ты окружаешь с обеих сторон, И ты являешься Митрой, о бог, по [своим] особенностям (дхарма;. (4)

И ты правишь силой вызывать к жизни — ты один, И ты являешься Пушаном, о бог, благодаря [своим] выездам, И ты царствуешь (раджаси; над этим всем мирозданием, Шьявашва тебе, о Савитар, поднес хвалебную песнь. (5)

8.48

Ведийская жертвенная обрядность немыслима без таинственного напитка сомы, прославляемого в этом гимне. Отжатый и процеженный сок сома, смешанный с молоком и водой, является единственным наиболее важным возлиянием в особых общественных (шраута) жертвоприношениях. К этому божественному напитку здесь взывают как к Царю Соме, стражу тела, который дарует бессмертие своим ревнителям в обществе богов. К нему обращаются также как к Капле (инду), которая напоминает одну из «капель семени» (бинду) позднейшей тантра-йоги.

Я приобщился к сладостному напитку жизни, мудрый, [К тому,] кто доброжелателен, кто лучше всех находит

широкий выход, К кому все боги и смертные Сходятся вместе, называя [его] медом. (1)

Когда ты проник внутрь, ты становишься безграничностью (адити;, Тем, кто отводит божественную немилость. О сок (инду; сомы, радуясь дружбе Индры, Пусть последуешь ты за богатствами, как послушная [лошадь] — за дышлом. (2)

Мы выпили сому, мы стали бессмертными,

Мы пришли к свету, мы нашли богов.

Что может нам сделать теперь недоброжелательность

И что — злоба смертного, о бессмертный? (3)

Будь на благо нашему сердцу, когда ты выпит, о сок (инду; сомы, Милостивый, о сома, как отец — к сыну, Внимательный, как друг по отношению к другу, о ты,

чья хвала широко [раздается]! Продли нам срок жизни, о сома, чтобы мы жили! (4)

Выпиты эти славные [соки сомы,] уносящие вширь: Как ремни — колесницу, вы связали меня в суставах. Да предохранят меня эти соки сомы [от того,] чтоб не поскользнулась нога, И да удержат они меня от перелома! (5)

Как огонь, добытый трением, зажги меня! Дай [нам] озарение! Сделай нас лучше!

Да, это ведь только в опьянении тобой, о сома, я кажусь себе Будто бы богатым. Иди вперед к процветанию! (6)

Ревностным духом мы хотим приобщиться К твоему выжатому [соку], как [сын] — к отчему богатству. О сома-царь, продли нам сроки жизни, Как солнце — вешние дни! (7)

О сома-царь, помилуй нас на счастье!

Тебе мы посвятили себя, знай это!

Играет сила действия и страсть, о сок (инду) сомы.

Не выдай нас на потеху врагу! (8)

Ведь так как ты, сома, защитник нашего тела,

Ты осел в каждом члене [его], о [ты] со взглядом героя.

Если мы нарушим твои обеты,

Прости нас как добрый друг, о бог, ради [всего] лучшего! (9)

Я хочу соединиться с мягкосердечным другом, Который, когда выпит, пусть не причинит мне вреда,

о правящий булаными конями. Этот сома, который вложен в нас, —

Ради него я иду к Индре, чтобы продлить срок жизни. (10)

Вот исчезли недомогания, болезни.

В бегство обратились силы тьмы: они испугались.

В нас поднялся сома крепчающий.

Мы пришли [туда], где продлевают срок жизни. (11)

О отцы, [тот] сок сомы, который выпит сердцем, Бессмертный вошел в смертных.

Этого сому мы хотим почтить жертвенным возлиянием. Да будем мы в его милости и благоволении! (12)

Ты, сома, находясь в согласии с отцами, Простерся вдоль неба и земли. Это тебя мы хотим почтить жертвенным возлиянием. Да будем мы повелителями богатств! (13)

О защитники-боги, заступитесь за нас!

Да не овладеет нами ни сон, ни праздная речь!

Мы, всегда милые для сомы,

Хотим провозгласить жертвенную раздачу,

[чтобы иметь] прекрасных мужей! (14)

Ты нам, сома, повсюду [будь] наделителем жизненной силы!

Ты войди [в нас], создавая солнечный свет, о [бог] со взглядом героя!

Ты нас, сок сомы, единодушный со [своими] помощниками,

Защити сзади или также и спереди! (15)

10.129

«Гимн Творения» часто прославляется как один из немногих по-настоящему философских гимнов Ригведы, но, хотя он и отражает с особой силой космогонические взгляды, в этом он не одинок. Наоборот, коль скоро мы отвергли предвзятое мнение, что ведийские гимны представляют собой в основном «примитивную поэзию», мы в состоянии разглядеть глубокий философский пафос, пронизывающий весь ведийский корпус. Однако мы не можем не признать, что ведийская философия многолика и вплетена в саму ткань ведийской духовности. Поэтому даже этот гимн необходимо воспринимать как объяснение происхождения не только внешней вселенной, но также и нашего внутреннего мира. Ведийская космогония оказывается психокосмогонией — свойство, которое передалось и последующим философским традициям йоги, санкхьи и веданты, которые (собственными присущими только им путями) определяют трансцендентальную Основу, из которой произрастает как множественность объективных реальностей, так и многосложные умы, их воспринимающие.

Не было не-сущего, и не было сущего тогда.

Не было ни воздуха, ни небосвода (вйоман) за его пределами.

Что двигалось туда-сюда? Где? Под чьей защитой?

Что за вода была бездонная, глубокая? (1)

Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.

Не было ни признака дня [или] ночи.

Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно,

И не было ничего другого, кроме него. (2)

Мрак был сокрыт мраком в начале,

Неразличимая пучина — все это.

То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту,

Оно Одно было порождено силой жара (тапас)! (3)

В начале на него нашло желание,

Что было первым семенем мысли.

Происхождение сущего в не-сущем открыли

Мудрецы размышлением, ища в сердце [своем]. (4)

Поперек был протянут их шнур. Был ли низ? Был ли верх?

Оплодотворители были. Силы увеличения были.

Порыв внизу. Удовлетворение наверху. (5)

Кто воистину знает, кто здесь провозгласит,

Откуда родилось, откуда это творение?

Далее боги [появились] посредством сотворения этого [мира].

Так кто же знает, откуда он возник? (6)

Откуда это творение возникло,

Было ли оно создано или же нет -

Кто надзирает за этим [миром] на высшем небе,

Только он знает или же не знает. (7)

10.136

«Гимн косматого» (кеши-сукта) позволяет нам взглянуть на шаманский транс в ведийскую эпоху. Кешин, который, как указывает само его имя, носил длинные волосы, впадал в исступление при своем видении и сопричастности истинам, которые были сокрыты от обычного смертного. Он столь же сострадателен, сколь и безумно опьянен богом или «одержим богом» (дэва-ишита, пишется дэвешита[191]).

Слово кешин также применяется в отношении солнца, чьи длинные «волосы» — сияющие лучи, идущие сквозь пространство к земле. Косматый мудрец по своей природе подобен солнцу, и возможно, его излучающая аура слепила тех, кто в состоянии был ее видеть.

В гимне есть несколько темных выражений и утверждений. В своем толковании я следовал главным образом указаниям Жанин Миллер, хотя в немногих случаях я выдвигаю свои собственные отличные взгляды и понимание. «Коричневые грязные одежды», в которые облачается кешин, можно было бы соотнести с индуистской практикой умащивать сандаловым маслом некоторые части тела, особенно лоб. Полагают, что в этом заключалось нечто большее, чем просто символическое или ритуальное значение.

Выражение «опоясанный ветром» обычно истолковывается как «обнаженный». Но это также может иметь более глубокое символическое значение. Как явствует из других стихов гимна, кешин тесно связан с Ваю, богом ветра, или жизненной силой. Если мы прочтем гимн с йогической точки зрения, мы легко сможем извлечь из этой фразы иной смысл: что кешин вооружил себя дыханием, то есть упражнялся в управлении дыханием. Это объясняло бы и восклицание первого лица «мы оседлали ветры». В таком случае, как раз посредством регулирования дыхания кешин вступает в иное состояние сознания (и соответствующую ему реальность).

Неясно, что подразумевается под «дурно сгибающейся» (кунамнама) в заключительной строфе (единственное место, где отмечается это слово). Миллер предполагает, что это может быть «грубый аспект» человеческого тела-ума, то есть материальная оболочка, которая противится психо-д, ховному преображению. Бог Ваю, обладатель жизненной силы (прана), согласно тексту, «сбивал напиток» для кешина, а «дурно сгибающаяся

выдавливала». Возможно, мы даже видим здесь раннюю ссылку на дремлющую психодуховную силу человеческого тела, которая позже станет известна как кундалини-шакти.

Не следует забывать, что через три тысячи лет богиня Кубджика стала предметом поклонения в некоторых школах тантризма. По преданию, она обитала со своим божественным супругом на вершине священной горы Кайласа в Гималаях. Согласно этой тантрической традиции, Кубджика тесно связана с кундалини, которая является ее плотью. Слог ку в имени Кубджика, как считается, представляет стихию земли, которую традиционно помещают в самый нижний психоэнергетический центр, муладхара-чакру, что в основании позвоночного столба. Но это также местонахождение свернутой змеиной силы, иначе кундалини-шакти.

Санкритское слово кубджа дословно означает «скрюченный, горбатый». Похоже, такое же значение и у ведийского слова кунамнама. Богиня Кубджика, известная также как Вакрешвари («горбатая повелительница»), порой изображается в виде старухи, в окружении к тому же двух персонажей — девочки и молодицы [192]. Возможно, что здесь перед нами эзотерическая традиция, связанная с сокрытой духовной силой, свернутой внутри человеческого тела, и уходящая своими корнями к ведийской эпохе?

Косматый [несет/выдерживает] огонь,

косматый [несет/выдерживает] яд, Косматый несет/выдерживает две половины вселенной

[психическое и физическое]. Косматый [делает, чтоб] мир увидел солнце. Косматый зовется этим светилом. (1)

Аскеты (щш), подпоясанные ветром, Одеваются в коричневые грязные одежды (мала). Они следуют порыву ветра, Когда боги вошли [в них]. (2)

«Возбужденные состоянием аскета (мауна,), Мы оседлали ветры. Только тела наши вы, Смертные, видите перед собою». (3)

Он летит по воздуху (антарикша), Глядя вниз на все формы. Аскет каждому богу добрый Друг, готовый на благое деяние. (4)

Конь Ваты, друг Ваю,

Вот аскет, подстегнутый богами.

Он живет возле двух морей:

Которое восточное и [которое] западное. (5)

Странствуя тропой Апсарас [то есть женских духов], Гандхарвов [то есть мужских духов], диких зверей, Аскет понимает [их] волю: Он их милый, самый привлекательный друг. (6)

Ваю для него сбивал [напиток],

Кунамнама [доел, дурно сгибающаяся; по-видимому, имя демонши] выдавливала,

Когда косматый из сосуда с ядом Пил вместе с Рудрой. (7)

10.177

Патангу[193], окрашенного колдовскою силою (майя) Асуры, Сердцем (хрид) [и] мыслью (манас) видят прозорливцы. В глубине океана разглядывают [его] поэты (кави). Устроители обряда ищут след лучей. (1)

В мысли Патанга несет речь (вач). Ее провозгласил Гандхарва в утробе. Это сверкающее (сварья) небесное познание (маниша) Мудрецы хранят в обители Спада) истины (рита). (2)

Я видел пастуха, без отдыха Бродящего по дорогам туда и сюда.

Скрываясь [в водах], текущих вместе и в разные стороны, Он шевелится во всех существах [194]. (3)

V. ЧАРЫ ЗАПРЕДЕЛЬНОГО — МАГИЧЕСКАЯ ЙОГА АТХАРВАВЕДЫ

Атхарваведа содержит священное знание (веда), собранное магом и жрецом огня Атхарваном, который был выходцем из мест, что ныне занимает штат Бихар. Как собрание гимнов Атхарваведа на несколько веков младше Ригведы, но большинство ее текстов столь же древние, как и самые ранние гимны Ригведы. Хотя Атхарваведа и имела, безусловно, широкое хождение, долгое время ее не причисляли к священному ведийскому канону, и даже после включения ортодоксальное жречество не наделяло ее тем же статусом, что был у Ригведы, Яджурведы и Самаведы [195].

Атхарваведа состоит примерно из шести тысяч стихов и одной тысячи прозаических строк, большинство из которых связаны с магическими заговорами и заклинаниями, служащими либо содействию мира, здоровья, любви и материального и духовного благополучия, либо насыланию порчи на врага. Ниже даны три отрывка, которые отражают магическую сторону этого свода гимнов:

[На приобретение любви женщины]

Как лиана дерево/обвила вокруг/так и ты меня обними — /чтобы стала ты меня любящей,/чтоб не стала ты избегать меня!

Как орел, взлетая,/прибивает крыльями землю,/так и я прибиваю мысль твою — /чтобы стала ты меня любящей, /чтоб не стала ты избегать меня!

Как эти небо и землю/враз обходит солнышко/гак и я обхожу мысль твою — /чтобы чтила ты меня любящей,/чтоб не стала ты избегать меня! (6.81.1–3)

* * *

Запрягши колесницу [моего ума], выехало тысячеокое проклятие в поисках моего проклинателя, подобно волку [, что ищет] овчарню.

О проклятие, минуй нас подобно горящему огню [, что минует воду]. Порази нашего проклинателя здесь, как [сверкающая] молния с небес [поражает] дерево.

Кто бы ни проклинал нас, не проклинающих, и кто бы ни проклинал нас, проклинающих, того, где бы он ни был, я бросаю смерти, подобно кости

[, что бросают] собаке. (6.37.1–3)

* * *

Каждую ночь, мы несем тебе, о Агни, [наши приношения,] не смешивая, как корм в стойло лошади. Позволь нам, твоим соседям, не испытывать горя, [но] радоваться изобилию достатка и пищи.

Всякая стрела [судьбы] от тебя, что добр. Будь милостив с ней к нам. Позволь нам, твоим соседям, не испытывать горя, [но] радоваться изобилию достатка и пищи.

Каждый вечер Агни предстает хозяином нашего дома. Каждое утро он дарует благие намерения. Будь для нас дарителем всего доброго. Дай нам украсить себя возжиганием тебя.

Каждое утро Агни предстает хозяином нашего дома. Каждый вечер он дарует благие намерения. Будь для нас дарителем всего доброго. Дай нам украсить себя возжиганием тебя.

Дай мне не испытать нужды в пище.

Поедающему пищу Повелителю Пищи,

Агни, [что является Рудрой,] да будет

почтение. (19.55.1–5)

Первый из приведенных выше гимнов является любовным заговором, второй — заговором от проклятия, а третий — заклинанием Агни даровать процветание. Эти заклинания и заговоры дают некоторое представление о круге интересов, заботящих «четвертую» Веду.

Из многих загадочных мест, что есть в Атхарваведе, большинство из которых невозможно до конца понять, следующая выборка гимнов, как представляется, содержит некоторое эзотерическое знание, которое можно было бы связать с протойогой и родственной традицией протосанкхьи.

2.1: Этот гимн говорит о провидце Вене, о котором сказано, что он видит то, в чем заключена высшая тайна, «где все обретает форму».

4.1: Это другой загадочный гимн, повествующий о таинственном Постижении Вены. Вена, как здесь говорится, открыл утробу (йони) бытия (сущего) и небытия (не-сущего).

5.1: Этот гимн намеренно затемнен и, вероятно, грамматически искажен во многих местах. Однако, судя по представленным там сложным понятиям, его сочинитель был весьма сведущ в глубоко мистической традиции.

7.5: Эта сукта учит внутренней жертве, которая становится главной темой ранних Упанишад. Сам гимн начинается строчкой «Посредством жертвы бога жертвуют ради жертвы». То есть сами божества осуществляют жертвоприношения, и цель их жертвы исключительно само ее приношение, что означает приношение себя. Жертвоприношение описывается как повелитель богов, которые распространили жертвоприношение среди людей или научили их ему.

8.9: Этот космогонический гимн, превозносящий Вирадж, ставит ряд эзотерических загадок. Вирадж представляет собой женское (в иных гимнах также и мужское) творческое начало, которое по уверению неизвестного автора, способны видеть одни и не способны видеть другие. «Без дыхания, она живет дыханием тех, кто дышит».

8.10: Персонажем этого гимна вновь является Вирадж, которая, как сказано, поднимается и опускается в домашнем очаге. Домохозяин, знающий об этой тайне, именуется «домашним жертвователем» (гриха-медхин, [то есть женатый брахман, совершающий домашние обряды]).

9.1: Этот космогонический гимн раскрывает тайну «медовой узды» (мадху-каша). Эта таинственная субстанция возникла из (первоэлементов, которые сотворили боги и на которых медитируют мудрецы. Из того, что мы можем понять в этом трудном гимне: медовая узда соответствует позднейшему представлению, содержащемуся в тантре и хатха-йоге, о внутреннем нектаре, напитке бессмертия, выделяемом потаенным местом вблизи нёба. Ведийские провидцы жаждали обрести усладу, испытать запредельное блаженство внутри своего собственного тела-ума. Учение об усладе, меде (мадху-видья) можно встретить в древней Брихад-араньяка-упанишаде (2.5.14), где мы находим следующие слова:

Этот Атман — мед для всех существ, все существа — мед для этого Атмана. И этот блистающий, бессмертный пуруша, который в этом Атмане, и этот блистающий, бессмертный пуруша, который существует как индивидуальный Атман, — он и есть этот Атман. Это — бессмертный, это — Брахман, это — все.

10.7: Это мистический гимн, состоящий из ряда испытующих вопросов и содержащий тайное учение о мировой Опоре (скамбха), что поддерживает все творение: В какой части Его покоится суровость (тапас)! Где в нем обитает космический Порядок? Где обеты? Где вера? В какой части Его установлена истина? Насколько Божественное проникло в свое собственное творение? Сколько Божественного вошло в прошлое? Сколько в будущее?

Согласно семнадцатому стиху Божественное, или Мировой Столп, известен тем, кто знаком с запредельной Реальностью (брахман) в их собственном сердце. Стих 23 упоминает, что тридцать три божества охраняют тайное сокровище, то есть Божественное. «Только знающим брахман», утверждает стих 27, «известны эти тридцать три божества». Это чистая веданта. Божественное, покоящееся в центре мира, достижимо посредством практики суровости [аскезы] (тапас), заявлено в стихе 38. Стих сороковой говорит нам, что в провидце, достигшем этой духовной вершины, заключены все светила. В стихе 15 упоминаются пади (токи или «стремнины» жизненной силы), что указывает на древность подобных представлений о тонком, или энергетическом, теле.

10.8: Этот гимн свидетельствует об оккультных представлениях автора относительно происхождения космоса и выражает удивление сложностью творения. Перевод прилагается ниже в Первоисточнике 6.

11.4: Эта сукта воспевает жизненную силу (прана), которая облачает человека подобно тому, как отец облачает своего дорогого сына (стих 11).

115: Эго знаменитая Вратъя-кханда («Книга Вратьев»), о которой пойдет речь в следующем разделе.

Первоисточник 6 АТХАРВАВЕДА(ИЗБРАННОЕ)

С духовной точки зрения следующий гимн (10.8) — один из наиболее значительных в Атхарваведе и, похоже, тесно связан с гимном 10.7, раскрывая тайное знание относительно Мирового Столпа (скамбха). Своей глубокой символикой, которую мы едва ли можем воспринять, настоящий гимн напоминает одну из загадок Диргхатамаса в Ригведе (1.164)

Почтение высшему брахману, коему одному принадлежит небо, кто властвует над прошлым, будущим и всеми [вещами]. (1)

Установленные посредством Опоры (скамбха), небо и земля удерживаются отдельно. Эта вся [вселенная], что бы там не дышало или не моргало (нимеша), воплощено (атманват) в Опоре. (2)

Три [рода] созданий ушли [в круговорот перерождений], тогда как другие полностью взошли на солнце (арка) [196]. Одно Великое остается, охватывая небосвод. Одно Золотое [то есть солнце] вступило в золотые [сферы] [197]. (3)

Двенадцать ободов, одно колесо (чакра], три ступицы: кто понял это? Триста шестьдесят спиц и [такое же число] концов, которые крепко сидят. (4)

Рассуди это хорошо, Савитри: шесть двоен [и] один родившийся отдельно. Они желают снестись с одним, что родился отдельно [198]. (5)

Сие проявлено и все же установлено скрытно (гуха). Имя его «Старец», «Великое место». В Том вся эта [вселенная] установлена. Что движется и дышит, покоится [в Том]. (6)

Одно колесо обращается с одним ободом, с одной тысячью неиссякаемых (акшара)[199], подымаясь впереди [то есть на востоке] и опускаясь сзади [то есть на западе]. Одной полови

ной он породил весь мир, но что стало с его [второй] половиной? (7)

Повозка с пятью [лошадьми] везет Перворожденного [200], [а также] с запряженными пристяжными. Что не проезжалось, этого не видно; не таково то, что проезжали. Что выше [небосклона], го ближе; что ниже [небосклона], то отдаленней. (8)

Дверь колесницы сбоку, а ее низ сверху. Тут обитает совершенная слава. Здесь сидят вместе семь провидцев [201], являющихся хранителями этого Великого. (9)

Я спрошу вас о восхвалении (рич;, что запряжено спереди и сзади, что запряжено повсюду кругом, и посредством чего жертва (яджня; распространяется к востоку [202]. (10)

То, что двигается, летает, покоится, дышит либо не дышит, закрывает [глаза], но существует, поддерживает землю и, будучи совершенным, исключительно одно. (11)

То, что бесконечно, протянуто во все стороны: бесконечное и конечное сходятся, коих хранитель [то есть солнце] небосвода, что знает прошлое и будущее, продолжает удерживать врозь. (12)

Праджапати [то есть Владыка порождений] шевелится в космической утробе (гарбха) Невидимый, он рождается многоликим. Одной половиной он породил всю вселенную, но каков явный признак Его второй половины [203]? (13)

Тот Держатель Вод, что несет воду в котел [204], все зрят Его оком, но не все познают [Его] умом [205]. (14)

Великий Дух (якша) в центре вселенной пребывает вдали в своей целости, и вдали Он исчезает через недостаток — Ему правители мира возносят жертвы. (15)

Откуда солнце встает и куда оно заходит, то воистину я величаю Наилучшим (джьештха) Ничто не превзойдет То! (16)

Те, что ныне, раньше [206], и давно говорили знающе везде о Ведах, они все говорили лишь об Адитьи [то есть солнце], втором Агни и тройственном лебеде (хамса) [207]. (17)

Тысячедневное путешествие расправляет Его крылья, золотого лебедя, плывущего по небу. Он, уместивший всех богов в своей груди, движется, обозревая все миры. (18)

Тот, в ком пребывает Наилучший, сияет вверх посредством истины, взирает вниз через молитву (брахман; и дышит крестообразно [в виде ветра] через жизненную силу (прана;. (19)

Тот, кто действительно знает мутовки, посредством которых драгоценная вещь (васу) [то есть огонь] разжигается, он, возможно, полагает, что знает Наилучшее; ему следовало бы знать великого брахмана. (20)

Безногим Он был рожден вначале. Сперва он произвел небо (свар; [208]. Обретя четыре ноги [209] и способность есть, Он поглотил в себя всю пищу [210]. (21)

Тот, кто поклоняется вечному высшему богу (дэва), обретет способность есть и отведает многие виды пищи. (22)

Они называют Его вечным; действительно, он может даже сейчас обновиться: днем и ночью возрождаются из каждого формы иного. (23)

Сотня, тысяча, миллион, сто миллионов, бесчисленное [число] Его самого обитает в Нем. Ту часть его они поедают [211], тогда как он лишь наблюдает. Поэтому этот бог и столь сияющ. (24)

Одно тоньше волоса [212]; Одно даже невидимо. Посему божество (дэвата), что более объемлюще, [нежели эта вселенная,] дорого мне. (25)

Это прекрасное нестареющее [божество] находится в доме [то есть в теле] смертного. Тот, для кого [это божество] было создано, лежит [спокойно]; тот, кто создал [это божество], состарился [213]. (26)

Ты — женщина. Ты — мужчина. Ты — юноша, и поистине, — девушка. Ты — старик, ковыляющий с палкой. Ты новорожденный, поворачивающийся во все стороны [214]. (27)

Ты — их отец, а также их сын. Ты лучший (джьештха,) из них, и низший среди них. Один бог, что вошел в разум, рождается вначале, а Он [еще] пребывает в космической утробе. (28)

Из Целого (пурна,) Он выходит Целым. Целое изливается как Целое. Теперь мы хотели бы знать также То, из чего это изливается. (29)

Она, вечная, порождена вечностью. Она, древняя, все объяла. Великая Богиня (дэви), сияющая на заре [215], взирает на всякого в мгновение [ока]. (30)

Божество по имени Ави [216] пребывает, [укутанное] космическим порядком (рита) Эти золотые [217] деревья оказались золотыми благодаря ее форме. (31)

[Поскольку человек] закрыт, он не может оставить это божество; несмотря на свою закрытость, он не видит [ясно это божество] [218]. Узри мудрость (кавья^ бога, который [никогда] не умирал, как и не старился. (32)

Слова, п(р)обуждаемые непревзойденным [божеством], говорят истину, какова она есть [219]. Где бы они так не говорили, они провозглашают великого брахмана. (33)

То, в чем боги и люди укреплены подобно спицам в ступице — то, в чем [мир?] размещается посредством [божественных] волшебных сил (майя), я спрашиваю тебя, Цветок Вод [220]. (34) Те, что понуждают ветер дуть, что сводят пять направлений вместе, боги, что полагают себя выше жертвенного подношения, предводители вод — кто были они? (35)

Один из них пребывает в этой земле. Один стал всецело средней сферой (антарикша/ Тот, кто распределитель среди них, дает небо (дива/ Некоторые охраняют все сферы. (36)

Тот, кто может знать растянутую нить (сутра/ в которую вплетены эти создания, кто может знать нить нити, тот может действительно знать великого брахмана. (37)

Я знаю растянутую нить, в которую вплетены эти создания. Также знаю я нить нити, которая есть великий брахмана. (38) Когда Агни прошелся огнем по земле и небу, пожирая все, когда жены [то есть языки пламени] одного супруга [то есть огня] поднимались выше [всего], где тогда был Матаришван [221]? (39)

Матаришван вступил в [космические] воды, [когда] боги пребывали в океане. Велик, однако, был меряющий (вимана) небо. Очиститель (павамана[222]); вступил в тех, что золотые [223]. (40)

Повыше в некотором роде, нежели гаятри, вступил Он в бессмертие (амрита) Те, что знают хорошо пение (сама) по пению, где они видели Нерожденного (аджа) [224]? (41)

Укрывая и собирая [все] вещи (васу), бог Савитри как бы [обладает] свойством истины (сатья;. Как Индра Он стоит [нерушимо] в битве за [духовные] богатства. (42)

Лотос девяти врат [то есть тело и его девять отверстий] покрыт тремя волокнами (гуна) [то есть кожа, ногти и волосы?] — каков бы ни был воплощенный (атманват) в нем Дух (якша), что поистине знают знающие брахман. (43)

Бесстрастный, мудрый, бессмертный, самосущий (сваямбху), довольствующийся сутью (раса), ни в чем не нуждающийся — знающий, что мудрое, нестареющее, молодое Я (атман; одно не боится смерти [225]. (44)

VI. ТАИНСТВЕННОЕ БРАТСТВО ВРАТЬЕВ

Древняя Индия ставит перед современным историком много загадок. Духовное братство вратьев, пожалуй, наиболее завораживающая тайна. Высказывания о вратьях в индийских источниках весьма запуганы и зачастую противоречивы, а их интеллектуальное наследие, похоже, замалчивалось и неизвестно до какой степени было искажено послеведийской ортодоксией. Поэтому ничего удивительного, что большинство ученых отбрасывают всякую попытку решить эту сложную задачу в лоб. Единственным по-настоящему полноценным исследованием стал труд немецкого специалиста по йоге Якова Вильгельма Хауера (1927), который так и не выпустил объявленный им второй том. Важность вратьев для настоящего обзора вызвана тем обстоятельством, что они были причастны к раннему этапу становления йоги и фактически содействовали передаче протойогического знания.

Единственным наиболее важным источником, содержащим, пожалуй, достаточно подлинные знания самих вратьев, является Вратья-кханда (книга 15) Атхартведы. К сожалению, большинство ее гимнов едва понятны. Тем не менее есть ряд установленных фактов, которые, если связать их воедино, дают, по меньшей мере, приблизительное понимание этих людей. Вратьи были одной из многочисленных общин, которые не принадлежали к правоверному ядру ведийского общества, но следовали своим собственным обычаям и ценностям [226]. Они передвигались по стране, большей частью, на северо-востоке Индии, группами (врата), чей союз был скреплен неким обетом (тоже врата). Некоторые из чих, вероятно, странствовали в одиночку и назывались эка-вратья, где слово эка означает «одинокий» или «отдельный».

В глазах своих правоверных собратьев, которые следовали ведийской жертвенной религии, вратьи были жалкими отщепенцами, говорившими волей случая на том же самом языке и подходящими для ого, чтобы оказаться жертвами в человеческом приношении (пуруша-медха), которое в самом деле могло происходить в ранневедийскую эпоху. Такова распространения позиция ранних Сутр, таких, как Грихья-сутры, а также Дхарма-сутры Апастамбы, Баудхаяны и Яджнявалкьи. Однако вратьи должны были быть многочисленны и влиятельны, поскольку позже правоверное жречество, брахманы (брамины по-английски) ввело особые очистительные обряды (вратьястома), посредством которых вратьи могли очиститься и быть приняты в лоно правоверного ведийского общества. После своего обращения большинство из них, похоже, переходили к оседлому образу жизни и занимались торговлей.

Он стоял прямо в течение года. Боги спросили его: «Братья, почему ты стоишь?» Тот ответил: «Пусть они принесут мне ложе». Они принесли ложе этому вратье. Лето и весна были двумя его конечностями, осень и дожди были [остальными] двумя.

Атхарваведа 15.3.1–4

Вратьи особо часто посещали землю Махадха (современный Бихар) в Северо-Восточной Индии — страны двух великих ересей, буддизма и джайнизма, а позже и тантры. Они также, по-видимому, поддерживали тесные связи с сословием кшатриев, иначе воинов, которое играло существенную роль в становлении раннеупанишадской мысли. Ведь, согласно одному из гимнов Атхарваведы (15.8), (обожествленный) одинокий вратья был родоначальником воинского (раджанья) сословия. Действительно, цари наподобие Аджаташатру и сказочно богатого Джанаки были среди первых, кто поощрял учение о недвойственности, которое связано с ведантой Упанишад, и было бы вполне резонно предположить, что во многих случаях их непосредственно вдохновляли вратьи. Примечательным был случай с могущественным царем Притху, который, согласно Джайминия-упанишада-брахмане, получал наставления относительно священного слога ом у провидца Вены, которого называли «божественным вратьей».

Вратьи, видимо, странствовали группами но тридцать три человека, и у каждой группы был свой предводитель. Сами члены различались по летам. Некоторые, говорят, «успокаивали уд» — то есть одолевали половое влечение. Древнее санскритское выражение для этого занятия — шаманича медхра, что напоминает одно из йогических состояний урдхва-ретас, иными словами, направление вверх семени у тех, кто усердствует в воздержании. Достаточно любопытно, что выражение урдхва-ретас также употребляется в связи с богом Руд-рой, которому вратьи поклонялись наряду с Ваю, богом ветра и экстатического полета.

Братья носили простую одежду, с красными или черными краями, с поясом, и красные, похожие на тюрбаны, головные уборы. Они пользовались серебряными украшениями, надеваемыми на грудь или на шею, обувью служили сандалии, и к тому же носили плеть и небольшой лук без стрел. Эти и другие свидетельства указывают на то, что вратьи собирались в священные братства, возможно, военного толка. Они передвигались в простых повозках, запряженных лошадью и мулом; во время религиозных обрядов повозки служили жертвенниками. Каждую группу сопровождал профессиональный поэт, известный как магадха или сута, и женщина, именуемая пумшчали («бегающая за мужчинами»). Поэт и священная проститутка осуществляли половой обряд при великой летней церемонии, так называемой маха-врата («великий зарок»), которая также сопровождалась поношениями и бранью. Несомненно, поэт и священная проститутка изображали животворящую игру между богом и богиней. Предвосхищая двухполюсную метафизику позднейшей тантры, вратьи представляли бога Рудру («Ревущий») в сопровождении бьющего в барабан женского божества, заставляющего вспомнить богиню Кали в индуизме.

Этот важный (земледельческий) обряд плодородия также включал качели, в которых видели «челн, направляющийся к небу». Предводитель качался на этом приспособлении под твержение молитв, в которых звучало обращение к трем видам жизненной силы, кои, согласно верованиям, оживляли тело — пране, стане и вьяне.

Вратьи были сведущи в вопросах колдовства, и некоторые их магические знания сохранились в гимнах Атхарваведы. Ввиду неправоверной природы верований и практик вратьев ведийские жрецы делали все, лишь бы по возможности затемнить или предать забвению священное знание вратьев, и кажется чудом, что Вратья-кханда все-таки уцелела [227].

С йогической точки зрения наиболее интересной чертой наследия вратьев является их очевидная практика пранаямы и прочие сходные крайности аскезы. Именно в подобных практиках мы можем выявить истоки йоги и тантры. Так, Атхарваведа (15.15.2) упоминает о знании вратьями семи пран, семи апан и семи вьян. Они представляли различные функции обращающейся в теле жизненной силы и относились к дыханию в моменты вдоха, выдоха и задержки. Три ряда по семь связывали со множеством различных вещей следующим образом:

Семь пран — это (1) агни, или огонь; (2) адитья, или солнце; 3) чандрама, или луна; (4) павамана, или вегер; (5) an, или воды; (6) пашава. или скот; и (7) праджа, или создания. Семь апан — это (1) паурнамаси, или день полнолуния;

(2) аштака, или день четверти луны; (3) амавасья, или день новолуния, (4) шраддха, или вера; (5) дикша, или посвящение; (6) яджня, или жертва; и (7) дакшина, или жертвенный дар. Семь вьян — это (1) бхуми, или земля; (2) антапарикша, или «средняя сфера, [то есть воздушное пространство]»; (3) дьяу, или небо(свод); накшатра, или созвездия; (5) риту, или времена года; (6) артава, или «то, что соответствует каждому месяцу»; и (7) самватсара, или год. Подобные магические психокосмические ассоциации характерны для архаичного склада ума, сохранившегося в Ведах [228]. Следующая выдержка из Атхарваведы (15.1) представляет другой типичный пример подобного образа мышления по аналогии:

[Некогда] был странствующий вратья. Он разбудил Праджапати [Владыку порождений]. (1)

Он. Праджапати, узрел золото внутри Себя. Он произвел его на свет. (2) То [золото] стало Одним; оно стало Носителем печати на лбу (лалама); тот стал Великим (махат); то стало Наилучшим (джьештха); то стало брахманом: тот стал созидательной силой (тапас): та стала Истиной (сатья); посредством ее Он породил [Себя]. (3) Он вырос; Он стал Великим (махан); Он стал Великим богом (маха-дэва). (4)

Он обступил верховенство богов; Он стал их Повелителем. (5) Он стал Одним вратьей; Он взял лук; это был лук Индры. (6) Перед у него синий; красная спина. (7) Синей [стороной лука] Он окружает вражеские племена; красной [стороной] Он пронзает ненавистного [врага]. Так говорят учителя брахмана. (8)

Невозможно дать строго рациональное объяснение этому гимну. Его сочинитель находился в другой плоскости реальности, скорее соответствующей мифопоэтическому мышлению, нежели одномерной рассудочности. Он упивался мистическими сравнениями и сопоставлениями и ясно осознавал заключенный в них эзотерический смысл, о котором мы можем только смутно догадываться.

Подводя итоги, скажем, что вратьи были замечательными представителями направления, противоречащего традиционному культурному течению в ведийскую и раннюю послеведийскую эпохи. Часть их духовного наследия впитала в себя Атхарваведа, возможно, потому, что сам этот свод гимнов изначально оказался в роли пасынка ведийской традиции откровения. Но именно здесь мы находим многие исходные идеи и практики, которые значительно позже будут способствовать становлению тантры, хранимые на протяжении веков теми, кто жил на окраине или даже совершенно вне поля правоверного индуизма, как его понимали брахманы. В некотором отношении вратьев можно рассматривать как предшественников таких маргинальных, но значительных религиозно-духовных общин, как пашупаты, которые возникли в эпическую эпоху. Даже вполне возможно, что именно вратьям в первую очередь и обязана протойога своим дальнейшим развитием в раннюю послеведийскую эпоху.

ГЛАВА 5. НАШЕПТАННАЯ МУДРОСТЬ РАННИХ УПАНИШАД

Воистину, все это — Брахман. Пусть почитают его в спокойствии как начало и конец (джалан).

Чхандогья-упанишада (3.14.1)

I. ОБЗОР

Некоторые историки считают период от гибели городов бассейна Инда (около 1500 г. до н. э.) до появления Будды тысячелетием позже темной эпохой Индии. Но подобное определение здесь неуместно, поскольку — в отличии от их значения в контексте европейской истории — те далекие дни были далеко не мрачными и не зловещими. Напротив, это было время великого культурного начинания, когда ведийская цивилизация перестраивалась после тех вековых испытаний, что пришлось перенести из-за вынужденного переселения с берегов пересохшей реки Сарасвати в плодородные долины Ганга. Само выражение «темные века» со всей очевидностью выдает отсутствие у обстоятельных и точных исторических знаний. К счастью, наше неведение в отношении этого плодотворного периода сегодня уже не столь велико, как это было даже несколько лет назад.

Большая часть ведийских гимнов, вероятно, была написана во времена царя Бхараты, именем которого и названа Индия. Он жил в период трета-юги, примерно на пятьдесят поколений раньше пятерых царевичей Пандавов, которые сражались за свое верховенство в той великой войне, что запечатлена в Махабхарате. Война происходила около 1500 г. до н. э. Это также было время Вьясы, которому традиционно приписывают «составление» не только Махабхараты и Пуран, но также и четырех собраний ведийских гимнов.

К тому времени многое из внутреннего знания ведийских Самхит, по-видимому, оказалось утраченным, и соответствующие ритуалы также претерпели изменения. Последовал период активного толкования и переистолковывания ведийского наследия, приведший к созданию Брахман, Араньяк и Упанишад — все они рассматривались как составная часть священного откровения — а также обширных Кальпа-сутр, к которым относились Шраута-сутры, Грихья-сутры, Дхарма-сутры и Шулба-сутры Конец этой послеведийской ступени истории приблизительно совпал с полным высыханием реки Сарасвати в период между 2100 и 1900 гг. до н. э. и перемещением центра ведийской цивилизации из бассейна рек Инда и Сарасвати к берегам Ганга и его многочисленных притоков.

Мы видели в предыдущей главе, что протойогические идеи и практики присутствовали как в жертвенной обрядности ведийского жречества, так и в религиозном мире небрахманских кругов, пребывающих на периферии ведийского общества, особенно у таинственного братства вратьев. По мере того как обрядность правоверного жречества становилась все более усложненной и недоступной, миряне все сильнее ощущали потребность в своей личной внутренней связи с сакральной действительностью. Все чаще они обращались к тем учителям, что предлагали в эмоциональном и духовном плане более приемлемый для них подход к Божественному. Многие из этих учителей находились вне лона жреческой ортодоксии, как обстоит дело в Индии и сейчас.

Люди продолжали обращаться за советом к брахманам в связи с главными священными церемониями наподобие рождения, свадьбы и похорон, но они также устремляли свои сердца и помыслы к религиозным культам, где Божественное почиталось как нечто личное, а не отвлеченное, и к эзотерическим школам наподобие упанишадских, которые обещали мистический союз с Божественным. Послеведийская традиция йоги, похоже, приобретала свой облик в значительной степени среди этих маргинальных и даже «еретических» групп.

Брахманы

Брахманы (около 2500–1500 гг. до н. э.) представляют собой прозаические произведения, разъясняющие и упорядочивающие ведийские жертвенные обряды и сопутствующую им мифологию. Они созданы ведийской священнической верхушкой и исключительно правоверны. Из множества Брахман, некогда, существовавших, сохранились немногие. Ригведа причисляет к ним Айтарея- и Каушитаки- (или Шанкхаяна) — брахману; Самаведа — Панча-вимша- (или Тандья-матха), Шадвимша-, Чхандогья- и ДжаСшиння- (или Талавака-раубрахману; Яджурведа — Кат-ХС1КС1-, Тайттирия- и Шата-патха-брахману; и Атхарваведа — Го-патха-брахману. В случае Белой (Шукла) Яджурведы эти разъясняющие сочинения образуют самостоятельные тексты, тогда как в случае Черной (Кришна) Яджурведы они вставлены в данный свод ведийс ких гимнов. Самой старой Брахманой, по-видимому, была Айтарея-брахмана, состоящая из сорока глав и обычно приписываемая Махидасе Айтареи. Главным образом здесь иде г речь о приношении сомы и попутно о жертвенном возлиянии огню (агни-хотра) и царском посвящении (ра джа-суя). Во многих отношениях наиболее сильное впечатление среди этих сочинений оставляет обширная Шата-патха-брахмана, состоящая из ста глав и дошедшая до нас в двух редакциях — Канвы и Мадхьяндинаса.

В последней редакции этого сравнительно позднего комментаторского сочинения (около 1500 г. jo н. э.) мудрецы Яджнявалкья (разделы 1–5) и Шандилья (раздеты 6-14) предстают верховными наставниками. Шандилья особенно связан с агни-рахасья («таинством огня»), подробно разъясняемым в десятом разделе (занимающем примерно 120 страниц на английском). Само таинство связано с устройством алтаря для огня и его психокосмическим значением. Шандилья утверждает о таинственной связи между Праджапати Творцом), богом Агни, солнцем, алтарем для огня и временем года.

Алтарь для огня состоит из шести радов кирпичной кладки с шестью рядами раствора, что вместе представляет все двенадцать месяцев года. Первый ряд кирпичей ассоциируется с вдохом (прана), второй — с выдохом (апана), третий с разлитым [по телу] дыханием (вьяна), четвертый — с восходящим дыханием (удана), пятый — с дыханием в желудке (самана), тогда как шестой ряд связан с речью (вач). Когда возжигается огонь и золотые языки пламени устремляются к небосводу (символизирующему небеса), жертвователь посредством таинственного отождествления одновременно обретает «золотое» тело. Он становится Золотым Творцом (хиранма (й)я-праджапати).

Сто один кирпич, из которых выложен алтарь, символизируют сто один элемент или аспект, составляющий солнце. Поскольку жертвенник для огня оказывается не только космическим телом, но также телом жертвователя, мы, возможно, отыщем соматические соответствия для этого числа. Действительно. Брихад-араньяка-упанишада (4.2.3) дает нам ответ, когда ведет речь о ста одном канале (нади), в человеческом теле, из которых лишь один ведет к бессмертию. Этот особый канал является не чем иным, как центральным проводником (так называемый сушумна-нади), через который течет, согласно позднейшей тантре, кундалини-шакти от нижнего психоэнергетического центра в основании позвоночника к центру над макушкой головы. Любопытно, что Шата-патха-брахмана (10.2.4.4) говорит в этой связи также о семи небесных мирах, где напрашивается сравнение с семью центрами (чакры) некоторых школ тантры и хатха-йоги.

Шата-патха-брахмана неким образом наводит мосты между строго ритуалистическим миросозерцанием Брахман и символической, интериоризированной обрядностью Упанишад. Она содержит рассуждения относительно основания мира, жизненной силы (прана) и перерождения — все вплетено в общую ткань ведийского жертвенного мистицизма. Хотя йога не упоминается в самих Брахманах, мы можем видеть в их обрядности один из составных источников позднейшей традиции йоги. Так, Шата-патха-брахмана (9.4.4.1 и далее) раскрывает подробности мистического процесса агни-йоджана, или «запрягания огня». Здесь жертвователь «управляет» силами, связанными с алтарем для огня, то есть, использует его как дисциплинирующее средство, включающее напряженное сосредоточение и управление дыханием. Цель жертвователя в том, чтобы вознестись вместе с летучими языками пламени и дымом к небесам. Когда жертвователь возливает сому на огонь, он «умащает» пламя, и, вкушая сомы, одновременно проводит самопосвящение, становясь тем самым бессмертным. Это, определенно протойогическая практика.

Равно и трактовка обряда прана-агни-хотра (пишется пранагнихотра), «жертвования огню дыхания» — подношение нищи различным видам дыхания — показывает тот ход мысли, который подготавливает почву для йогической теории и практики управления дыханием (пранаяма). Прана-агни-хотра оказывается символической заменой прежнего ведийского ритуала возлияния жертвенному огню (агни-хотра), наиболее распространенного из всех обрядов. В прана-агни-хотра [229] жизненная сила заменяет жертвенный огонь и отождествляется с трансцендентным Я, атманом. Однако это еще не полностью мысленно совершаемая жертва, как в случае с йогической медитацией или пожизненным воздержанием, поскольку прана-агни-хотра осуществлялась материально. Это важное жертвоприношение оказалось решающей вехой на пути к тому, что историки религии назвали интериоризацией жертвоприношения — обращение внешних обрядов во внутренние, или мысленные.

Араньяки

Араньяки, или «лесные учения», которые по своей природе весьма сходны с Брахманами, — ритуальные «книги» для правоверного брахмана, который удалился в лес (аранья) для затворнической жизни, посвящая себя тихому созерцанию и мистическим обрядам. Эти лесные жители — вана-прастха, как их позже будут называть — знаменовали первый шаг на пути все усиливающейся тенденции в Древней Индии ухода от мира (санньяса). Большинство Араньяк оказались утраченными, но некоторые дошли до нас: Айтарея- и Каушитаки-араиьяка (обе относятся к Рнгведё)', Tawnmu-рия-араньяка (относится к Черной Яджурведе); Брихад-араньяка (относится к Белой Яджурведе). Не сохранилось ни одной Араньяки для Сатведы и Атхарваведы. Эти лесные «книги», которые представлялись слишком утонченными или священными, чтобы передавать их в деревни или города, подготавливали почву для еще более эзотерических учений Упанишад, а также последующей традиции йоги в ее более аскетическом обличьи.

Начало упанишадской эпохи

Ядро старейших Упанишад — Брихад-араньяка-, Чхандогья-, Каушитаки-, Айтарея- и Кена-упанишада — по всей видимости, отделяет от нашего времени более трех тысячелетий [230]. Упанишадские мудрецы начали то, что обернется затем идеологической революцией. Они представили ведийский ритуал как напряженное созерцание, или медитацию, что лучше всего иллюстрирует следующий отрывок из Каушитаки-брахмана-упанишады (2.5):

Теперь — о сдерживании [себя, согласно] Пратардане; «внутренняя агшхот-ра» — называют [это]. Поистине, пока человек (пуруша) говорит, то он не может дышать — тогда он совершает подношение дыхания в речи. Поистине, пока человек дышит, то он не может говорить — тогда он совершает подношение речи в дыхании. Эти два бесконечных, бессмертных подношения он совершает постоянно — бодрствуя и во сне. Другие же подношения имеют конец, ибо они состоят из действий. И знающие это [мужи, жившие] раньше, не совершали подношения обычной агнихотрой.

Последняя строка показывает, что это символическое подношение агнихотрой совершалось уже предшественниками сочинителя отрывка, то есть мудрецами времен составления Брахман и весьма вероятно, даже раньше — провидцами ведийских Самхит. Но с Упанишадами символическая сторона подношения приобрела первостепенное значение. После этого Божественному можно было поклоняться исключительно мысленно либо сердцем, без внешней атрибутики.

Кто были эти мудрецы-новаторы? Они составляли разношерстную компанию: некоторые были выдающимися брахманами, наподобие знаменитого Яджнявалкьи, что наставлял саму знать; иные были менее именитыми брахманами, живущими затворниками в лесу; другие — могущественными царями наподобие Джанаки и Аджаташатру (правитель Каши, современный Бенарес, или Варанаси). Объединяла их склонность к эзотерической мудрости, или тому, что в античной Греции именовали гносисом: трансцендентным знанием, которое могло поднять их над мирской жизнью, даже над ведийской обрядностью и сулимыми ею небесами, к постижению необусловленной Реальности. Эту Реальность они предпочитали именовать брахманом, Абсолютом. Слово брахман происходит от глагольного корня брих, означающего «расти». Оно обозначает необъятную ширь высшего Сущего.

Самое важное, что упанишадские мудрецы единодушно обратились к созерцательной практике, или внутреннему поклонению (упасана) в качестве основного средства обретения трансцендентного знания. По сравнению с ними медитация, практикуемая правоверными брахманами, оставалась тесно связанной с жертвенными ритуалами, которым, как мы видели, отводилась решающая роль в древней ведийской религии. Даже лесные отшельники оставались приверженцами жертвенного культа традиционного ведийского общества; они лишь удалились от суеты повседневной жизни.

Представление о том, что за реальностью множественных форм — нашей вечно меняющейся вселенной — пребывает вечно неизменное единственное Сущее, уже присутствовало в ригведские времена. Новым было как раз то, что это великое открытие пересилило наследие жертвенной обрядности. Понятно, что упанишадские мудрецы были осмотрительны в передаче откровения — осуществляя ее в эзотерическом виде, что требовало соответствующего посвящения. Это видно из самого слова упанишад, которое означает «присаживаться рядом» (упа «рядом», ни «вниз», шад «садиться») с учителем. Упанишадские учения не были общедоступным знанием, и желавшим услышать их следовало подойти к мудрецам с подобающим уважением и смирением. В случае отсутствия должной подготовки им требовалось пройти через годы ученичества, прежде чем получить какое бы то ни было тайное знание. Эзотерическая мудрость Упанишад скорее нашептывалась, чем провозглашалась во всеуслышание. Сегодня эти наиболее драгоценные учения стали доступны в виде книг, и мы пытаемся читать Упанишады как развлекательную, или, в лучшем случае, священную и пробуждающую мысль литературу, редко подходя к этим древним учениям с почтением и чистотой помыслов, которых они когда-то требовали.

Упанишадские учения покоятся на четырех взаимосвязанных основополагающих представлениях: первое — конечная Реальность вселенной совершенно тождественна нашей внутренней сокровенной природе; иными словами, брахман равняется атману, Я. Второе — лишь познание брахмана/атмана избавляет человека от страдания и неизбежности рождения, жизни и смерти. Третье представление заключается в том, что помыслы и поступки определяют человеческую судьбу — закон кармы: вы становитесь тем, с чем себя отождествляете. Четвертое — покуда человек не освободится и не достигнет вне-образного существования брахмана/атмана благодаря высшей мудрости (джняна), ему суждено заново рождаться в божественных мирах, человеческом мире, или нижних (демонических) мирах, в зависимости от его кармы.

Многие ученые придерживаются мнения, что учение о переселении душ (пунар-джанман, досл, "перерождение" и сопутствующее ему учение нравственного воздаяния (карма) были неизвестны в ранневедийские времена и заимствованы у дравидов. Некоторые исследователи, наоборот, предполагают, что упанишадские мудрены скорее сами открыли круговорот рождений и смертей, управляемый железным законом кармы, нести переняли это представление у предполагаемых местных племен. Однако оба этих взгляда не замечают свидетельств самих Вед, которые дают понять, что уже ведийские риши верили в переселение душ карму.

Как бы там ни было, оба этих эзотерических учения стали заметой составляющей индуизма, буддизма, джайнизма и сикхизма. Каждая традиция, естественно, располагает своими собственными толкованиями того, как происходит перевоплощение и как можно средством духовной практики перехитрить самоподдерживающийся механизм [действия закона] кармы. Вскоре избавление от круговорота непрерывных рождений становится главной движущей силой индийской духовности, и поэтому мы будем постоянно встречаться с этой идеей на всем протяжении нашей книги.

Как единство следует его воспринимать, неизмеримого, постоянного. Атман свободен от страсти, вне пространства, не-рожден, велик, постоянен.

Брихад-араньяка-упанишада 4.4.20

В Ведах учение о запредельном Я не выражено в сколь-нибудь ясной форме, хотя оно содержится во многих мистическим местах. В Брахманах и Араньяках, однако, мы находим среди множества богословских рассуждений о ритуале и его космологических соответствиях первые разбросанные ссылки на Я [атман], которое вездесуще. Но лишь в Упанишадах полностью озвучивается это драгоценное учение.

Что такое Я? Мудрец Яджнявалкья излагает это следующим образом в Брихад-араньяка-упанишаде (3.4.1):

Кто дышит при твоем дыхании в легких, тот — твой Атман внутри всего; кто идет дыханием (апана) вниз при дыхании, тот — твой Атман внутри всего; кто разливается дыханием (вьяна) по телу при дыхании, разлитом по телу, тот — твой Атман внутри всего; кто идет дыханием (удана) вверх при дыхании, идущем вверх, тот — твой Атман внутри всего. Это — твой Атман внутри всего.

Когда его спрашивают, как воспринять это Я (итман), Яджнявалкья продолжает:

Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышления, не можешь знать о знающем знания. Это — твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию.

Это сущность упанишадских тайных учений, которые переходили от учителя к ученику изустно: трансцендентная основа мира тождественна конечной основе человеческого существа. Эту высшую Реальность, которая есть чистое, вне-образное Сознание невозможно адекватно описать или определить. Она должна быть просто познана. После познания ее Я предстанет перед человеком бесконечным, непреходящим, истинно сущим и свободным, сколь и неописуемо блаженным (ананда).

Как может быть познано Я? Упанишадские мудрецы упирали на необходимость отрешения от мира и напряженного созерцания. Они отвергали идею о том, что действие (карман) может привести к освобождению, настаивая на том, что только мудрость (джняна) в состоянии избавить нас от каббалы, поскольку обладает той же природой, что и трансцендентное Я. По что удивительно, самые ранние Упанишады содержат мало практических советов относительно искусства владения внутренней медитацией. Очевидно, это был вопрос, который решался между наставниками и их учениками. Однако мы знаем, что духовный путь включал усердное служение учителю и постоянное различение между Сущим и не-сущим — все это подкреплялось страстной жаждой Самопознания и готовностью преодолеть эго.

Несмотря на их радикальную направленность, Упанишады считают продолжением ведийского откровения. Их учения, действительно, завершают ведийское откровение и поэтому известны под названием веданта. Слово веданта буквально означает «конец Вед». Все последующие учения наподобие знания, содержащегося в Сутрах, рассматривают уже не относящимися к шрути или «[божественному] откровению», но к смрити или «[человеческому] преданию».

Численность упанишад

Существует свыше двухсот Упанишад, и большинство из них переведены на английский. Самые ранние труды, как упоминалось, были составлены почти четыре тысячелетия назад, тогда как самые поздние творения этого рода относятся к нашему с вами столетию. Индуистские традиционалисты, в соответствии со списком, что приведен в Муктика-упанишаде, которой насчитывается пятьсот лет, обычно признают 108 Упанишад.

Самые старые основные Упанишады можно расположить в хронологическом порядке, примерно следующим образом: первая группа включает Брихад-араньяка-, Чхандогья-, Тайттирия-, Каушитаки-, Айтарея-, Кена- (или Талавакара-) и Маха-нараяна-упанишаду. Вторая группа содержит Катха-, Шветашватара-, Иша-, Мундака-, Прашна-, Майтраяния- [или Майтри- и Мандукья-упанишаду.

Оставшиеся Упанишады обычно разделяют на следующие пять групп:

1. Саманья-веданта-упанишады, которые излагают в общем плане веданту.

2. Санньяса-упанишады, которые повествуют об идеале отрешения.

3. Шакта-упанишады, которые содержат учения, связанные с шакти, женским началом Божественного.

4. Сектантские упанишады, которые излагают учения, относящиеся к определенным религиозным культам и посвященные таким божествам, как Сканда (бог войны), Ганеша (бог со слоновьей головой, к которому обращаются особенно за помощью в удалении материальных или духовных препятствий), Сурья (бог солнца) или даже Аллах (исламский Бог Творец) и т. д.

5. Йога-упанишады, которые исследуют различные стороны йогической практики, особенно хатха-йоги. Сюда входят Брахма-видья-, Амрита-нада-бинду-, Амрита-бинду-, Нада-бинду-, Дхьяна-бинду-, Теджо-бинду-, Адвая-тарака-, Мандала-брахмана-, Хамса-, Маха-вакья-, Пашупата-брахма-, Кшурика-, Три-шикхи-брахмана-, Даршана-, Йога-чуда мани-, Йога-таттва-, Йога-шикха- Йога-кундали-, Шандилья- и Вараха-упанишада. Эти произведения, вероятно, все целиком относящиеся к нашей эре, рассматриваются в пятнадцатой главе.

Следует помнить, что исходно все эти тексты — Веды, Брахманы, Араньяки и Упанишады, а также Сутры — не записывались вообще, но запоминались и передавались от учителя к ученику изустно. Ведийский корпус был мнемонической литературой. До сих пор встречаются брамины, которые могут рассказывать по памяти одну или более Самхит, или же целую Махабхарату либо Рамаяну, каждая из которых содержит десять тысяч стихов.

Хоть запоминание и не рассматривалось само по себе йогическим навыком, оно помогало молодым ученикам обретать редкую степень концентрации внимания, которая оказывалась полезной в их позднейшей духовной работе. Кроме этого, заучивая ведийские тексты наизусть, они постоянно приобщались к высшей мудрости, которая открывала им духовный путь. Сегодня с нашей односторонней поглощенностью материальной культурой бывает трудно отыскать для себя духовную перспективу и держаться ее. К счастью, вдохновенные творения древних и современных индийских святых, йогинов и мудрецов стали вполне доступны для нас в виде книг. Нам нет нужды покидать дом и работать, сидя у ног великих подвижников и пользуясь их видением человеческого потенциала и самой судьбы человека. Современная техника доносит их вневременную мудрость и напутствие прямо к нашему порогу. И все же, для некоторых из нас это послужит лишь подготовкой к встрече воочию с живым наставником йоги, который может распечатать потайные двери нашего разума, чтобы мы могли прочувствовать йогическое наследие более непосредственно и глубоко.

II. БРИХАД-АРАНЬЯКА-УПАНИШАДА

Древнейшая из самых ранних Упанишад — Брихад-араньяка — («Великая лесная») упанишада, где созерцательный путь все еще тесно соседствует с жертвенными представлениями. Произведение начинается с рада наставлений относительно жертвоприношения коня (ашва-медха), истолковываемого как событие космологического порядка. Жертвоприношение коня было главной церемонией, проводимой в честь удачливого царя, чтобы обеспечить долгое процветание его правлению. Например, в четвертом веке н. э. царь Самудрагупта устроил подобную пышную церемонию после завоевания им тринадцати княжеств в Южной Индии. По этому случаю он отчеканил золотые монеты, изображающие на одной стороне жертвенного коня, а на другой — свою любимую жену. Гордая надпись красовалась на этой памятной монете: «После покорения земли великий Царь Царей, обладая могуществом непобедимого героя, покорит небо». Последнее известное жертвоприношение коня случилось в восемнадцатом веке в Джайпуре. Раджастхан.

Во время приношения коня в жертву жена главного жертвователя имитирует совокупление с умерщвленным конем как раз перед тем, как его расчленят и сварят. Здесь явно прослеживается сходство с половой символикой тантры: подобно тантрику в момент совокупления лошадь не теряет своего семени в процессе этого символического ритуала, но «совокупляющаяся» женщина вбирает в себя жизненную энергию животного. В позднейшем индуистском тантризме йогический бог Шива часто изображается в виде трупа, а его жена Шакти предстает сидящей на нем в позе соития.

Прежде лошадь служила для обозначения солнца и при дальнейшем символическом истолковании — трансцендентного Я. Я — это конечный источник всей жизни и при этом ввиду его трансцендентной природы скорее понимается как нечто пассивное (подобно трупу), нежели активное. Именно сила Я или его аспект шакти в виде жизненной силы, оживляющей человеческое существо и сознание, и открывает доступ к Я. В Брихад-араньяка-упанишаде эти символические ассоциации уже смутно вырисовываются.

Например, мы встречаем рассуждения о начале мира, порожденного Одним, которое разделило себя пополам — на женское и мужское, тем самым сотворив все мироздание. С этим космогоническим представлением связана основополагающая этическая убежденность, характерная для последующей психотехники освобождения, в том, что поскольку в сущности имеется лишь единственное Одно, страшный грех человеку цепляться за множественные объекты вселен-ой. Это Одно описывается как истинная цель человечества. Яджнявалкье, наиболее выдающейся фигуpe раннеупанишадского периода, приписываются следующие строки:

Словно дерево, повелитель леса, таков, воистину, человек. Его волосы — листья. Кожа его -

кора снаружи.

Из кожи его течет кровь,

[как] сок из кожи [дерева], Поэтому она выхолит из раненого, как сок из поврежденного дерева.

Мясо его — древесина, лыко -

сухожилия, они крепки. Кости — внутренность дерева,

мозг создан подобным сердцевине.

Когда дерево срублено,

оно поднимается от корня, снова обновленное. Но [когда] смертный срублен смертью, от какого же корня он поднимается?

Не говорите: «от семени», —

ведь оно возникает [лишь] у живого. [Между тем,] поистине, дерево,

поднявшееся от зерна, Явственно возрождается после смерти.

Когда дерево вырвут с корнем,

оно не вырастет снова, Но [когда] смертный срублен смертью, от какого же корня он поднимается?

Рожденный [однажды] не рождается

вновь, ибо кто породил бы его снова?

Брахман, [который] -

познание и блаженство — высшая опора охотно приносящего дары, [Л также] твердо стоящего [рядом с Брахманом] и знающего его.

(3.9.28.1–7)

В этом завораживающем месте Брихад-араньяка-упанишады скрыто высшее знание мистика и йогина, который знает одну неделимую Основу Сущего и который подобно Яджнявалкье восклицает: Ахам брахма-асми (пишется ахам брахмасми), «Аз есмь Брахман (Абсолют)». Последняя строфа содержит ключ ко всей метафоре: человеческое «дерево» рождается вновь и вновь под воздействием кармы. Именно эта повторяющаяся драма рождения, жизни и смерти доставляет чувствительной психике йогина одно страдание (духкха). Этот круговорот представлен более зримо в следующих строках той же священной книги:

Подобно тому как гусеница, достигнув конца былинки и приблизившись к другой [былинке], подтягивается [к ней], так и этот Атман, отбросив это тело, рассеяв незнание и приблизившись к другому [телу], подтягивается [к нему]. (4.4.3)

Очевидно, что в этом круговороте (сансара) нет успокоения; поэтому упанишадские мудрецы обучали эзотерическим средствам, благодаря которым можно преодолеть мир перемен. И повсюду Яджнявалкья повторяет:

Узкий, далеко идущий, старый Путь лежит передо мной, найден мной. По нему мудрецы, знающие Брахмана, Идут в небесный мир, вверх,

освобожденные. (4.4.8)

Кто пробудился и нашел Атмана, Проникшего в опасное недоступное

место,

Тот — творец вселенной, ибо тот -

творец всего:

Ему принадлежит мир,

ведь он и есть мир. (4.4.13)

Если человек прямо глядит на него,

как на Атмана, как на бога, Владыку бывшего и будущего,

то он больше не страшится. (4.4.15)

Кто познаёт дыхание дыхания, Глаз глаза, ухо уха, Разум разума, Те постигли древнего,

изначального Брахмана. (4.4.18)

Лишь разумом следует его воспринимать, нет здесь никакого различия. От смерти к смерти идет тот,

кто видит что-либо подобное различию. (4.4.19)

Как единство следует

его воспринимать, неизмеримого, постоянного. Атман свободен от страсти,

вне пространства, нерожден, велик, постоянен. (4.4.20)

Освобождение, которое тождественно бессмертию, есть познание Я в его неизменной чистоте. Это познание совпадает с преодолением ограниченных механизмов человеческого ума-тела и тем самым непосредственно обусловленного существования. Более того, Самопознание является скрытой программой мироздания — что трансперсональный психолог Кен Уилбер назвал «Замыслом Атмана». И опять Яджнявалкья представляет это в виде запоминающегося зрелища:

Это подобно тому, как океан — средоточие всех вод, как кожа — средоточие всех прикосновений, как ноздри — средоточие всех запахов, как язык — средоточие всех вкусов, как глаз — средоточие всех образов, как ухо — средоточие всех звуков, как разум — средоточие всех решений (санкальпа), как сердце — средоточие всех знаний, как руки — средоточие всех дел, как детородный орган — средоточие всех удовольствий (ананда), как задний проход — средоточие всех извержений, как ноги — средоточие всех путешествий, как речь — средоточие всех Вед.

Подобно тому, как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его [снова], но какую часть [воды] ни возьмешь — она соленая. поистине, так же, о [Майтрейи], эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания сущность (виджняна-гхана), возникнув из этих элементов, исчезает в них. Нет после смерти сознания. (2. 4. П-12)

Поскольку Я, иначе Абсолют, является всем, оно не может быть предметом знания. Поэтому Яджнявалкья доказывает, что в конечном итоге все описания его суть дни лишь слова. Он отвечает на невозможные определения Я восклицанием «ни [это], ни [это]» нети-нети). Эта знаменитая операция отрицания является основополагающей для ведантской духовности: от йогинов данной традиции постоянно требовалось памятовать том, что все состояния и проявления их ума-тела сами по себе не что иное, как трансцендентная Реальность. Никакой опыт не приближает к Самопознанию. Тело, как мы его обычно воспринимаем, не есть Я; не являются таковыми и мысли и чувства в их обычной форме. Я — это то, на что нельзя указать в ограниченном мире. Это вечно бодрствующее различение именуется вивека, что буквально означает «разделение».

Посредством непрестанного обращения к данной практике различения йогины развивают внутреннюю восприимчивость к тому, что эфемерно по своей природе и к подспудной вечной Основе всех их переживаний. Это пробуждает их к отказу от всего, что они определяли как принадлежащее к миру изменений. Различение и отрешение в итоге ведут к обнаружению всеобщего Я, атмаиа, что вне всяких представлений и воображения, вне всяких изменений.

III. ЧХАНДОГЬЯ-УПАНИШАДА

Другой древней Упанишадой является Чхандогья, чье название происходит от слов чхандас или «гимн» (букв.: «удовольствие») и га или «идти», здесь относящееся к тем браминам, что пели гимны Самаведы во время жертвенного обряда в ведийские времена. Поэтому Чхандогья-упанишада состоит из эзотерических учений чхандогов, ведийских песнопевцев.

И потому неудивительно, что это сочинение начинается со сложных мистических рассуждений о священном слоге ом, наиболее знаменитом таинственном звуке, или мантре, индуизма. В своем комментарии на данный труд Шанкара, великий представитель ведантского монизма, замечает, что этот слог больше всего соответствует имени Божественного, или запредельной Реальности.

Слог ом имеет за собой длинную историю, которая уходит к ведийским временам. К нему прибегали в начале и конце ритуальных речей, точно так же, как христиане используют слово аминь. Подобно многим иным словам в Ведах, ом считают божественным откровением. Йогины описывают, как в глубоком состоянии созерцания они способны слышать звук ом, вибрирующий во всем мироздании. Это схоже с пифагорейским и платоновским представлением о музыке сфер — вселенском звучании, вызываемом движением небесных тел.

В третьей главе Чхандогья-упанишады дается священная гаятри-мантра (которую доныне повторяю! все благочестивые индусы во время утреннего ритуала). Текст этой древней мантры, которая идет от

Ригведы (3.6.2.10), звучит так: Ом таги савитур пареньям бхарго дэвасья дхимахи дхийо йо нах прачодаят, или «Да помыслим о желанном блеске дивного светила (савитри). разум (дхи) наш да озарит он». Савитри («Побудитель») — это олицетворение оживляющей природы ведийского солнечного божества, Сурьи, который воплощает сияющую конечную Реальность и принцип духовного просветления.

Эта глава содержит также раздел (3.17), где идет речь о Кришне, «сыне Деваки», которого некоторые ученые отождествляют с Кришной из эпоса Махабхарата. В соответствии с новой датировкой Упанишад подобное отождествление теперь заслуживает болы пего доверия. Примечательно, что далее (3.17.6) автор представляет Гхору. «сына Ангираса» (имя которого носит Атхарваведа — Ангираса-самхита), как наставника Кришны. Здесь приводится учение, согласно которому следует в час смерти повторять три особых мантры из Яджурведы: «Ты — негибнущее, ты — неколебимое, ты — сущность жизни». Это наставление удивительно напоминает учение Господа Кришны в Бхагавадгите, в соответствии с которым последняя мысль человека должна быть обращена к Божественному, а не к мирским заботам, ибо о чем мыслишь, то и обретаешь.

В третьей части мы также узнаем, что согласно Гхоре, подвижничество (тате), подаяние (дана), прямодушие (арджава), ненасилие (ахимса) и правдивость (сатья) считаются жертвенным даром (дакшина) жрецам. Иными словами, именно образ жизни является лучшим воздаянием за то, что человек получил от своих учителей. Это представление связано с идеей, выраженной в другом месте (3.15.1), о том, что человек — в той мере, в какой он является духовным практиком, — есть жертва. Говоря современным языком, такого человека именуют преодолевающим эго.

Обязательства, упомянутые Гхорой, можно воспринимать как составляющие ранней упанишадской йоги, и действительно, некоторые из них повторяются в позднейших Йога-упанишадах как обязательные элементы духовной практики. Мудрец Гхора устанавливает прямою связь между Кришной и традицией Атхарваведы, которая в дальнейшем подкрепляется тем обстоятельством, что в Бхагавадгите 10.25), в наставляющей царевича Арджуну песне Кришны, божественный Повелитель утверждает, — то «средь великих провидцев Я — 5\ригу». Жрец огня Бхригу, основатель рода Бхаргавов, был одним самых выдающихся представителей традиции Атхарвана.

В другой главе Чхандогья-упанишады упоминается любопытное учение об усладе, меде (мадху-видья).

Поистине, то солнце — мед богов, небо — его улей, воздушное пространство — соты, частицы света — [пчелиное] потомство. (3.1.1)

Это особое эзотерическое психокосмологическое учение, упоминаемое уже в Ригведе и Атхарваведе, сравнивает мир с пчелиным роем. Ясно видно из выражения «мед богов», что данное место следует понимать в переносном смысле. Кроме того, в другом месте (3.5.1), где говорится о верхних лучах, Абсолют (брахман) представляется цветком, из которого собирается мед и который выделяет нектар. Как мы читаем еще дальше (3.6.3), «кто так знает этот нектар (амрита), тот… насыщается».

Мед (мадху) затем становится обозначением нектара бессмертия, который в тантрической йоге считается вырабатываемым внутри самого тела. Чхандогья-упанишада скрытно говорит о пяти видах нектара, которые могут быть уровнями духовного претворения. Пять нектаров также знакомы позднейшей тантре, что, пожалуй, вовсе никакое не совпадение. Наконец, эта Упанишада утверждает (3.11.1), что тот, кто знает Абсолют, «уже не будет ни восходить, ни заходить, но будет стоять в центре один».

Та же самая глава (3.13) излагает учение о различных формах жизненной силы (прана), которые именуются «божественными отверстиями» (дэва-cyiuu) сердца, «слугами Брахмана», «хранителями дверей небесного мира». Они являются стезей к Абсолюту, который обитает в сердце всех существ. Это представление продолжает рассуждения, уже содержащиеся в Ведах, и показывает развитие знаний о йогической практике управления дыханием (пранаяма).

IV. ТАЙТТИРИЯ-УПАНИШАДА

Третья среди старейших Упанишад — Тайттирия, которая относится к традиции Яджурведы, ведийского свода гимнов, содержащего жертвенные изречения. Эзотерические учения Тайттирия-упанишады восходят к вероучителю Титтири, основателю школы тайттирия, чье имя означает «куропатка». Содержание этого текста напоминает Чхандогья-упанишаду. Здесь подчеркивается мистический смысл ведийских песнопений и жертвенных ритуалов. Из трех ее разделов только второй и третий представляют особый интерес для изучающих историю йоги.

Пожалуй, наиболее захватывающим учением Тайттирия-упанишады является учение, полученное и переданное Бхригу, о том, что все следует рассматривать как пищу (анна). Это раннее экологическое представление, говорящее о взаимосвязи всего сущего — жизненной цепочке, которое предвосхищает современную эко-йогу [231]. Согласно Упанишаде:

Поистине, из нищи возникают

существа — Те, которые пребывают на земле; Затем пищей они и живут, И в нее же они входят под конец, Ибо пища — старейшее из существ. (2.2.1)

Здесь упомянутое раньше понятие о жертвенной природе человеческого существования переносится на все формы жизни. Нет ничего ужасного в этой мысли, ибо в конечном счете жизнь считается блаженством. Таково наиболее важное открытие: что Абсолют — это не серая, пустынная среда, но сверхсознательное блаженство, не поддающееся никаким описаниям. Тайттирия-упанишада учит тому, что существуют различные уровни блаженства, от простой радости или удовольствия преуспевающей человеческой жизни и наслаждения на более высоких уровнях бытия (наподобие миров богов и предков) до неизмеримого блаженства самого Абсолюта — мысль, которую в дальнейшем разовьет тантра.

Кто, зная так, уходит из этого мира, тот достигает этого Атмана, состоящего из пищи, достигает этого Атмана, состоящего из дыхания, достигает этого Атмана, состоящего из разума, достигает этого Атмана, состоящего из распознавания., достигает этого Атмана, состоящего из блаженства. И дальше:

Оттуда отступают слова С разумом, неспособные постичь [его], -Знающий это блаженство Брахмана Никогда не испытывает страха. (2.8–9)

Данное место указывает на учение большой важности в дальнейшей веданте — а именно, учение о пяти оболочках (панча-коша):

1. Анна-майя-коша, или оболочка, составляющая еду; то есть материальные элементы: физическое тело.

2. Прана-майя-коша, или оболочка, составляющая жизненную силу: эфирное тело в западной мистической литературе.

3. Мано-майя-коша, или оболочка, составляющая ум: древние считали ум (манас) облачением вокруг физического и эфирного тела.

4. Виджняна-майя-коша, или оболочка, составляющая понимание: ум просто согласовывает входные данные органов чувств, но понимание (виджняна) является высшей познавательной функцией.

5. Ананда-майя-коша, или оболочка, составляющая блаженство: это то измерение человеческого бытия, посредством которого мы приобщаемся к Абсолюту. В позднейшей веданте, однако, Абсолют мыслится превосходящим все пять оболочек.

Достигнув вершины духовной жизни, мудрец познает свою сущностную одинаковость с блаженным запредельным Сущим. В исступлении он торжествующе восклицает:

Я — пища, я — пища, я — пища. Я — поедатель пищи, я — поедатель пищи, я — поедатель пищи. Я — составитель стиха (гилока) [232], я — составитель стиха, я — составитель стиха. Я есмь перворожденный в [мировом] порядке, раньше богов, в средоточии бессмертного. Кто дает мне, тот, поистине, и поддерживает меня. Я, пища, поедаю поедателя пищи. Я одолел весь мир. Золотым блеском наделен [тот], кто знает это. (3.10.6)

Тайттирия-упанишада сохранила много древних учений, которые были составной частью культурной основы тех подвижников, что вырабатывали раннюю йогическую технику. Именно в этом священном тексте (2.4.1) мы находим действительно самое первое упоминание слова йога в специальном смысле, очевидно, означающем управление мудрецом своими переменчивыми чувствами. Однако понадобится не одно столетие, чтобы традиция йоги смогла полностью развиться и занять подобающее ей место среди иных путей освобождения внутри индуизма.

V. ДРУГИЕ ДРЕВНИЕ УПАНИШАДЫ

Айтарея-упанишада

Из трех оставшихся Упанишад раннего периода для нас представляет интерес относительно короткая Айтарея ввиду ее древнего космогонического содержания. Это произведение, названное по имени древнего учителя, открывается преданием, присутствующем также во вступлении Брихад-араньяка-упанишады: «Вначале» — то есть до возникновения пространства-времени, — то, что было одним Атманом, решило сотворить из себя вселенную. Первыми он создает материальные элементы; затем он творит различные функции (именуемые дэва, «божества») — такие, как слух и зрение, которые нашли пристанище в человеке (пуруша). Потом Атман сотворил пищу для всех созданий.

В завершении творения мира Атман вошел в человеческое тело через черепной шов (симан), известный также как «врата» (видрити) и «блаженство» (пандана). Это местопребывание сахасрара-чакры, как определено в тантрических текстах. Согласно позднейшим учениям йогин должен сознательно выйти через это самое отверстие у макушки головы в момент своей смерти. Вполне возможно, что эта практика была известна задолго до Бхагавадгиты (8.10), где она упоминается.

Каушитаки-упанишада

Это произведение, носящее имя древнего брахманского рода Каушитаки, где оно и передавалось из поколения в поколение, содержит ценное подробное изложение учения о перерождении и описание пути, ведущего к «миру Абсолюта», иначе брахма-лока [233]. Туда также входит пространное рассуждение о жизненной силе как тождественной Абсолюту. Одно место звучит следующим образом:

Жизнь — дыхание (прана), дыхание, поистине, — жизнь. Ибо пока в этом теле пребывает дыхание, до той поры пребывает и жизнь. Ибо, поистине, дыханием достигает человек бессмертия в этом мире. (2.3)

В последующей главе (3.3) прана уравнивается с познанием (праджня). Именно посредством познания человек приобретает истинное распознавание (сатья-санкальпа), всеобъемлющее желание преодолеть ограниченный мир и тем самым достичь бессмертия. Так, посредством взращивания сознательной жизненной силы мудрец обретает всеобщую прану, которая бессмертна и несказуемо радостна.

В четвертой части Каушитаки мы встречаем неутомимого странника, мудреца Гаргью Балаки, с достоинством наставляющего знаменитого царя Аджаташатру таинствам Вед. Однако мудрость Гаргьи Балаки не удовлетворяет Аджаташатру, который тотчас приступает к посвящению странствующего аскета в тайну всеобщей граны, или жизни, что есть сознание, и познаваемой лишь теми, кто чист душой. [Познающий] Атман, объясняет царь, проник в тело вплоть до волос, вплоть до ногтей и пребывает там «подобно тому, как нож скрыт в ножнах». Это один из примеров, когда выходец из воинского сословия наставляет брахмана.

Кена-упанишада

Другой древней Упанишадой является Талавакара- или Кена-упанишада, получившая свое название от вступительного слова кена, означающего «кем?». Она начинается с вопроса о том, кто породил ум, речь, зрение и прочее, тем самым задаваясь вопросом о причине нашего обращенного вовне сознания. Чтобы суметь ответить на это, необходимо, по словам Упанишады, распознать единую основу всякого опыта, которой является трансцендентное Я (атман). То, что ответственно за наше обращенное вовне сознание, есть та же самая Реальность, что также ответственна за объекты этого сознания. Трансцендентный Субъект есть подоплека и обусловленного сознания, и объективного мира.

Маха-нараяна-упанишада

Хотя эту Упанишаду, посвященную Божественному в облике Нараяны (то есть Вишну), часто относят к позднему тексту, намеренно содержащему архаизмы, такое научное суждение слишком уж категорично. Подобно другим частям священного канона эта Упанишада содержит позднейшие вставки или дополнения вроде стихов, упоминающих Пашупати, Уму. Лакшми, Нара-симху. Вараху («Вепрь») воплощение Кришны, Сада-шиву, веданту, или шива-лингам . Однако, пока мы не отыщем более веские доказательства обратного, мы должны причислять ее к самым ранним произведениям этого жанра. стоящим между древними прозаическими Упанишадами и позднейшими ритмизованными текстами.

Маха-нараяна-упанишада, принадлежащая традиции Кришна — яджурведы (черная Яджурведа), представляет собой нечто вроде собрания ведийской мифологии и жертвенных обрядов. Немецкий индолог Яков Вильгельм Хауер предположил, что эти тексты состоят из более и менее старых частей, где первая содержит древний материал о Рудре-Шиве и Нараяне [234]. Похоже, что в дальнейшем учения были включены в состав более ортодоксальной брахманской традиции, сосредоточенной на Брахме и идеале отрешенности (ньяса = санньяса), которая прославляется как высочайшее средство познания Абсолюта (см. 79.13)[235]. Таким образом, три традиции представлены в этом тексте: Рудра-шиваизм, Нараяна-вишнуизм и Брахманизм. Любопытно, что, несмотря на преобладание представлений о Рудре- Шиве в Маха-нараяна-упанишаде, название данного произведения отражает главенство традиции вишнуизма.

Некоторые стихи Маха-нараяна-упанишады встречаются и в Шветашватара-упанишаде, которая также опирается на древнюю ведийскую традицию Рудры-Шивы, одного из направлений в становлении протойоги. Маха-нараяна-упанишада (24.1) содержит следующее обращение к богу Рудре:

Все, поистине, есть Рудра. Да будет это приветствием Рудре. Поистине, Рудра высший пуруша, слава (махас) существования. Приветствуем его, приветствуем. Материальная вселенная, многоликий мир и все, что по-разному создано или создается — все это, действительно, Рудра. Да будет это приветствием Рудре.

VI. РАННИЕ ЙОГИЧЕСКИЕ УПАНИШАДЫ

Катха-упанишада

Kaтxa- или Катхака-упанишада, которая названа по имени древневедийской школы, связанной с черной Яджурведой, повсеместно признается самой древней Упанишадой, где явно ведется разговор о йоге. Ее обычно относят к четвертому или пятому столетию до и. э., что согласно нашей пересмотренной хронологии является слишком поздним сроком. Нет ничего в самом тексте, дающего полное право утверждать, что он относится к послебуддийской эпохе. Он вполне мог быть создан в 1000 г. до н. э.

Данное сочинение развивает свои новые йогические учения на основе древнего предания: бедный брахман некогда пожертвовал жрецам несколько старых и немощных коров. Его сын Начикетас, заботясь о загробной жизни своего отца, предложил себя как более подходящую жертву. Это вызвало гнев у отца, и он послал сына к Яме, Владыке загробного мира. Но Яма в то время отсутствовал, и Начикетасу пришлось ждать целых три дня без пропитания, пока всемогущий бог не вернулся в свою обитель. Пораженный терпением юноши, Яма наделил его тремя дарами.

В качестве первого дара сообразительный юноша попросил вернуть его живым к отцу. Своим вторым даром он захотел иметь знание тайны жертвенного огня, что ведет в небесный мир. Своим третьим даром он настоятельно желал видеть знание тайны жизни после смерти. Яма пытался отговорить юношу от его третьего желания, предлагая всевозможные соблазнительные замены — сыновей и внуков, долгую жизнь и множество скота. Когда ему не удалось уговорить Начикетаса, он стал наставлять его на путь освобождения. С одной стороны, история живописует попирающую смерть решимость, с которой духовные под- вижники должны приступать к своей цели. С другой — она рисует процесс посвящения, который призывает к затворничеству, посту и противоборству со смертью.

Учение, проповедываемое в Катха-упанишаде, называется адхьятма-йогой, «Йогой сокровенного Я, [или йогой самосозерцания]» [236]. Ее целью является Высшее Сущее, которое лежит сокрытым в «тайнике» человеческого сердца:

Этого недоступного взору, проникшего в скрытое, находящегося в тайнике [сердца], глубочайшего, изначального (пурана) /Бога мудрец (дхира) постигает путем самосозерцания (адхьятман) и оставляет позади радость и горе. (1.2.12)

Этот Атман не постигается ни толкованием, ни рассудком, ни тщательным изучением — /Кого избирает этот [Атман], тем он и постигается, тому этот Атман открывает свою природу. (1.2.23)

Здесь утверждается, что Я не есть объект, подобный другим объектам, что мы в состоянии испытывать или рассматривать. В действительности это трансцендентный Субъект всего. Поэтому, на самом деле, нет ничего, что можно было бы сделать для обретения Я. Напротив, Самопознание зависит от милости. Как говорится в Катха-упанишаде, Я (атман) «постигается тем, кого избирает этот [Атман]». Из самого содержания видно, однако, что есть нечто, что духовный искатель в состоянии сделать: он или она могут и должны. «меть необходимую подготовку на случай ниспослания благодати.

В третьей главе произведения неизвестный сочинитель разъясняет, что Я находится на самом верху иерархии уровней существования. Он использует следующее сравнение:

Знай же, что Атман — владелец колесницы; тело, поистине, — колесница; Знай, что рассудок (буддхи) — колесничий, разум (манас), поистине, — поводья. Чувства называют конями, предметы [восприятия] — их путями. [Атмана], соединенного с телом (атман), чувствами и разумом, мудрые называют наслаждающимися (бхактри). Кто не наделен распознаванием, чей разум никогда не сосредоточен, Чувства у того не знают узды, словно дурной конь у колесничего. Кто же наделен распознаванием, чей разум всегда сосредоточен, Чувства у того знают узду, словно добрый конь у колесничего. Кто непонятлив, неразумен (аманаска), всегда нечист, Тот не достигает того места и возвращается в круговорот бытия. Кто же понятлив, разумен, всегда чист, Тот достигает того места, откуда он больше не рождается. Человек, у которого распознавание — колесничий, а разум — словно поводья, Достигает конца пути этой высшей обители Вишну. (1.3.3–9)

Катха-упанишада понимает духовную практику как постепенную инволюцию, или возвращение в сознание, в обратном порядке ступеней эволюционного развертывания мира. Сам текст различает семь этапов или уровней, которые составляют Цепь Бытия:

1) органы чувств (индрия);

2) предметы восприятия (вишая);

3) низший ум (манас);

4) высший ум или способность мудрствования (буддхи);

5) «великое я» (маха-атман, пишется как махатман), или «великое одно» (махат), вид общей целостности, состоящей из отдельных «я»;

6) Непроявленное (авьякта), являющееся трансцендентной основой природы (пракрити);

7) Я (пуруша), истинная Личность

человеческого существа.

Только Я вечно пребывает за пределами происходящих в природе процессов в своих проявленном и непроявленном планах. Подобные онтологические схемы, или модели различных форм существования, свойственны школе классической санкхьи Ишваракришны, и также ранним школам санкхьи-йоги. Они никогда не тяготели к сугубо умозрительным рассуждениям, но служили наглядными пособиями для описания йогического процесса инволюции (свертывания), подъема сознания ко все более высоким уровням бытия, заканчивающимся вездесущим Бытием, самим Я.

Именно пуруша и является целью психодуховной работы йогина. Но такой священный труд, или преобразующий «я» алхимический процесс, начинается очень скромно — с управления склонностью ума обращаться вовне. Это видно из определения йоги во второй части этого священного текста, которое представляется чеканной формулировкой: Твердое владение (дхарана) чувствами — это считают йогой. Тогда человек становится неотвлеченным (апраматта), ибо йога уходит и приходит. (2.3.11)

Иными словами, йога означает состояние внутренней устойчивости, или равновесия, что зависит от сосредоточенности внимания. Если ум устойчив, тогда человеку могут открыться чудеса внутреннего мира, необъятные просторы сознания. Но в конце концов, как мы видели, даже это завоевание внутреннего пространства не ведет к освобождению. Оно всего лишь предваряет сам случай ниспослания благодати — когда свет запредельного Я прорывается в ограниченное [пространство] тела-ума.

Учения Катха-упанишады представляют важное достижение в становлении традиции йоги. В прекрасной поэтической форме мы находим выражение некоторых основополагающих идей, на которые опирается вся йогическая практика. Лучше любого иного сочинения данное произведение знаменует собой переходную ступень от послеведийского эзотеризма ранних Упанишад к доклассической йоге эпического периода. С этим сочинением йога получила признание как самостоятельная традиция.

Шветашватара-упанишада

Ритмизованную Шветашватара-упанишаду, которую превозносят как одно из наиболее совершенных творений подобного жанра, обычно относят к третьему или четвертому веку до н. э., что представляется слишком поздней датой. По стилю и содержанию она схожа с Бхагавадгитой, которая относится ко временам Будды. Свое загадочное имя она, вероятно, получила от сочинившего ее мудреца. Сложное слово шветашватара состоит из частей швета («белый»), ашва («мул») и суффикса превосходной степени сравнения тара, что буквально означает «наибелейший мул». Согласно Шанкаре, написавшему научный комментарий на этот труд в начале девятого (или восьмого) века н. э., это не имя, а прозвание мудреца. Он объясняет, что ашва имеет еще эзотерический смысл и что в кругах посвященных этим понятием обозначают чувства. Поэтому прозвище швета-ашва-тара дается тому, чьи чувства полностью очищены и контролируются.

Обычно мы находимся во власти собственных чувств. Мы обнаруживаем это быстро, когда обучаемся медитации. Вначале каждый звук либо движение мешают нам сосредоточиться, и чуть ли не вопреки собственной воле мы следуем за каждым ощущением, которое поступает в наше сознание. Лишь очень медленно мы учимся отвлекаться от впечатлений, передаваемых органами восприятия. Затем нам приходится иметь дело с перевозбужденным умом, который постоянно порождает мысли. Школы доклассической йоги и санкхьи рассматривают ум (манас) как шестое орудие или орган (индрия) восприятия. Действительно, он является переваточным пунктом для чувств, где собранные сведения от пяти органов чувств собираются вместе, а затем направляются дальше к высшему уму, именуемому буддхи, для последующей обработки.

Неизвестный автор Шветашватара-упанишады был явным сторонником практики отстранения чувств и медитации. В своем произведении, которое со всей очевидностью говорит о богатом йогическом опыте, он излагает йогу, которая характерна для панентеистических учений эпической эпохи. Слово греческого происхождения «панентеизм» обозначает метафизику, которая рассматривает всю (пан) природу, как существующую в (ен) Боге (теос). В отличии от него более знакомое понятие «пантеизм» характеризует философскую позицию, которая просто уравнивает природу с богом. Метафизическое уравнивание безоговорочно отбрасывается мудрым сочинителем Шветашватара-упанишады, который прославляет Владыку (иша, ишвара) как пребывающего предвечно над своим собственным творением.

Следовавшие размышлению (дхьяна) и йоге видели силу (атма-шакти) божественной сущности (дэва), скрытую [ее] собственными свойствами. Что одна правит всеми этими причинами, связанными с временем и [индивидуальным] Атманом. (1.3) Владыка (шиа) поддерживает все это сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного. Не будучи владыкой, [индивидуальный] Атман связан, ибо по природе [он] — воспринимающий. Познав божество, он освобождается от всех уз. (1.8) Тленное — прадхана [то есть природа], бессмертное и нетленное — Хара [то есть бог Шива]. Тленным и [индивидуальным] Атманом правит один бог. Размышлением о нем, соединением [с ним], пребыванием в его сущности (таттва) постепенно [прекращается] и в конце исчезает всякое заблуждение (майя). (1.10)

Когда познан бог, спадают все узы, с уничтожением страданий (клеит) [то есть духовное неведение и его последствия] исчезают рождение и смерть; Размышлением о нем [достигается] третье [состояние], с распадом плоти — господство над всем, [йогин, ставший] одиноким (кевала), достигает исполнения желаний. (1.11)

Шветашватара-упанишада предлагает медитацию посредством твержения священного слога ом, именуемого пранава. Медитативный процесс описывается как своего рода пахтание, с помощью которого возжигается внутренний огонь, ведущий к открытию красоты Я. Наставления подразумевают знание управления дыханием (пранаяма). На более элементарном уровне дается совет относительно правильной созерцательной позы, которая должна быть прямой, несомненно, для беспрепятственного течения телесных энергий. Когда жизненные силы (прана) в теле успокаиваются, следует приступить к управлению дыханием, что является введением к мысленной концентрации. Это сочинение даже обращает внимание на соответствующие внешние условия, рекомендуя предаваться йогическим упражнениям в скрытых, защищенных от ветра убежищах и прочих чистых местах.

Когда ум успокоен, могут возникнуть всякого рода внутренние видения, которые не следует путать с Богопознанием. Говорится (2.13), что первыми признаками успешной йогической практики являются легкость, здоровье, невозмутимость, чистый цвет лица, благозвучный голос, приятный запах, незначительное количество мочи и кала. Это свидетельствует, как сказано в тексте (2.12), о превращении плоти в «тело из пламени йоги» йога-агни-майям шарирам). Но высшей целью данной йоги является не мистическое видение, но познание запредельного Я, которое избавляет от всех пут. Это познание — не просто состояние, сопряженное с видениями. Оно даже вовсе не переживание, ибо переживание предполагает наличие воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта. Напротив, просветление или освобождение — это такое состояние бытия, при котором разрыва между субъектом (ум) и объектом (материя) более не существует. Это состояние бессмертия. Шветашватара-упанишада запечатлела следующее признание ее автора:

Я знаю этого пурушу [то есть Я], великого, цвета солнца, [находящегося] по ту сторону мрака, — Лишь познав его, идет [человек] за пределы смерти; нет иного пути, которым [можно было бы] следовать. (3.8)

Великое Сущее, которое прославляет автор, это Шива. Как на пути, представленном в Бхагавадгите, где Вишну превозносится как Владыка всего, йогин является не просто сухим аскетом, но ревнителем (бхакта), и процесс духовного созревания и окончательного освобождения предстает не как механически совершаемое событие, но как некое таинство, зависящее от божественной благодати (прасада). Возможно, Шветашватара-упанишада была для первых ревнителей

[Тот,] кто повелитель и творец богов, всеобщий владыка, Рудра, великий мудрец,

Увидевший возникающий золотой зародыш, — да наделит он нас [способностью] ясного постижения.

Шветашватара-упанишада (4.12)

Шивы тем, чем являлась и является Бхагавадгита для верующих вишнуитов — священной книгой прославления Божественного, назидания сердцу и наставления в искусстве духовной практики.

Древние упанишадские мудрецы были не одиноки в своих мистических прозрениях. Эпоха, в которую они жили, была временем великого культурного брожения, где важную роль в распространении знаний играло воинское сословие. Упанишадские мудрецы просто выразили широкораспространенную тягу к метафизическому мышлению и мистическому опыту внутри послеведийского общества. Было много иных неведийских мыслителей и провидцев, а также мистиков и прорицателей, которые либо порвали с ведийской правоверной средой еще более решительно, нежели упанишадские мудрецы, либо вовсе никогда к ней не принадлежали. Среди таких радикалов были Вардхамана Махавира и Гаутама Будда. Их «крамольные» учения составляют основу двух последующих глав.

ГЛАВА 6. ДЖАЙНСКАЯ ЙОГА: УЧЕНИЯ ПОБЕДОНОСНЫХ, ЧТО СОЗДАЮТ ПЕРЕПРАВУ

Когда монах понимает, что он один… он также должен понять, что Я равным образом одно.

Ачара-анга-сутра [237] 1.8.6.1

I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР

Предыдущие главы представили постепенное становление индийской духовности со времен Вед до возникновения тайных учений первых Упанишад. Этой главой мы прерываем наше историческое исследование йогической психотехники в лоне индуизма. Здесь мы кратко рассмотрим соперничающее учение — великую религиозно-духовную традицию джайнизма.

В отличие от буддизма джайнизм обычно рассматривается индусами скорее неким ответвлением индуизма, даже индуистской сектой, нежели независимой соперничающей традицией. В самом деле, между обеими традициями есть сходство, но немаловажно и то обстоятельсто, что джайны составляют не представляющее угрозу самому индуизму меньшинство (чуть более трех миллионов). Разумеется, не обошлось и без мрачных страниц в истории взаимоотношений джайнов и индусов, когда последним не удавалось следовать терпимости, которой они славились.

Вместе с индуизмом и буддизмом джайнизм — одно из трех основных общественно-религиозных движений, которые породил индийский духовный гений. Если мы связываем индуизм с новаторской недуалистичной метафизикой, а буддизм — со строгим рассудительным подходом к духовной жизни, то джайнизм выделяется строжайшим соблюдением нравственных заповедей, особенно ненасилия (ахимса). Именно этот возвышенный идеал в сочетании с обстоятельным учением о причинности (карма), обусловленной человеческим поведением, оказал глубокое воздействие на традицию йоги.

Джайнизм сохранил архаичный тип духовности, основанный на практике искупления (тате), сопровождаемой отрешением и весьма строгими этическими нормами и дая монахов, и для мирян. Древние вероучители джайнизма, подобно упанишадским мудрецам, ценили внутренний ритуал. В Уттарадхьяяна-сутре (12.44) Харикеша разъясняет, что его аскеза — это жертвенный огонь, а его умственные и физические усилия являются жертвенной ложкой. Джайнские наставники послехристианской эпохи переняли многие идеи и практики индуистской йоги, в частности, в том виде, как они были выражены Патанджали во втором веке н. э.

Вардхамана Махавира

Джайнизм был основан Вардхаманой Махавирой, старшим современником Гаутамы Будды, жившим в шестом веке до н. э., когда наставляли в Греции Ксенофонт, Парменид и Зенон. Вардхамана признавал существование предшественников вероучения и свой долг перед ними, которые известны под именем тиртханкаров («устроителей переправы») и джинов («победителей» или «завоевателей»), поскольку те превзошли себя. Фактически джайнизм прославляет Вардхаману как двадцать четвертого (и последнего) устроителя переправы, где первым значится легендарный Ришабха.

Согласно традиционным джайнским источникам, Ришабха прожил 8.4 миллиона лет — число 84 символизирует завершенность. Вполне возможно, что Ришабха был исторической личностью, которому посчастливилось прожить долгую жизнь, хотя о нем, помимо легенд, ничего не известно. Имеется несколько ссылок на некоего провидца Ришабху, сына Вирата, в Ригведе и Тайттирия-араиъяке, но нет никаких веских оснований для того, чтобы отождествить этих двух лиц с джайнским вероучителем, носящим то же имя. Однако стоит заметить, что в джайнской литературе Ришабху еще называют Кешином, или «Косматым». Это, возможно, устанавливает связь между ним и такими ранними неведийскими религиозными общинами, как братства вратьев. Также любопытно то, что представленные в средневековой Бхагавата-пуране повествования о индуистском мудреце Ришабхе совпадают с подобными рассказами в джайнской литературе, как и тот факт, что, несмотря на уважительное отношение авторов данной Пурины к самому Ришабхе, они мало хорошего говорят о его последователях [238].

Другим легендарным устроителем переправы, двадцать вторым по счету, был Ариштанеми, или Неминатх, которого джайнская традиция представляет современником Кришны, ученика Гхоры Ангирасы, упоминаемого в Чхандогья-упанишаде. Хоть эта связь может быть совершенно призрачной, она наводит на мысль, что самые ранние истоки джайнизма следует искать вне ортодоксального ведийского ритуализма, в культуре аскетов, известных как шраманы.

Жизнь и труды двадцать третьего устроителя переправы Паршвы оказались столь же затемнены достаточно мифологическими повествованиями в традиционной литературе. Вероятно, он принадлежал, подобно Вардхамане Махавире, зажиточной семье из воинского сословия. возможно, проживавшей в Варанаси (Бенарес или Каши). Очевидно, что его учение было весьма влиятельным в районе Бихара и за его пределами. Одним из самых именитых воспитанников Паршвы. который обратил в свою веру царя Сеявию. был некто Кешин.

Махавира («Великий герой») формировался под влиянием традиции Паршвы, но не знал его лично, поскольку тот, похоже, жил в седьмом веке до н. э. Махавира придал джайнизму характерный облик, преобразовав традицию Паршвы. По преданию, он родился в Кундаграме вблизи Вайшали (современный Безарх) к северу от Патны в роду Найя (Джнята) из племени Личчхави. Его отец был местным правителем. Согласно традициям, Вардхамана женился в юном возрасте. Большинство знатоков сходятся на том, что он оставил мирскую жизнь в возрасте тридцати лет, чтобы предаться крайностям аскетизма, куда входили длительный пост без питья воды, что до сих пор практикуется в современной джайнской общине.

Спустя двенадцать лет после вступления на духовную стезю он обрел просветление. Сразу же после этого он стал проповедовать открывшуюся ему истину. Это была харизматическая фигура, чья отрешенность и неколебимая преданность жизненному идеалу по преодолению себя вдохновляли и пугали многих. Если его образцовая жизнь и учение не нашли значительного отклика ни при жизни, ни после, это объясняется тем, что джайнизм требовал редкой степени отречения и самообуздания, что не могло привлечь широкие массы. Вардхамана Махавира умер в 527 г. до н. э. в возрасте семидесяти двух лет, оставив после себя небольшую общину из монахов, монахинь и мирян, насчитывающую примерно 14 000 человек. Сегодня сравнительно небольшая община джайнов включает около 2500 монахов и 5000 монахинь.

В отличие от Паршвы, Махавира, говорят, ходил обнаженным, тем самым выказывая свой непреклонный аскетизм. Мы встречались уже с этой практикой в связи с косматыми аскетами ведийских времен, которые, как повествует Ригведа (10.136), были «подпоясаны ветром». Вопрос обнажения тела и стал фактически одной из причин раскола джайнской общины на два направления, который произошел около 300 г. до н. э. Если дигамбары («одетые сторонами света») до сегодняшнего дня провозглашают отказ от всего и ходят нагими, то шветамбары («одетые в белое») придерживаются более символической формы отрешения. Для последних наличие или отсутствие одежды не делает человека духовным победителем. Но даже дипамбары не позволяют своим монахиням ходить нагими. Более того, они отрицают, что женщина в состоянии достичь освобождения без предварительного перерождения в мужском обличии. Шветамбары, напротив, почитают женщину, устроительницу переправы по имени Малли, которая была девятнадцатым тиртханкаром. Имеется одна ранняя скульптура обнаженной женщины-аскета, которую обычно считают Малли. Когда Александр Великий вторгся в Северную Индию в 327–326 гг. до н. э., его летописцы сообщали о существовании гимнософистов, или нагих философов. Примерно тринадцать столетий спустя исламские правители положили конец этой практике, по крайней мере, на некоторое время. Обнаженных аскетов, умащенных пеплом, все еще можно встретить в современной Индии. Но не из-за этого любопытного обычая обращает на себя внимание джайнизм. Напротив, непреходящий вклад этой религии, имеющей относительно немного приверженцев, обусловлен ее обстоятельным исследованием того, что есть истинно нравственная жизнь.

II. СВЯЩЕННАЯ ЛИТЕРАТУРА ДЖАЙНИЗМА

История и литература джайнизма до сих пор еще далеко не в полной мере изучены. До последнего времени западная индология весьма пренебрежительно относилась к джайнизму, считая его сравнительно устаревшим явлением. К счастью, подобное отношение стало меняться по мере расширения багажа знаний относительно джайнизма [239].

Отчасти, трудности вызваны тем, что подлинность джайнского канона ставится под сомнение частью самой джайнской общины. Так, на Соборе в Паталипутре (современная Патна) в 300 г. до н. э. была предпринята попытка определить содержание четырнадцати Пурв («Ранние [учения]»), которые до той поры передавались изустно. Уже в то время часть общины не приняла окончательную редакцию. Ко времени, когда был записан канон, предположительно в середине пятого века н. э., большая часть подлинных учений Вардхаманы и его предшественников была безвозвратно утрачена. Дигамбары вообще отрицают, что сохранились хоть какие-то ранние канонические труды.

Согласно шветамбарам, джайнский канон состоит из сорока пяти сочинений. Поскольку сведений об этой замечательной литературе недостаточно, представляется дать здесь, по меньшей мере, общее о ней представление:

1-12. Двенадцать Анг («Члены»), которые написаны на старом пракрите[240], на котором некогда говорил простой люд Магадхи. Все они перечислены ниже. 13–24. Двенадцать Упанг («Младшие члены», из упа и анга), которые посвящены космологии, космографии, астрономии и житиям святых. Среди этих сочинений следует отметить Раджа-прашния-сутру, которая представляет собой запись беседы между мудрецом Кешином и Прасенаджитом (пракрит: Паэси), правителем Сеявии, где Кешин пытается доказать, что Дух независим от физического тела. 25–28. Четыре Мула-сутры («Основополагающие сутры») — настольные книги для аскетов. 29–38. Десять Пракирн («Смешанные [писания]»), которые содержат наставления по разным предметам, таким, как молитва, сознательное умирание, астрология и медицина. 39–45. Семь Чхеда-сутр («Отрывочные сутры»), которые повествуют о монашеских правилах.

Сюда следует присовокупить Нанди-сутру («Благоприятствующая сутра»), рассказывающую о толковании текстов, и Ануйога-двара-сутру («Врата изыскательской сутры»), которая занята обсуждением природы знания. Они представляют познавательный материал для канона.

Двенадцать Анг, приведенные со своими санскритскими названиями, таковы:

1. Ачара (пракрит: Аяр, «Поведение»), содержит важные правила для джайнских монахов и монахинь и священное жизнеописание Махавиры как странствующего аскета.

2. Сутра-крипта (пракрит: Суягад, «Собрание сутр»), излагает основные учения джайнизма относительно монашеской жизни и оспаривает неджайнские доктрины.

3. Стхана (пракрит: Тхан, «Вместилище»), состоит из подробного перечисления ключевых принципов джайнизма.

4. Самавая («Сочетание»), продолжает изложение Стхана-анги.

5. Бхавати-вьякхья-праджнапти (пракрит: Бхагавай-вияха-паннатти, «Изложение разъяснений»), представляет в диалогах картину жизни Махавиры и того времени; этот пространный труд также содержит сведения о Госале, подвижнике, который жил с Махавирой шесть лет и который, будучи предводителем школы адживиков, похоже, привлек много сторонников; этот труд особо дорог шветамбарам.

6. Джнятри-дхарма-катха (пракрит: Ная-дхамма-кахао, «Нравоучительные повествования»), состоит из рассказов, которые иллюстрируют джайнские учения.

7. Упасака-даша (пракрит: Увасага-дасао, «Десять [глав] о последователях-мирянах»), содержит сказания о святых мужчинах и женщинах из мирян.

8. Антакрид-даша (пракрит: амтагада-дасао, «Десять глав о завершителях»), состоит из повествований о десяти аскетах, которые обрели просветление и положили конец цепи перерождений.

9. Ануттара-упапатика-даша (пракрит: Ануттаровавайя-дасао, «Десять глав о величайших восходителях»), содержит сказания о святых, что поднялись к высочайшим небесным мирам.

10. Прашна-вьякарана (пракрит: Паньха-вагаранаим, «Вопросы и разъяснения»), включает обсуждение предписаний и запретов из джайнского морального кодекса.

11. Випака-шрута (пракрит: Вивага-суям, «Откровение о созревании»), содержит рассказы, которые иллюстрируют кармические последствия благих и дурных поступков.

12. Дришти-вада (пракрит: Диттхи-вая, «Наставление относительно воззрений»), включает четырнадцать Пурв, которые были утрачены.

Труды джайнского канона в отдельности часто именуют Агамами. Иногда число канонических писаний принимают равным восьмидесяти четырем, где учитываются также тридцать шесть Нигам, которые сродни Упанишадам.

Все эти произведения, которые сравнимы с ведийским откровением (шрути), сопровождаются многочисленными толкованиями. Эта толковательная литература составляет десять оригинальных трактатов, известных на пракрите как Нидджутти и на санскрите как Нирыюкти. Они сами обросли собственными комментариями (пракрит: бхаса, санскрит: бхашья), разъяснениями (пракрит: чхунни, санскрит: чурни) и словниками (пракрит/санскрит: тика). К тому же священная литература джайнов включает Пураны (священные энциклопедии) и Чаритры (жития), а также массу других наставляющих произведений.

Имеется еще множество неканонических трудов наподобие Тарангавати, поэмы на пракрите автора Падалипта Сури, который, согласно преданию, избавил царя Мурунду из Палипутры от неизлечимого недуга. Более старым произведением, относящимся, возможно, к 100 г. н. э., считается Паума-чария Вималы, джайнская версия индуистской Рамаяны. Примерно в это время жил Умасвати, величайший философ джайнизма и автор знаменитой Таттва-артха-адхигама-сутры [241]. Его влияние на джайнизм сравнимо с авторитетом Шанкары в индуизме.

После Умасвати, самого прославленного джайнского философа, идет дигамбарский ученый муж Кундакунда, чьим наиболее известным сочинением считается Самаясара. Он, вероятно, жил в четвертом столетии н. э. В восьмом веке творил Харибхадра Сури — философ, логик и художник в одном лице, который, по общему мнению, написал не менее 1400 трудов. Это некоторые сочинения по йоге, особенно Йога-бинду и Йога-дришти-самуччая (отрывок из которого приводится в Первоисточнике 7). Несколькими веками позже жил Хемачандра [1089–1173], автор Йога-шатры, которая также известна под именем Адхьятма-упанишада. Кроме того, джайны сочинили множество трудов по логике — область, где они внесли важный вклад в индийскую философию.

Канон дигамбаров был создан в первые века послехристианской эпохи. Хотя дигамбары отвергли канон шветамбаров, они все же к нему обращаются. Их собственный канон состоит из двух частей, так называемых Карма-прабхриты и Кашая-прабхриты. Первая еще известна как Шаткханда-агама [242], то есть «Писание в шести частях». На нее есть пространный комментарий Вирасены, озаглавленный Дхавала, иначе «Проясняющий», завершенный в 816 г. н. э. Кашая-прабхрита ограничивается лишь 233 стихами, написанными Гунад-харой, а также имеет обстоятельный комментарий Вирасены и его ученика Джинасены.

Мудрецы утверждают, что в отсутствие чистого переживания сверхчувственный высший Абсолют непостижим, даже если приводить сотню доводов писания.

Джняна-сара, 203

У дигамбаров еще есть второй канон, который был создан в шестом или седьмом веке н. э. Он разделен на четыре части, которые дигамбары именуют своими «четырьмя Ведами»: история, космография, философия и этика. Хорошо известное неканоническое произведение дигамбаров — Свами-карттикея-анупрекша, где речь идет о двенадцати медитациях (анупрекша), которые советуют выполнять как монахам, так и мирянам. Оно относится к десятому веку н. э.

Возможно, наиболее примечательная черта научного миросозерцания джайнизма состоит в том, что, несмотря на формальное разделение, расхождения между соперничающими школами минимальны. В отличие от буддизма джайнизму удалось сохранять в целостности свои основополагающие учения на протяжении более двух тысячелетий. Здесь никогда не было ни джайнской махаяны, ни ваджраяны либо калачакраяны. Джайнизм показывает высшее проявление преемственности, которую обнаружили историки между древней индо-сарасватской цивилизацией и современной индийской культурой.

Как видно из многообразия одной джайнской литературы, джайнизм процветал на протяжении многих столетий, пусть даже его чрезмерный аскетизм и помешал добиться такого же успеха, что выпал на долю учения Будды. К тому же в тринадцатом веке мусульмане истребили тысячи джайнских монахов и монахинь и разрушили их монастыри и библиотеки, и на некоторое время существенно подозвали жизнестойкость джайнской культуры. Сегодня джайнизм представляет религиозное меньшинство в Индии, но отнюдь не застывшее в своих догмах, о чем ярко свидетельствует движение Ануврата, начатое Ачарьей Туласи в Раджастхане в 1949 г. Название движения «Малые обеты» дает понять, что даже второстепенные обеты джайнизма могут привести к огромным переменам. История джайнизма, таким образом, остается важным уроком, доказывающим действенность обетов в жизни, которая строится скорее на духовных, нежели на материальных ценностях, — умение, которое почти забыто у нас на Западе.

III. ПУТЬ ОЧИЩЕНИЯ

Власть кармы и ее преодоление посредством нравственности и созерцания

Подобно буддизму и индуизму джайнская духовность, по существу, предстает как путь к освобождению, или тому, что именуют «полным знанием» (кевала-джняна). Это высшее состояние определяется в понятиях свободы от воздействия закона нравственного воздаяния, или кармы. Учение о карме играет в джайнизме ту же жизненно важную роль, что и в индуизме и буддизме. Но джайнские мудрецы разработали это учение как никто другой. Основополагающая идея кармы состоит в том, что закон причины и следствия приложим также и к психическому или нравственному мирам, так что поступки человека или даже помышления определяют его судьбу и в нынешней, и в будущей жизни.

Здесь слышится перекличка с современным экзистенциализмом, который доказывает, что мы являемся теми, кто мы есть, вследствие наших прошлых решений, и что мы свободны выбирать, чем мы можем стать, и что поэтому именно в своих действиях мы более всего предстаем самими собой. Другая точка соприкосновения между экзистенциалистской философией и учением о карме — то, что и здесь и там человеческое состояние понимается как состояние страха (или ужаса). Если индийские духовные традиции учат тому, что такое состояние можно полностью преодолеть — в момент просветления или освобождения, то западный экзистенциализм, вопреки своим зачастую метафизическим определениям, редко бывает столь оптимистичен. Так что даже немецкий философ и психиатр Карл Ясперс, которого следует причислять к наиболее метафизически мыслящим экзистенциалистам, не допускает возможности радикального преодоления, трансценденции. По его мнению, самое большее, на что мы можем надеяться, так это на установление «таких межличностных отношений», что «наша связь с трансценденцией… становится чувственно ощутимой при встрече с личным Богом» [243]. С индийской точки зрения, подобная встреча все еще происходит в пределах обусловленного плана бытия, иными словами, она не ведет к освобождению или просветлению, когда человеческая личность, как и личный бог совершенно преодолеваются, трансцендируются.

Истинной сущностью человеческой индивидуальности является Я (атман). Джайны используют понятия атман и джива как взаимозаменяемые, но если первое относится к трансцендентной природе, то последнее есть Я, которое находится в тенетах своих собственных производящих карму действий.

В джайнизме лучше всего известно разбиение на восемь первичных видов кармы, но джайнские ученые мужи различают до 148 разнообразных форм кармической деятельности:

1) джнянаварания — карма, заслоняющая истинное знание;

2) даршанаварания — карма, которая мешает правильной вере, тем самым препятствующая приятию джайнского кодекса морального поведения;

3) ведания — ведущая к испытанию удовольствия и боли карма;

4) мохания — вызывающая полную иллюзию карма;

5) аюшка — определяющая продолжительность жизни в одном рождении карма;

6) нома — определяющая социальное положение человека карма;

7) готра — определяющая происхождение человека карма;

8) антарая — являющаяся вообще разрушительной карма.

С точки зрения ее временного воздействия, карма распределяется по трем видам:

1) сатта-карма, которая накопилась в прошлых жизнях; ее индуистский эквивалент — санчита-карма;

2) бандха-карма, которая создается в нынешней жизни, но оказыва-

ет воздействие позднее; она соответствует индуистскому понятию агами-кармы; 3) удая-карма, которая действует сейчас; это то же самое, что и индуистское понятие прарабдха-кармы.

Помимо этого вся карма разделена на две основных категории — никачита (то, что придется испытать) и шитхила (то, чего можно избежать посредством практики йоги). В отсутствие последнего вида кармы жизнь протекала бы в совершенно определенном русле. Но джайнизм отвергает фатализм, который был одним из главных моментов спора между Махавирой и философом-адживиком Маккхали Госалой. Госала считал, что человеческие существа находятся полностью во власти судьбы (нияти), которую он рассматривал безличностным космическим началом. Махавира, однако, утверждал, что свободная воля дает возможность изменить и даже преодолеть кармический рок. Посредством исключительно бытия отдельного одушевленного существа (джива) карма создается и испытывается.

Джайны понимали карму как некий род вещества, которое может быть создано, запасено и уничтожено. Цикл производства и испытания действия кармы описывается в понятиях прилива (асрава) кармы, который необходимо остановить. Ибо пока продолжается приток кармы, существо привязано к безжизненной материи (аджива-пудгала) и непрерывно находится в круговороте рождений и смертей. Представление о дживе включает все одушевленные сущности, включая природные стихии наподобие воды и огня. В этом отношении джайнское представление отличается от ведантского понятия джива, которое приложимо лишь к самосознающему существу.

Подобно сторонникам санкхьи джайны верят в множественность конечных или духовных сущностей, атманов. Они, как и пуруши или Я-монады санкхьи, по сути являются бесконечными и чистыми Сознаниями. Но сами они полагают, что ограничены некой формой или телом. Их самоограничение, которое рассматривается как вид сужения сознания, вызвано воздействием кармы, и лишь посредством ослабления кармического влияния и, в конечном итоге, полного уничтожения кармы сознание дживы может очиститься и преобразиться в безграничное запредельное Сознание. Как заявляет Хемачандра в своей знаменитой Йога-шастре (4.112а):

Избавление приходит с убыванием кармы, а это достигается посредством самосозерцания (атма-дхьяна).

В виде воспринимателя кармы выступает орудийное, кармическое тело или кармана-шарира, которое оказывается самым сокровенным из пяти тел человеческого существа. Остальные четыре таковы:

1) физическое человеческое тело (аударика-шарира) [244];

2) изменчивое тело (вайкрbz-шарира), которое является природной формой проявления высших существ (то есть божеств) и которое может быть «обретено» аскетом, который затем будет в состоянии по желанию изменять его; возможно, невероятные размеры, приписываемые телам ранних вероучителей джайнизма, можно объяснить ссылкой исключительно на их «изменчивые» тела;

3) выделяемые тела (ахарака-шарира), которые могут быть временно созданы с последующим отделением от физического тела;

4) огненные тела (тайджаса-шарира), которые оказываются неразрушимыми и переживают смерть и без чьей энергии три низших тела не могли бы действовать; аскеты могут использовать такое тело для сжигания предметов.

Учение о пяти телах, которые по мере возрастания их порядкового номера оказываются все более тонкими, имеет свой индуистский аналог в учении упомянутой в предыдущей главе Тайттирия-упанишады. Но джайнизм развил собственные представления о том, что некоторые ученые величают тонкой физиологией.

Согласно классификации, имеющейся в джайнском каноне, существует два вида одушевленных сущностей: тех, что попали в сети подверженного страданиям и зависимого мира, именуют сансаринами, и тех, что избавились от уз сансары, круговорота непрерывного становления — это сиддха или «совершенные». Последние лишены какого-либо пространственного местоположения и испытывают невообразимое блаженство бескрайнего Сознания. Одна из их 108 особенностей состоит в том, что они могут по желанию принимать любой облик, и потому являются владыками вселенной.

Семь категорий бытия

Дживы, или ограниченные отдельные существа, относятся к первой из семи основополагающих категорий, известных джайнизму. Вторая категория состоит из неодушевленных объектов (аджива). Сюда входят бесформенные измерения движения, пространства и времени, а также неисчислимые различные формы, которые составляют воспринимаемую материю (пудгала). Согласно джайнизму, который не допускает существования высшего творца или бога, творение возникает благодаря взаимодействию между одушевленным и неодушевленным.

Третья категория, как уже говорилось, именуется притеканием (ашрава), которое относится к поглощению кармы, которая загрязняет трансцендентное Сознание до такой степени, что оно начинает полагать себя ограниченным и связанным, если не тождественным, с физическим телом. Карма притягивается к самому существу вследствие его или ее умственных и физических действий. Этот приток кармы также именуют в джайнизме йогой, что означает «союз» трансцендентного Я с физической реальностью; то есть сужения Я до пределов ограниченного вещественного агрегата (скандха).

Четвертая категория — это привязанность (бандха), причиной которой являются ложная вера, отказ от самоотречения, беззаботность, страсть (катая) и соотнесение (йога) с ограниченным телом-умом. Затем идет категория «защиты» (самвара), которая предотвращает создание кармы посредством подобающего нравственного поведения. Главной добродетелью джайнского морального кодекса является ненасилие (ахимса), которое подразумевает запрещение убийства одушевленных существ по любой причине, будь то ради еды или жертвоприношения, и даже просто ради желания навредить другому существу. С самого начала джайнизм вербовал в свои ряды прежде всего выходцев из знатных семей и воинского (кшатрии) сословия. Однако строгие правила относительно ненасильственного поведения вынудили джайнов-мирян заняться торговлей. Этика составляет основу джайнской йоги, и там утверждается, что никакая аскеза или созерцательная практика не смогут привести к избавлению, пока они — те будут подкреплены тщательным следованием нравственным правилам.

Шестая категория называется разрушением» (нирджара) и относится к полному уничтожению кармы в высших формах экстаза (самадхи), вызываемого исключительным внутренним и внешним подвижничеством. Подобное подвижничество, особенно строгое практикование ненасилия (ахимса) не только прекращает приток кармы, но и обращает вспять все кармические воздействия. Вследствие этого возникает, как седьмая категория, трансцендентное состояние освобождения (мокша), или совершенного знания. В древней Ачара-анга-сутре (330–332) Махавира говорит об этом состоянии полной свободы:

Все звуки отступают, где нет места рассуждению, куда не проникает и ум. Освобожденный не является ни большим, ни малым, круглым либо квадратным; он не черен и не бел; он бесплотен, лишен соприкосновения [с веществом]… — он не мужчина, не женщина и не бесполый. Хотя он воспринимает и знает, нет [подобающего] сравнения [дабы описать его восприятие либо знание]. Его существо внеобразно. Отсутствует всякое условие для Необусловленного.

Трансцендентная Реальность, иначе Я, известна еще как Повелитель (прабху). В своем санскритском труде Атма-анушасана (266), учитель девятого века Гунабхадра утверждает:

Повелитель нерожден, нетленен, внеобразен, счастлив и предстает мудрым Актером и Зрителем, который лишь телом [схож], свободный от нечистоты, и [который], вознесшись, недвижим.

В Нияма-саре (43–46) Кундакунды, относимой к шестому веку н. э., мы находим следующие повторяющиеся описательные стихи:

Я (атман) свободно от наказания, лишено противоположностей, самомнения (нирмана), нераздельно, лишено поддержки, привязанности, свободно от недостатков, свободно от заблуждений и бесстрашно.

Я свободно от ограниченности (ниргрантха), лишено привязанности, в отсутствии недостатков свободно ото всяких изъянов, лишено желания, свободно от гнева, свободно от гордыни, и беспохотливо.

Цвет, вкус, запах, осязание, мужское, женское, мужские [либо женские] склонности, и прочее, [различные виды] положений и [различные типы] тел — всего этого нет у [трансцендентной] личности (джива). Знай, что [трансцендентная] личность лишена вкуса, образа, она без запаха, непроявленная, [но] сознательная, без свойств, беззвучна, не распознаваема по [внешним] признакам и лишена поддающегося описанию местопребывания.

Кундакунда пытается сравнивать истинную природу индивидуализированного «я» с освобожденными существами (сиддха-атман), которым не ведомы ни рождение, ни взросление, ни смерть. Только с эмпирической (вьявахара) точки зрения можно сказать, что индивидуализированные «я» обладают такими свойствами, как форма и конечность, тогда как с чистой (шуддха) точки зрения они наделены той же чистотой, что и обретшие освобождение.

Наставники йоги говорили, что незнание зрит то, что вечно, чисто и есть само Я в конечном, нечистом и не-я, и что мудрость се есть восприятие Сущего.

Джняна-сара 105

Джайнская лестница к освобождению

В сердцевине джайнизма находится тщательно разработанный путь, ведущий уверовавшего человека от пут обусловленного существования и страдания к абсолютной свободе, несказуемой радости и несравнимому могуществу. Хотя предлагаемая стезя благодатной духовной жизни заключается в оставлении всего и вся и посвящению себя целиком покаянной и жертвенной жизни, джайнские вероучители все же считали, но существу, что даже для домохозяина возможно обретение свободы.

Согласно общепризнанной модели, несущая избавление джайнская лестница состоит из четырнадцати ступеней, известных как уровни добродетели (гуна-стхана). Здесь представлен путь возмужания человека, идущего от обычной мирской жизни к духовному освобождению. Он начинается с обычного состояния непросветленности, которое находится во власти- ложной веры (митхья-дришти), включая неверное представление о том, что человек тождественен ограниченному уму-телу. Постепенно вырабатывается «вкус» к правильному воззрению (самьяг-дришти). Теперь искатель понимает, что он преодолевает смертную оболочку. Это знание растет вместе с практикой, и неотступно следуя принятому на себя подвигу, тот шаг за шагом продвигается к освобождению. Четырнадцать стадий (стхана) описываются следующим образом:

1. Ложное воззрение (митхья-дришти): на этом уровне одушевленное существо еще полностью непросветлено и поэтому целиком подвластно действию кармы.

2. Склонность к правильному воззрению (сасвадана-самьяг-дришти): здесь наблюдается понимание того, что правильно и что ложно, но отмечаются длительные рецидивы неведения.

3. Правильное и ложное возрение (самьяг-митхья-дришти): человек колеблется между истиной и сомнением. Эта стадия также именуется как «смешанная» (мишра).

4. Отсутствие самообладания при наличии правильного воззрения (авирата-самъяг-дришти): на этой стадии правильное понимание больше не подавляется, но все еще трудно управлять эмоциями. Здесь может начаться собственно духовная жизнь, при условии развития у себя сдержанности (вирати).

5 Обусловленное самообладание и правильное воззрение (деша-вирата-самьяг-дришти). осознается важность подобающего нравственного поведения и возникает желание уйти от мира и стать аскетом; здесь заканчивается стезя домохозяина, который теперь должен решить — отложить ли уход от мира или уже сейчас ступить на путь аскезы, ведущий дальше.

— Овладение невниманием (праматта-самьята). аскет почти целиком одолел четыре порока, которые суть гнев, гордость, ослепление и жадность (кродха, мана, майя, лобха). Он или она способны сдерживать склонность ума поддаться бессознательным формам поведения посредством простого невнимания (прамада).

7. Управляемое внимание (апраматта-самьята): через очищение ума преодолевается сон, и аскет обретает способность к напряженному сосредоточению и созерцательному углублению.

8. Грубая борьба с прекращением (нивритти-бадара-сампарая): эта стадия также именуется апурва-карана-сампараей ввиду особой созерцательной практики, посредством которой аскет взращивает радость, до сих пор еще неведомую. Кроме того, аскет обретает все большую власть над собой.

9. Грубая борьба с непрекращением (анивритти-бадара-сампрая): на этой стадии подвижник полностью овладевает половым влечением, а также в равной степени подчиняет себе эмоции.

10. Тонкая борьба (сукшма-сампарая): теперь искореняется всякое проявление мирского интереса.

11. Успокоение заблуждения (упашанта-моха): неверное представление о своем существе как обособленной физической сущности полностью преодолевается и уступает место постижению всеобщего Сознания.

12. Исчезновение заблуждения (кшина-моха): здесь разрушается всякое эго(ис)тичное заблуждение, и подвижник, не стесняемый никакой кармой, достигает полного гносиса.

13. Деятельное преодоление (сайога-кевали): это стадия внутреннего обособления от всякой множественности. Если в этом состоянии всеведущий подвижник решится взяться за распространение вновь обретенного знания, он становится тиртхакарой, или устроителем переправы. Это экстатическое состояние длится минимум одну мухурту (сорок восемь минут), а максимум — чуть менее одной пурва-коти (7.056 с последующими 27 нулями минут). Аскет, который пробился к такому высочайшему состоянию, известен как преодолевший (кевалин), победитель (джина) или достойный (архат).

14. Бездеятельное преодоление (айога-кевали): на этой стадии созерцательного процесса, который длится не более одной мухурты, искореняются самые последние следы кармы, и подвижник предстает полностью освобожденным существом. Это состояние достигается джиной или архатом как раз накануне смерти физического тела. Эта стадия соответствует дхарма-мегха-самадхи в классической йоге. За пределами четырнадцати ступеней добродетели простирается свобода, лучезарное Состояние совершенного существа (сиддха), избавленного от телесного бытия и кармы.

Необходимо добавить, что стадиям восемь, девять и десять придается особое значение, поскольку именно здесь духовный искатель обретает власть над страстями в их грубом и тонком проявлениях. Чтобы достичь просветленного состояния, духовному соискателю нужно пережить три сложных процесса внутреннего становления. Первый процесс, известный как ятха-правритти-карана, уменьшает продолжительность и величину кармы. Посредством второго процесса, именуемого апурва-караной, разрубается «узел» (грантхи) на сердце, и соискатель получает доступ к более высоким уровням созерцания. Это происходит на восьмой стадии четырнадцатиричного пути духовного восхождения. Наконец, посредством третьего процесса, запускаемого на десятой стадии и известного как анивритти-карана, кармическое вещество, окружающее и тянущее вниз Я, разделяется на три части: нечистое, чистое и смешанное. В зависимости от того, какая кармическая часть будет задействована, человек либо вернется в мир, либо двинется к более высоким ступеням созерцательной практики.

Основными орудиями, управляющими продвижением по этим ступеням духовного обретения, являются весьма сложные этические правила, изложенные в канонических книгах джайнизма. Как видно из изложенных ниже добродетелей, отмечается огромное сходство между джайнской, буддийской и индуистской этиками. Так, в знаменитой Таттва-артха-сутре (9.7) Умасвати, написанной в пятом веке н. э., мы находим те определения аскета, которые рассматриваются целиком относящимися к не-

вреждению (ахимса): терпение (кшама), мягкость (мардава), прямодушие (арджава), чистота (шауча). правдивость (сатья), самодисциплина (самъяма), аскеза (тапас), отречение (тьяга), бедность (акинчанья, букв, «ничего не имеющий»), целомудрие (брахмачарья). Для мирян обязательны следующие правила: подаяние (дана), добродетельное поведение (шила), аскеза (тапас) и духовное равновесие (бхава). Другие сочинения содержат иные и зачастую более подробные предписания для аскетов и мирян.

Джайнская йога

В своих высших проявлениях джайнская йога похожа на индуистскую, и, действительно, позднейшие джайнские писатели, как, например, Харибхадра Сури (около 750 г. н. э.) [245], использовали некоторые положения Патанджали. В своей Йога-бинду Харибхадра прославляет йогу следующим образом:

Йога — наилучшее древо исполнения желаний (кальпа-тару). Йога — самый могущественный волшебный камень (чинта-мани). Йога — наивысшая добродетель. Йога — само воплощение совершенства (сиддхи). (37) Посему она подобна огню, что пожирает кармическое семя перевоплощений. подобна самому крайнему возрасту в отношении старости, или смертельной отраве в отношении страдания, пли смерти в отношении самой смерти. (38)

Великие души (маха-атман) [246], преуспевшие в йоге, утверждают, что даже просто слушание двух слогов слова йога в соответствии с предписаниями достаточно для удаления грехов. (40) Равно как нечистое золото непременно очищается огнем, также и ум, пораженный ржавчиной духовною неведения, очищается огнем йоги. (41) Посему йога, поистине, есть основа для познания Сущего (таттва). ибо ничто иное его не установит. Нет ничего подобного йоге. (64)

Значит, дабы познать это истинное Сущее, рассудительный человек должен всегда прикладывать немалые усилия. Сему не нужно никаких доказательств. (65)

Харибхадра различает собственно йогу и то, что он называет подготовительным служением (пурва-сева). Последнее состоит из следующих упражнений:

1. Поклонение учителю, богам и другим почтенным лицам наподобие родителей и старших. В случае богов сюда входит ритуальное почитание посредством цветов и иных подношений. В случае старших поклонение проявляется в уважительном приветствии и послушании им.

2. Подобающее поведение (садачара) включает подаяние (дана), уважение к общественным нравам, воздержание от поношения других, творение благодарственной молитвы и неунывание в ненастье, а также скромность, взвешенная речь и прямота, соблюдение обетов, отказ от лености и воздержание от предосудительного поведения даже перед лицом смерти.

3. Аскеза, или покаяние (тапас), представляется средством избавления от грехов, и упорствовать в этом следует вплоть до самоистязания. Прежде всего это различные формы голодания, включая длительные — на протяжении месяца — посты с пением мантр.

4. Неотвращение к освобождению (мукти-адвеша, пишется муктьядвеша), или тому, что в индуистской школе веданта известно как жажда освобождения: эта установка важна для успешной духовной жизни. Желание преодолеть ограничения эго должно властвовать над всеми прочими желаниями и побуждениями. Харибхадра отмечает, что обычные люди, обуреваемые жаждой наслаждений, находят идеал освобождения едва ли привлекательным, поскольку он не сулит привычного удовольствия. В действительности их страшит перспектива блаженства, которое заслонит эго. Следовательно, важно вырабатывать правильное понимание.

Этой подготовительной практикой может заняться тот, кого джайнская традиция называет апунарбандхака — человеком, который после множества жизней устал от мирской суеты и решается на свое последнее перевоплощение. Для Харибхадры, однако, истинная практика йоги возможна лишь в случае духовно более зрелого человека. Он ведет речь о самъяг-дршити — о том, кто имеет правильное представление или понимание, и чаритрине — кто утвердился на духовном пути.

Апунар-бандхака находится на первой из четырнадцати ступеней лестницы добродетелей, описанной выше, где преобладает иллюзия эго. Самъяг-дришти, которого Харибхадра сравнивает с буддийским бодхисаттвой, достиг четвертой ступени, где преобладает основополагающее духовное видение, но еще слаба дисциплина. Чаритрин занимает пятую ступень, для которой характерно желание отрешиться от мира и вести аскетический образ жизни.

Харибхадра говорит о пяти уровнях истинной йоги, для которых подготовлен лишь один чаритрин:

1. Адхьятман, или адхьятма-йога, — постоянное памятование, или напоминание о своей сущностной природе.

2. Бхавана, или созерцание, — повседневное сосредоточенное наблюдение самой сущностной природы (адхьятман), которое увеличивает качество и продолжительность пребывания человека в духовно положительных ментальных состояниях.

3. Дхьяна, или медитация, — удержание ума на желательных предметах, которое сопровождается тонким наслаждением. Такая медитация ведет к большой умственной устойчивости и возможности мысленно влиять на других.

4. Самата, или «ровность», — безразличие к тем вещам, что обычно притягивали бы или отвращали. Выработка подобной установки включает воздержание от использования психических способностей (риддхu или cuддxu), и это ослабляет действие тонких кармических сил, которые привязывают человека к мирскому существованию.

5. Вритти-санкшая, или полное отстранение волнений сознания, означает совершенное преодоление вызываемых кармой психоментальных состояний. Это ведет к освобождению (мокша), которое «нерушимо и является местопребыванием вечного блаженства» (Йога-бинду 367).

В основе продвинутой йогической практики лежит созерцательное углубление, которое каждый последователь джайнизма должен практиковать, по меньшей мере, один раз в день в течение одной мухурты (сорок восемь минут) утром. Аскет, естественно, должен уделять этому упражнению большую часть своего времени. Но миряне могут принять на себя дополнительные обеты, обязывающие их, скажем, медитировать трижды в день более продолжительное время.

В отношении того, как следует осуществлять саму медитацию, нет никаких строгих предписаний; имеются на выбор различные техники, часть из которых очень напоминает тантрические упражнения. В Таттва-артха-сутре (9.27–46) Умасвати медитация разъясняется следующим образом:

Медитация (дхьяна) есть остановка (ниродха) однонаправленного ума (чинта) в [случае, когда человек обладает] высшей твердостью…

…до одной мухурты [сорок восемь минут].

[Медитация может быть четырех видов: ] гнетущая (арта), дикая (раудра), доблестная (дхарма) или чистая (шукла). [Лишь) два последних [вида] служат освобождению.

Гнетущая медитация происходит, когда после соприкосновения с неприятным опытом (амано-джняна) пребываешь памятью [об этом опыте], дабы отрешиться от него и [неприятных] ощущений, противных приятному опыту, и от «связи» (нидана), [которая есть желание претворить определенное намерение в будущей жизни]. Такая [гнетущая медитация] происходит в случае несобранности, частичной собранности и небрежности в остановке. Дикая [медитация], которая происходит в случае несобранности, частичной собранности, служит вреду, лжи, воровству или сохранению имущества. Доблестная медитация, [которая происходит] в случае [подвижника, который] собран вниманием, служит установлению преподанного порядка (аджня) [то есть священной традиции], ослаблению (стаи) [Я через карму], созреванию (атака) [кармы] и установлению (самстхана) [вселенной]. [Такая медитация происходит] также в случае тех, чьи страсти либо упокоены, либо исчезли.

[В случае т ех, чьи страсти (кашая) вовсе исчезли, происходят] к тому же первые две чистые медитации. Последние [две чистые медитации происходят в] случае преодолевающего (кевалин).

[Четыре вида или ступени чистой медитации таковы:]

Полагание (витарка) обособленности и единичности, погружение (пратипатти) в тонкую деятельность и прекращение покойной деятельности. Такая [четверичная чистая медитация происходит в случае тех, что соответственно испытывают] троичное, единичное либо чисто телесное действие (йога), [как и те, что полностью] бездеятельны. В отношении первых [двух видов, которые сопровождаются] полаганием, [имеется] единственная опора [или предмет медитации]. Второй [из этих видов, сопровождаемых полаганием или витаркой,] находится вне рассуждения (авичара)[247]. Полагание есть [знание того, что] открылось свыше (шрута). Рассуждение (витарка) есть обращение [ума] вокруг смысла (артха), символа (вьянджана) и деятельности (йога).

Как и все Сутры, этот труд едва ли понятен без комментариев. В частности, неясно изречение 9.42. По-видимому, третья ступень чистой медитации (шукла-дхьяна) состоит исключительно из телесной деятельности. На этом уровне отсутствует всякое полагание (витарка) либо рассуждение (вичара). Затем на четвертой и заключительной ступени уже умиротворенная телесная деятельность полностью преодолена. Первая ступень чистой медитации попадает в промежуток между восьмой и одиннадцатой ступенями четырнадцатиричного пути, вторая относится к двенадцатой ступени, третья к тринадцатой, а четвертая совпадает с четырнадцатой ступенью, за которой следует великое событие освобождения.

Любопытна сама схема четырех видов или ступеней медитации, а терминология сильно напоминает словник Йога-сутры Патанджали. Но Умасвати, автор этого джайнского произведения, располагает своим собственным своеобразным толкованием таких ключевых йогических понятий, как витарка и вичара. Схожая ситуация сложилась и в буддизме, который также предложил свои собственные объяснения, хотя они предшествовали определениям Патанджали.

Созерцательное углубление можно практиковать либо сидя, либо стоя. Джайнские сочинения упоминают такие позы, как «ложе» (парьянка) и «полуложе» (ардха-парьянка), когда человек находится в полулежачем положении, и твердая поза (ваджра-асана, пишется ваджрасана), поза лотоса (камала-асана, пишется камаласана) и поза портного или удобная поза (сукха-асана, пишется сукхасана), которую следует практиковать в подходящем месте. Однако порой рекомендуется, чтобы место было скорее неприятным, нежели удобным, что напоминает тантрический обычай медитации посреди мертвых тел в месте их кремации — живое напоминание непостоянства всего сущего.

Некоторые тексты, наподобие Йога-шастры Хемачандры, упоминают другие позы (асана), схожие с теми, что известны индуистской йоге, такие, как доблестная поза (вира-асана, пишется вирасана), бодрая поза (бхадра-асана, пишется бхадрасана) и палочная поза (данда-асана, пишется дандасана). Хемачандра также ссылается на некие уткатика-асану (пишется уткатикасана) и годохика-асану (пишется годохикасана) и замечает, что нет никаких правил по выбору той или иной позы. Общим техническим термином для созерцательной позы служит слово кая-утсарга (пишется кайотсарга, «освобождение от тела»), которая иногда также рассматривается как отдельная поза. Само название указывает на то, что целью подобных йогических поз является не столько развитие тела, сколько преодоление его. В своей Нияма-саре (121) Кундакунда придает этой практике психологический смысл:

Кто, избегая самой мысли об устойчивости в отношении прочих материй наподобие плоти, созерцает Я в отсутствии формы, тот пестует у себя отвержение плоти (тану).

Хемачандра в качестве подспорья созерцанию советует регуляцию дыхания (пранаяма), во многом следуя указаниям Йога-сутры Патанджали. Однако, по меньшей мере один джайнский знаток йоги, Шубхачандра, придерживается иной точки зрения в своей Джняна-арнаве [248]. Он утверждает, что регуляция дыхания помогает при управлении физической активностью, но мешает при сосредоточении и похоже, вызывает неприятные (арта) переживания при медитации. И он, наоборот, советует практикующему стремиться к тому, что сам именует высшим сосредоточением (парама-самадхи). Этот взгляд поддерживает Кундакунда, который делает следующее замечание в своей Нияма-саре (124):

Каков смысл обитания в лесу, умерщвления плоти, соблюдения различных постов, обучения и сохранения молчания (мауна) для отшельника (шрамана), которому недостает ровности (самата)?

Там же мы находим следующие строки:

Если вы желаете независимости (авашьяка), сосредоточьте свои непреклонные помыслы на истинной природе Я. Таким образом в человеке полностью развивается свойство невозмутимости. (147)

Высшая добродетель монахов состоит в терпении, смиренности, прямоте, чистоте, правдивости, самообладании, аскетизме, отрешенности, бедности и воздержании.

Таттва-артха-адхигама-сутра

9.6

В некоторых видах подвижничества, предлагаемых джайнизмом, наблюдается определенная крайность — наподобие самоумерщвления посредством голода, что, похоже, не согласуется с этическими нормами невреждения и поэтому многими осуждалось. Подобные крайности порождены джайнским отношением к физическому бытию, которое переживается как источник страданий и мучительной ограниченности. Человеческое тело-ум постоянно необходимо угнетать посредством голодания и иных форм покаяния, покуда с человеческого Духа не спадут все физические путы. Джайнизм более чем какая-то другая традиция ставит в пример дух аскезы (тапас), о чем немного говорилось в третьей главе.

Несмотря на это справедливое осуждение, джайнизм может привести длинную череду благородных наставников и отважных подвижников, которые показали высшую ценность йогического искусства — исполнять принятые на себя священные обеты. И сама их духовная решимость, и присущее им благородство служат вдохновляющим примером для современных искателей, которые не всегда вполне осознают, что духовная жизнь является всепоглощающим, преображающим человека испытанием.

Первоисточник 7 ЙОГА-ДРИШТИ-САМУЧЧАЯ (ИЗБРАННОЕ)

Перевод Кристофера Ки Чэппла

Йога-дришти-самуччая Харибхадры Сури («Собрание воззрений на йогу»), которая состоит из 228 строф, — весьма полезное введение к йогическому пути с позиции джайнизма.

Жаждущий йоги, преклоняясь пред высшим Джиной, сильнейшим, [наставником] йоги, что доступна йогинам, я поведаю в настоящем труде о различиях в йоге. (1)

Здесь, поистине, рассматриваются основополагающие формы йоги наподобие йоги желания и прочее, излагаемые для пользы йоги нов, из любви к йоге. (2)

Для того, кто хоть и сведущ в целях писаний и желает исполнить их, но беспечен и нетверд в карма-йоге, имеется то, что именуют иччха-йогой. (3)

Шастра-йога предстает, когда благодаря крепости ума и речи появляется способность преодолеть всякую беспечность и отсутствие веры. (4)

Созерцание писания есть прекрасное обиталище. Однако благодаря своему изобилию силы особо высшая йога именуется усилием (самартхья). (5)

Поистине, имеются различные причины достижения ступеней, именуемых совершенствами; они не всегда обретаются йогинами посредством одних истин писания. (6)

Имеется два вида такой [практики йоги]: отказ от дхарм [то есть объектов] и отказ от йоги. [Отказ от] дхарм есть полное уничтожение желания быть деятельным, а [отказ от йоги] есть оставление кармы тела и прочее. (9)

Присоединившись к истинной вере, человек, полагают, [обретает] «просветленный взгляд», выступая против неверного [мирского] существования (асат-правритти) и возводя постепенно истинное существование (сат-правритти). (17)

Подобающий ум воздает должное Джинам; очищенный, он простирается ниц и прочее. Это есть высшее семя йоги. (23)

Должна последовать бесконечная преданность, сопровождаемая подавлением мыслительной деятельности. Предосудительно ждать плодов от подобного действия; поистине, при этом человек наделен чистотой. (25)

Эту преданность необходимо особо обратить на учителей и прочее; в таких йогинах появляется состояние чистоты. Дела следует вести согласно правилам, так чтобы человек оставался с совершенно чистой совестью. (26)

По природе своей состояние бытия человека суетно и посему поддерживается поступлением [кармического] вещества (дравья). Посредством предписаний и книг и прочее, необходимо обратиться к конечной цели, [то есть освобождению]. (27) Когда разрушено загрязненное состояние, появляется заново рожденный герой. Ум делается непроявленным и поэтому нет более ничего важного, что требовалось бы сделать. (30)

Считается, что при последнем рождении стираются отметины на душах людей, (31)

что приводит к бесконечному состраданию к горемычным, безразличию к переменам и к готовности служить, везде без исключения. (32)

Йога, действие и его плоды, как сказано, являются тремя подлинностями (аванчака-трая). Согласно величайшим святым, действие подобно стреле, направленной в цель. (34)

Это почтение и прочее к истинам есть основа для твердой практики, и высочайшая из основ. Тогда происходит уменьшение нечистоты внутри человеческого существа. (35)

Подобно тому как проросшее семя, помещенное в соленую воду, сохнет, но в пресной воде расцветает, так и с человеком, что прислушивается к истине. (61)

Соблюдение предписаний дарует людям полное благоприятствование. Кто вполне утвердился в преданности гуру, оказывает милость двум мирам. (63)

Посредством силы преданности гуру зришь очами тиртхан-каров. Посредством медитации и прочее человек стойко держится нирваны [как своей цели]. (64)

Признак истинного [духовного] усилия (сад-ануштхана) — это радость старания, отсутствие препятствий, владение писанием, жажда знаний и преклонение перед знающими людьми. (123)

Высшая истина (таттва) выхода за пределы изменчивого мира (сансара) именуется нирваной. Мудрость, обретенная дисциплиной, единственна в своей истинности, хоть и слышат о ней по-разному. (129)

Эта высшая истина непротиворечива, свободна от расстройства и недуга, как и от суеты. Таким образом, человек становится свободным от рождения и прочее. (131)

Даже причинения пустячной боли другим следует избегать с огромным тщанием. Вместе с этим необходимо жаждать помогать все время. (150)

Избавленный от многих недостатков, всеведущий, наделенный плодами всего, что может быть совершено, имеющий на руках то, что делается теперь только ради других, такой человек достигает цели йоги. (185)

Теперь сей блаженный муж тотчас достигает высшей нирваны, посредством отъединения (айога), что является самой лучшей из йог, положив конец недугу мирского существования. (186)

Существование, поистине, есть великий недуг, состоящий из рождения, смерти и хвори; оно создает заблуждения и вызывает чувство чрезмерного желания и прочее. (188)

Таков главный [недуг] души: порождать без конца карму. Все живые существа проходят через этот 'опыт. (189)

Когда человек освобождается от него, тогда он достигает высшего состояния освобождения. Не совершая больше ошибки рождения и прочее, он обретает это состояние безошибочности. (190)

ГЛАВА 7. ЙОГА В БУДДИЗМЕ

Благословенно рождение просветленных, благословенно ученье истинной дхаммы, благословенно согласие сангхи, благословен аскетизм живущих в согласии.

Дхаммстада (14.16/XIV.194)

[249]

I. РОЖДЕНИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ БУДДИЗМА

Гаутама Будда

Буддизм — это наименование многоплановой культурной традиции, что выкристаллизовалась вокруг исходного учения Гаутамы (пали: Готама) Будды, который предположительно родился в 563 г. до н. э. и умер в возрасте восьмидесяти лет. Шестой век был периодом культурного брожения и религиозного рвения, особенно в могущественном княжестве Магадха в Северном Бихаре, родине буддизма. Правящий класс и широкие слои населения устали от засилия послеведийского жречества. Как более ярко выразил это британский историк Винсент А. Смит:

В то время религия, проведываемая брахманами в том виде, как она подавалась в сочинениях, именуемых Брахманами, носила начетнический, омертвелый характер, где царил тяжеловесный ритуал. Предписания утомительного обрядового действа раздражали одних, тогда как жестокость многочисленных кровавых жертвоприношений отталкивала других. Люди страстно искали более совершенного пути к чаемому всеми спасению [250].

Некоторые из этих недовольных нашли себе пристанище в джайнизме; другие потянулись к учению Гаутамы Будды. Жизнь Гаутамы известна едва ли лучше жизни Махавиры, основателя джайнизма. Однако харизматическая и благостная личность Будды проступает перед нами через толщу тысячелетий в его проповедях, записанных в палийских священных книгах. Будда учил на наречии магадхи, а пали, подобно санскриту, является священным языком, который впервые использовали собиратели проповедей Будды и других ранних излагающих его учение трудов. Как замечает Кристмас Хамфриз, известный английский буддист и популяризатор буддизма:

Его сострадание было всепоглощающим…

Его добродетель была незыблемой, его нрав непеременчив.

Он был бесконечно терпим, как тот, кто прозрел обманчивость времени. [251]

Подобно Махавире Сиддхартха [252], Будда был знатного происхождения, поскольку принадлежал к роду Шакьев из Кошалы, местности что прилегает к южным пределам Непала. После своего просветления он стал известен как мудрец из Шакьев, иначе Шакьямуни (пали: Сакьямуни). Гаутама рос среди сравнительной роскоши и богатства правящего класса. Пресытившись своим беспечным существованием, он оставляет мир в возрасте двадцати девяти лет и отправляется на поиски мудрости.

Поиски приводят его к двум прославленным учителям, которые в палийском каноне упоминаются по имени — Арада Калапа (пали: Аларо Каламо) из Магадхи, у которого было триста учеников, и Рудрака Рамапутра (пали: Уддако Ранапутто) из города Вайшали. у которого было семьсот учеников. Первый, похоже, наставлял некой форме упанишадской йоги, завершающейся переживанием «бесконечной сферы небытия [чего бы то ни было]» (акимчанья-аятана). Вероятно, Гаутаме не составляло труда входить в такое состояние, и поэтому Арада Калапа предложил ему совместно руководить своим собранием аскетов. Гаутама, чувствуя, что еще не достиг предельно возможного познания, отклонил предложение.

Вместо этого он становится учеником Рудраки Рамапутры, чье учение обещало дальнейшее духовное развитие. Вновь он легко достиг состояния, которое этот мудрец считал предельным познанием — опыта переживания «бесконечной сферы, где нет ни восприятия, ни невосприятия» (найва-санджня-асанджня-аятана), которое могло соответствовать ведантскому внеобразному экстазу (нирвикальпа-самадхи). Гаутама интуитивно осознал, что это исступленное состояние также далеко от истинного просветления. Рудрака Рамапутра тоже предложил Гаутаме разделить свою власть над его общиной, но будущий Будда отказался и направился к Урубилве (пали: Урувела), что на реке Найранджана.

Здесь он стал упражняться, сидя в позе парьяпка («ложе») на протяжении шести лет в глубоком созерцании, подавляя телесные страсти силой неукротимого ума, что заставляло его обливаться потом даже холодными зимними ночами. Он едва не уморил себя голодом, пытаясь способствовать напряженному созерцанию. Но лишь после шести долгих лет неимоверного самоистязания Гаутаме пришлось признать, что подобного рода пытки, которые сделали его члены схожими с узловатыми иссохшими корнями, не приводят к освобождению. Чувствуя, что должен существовать средний путь между беспощадным самоотречением и жизнью потакающего своим страстям мирского человека, он решил как обычно питаться милостыней, и вскоре его тело поправилось и обрело свою прежнюю силу. Согласно преданию, изложенному в чудесной Лалита-вистаре, почитаемом в махаяне сочинении, стоило пище поступить в его тело, как оно начинало переливаться всеми цветами радуги, проявляя тридцать два признака (лакшана) Будды [253]. Уверенный теперь в конечном успехе и помня о своем спонтанном экстатическом опыте, который он испытал в молодости, Гаутама отдался целиком спонтанному процессу созерцания.

В одну из ночей непрерывного созерцания Гаутама наконец обрел, что чаял — он стал пробужденным (буддха). Традиция говорит, что тот обрел просветление в день полнолуния майской ночью, сидя под смоковницей — деревом, известным как древо бодхи или «просветления», — вблизи селения Урувела (Бодхгая) в Магадхе (Бихар). — Шри-ланкийская школа тхеравада отмечала день полнолуния в мае 1956 г. как 2500-летие просветления Будды.

В течение семи дней Гаутама Будда сидел вблизи смоковницы, направив весь свой выдающийся ум, свободный теперь от всяких своекорыстных желаний и заблуждений, к постижению механизма духовного неведения и рабства и пути избавления. Эти размышления стали основой его дальнейшего учения. По истечении последующих семи дней молчаливого созерцания и внутренней борьбы, Будда решил не таить вновь обретенное знание, но поделиться им с другими, «забить в барабан Бессмертия во мраке мира». К несчастью, два его учителя недавно скончались, так что он не смог поделиться с ними своим великим открытием. Однако он незамедлительно отыскал пятерых подвижников, которые длительное время были спутниками в его странствиях, но покинули его, когда он оставил свою суровую аскезу ради разработанной им самим созерцательной практики. Он обратился со своей первой проповедью к ним в Оленьем парке Сарнатха, что вблизи Бенареса, — событие, запечатленное как «поворот колеса учения» (дхарма-чакра-правартана; пали: дхамма-чакка-паваттана). Он говорил о своем подходе как о «срединном пути» (мадхья-марга) между крайностями чувственности и аскетизма, между приятием мира и его неприятием. Он также определил четыре благородные истины о вездесущности страдания, о желании как причине страдания, об устранении этой причины и о благородном восьмеричном пути (арья-ашта-анга-марга, пишется арьяштангамарга).

Проповедь учения Будды имела столь быстрый успех, что некоторые заподозрили его в магии. Вскоре он сумел основать монастыри благодаря щедрой поддержке двора царя Бимбисары из Раджагрихи (современный штат Раджгир) и состоятельного купеческого сословия, которое приветствовало отличающуюся терпимостью религию, где отвергались кастовые ограничения, за которые ратовало брахманское жречество. В течение сорока двух лет Будда странствовал по Северной Индии, наставляя свободно всех, кто приходил его слушать. В одном из своих многочисленных путешествий он стал жертвой дизентерии. Его последними словами, записанными в палийской Маха-париниббана-сутте (санскрит: Маха-пари-нирвана-сутра) были:

Внемлите, братья, говорю вам: все, что составилось, то и разложилось. Бдите, стремитесь к спасению! (61)

Распространение учения Будды

После смерти Будды в Кушинагаре (пали: Кусинара), что в современном Непале, продолжали процветать как монашеский орден, так и буддийская мирская община. Орден включал и монахинь, хотя похоже, что сам Будда с неохотой принимал женщин. Затем, в третьем веке до н. э. во время правления царя Ашоки из династии Маурьев, буддизм превратился из местной секты в государственную религию.

Самой ранней записью учения Будды является палийский канон, составленный и отредактированный тремя соборами буддийского ордена. Первый собор, в историчности которого есть сомнения, был созван в Раджагрихе сразу же после кончины основателя; второй проходил в Вайшали примерно сто лет спустя; и третий, наиболее важный, состоялся вновь в Раджагрихе во время правления Ашоки. Вскоре после этого буддизм раскололся на две широко известные традиции — хинаяна («малая колесница») и махаяна («большая колесница»); каждая утверждает, что именно она обладает истинным исходным смыслом учения Будды. Первая опиралась исключительно на тексты, запечатленные на священном языке пали, а вторая, прежде всего, основывалась на сочинениях, составленных на священном санскрите. Различия между этими двумя «колесницами» (яна) возрастали по мере того, как они превращались в самостоятельные традиции.

Традиция хинаяна, дошедшая до нас как шри-ланкийская школа тхеравада (санскрит: стхавиравада, букв, «проповедующие со слов старейшин»), была занята отдельным человеком до такой степени, что превыше всего ставила целью полное угасание (нирвана; пали: ниббана) желаний. Различные школы махаяны, напротив, считали этот подход весьма ограниченным и эгоистичным и старались заменить его более цельным воззрением. Это привело к пересмотру ценности эмоциональной и социальной сторон человеческой жизни и природы самой цели буддизма. В соответствии с данной переориентацией нирвана больше не воспринималась как «потусторонняя» цель, но как вездесущий субстрат, лежащий в основе феноменального бытия: знаменитое махаянское определение того, что нирвана равна сансаре; то есть неизменная трансцендентная Реальность тождественна миру непостоянства, и наоборот. А означает подобное то, что мир переменчивых форм сущносгно пустотен (шунья) и что нирвану не следует искать вне сансары. Такое основополагающее утверждение было впервые выражено в Праджня-парамита-сутрах около 200 г. до н. э. и получило философское развитие в четвертом веке н. э. в школах виджнянавады и йогачары, которые будут дальше вкратце рассмотрены. Самой известной. Праджня-паралшта-сутрой является Хридая-сутра («Сутра сердца»), перевод которой помещен ниже. Здесь утверждается центральное учение махаяны о пустоте, или пустотпости.

В пятом веке н. э. буддизм переживает драматический спад, связанный с вторжением гуннов, когда многое из его старинного наследия было уничтожено. После непродолжительного восстановительного периода при правлении последнего туземного индийского царя Харши в седьмом веке наступает постепенный упадок. Ко времени исламского захвата княжеств в Северной Индии буддизм утратил свое былое влияние в Индии, не в последнюю очередь вследствие широкой проповеднической работы вероучителя веданты Шанкары, чья недуалистическая философия обнаруживает большое сходство с махаянским буддизмом.

Однако лучше буддизм обжился в сопредельных землях — в Шри-Ланке (Цейлон), Индонезии, Китае и Японии. Уже во времена Ашоки буддийские монахи обосновались на Дальнем Востоке, и в первом веке н. э. буддизм проник в Китай, где ему суждено было славное будущее. Оттуда светильник буддийской мудрости был принесен в Японию в 550 г. н. э. Двумя столетиями позже буддизм покоряет Тибет, а затем, в восьмом веке, Афганистан.

Знакомство с буддизмом в Европе относится к эпохе Ашоки и Александра Великого. Позднее с ростом торговли между Индией и Средиземноморьем буддизм, а также индуизм обретают все большее влияние среди европейской интеллигенции. Некоторые историки полагают, например, что Василид Александрийский (II в. н. э.) многое позаимствовал из буддийских учений. Влияние буддизма на христианство, пожалуй, лучше всего прослеживается в сказании о Варлааме и Иоасафе Прекрасном, как его поведал Св. Иоанн Дамаскин (VIII в. н. э.). Само сказание индийского происхождения и пришло к отцам церкви окружным путем через переводы на пехлеви, греческий и латынь. Варлаам является не кем иным, как самим Буддой, а имя Иоасаф происходит от санскритского слова бодхисаттва (искаженного арабами в виде бодасаф, а затем уже греками представленного как иоасаф). В 1585 г. Варлаам был канонизирован, что превратило Будду в христианского святого!

Повторный интерес к буддизму пробудился на Западе благодаря рождению новой научной дисциплины индологии (индийские штудии) в восемнадцатом веке. Как раз в сентябре 1893 г., через несколько дней после состоявшегося в Чикаго Всемирного конгресса религий, первый представитель Запада был принят в буддийский орден на американской земле. Сегодня лишь в одних Соединенных Штатах насчитывается примерно 500 ООО буддистов.

II. ВЕЛИКОЕ УЧЕНИЕ МАЛОЙ КОЛЕСНИЦЫ — БУДДИЗМ ХИНАЯНЫ

Литература буддизма хинаяны

С позиции историка исходное учение Будды невозможно установить с абсолютной точностью. Однако, учитывая мощную мнемоническую традицию Индии, есть вполне веские основания полагать, что большая часть преподносимого — вначале устно, затем и письменно — в виде проповедей (сутта) Будды на пали действительно содержит слова этого необыкновенного вероучителя. Палийский канон, на котором основывается хинаянская ветвь буддизма, известен как Типитака (санскрит: Трипитака, «Три корзины»).

Первая корзина, именуемая Виная-питакой, содержит правила монашеского поведения (виная), которые были продиктованы на память Упали, старейшим учеником Будды, на первом соборе сангхи, вскоре после паринирваны наставника.

Наиболее старые сведения содержатся в Сутта-питаке, второй корзине (татка) палийского канона, которые сообщил целиком Ананда, двоюродный брат Будды и его личный слуга, наделенный отменной памятью. Она состоит из (отредактированных) проповедей или сутт (санскрит: сутра) Будды, которые разбиты на пять собраний: Дигха-никая (содержит 34 длинных поучения); Маджджхима-никая (содержит 152 средних поучения); Самьютта-никая (содержит 56 связанных темами поучений); Ангуттара-никая (содержит 2308 поучений, разделенных на И частей); и Кхуддака-никая (содержит 15 небольших сочинений, включая знаменитые Дхамма-паду, Удану и Сутта-нипату [254].

Третья корзина известна как Абхидхамма-питака, содержащая семь научных трактатов, все относящиеся к дохристианской эре. Исходная версия этой корзины учений была преподнесена Кассапой (санскрит: Кашьяпа), который председательствовал на первом соборе в Раджагрихе. Палийский термин абхидхамма (санскрит: абхидхарма) означает «относящийся к учению» и обычно понимается в смысле «высшее учение». Она предназначена для систематического философского толкования дхаммы Будды. Слово дхамма (санскрит: дхарма) означает нечто вроде «учения, отражающего истинный закон или порядок вселенной». Ведь дхамма подразумевает как само учение, так и неизменную Реальность, или закон, воплощенный в ней. Кроме того, в буддизме это понятие может также означать некую объективную «вещь», или «реалию». В своем замечательном сочинении Обзор буддизма британский монах Бхикшу Сангхаракшита делает такое уместное замечание:

Дхарма (пали: дхамма) — ключевое слово буддизма. Он так часто встречается в текстах и столь многочисленны жизненно важные идеи, сопрягаемые с его различными смысловыми оттенками, что не будет преувеличением сказать, что понимание этого многогранного слова тождественно пониманию самого буддизма [255].

Дополнительно к каноническим трудам, написанным на пали, существует также множество неканонических текстов, признаваемых и используемых приверженцами хинаяны. Среди этих сочинений мы встречаем Паритту (собран не двадцати восьми текстов для заклинаний и магических действий[256]), широко известную Милинда-панъху (беседа между буддийским монахом Нагасеной и бактрийским царем Милиндой, или Менандром, жившим во втором веке до н. э.[257]), популярную энциклопедию буддийского учения Висуддхи-маггу («Путь очищения») Буддхагхоши (IV в. н. э.) и многочисленные комментарии и субкомментарии.

Четыре благородные истины

Дальше обсуждение буддизма хинаяны основывается более на Сутта-питаке, нежели Абхидхамма-питаке, которую некоторые школы не считают отражающей исконное учение Будды. В этом разделе специальные термины даются на пали в сопровождении приводимых в круглых скобках их санскритских аналогов.

Учение Будды — обычно обозначаемое как дхамма (дхарма) — строится на заключении о том, что жизнь есть страдание, или дуккха (духкха). Такова первая из четырех благородных истин. Мысль, на которой основывается это заключение и которую буддисты разделяют наряду с джайнами и индусами, такова: поскольку все вокруг невечно и не дарует нам длительного блаженства, наша жизнь в конечном счете вся пронизана страданием и болью. Поэтому мы постоянно соперничаем с другими и даже сами с собой в поисках большего счастья, удобства, достатка, или устроенности, и даже собственные достижения не приносят нам удовлетворения.

В конце концов, страдание — то напряжение, что исконно присуще нашим усилиям выжить как отдельным, эго(ис)тичным личностям, или индивидумам. Но эта индивидуальность всего лишь бережно лелеемая иллюзия, привычная психосоциальная условность. В действительности же, по словам Будды, нет никакого внутреннего «я». Представление о «не-я», или анатте (анатман), является основополагающим для его учения. Вероятно, Будда подчеркивал несущественную природу человеческой личности и существования вообще, чтобы противостоять идеализму, который породили упанишадские учения. Настаивая на том, что конечная Реальность тождественна сокровенной природе человеческого существа, Я, или атману, упанишадские мудрецы косвенно поощряли заблуждение о том, что вопреки всему существует бессмертная личная сущность. Будда отверг все допущения касательно неизменной я-сущности как тщетные и занимал ту же самую позицию в отношении метафизических спекуляций вообще. Однако, как явствует из его высказываний, он сам порой прибегал к языку, напоминающему язык Упанишад. В этом вопросе буддизм махаяны проявлял значительно большую терпимость, нежели сам Будда.

В любом случае практичный подход Будды дает пример того, что представляется лучшим в традиции йогического эмпиризма, и именно в этом духе следует понимать как первую истину о страдании, так и все остальные: они должны быть скорее глубоко прочувствованы, нежели отвлеченно продуманы, с тем чтобы могли занять свое место в жизни человека.

Вторая истина состоит в том, что желание, жажда, или таньха (тришна), жизни — соответствует ницшеанской «воле к жизни» — есть причина повсеместно испытываемого страдания [258]. Уже наши клетки генетически запрограммированы на увековечивание биологического агрегата, который мы именуем «нашим» телом-умом: мы хотим быть живыми как индивиды, но наша индивидуальность и есть тот фактор, что усложняет наше существование, поскольку мы отделяем себя ото всего и затем ищем пути ослабить или преодолеть возникающее чувство одиночества и страха. Однако мы подходим к вопросу с неверной стороны. Мы более хлопочем вокруг своих переживаний, нежели стараемся вникнуть в существо нашей склонности обособляться и сопровождающим ее стремлением выжить [как индивидуальность]. Поскольку желание укоренено в незнании нашей истинной природы, махаянские наставники усматривают причину страдания в самом неведении, а не в желании.

Третья истина утверждает, что именно посредством полного устранения этой внутренней тоски, или жажды, мы можем избавиться от всякого переживания страдания и обрести то, что действительно и истинно. Здесь недостаточно просто изменить или ослабить желание, ибо даже измененное или ослабленное желание так и остается удерживающей страдание силой. Желание необходимо полностью искоренить, если мы хотим обрести внутренний мир и свободу.

Четвертая истина говорит, что средством искоренения нашего желания является благородный восьмеричный путь, предложенный Буддой. Этот путь состоит из постепенного «развенчивания» нашей эго(ис)тичной личности; то есть шаг за шагом умаление того, чем, по нашему мнению, являемся мы сами и мир, покуда не проступит, наконец, истина. По достижении высшего состояния нирваны все страдание преодолевается, поскольку мнимая личность — источник страдания, полностью нами отбрасывается. Сила желания нейтрализуется. Иными словами, просветленное существо более не является обособленной личностью, пусть даже индивид и продолжает выказывать присущий ему (хоть и прошедший очищение) характер.

Тесно связано с представлением о всеобщности страдания понятие о нравственном воздаянии, или камме (карма), и соответствующее учение о перерождении. Оба этих представления занимают центральное место в буддийской метафизике и этике, хотя учение Будды, можно сказать, остается верным и без них. Буддизм проводит различие между двумя основными видами каммы, а именно, благой и неблагой каммой. Как раз взаимодействие этих двух видов и их совокупное влияние на человека и вращает беспрерывно колесо бытия. Подобно джайнизму, здесь нет бога, который мог бы вмешаться в круговорот жизни и смерти или перед которым в конечном счете ответственны все существа. Напротив, именно умственная деятельность каждого индивида — выражается ли она в действии либо нет — одна определяет его или ее будущее посредством нравственного закона воздаяния, правящего во всем мироздании.

Учение о зависимом происхождении

Важное понятие нравственного воздаяния нашло свое формальное выражение в широко известном буддийском символе колеса жизни или бхава-чакки (бхава-чакра), которое содержит следующие двенадцать звеньев[259]:

1) неведение, или авиджджа (авидья) ведет к

2) деянию-намерению, или санкхара (санскара) порождающие

3) сознание, или виннана (виджняна), из которого возникают

4) имя и форма, или нама-рупа (кама-рупа); отсюда появляются

5) 6 органов чувств (six fold base), или садаятана (шадаятана), то

есть объективный мир, который, в свою очередь, производит

6) соприкосновение, или пхасса (спарша) сознания и органов чувств; это ведет к

7) чувствам, или ведана (ведана) приятным и неприятным, которые вызывают

8) желание, или танха (тришна), утоление которого ведет к появлению

9) стремления, привязанности к жизни, или упадана (упадана), которое вызывает

10) становление, или бхава (бхава), приводящее к

11) рождению, или джати (джати), а затем к

12) старости и смерти, или джарамарана [260].

Эта древняя буддийская схема носит название папшчча-самуппада (пратитья-самутпада), или «зависимое происхождение», и она разъясняет связь между отдельными звеньями цепи причины и следствия, которая проливает свет на круговорот рождений и смертей. Важно понять, что весь этот процесс мыслится как переживаемый вовсе не одним и тем же неизменно существом, или душой. Как я отмечал, согласно буддизму, нет постоянного «я», которое проходит через повторяющиеся рождения. Как говорит Ганс Вольфганг Шумаин:

Поскольку нет никакого бессмертного Я, которое проходит череду различных жизней подобно шелковой нити, проходящей через ряд бусин, не может быть одного и того же человека, который пожинает плоды кармических семян прошлых существований в повторном рождении. С другой стороны, при повторном рождении человек не бывает полностью иным, ибо каждая форма бытия определяется прошлым существованием и следует из него подобно пламени, которое зажигают от другого светильника. Истина заключена между тождественностью и инаковостью: в обусловленной зависимости [261].

Как такое возможно, становится ясно, когда понимаешь, что в буддизме неизменное существо, каким мы обычно воспринимаем нас самих или других, всего лишь мысленная конструкция. В действительности же это неустойчивое собрание пяти различных и недолговечных факторов или скоплений (кхандха. скандха):

1) тела (рупа);

2) чувств (ведана);

3) восприятия (саньня, санджня);

4) мыслительной деятельности, [иначе психической активности] (санкхара, санскара),

5) сознания (виннана, виджняна).

Факторы 2–5 также вместе составляют «имя» (наш), которое является контрапунктом человеческой «формы» (рупа), иначе тела. Необходимо преодолеть как «имя», так и «форму», и представление об этом мы находим уже в самых ранних Упанишадах.

Отрицание Буддой переселяющейся души, или сущностного Я, приводит многих изучающих буддизм к предположению, что тот полностью отрицает трансцендентную Реальность. Это не так. Многие места палийского канона дают описание конечного состояния нирваны в положительных определениях, катафатически. Она также именуется «убежищем», «пристанищем» и «защитой». Но более привычно конечная Реальность, а значит и просветленное существо, здесь подается апофатически[262]. Говоря словами Будды, запечатленными в Сутта-нипате:

Как пламя, задутое ветром, отправляется почивать и теряется из виду, точно так и мудрец (муки), избавившийся от имени (наш) [то есть ума] и тела (кая), идет почивать и теряется из виду. (1074)

Отсутствует всякое мерило для того, кто отправился почивать, и нет у него ничего, что можно было бы назвать. Когда все вещи оставлены, также оставляются и все стези языка. (1076)

Таким образом, рациональное учение Будды заканчивается невыразимым в словах состоянием нирваны. Понятия и слова могут быть полезны духовным искателям до той поры, пока они не откроют, что есть Сущее для них. Естественно, что язык может быть также помехой, поскольку он соблазняет нас «овеществлять» сами понятия, относиться к словам как к чему-то объективному. После просветления, однако, язык теряет свою привлекательность и никогда более не смешивается с действительностью.

III. ЙОГИЧЕСКИЙ ПУТЬ БУДДИЗМА ХИНАЯНЫ

Описание теоретических основ буддизма может создать впечатление, что учение Будды скорее схематично и склонно к философствованию, нежели практично, но это вовсе не так. Будда был сведущим йогином, испытывающим тягу к созерцательному самоуглублению и наделенным незаурядным даром к этому занятию, и его учение прежде всего предназначалось для того, чтобы показать конкретный выход из лабиринта духовно непросветленного и посему скорбного существования.

Подобно йоге Патанджали, йога Будды включает восемь отдельных элементов или «звеньев» (анга). Поэтому она известна как «благородный восьмеричный путь». Будда также называл ее «надмирским путем» (лока-уттара-магга) [263], поскольку предназначалась она тем, кто целиком отдает себя практике самопреодоления — то есть монахам и монахиням. Будда был убежден, что человек может обрести просветление за семь дней «подвижничества», то есть принятия образа жизни нищенствующего монаха или монахини.

Ниже представлены восемь звеньев пути, которые не следует рассматривать как этапы или ступени некой лестницы:

1. Самма-диттхи (самьяг-дришти) [264], или «правильный взгляд», есть осознание, что обусловленное состояние приходяще, и понимание того, что нет никакого «я».

2. Самма-санкаппа (самьяк-санкальпа), или «правильная решимость», есть решимость отказаться от того, что эфемерно, проявлять благожелательность и не вредить никому.

3. Сама-вача (самьяг-вак), или «правильная речь», есть воздержание

от пустых и клеветнических разговоров.

4. Самма-каманта (самьяк-карманта), или «правильное поведение», состоит главным образом из воздержания от убийства, воровства и неподобающей половой связи.

5. Самма-аджива (самьяг-аджива), или «правильный образ жизни», есть воздержание от обмана, ростовщичества, вероломства и ворожбы в целях собственного пропитания.

6. Самма-ваяма (самьяг-вьяяиа), или «правильное усердие», есть предотвращение будущей не-благой умственной деятельности, преодоление нынешних дурных чувств или мыслей, взращивание будущих благих состояний ума и поддержание нынешней благой психомыслительной активности.

7. Самма-сати (самьяк-смрити), или «правильное памятование», есть выработка осознания психосоматических процессов посредством таких упражнений, как любимая тхеравадой (хинаяной) техника сатипаттханы[265], состоящая из внимательного наблюдения за различными бессознательными действиями наподобие дыхания или телесных движений.

8. Самма-самадхи (самъяк-самадхи) или «правильное сосредоточение», есть практикование определенных методов для погружения в сознание, и преодоления его.

Первые две ступени благородного восьмеричного пути заняты обретением понимания (пання, праджня), следующие три имеют дело с соблюдением обетов или нравственностью (сила, шила), а последние три связаны с сосредоточением (самадхи). Первые пять звеньев можно было бы также озаглавить как общественно-этические установления, тогда как три оставшихся звена носят сугубо йогический характер. В усердии и памятовании или внимательности можно и нужно упражняться целый день, но сосредоточение (самадхи) представляет особую дисциплину, для занятия которой важен ничем не тревожимый покой.

Самадхи — в буддийском смысле напряженной умственной собранности — включает созерцательные стадии, от чувственного отрешения до экстаза, известные как джхана на пали и дхьяна на санскрите. Имеется восемь таких джхан:

1) джхана, сопровождаемая дискурсивным мышлением и ощущением восторженной радости (пити-сукха, прити-сукха)\

2) джхана, уже несопровождаемая дискурсивным мышлением, но все еще пронизанная чувством радости;

3) джхана, при которой восприятие радости перешло в тонкое наслаждение покойной осознанности;

4) джхана, при которой прекращены всякого рода эмоции и осталась лишь совершенная осознанность;

5) мистическое постижение «сферы бесконечного пространства» (акаса-ананча-аятана, акаша-ананта-аятана) [266];

6) мистическое постижение «сферы неограниченного сознания» (виння-ананча-аятана, виджняна-ананта-аятана) [267];

7) мистическое постижение «сферы отсутствия чего бы то ни было» (акинчанна-аятана, акиича-нья-аяпгана) [268];

8) мистическое постижение «сферы ни восприятия, ни невосприятия» (нева-санняна-асання-аятана, найва-санджня-асанджня-аятана) [269].

Первые четыре ступени зовутся рупа-джхана, или созерцания с «формами» (рут) или познавательным содержимым, тогда как последние четыре известны как арупа-джхана, или «бесформенные» (арупа), созерцания. За этими восемью ступенями лежит, как утверждает Удана (80), сама ниббана (нирвана):

…царствие, где нет ни земли ни воды, ни огня ни воздуха, ни пространства ни сознания… ни сего мира ни всякого иного, ни солнца ни луны.

Йогическая природа начертанного Буддой пути затем проявляется в использовании таких приемов, как позы (асана) и управление жизненной силой (пранаяма). Специальный палийский термин для жизненной силы (прана) в буддизме — это кая-санкхара, что буквально означает «телесная составляющая». В противоположность индуистским школам йоги буддизм хинаяны не ратует за остановку жизненной силы в виде насильственной задержки дыхания, которая может нанести вред природному телу. Вместо этого требуется следовать мысленно за движением дыхания, что является частным приложением техники памятования (сати, смрити). Данная техника, известная на пали как сати-паттхана, широко распространена в современной тхераваде, наиболее древней из сохранившихся школ традиции хинаяна[270].

Более всего приспособленной к медитации позой является сидячее положение палланка (парьянка), как оно представлено на бесчисленных изваяниях сидящего Будды. Тексты подчеркивают прямое положение тела (уджу-кая), несомненно на основе опыта, который показывает, что таким образом можно существенно улучшить как дыхание, так и концентрацию ума.

Йогин, который пробился через все обманчивые феномены благодаря однонаправленности ума на высшую ступень джханы, вступает в ниббану. Поскольку Будда отрицал представление о непрерывном существовании личности, пребывающей в потоке феноменального бытия, его обвиняли в нигилизме, но против такого обвинения он иногда защищался сам. Когда достигнуто освобождение, больше уже невозможно сказать что-либо внятное о природе освобожденного или просветленного существа — существует ли он либо она или же нет. Свобода — это своего рода парадокс или тайна. Ее следует открыть, а не разговаривать о ней.

Это обстоятельство, однако, не заставило молчать последователей Будды. Веками буддийские монахи, наряду с образованными мирянами, толковали и перетолковывали наследие Будды, пытаясь сделать его доступным для своих современников. Буддийское сообщество породило не только тьму ученых мужей, но и подарило миру много великих йогинов и просветленных подвижников, которые время от времени обновляли духовную основу буддизма. Обновленное ими понятие дхармы Будды часто оказывало влияние далеко за пределами буддизма. Таким образом, буддийские учения существенно повлияли на многие школы индуизма, включая традицию йоги.

Если Будда был обязан своими знаниями тем, кто наставлял его в ранней форме йоги, то Патанджали (придавший йоге ее классический философский облик) в свою очередь был в долгу перед буддизмом махаяны. Долгое историческое взаимодействие между буддизмом и индуизмом достигло своего апогея при распространении культурного течения тантризма, начавшегося в середине первого тысячелетия н. э. Оно породило школы, где нелегко определить, индуистского они либо буддийского толка, что можно ясно видеть на примере культа (маха)сиддхов, представленного в семнадцатой главе. Однако роднит их как раз страстное стремление к личному осуществлению, к йогическому экспериментированию со скрытым потенциалом человеческого тела-ума.

IV. МУДРОСТЬ И СОСТРАДАНИЕ — ВЕЛИКИЙ ИДЕАЛИЗМ БУДДИЗМА МАХАЯНЫ

Литература буддизма махаяны

После своего просветления Будда решил не вкушать блаженства нирваны во всей полноте, покидая тем самым свое человеческое тело-ум, но из чувства сострадания открыть всем остальным путь просветления. Решение Будды совместить мудросгь (праджня) с состраданием (каруна) служило многим его последователям на протяжении веков идеалом для подражания. Буддизм махаяны возник как отклик на широко ощущаемую потребность внутри буддийского сообщества развивать женственный аспект духовного пути, выраженный в добродетели сострадания. Иногда его рассматривают как создание буддистов-мирян, но это неверно. Махаяна, подобно хинаяне, — плод усилий ученых монахов, которые старались выразить учение Будды в доступном для их современников виде.

Учение махаяны запечатлено в Сутрах, которые были написаны на санскрите в период между первым веком до н. э. и шестым веком н. э. В отличие от Сутр индуизма, представляющих собой собрание кратких изречений, махаянские Сутры — сочинения повествовательные. Они представлены как подлинные высказывания самого Будды, соответствующие ранним Суттам палийского канона.

Среди наиболее важных сочинений данного жанра — Праджня-парамита-сутры, самая ранняя из которых Ашта-сахасрика-сутра («Сутра восьми тысяч [строк]») составлена в дохристианскую эпоху, хотя наиболее популярными, несомненно, являются Хридая-(«Сердце») и Ваджра-чхедика-(«Гранилыцик алмазов») — сутра. Самое обширное сочинение этого жанра — Шата-сахасрика-сутра, которая, как указывает само название, состоит из 100 000 стихов. Следует также упомянуть Абхисамая-аланкару, толковательное сочинение, приписываемое запредельному бодхисаттве Майтрее. Леке Хиксон (Lex Hixon), американский писатель и духовный учитель, сказал об Ашта-сахасрике, что ее «учения свежи подобно окропленному росой цветку — даже сейчас, спустя две тысячи лет» [271]. Его слова приложимы в той же степени и к прочим трудам Праджня-парамиты.

Другими широко известными и горячо любимыми Сутрами, принадлежащими к первым векам н. э., являются Сад-дхарма-пундарика («Лотос Благого Закона»)[272] и Ланка-аватара («Сошествие на Ланку»), обычно пишется как Ланкаватара. Канадский ученый Эдвард Конзе считает, что до сих пор «толково переведены» всего два процента махаянских Сутр [273].

Добавим, что существует множество второстепенных трудов, созданных на протяжении столетий мыслителями и поэтами различных махаянских школ и на разных языках, особенно санскрите, тибетском и китайском.

Учение о пустотности

В основе махаянской мысли лежит понимание того, что нирвана не является чем-то внешним по отношению к феноменальной вселенной, но предстает сразу и имманентной и трансцендентной по отношению к ней. Для последователя махаяны страдание (дукха) не есть, как утверждают приверженцы хинаяны, нечто такое, чего можно избежать, лишь устранившись от мира. Напротив, оно — заблуждение, что можно исправить посредством должного прозрения, и это не требует бегства от мира. Таким образом, реалистичная философия традиции хинаяны замещается величественной недуалистичной концепцией реальности, которую мы также встречаем в Упанишадах индуизма: существует Одно, которое кажется множественным. Как говорит автор Ваджра-чхедика-сутры, древнего, махаянского сочинения:

Звезды, темень и свет/марево, иней и пузырь на воде/сон, молния и облако — именно так и должно взирать на происходящее. (32)

[274]

Явления, как сказано, оказываются пустыми (шунья), поскольку у них отсутствует сущность. Существует лишь всеобъемлющая пустота (шунъята), которая и сама пустотна. Буддийское понятие пустоты или пустотности трудно для восприятия, и очень просто было бы отбросить его как восточную мифологему, тогда как это крайне сложное философское понятие, основывающееся на духовном опыте. То, что это центральное представление махаяны доставляло некоторые трудности даже представителям Востока, видно из повествования о Бандхудатте, кашмирском наставнике знаменитого учителя махаяны Кумарадживы[275].

После своего обращения в махаянскую веру Кумараджива, естественно, попытался поделиться вновь обретенным взглядом на пустотную природу вещей со своим прежним наставником. Но Бандхудатта не захотел даже слышать об этом. Он считал учение о пустоте никчемной болтовней. Для подтверждения своей позиции он поведал следующую историю.

Один сумасшедший как-то попросил ткача соткать ему самое что ни на есть тонкое полотно. Ткач старался изо всех сил, но сумасшедший дважды отвергал его работу, считая полотно слишком грубым. Когда тот вернул работу в третий раз, ткач ткнул пальцем в воздух, говоря, что теперь он соткал такое полотно, что его не видно. Сумасшедший был доволен, заплатил ткачу и собрал невидимую ткань, чтобы показать ее самому царю.

Кумарадживу не смутила неприязненность учителя, и ему в конце концов удалось того переубедить. Пустота это не ничто (nothingness), а не-вещ-ность (no-thing-ness). Когда мы рассматриваем явления как можно глубже, они открываются нам как воображаемые. Но даже эта воображаемость есть иллюзия, ибо, по сути, имеются явления, которые образуют содержимое наших восприятий. В действительности нирвана и сансара оказываются построениями непросветленного ума, и йогин должен выйти за их пределы.

Первоисточник 8 ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА-ХРИДАЯ-СУТРА

Самые ранние махаянские Сутры были составлены безымянными авторами в Южной Индии в период между 100 г. до н. э. и 100 г. н. э., хотя согласно традиции они приписываются самому Будде. Наиболее важное сочинение этого раннего периода — Ашта-сахасрика-праджня-парамита-сутра («Сутра о запредельной мудрости в 8000 [строк]»). Затем писались все более пространные версии, которые в дальнейшем снова сокращались. Самым популярным из подобных санскритских сокращений оказалась Праджня-парамита-хридая-сутра, или кратко Сутра Сердца, которая, вероятно, была составлена около 300 г. н. э. Эдвард Конзе, переводивший некоторые сочинения из состава Праджня-парамит, замечает в отношении Сутры Сердца, что она «одна, можно сказать, действительно дошла до сердца учения», имея в виду учение о пустоте [276].

Это произведение существует в двух редакциях — одна состоит всего из четырнадцати шлок, другая из двадцати пяти (представлена в настоящей книге). Более короткая версия, похоже, и более ранняя, что явствует из китайского перевода Кумарадживы (около 400 г. н. э.), тогда как более длинная версия была переведена на китайский Дхармачандрой в 741 г. н. э.

Учения Сутры Сердца сообщает запредельный бодхисаттва Авалокитешвара (тиб. Чанрези, «Зрящий Глаз»). Учение о пустоте тесно связано с идеалом бодхисаттвы. Хотя все вещи и существа пустотны в своей сути, бодхисаттва, однако, как это ни парадоксально, посвящает себя освобождению этих призрачных существ. Он или она не может вынести зрелища страдания других и пытается направить их к освобождающей мудрости, чтобы те также смогли познать конечную Реальность, стоящую вне всяких иллюзий. Несмотря на то что само страдание, подобно всякому ограниченному опыту, пустотно, те, кто страдает, твердо веруют в свою боль, поскольку их ум затуманен неведением. После просветления всякое страдание преодолевается, так как преодолевается и сам обманутый ум вместе со всеми феноменами. Бодхисаттва жаждет обрести просветление ради окончательного блага других.

Ом! Почтение святой и благородной совершенной мудрости!

Такую речь я слышал однажды:

Победоносный пребывал в Раджагрихе на Орлиной горе (Гридхракуте) с большим собранием монахов-бхикшу и великим собранием бодхисаттв.

В то время Победоносный погрузился в самадхи, именуемое «Глубокий блеск».

И в то же время Арья Авалокитешвара, бодхисаттва-маха-саттва, практикуя созерцание глубокой мудрости, выводящей за пределы (праджняпарамита), увидел, что пять скандх по природе своей чисты и пусты.

Тогда побуждаемый магической силой Будды почтенный Шарипутра спросил бодхисаттву Авалокитешвару: «Те сыновья и дочери из хорошей семьи, которые захотят практиковать глубокую запредельную мудрость, как они должны изучать?»

Бодхисаттва-махасаттва Авалокитешвара ответил почтенному Шарипутре: «О, Шарипутра! Те сыновья и дочери из хорошей семьи, которые желают практиковать глубокую запредельную мудрость, должны созерцать и увидеть, вследствие этого, что пять скандх по своей природе пусты.

Форма (рупа) есть пустота (шунья), пустота (шуньята) и есть форма. Нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы. Так же и чувства (ведана), различающие мысли (санджня), энергии (санскара) и сознание (виджняна) пусты.

О, Шарипутра! Поэтому все дхармы пусты и лишены признаков, не рождаются и не исчезают, не загрязнены и не чисты, не увеличиваются числом и не уменьшаются.

О, Шарипутра! Поэтому в пустоте нет формы, нет чувства, нет различающей мысли, нет энергии, нет сознания, нет глаз, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума (манас), нет видимого (рупа), нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого, нет дхармового элемента (дхарма-аятана)… Нет дхату видения… нет дхату сознания (мановиджняна дхату). Нет неведения (авидья), нет прекращения неведения (кшая), нет старости и смерти (джара-марана), нет прекращения старости и смерти.

Подобно этому нет страдания (духкха), нет возникновения страдания (самудая), нет прекращения страдания (ниродха), нет пути прекращения страдания (марта), нет мудрости (джняна), нет достигнутого и нет недостигнутого.

О, Шарипутра! В соответствии с этим для бодхисаттв нет достижения; опираясь на эту глубокую запредельную мудрость и

пребывая в ней, они не имеют препятствий и омраченности, и, уйдя от заблуждений, они достигнут полного освобождения, нирваны.

Опираясь на эту глубокую запредельную мудрость, все будды трех времен достигли наивысшего и совершенного «полного» просветления.

В соответствии с этим мантра запредельной мудрости, мантра Великого Знания, наивысшая мантра, уравнивающая неравное, мантра, полностью успокаивающая все страдания, не ложная, должна быть истинно познана.

Мантра запредельной мудрости такова:

ТАДЪЯТХА ОМ ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА![277]

О, Шарипутра! Так бодхисаттвы-махасаттвы должны практиковать глубокую запредельную мудрость.

В этот момент Победоносный вышел из своего самадхи и выразил одобрение бодхисаттвы-махасаттве Авалокитешваре: «Прекрасно, прекрасно, сын из хорошей семьи. Именно так, подобным образом, как ты это проповедывал, нужно практиковать глубокую запредельную мудрость. И этим доставишь радость всем Татхагатам» [278].

И почтенный Шарипутра, бодхисаттва Авалокитешвара, все монахи, бывшие вокруг, боги, люди, асуры возрадовались словам Победоносного и восславили его проповедь[279].

Идеал бодхисаттвы

Если традиция хинаяны почти исключительно была занята индивидуальным спасением, то последователи школы махаяны отвергали такой подход и стремились вымостить путь к освобождению социальными ценностями — идеалом бодхисаттвы. Духовным героем традиции хинаяны был и остается архат — «достойный», тот, кто достиг просветления. Буддийские тексты дают эзотерическое толкование для слова архат, производя его от имени ари («враг»)'и корня хан («убивать»). Смысл здесь таков, что архат убил или умертвил врага страсти.

Идеал бодхисаттвы можно рассматривать как обобщение более раннего идеала архата, ибо бодхисаттвы также считают своим долгом преодолеть «я» в своих усилиях но рассеиванию духовного мрака у иных существ. Они являются существами (саттва), посвятившими себя просвещению (бодхи) других. Неверно полагать, как делают некоторые западные писатели, что бодхисаттвы откладывают свое собственное просветление ради помощи другим. Напротив, они прикладывают все усилия для обретения просветления с тем, чтобы затем поддержать других в их борьбе за собственное просветление. Даже до своего просветления бодхисаттвы движимы состраданием ко всем остальным существам — состраданием, которое бесконечно возрастает но достижении ими просветления. Что бодхисаттвы действительно откладывают на потом, так это полное освобождение (паринирвана), которое унесло бы их из мира обусловленного существования, где все создания обречены страдать. В Бодхи-чарья-аватаре [280] Шантидевы (начало восьмого века н. э.) милосердие бодхисаттвы описывается следующим образом:

Я лекарство для больного. Пусть я буду их лекарем и их сиделкой, пока не пройдет их недуг. (3.7) Посвятившему себя счастью всех воплощенных существ, пусть они побивают меня! Пусть они бранят меня! Пусть они непрестанно обливают меня грязью! (3.12)

Пусть они играют с моим телом и смеются надо мной либо забавляются мной! Отдавшему им свое тело, почему это должно меня заботить? (3.13) Пусть те, что проклинают, порочат или высмеивают меня, а также и все остальные, разделят радость просветления! (3.16)

Пусть я буду защитником для тех, что лишены защиты, проводником для странствующих, ладьей, переправой, бродом для тех, что возжелали тот брег. (3.17)

Ради всех воплощенных существ пусть я буду светильником тем, что нуждаются в светильнике. Пусть я буду ложем для тех, что нуждаются в ложе. Пусть я буду слугой для тех, что нуждаются в слуге. (3.18) Ради всех воплощенных существ пусть я буду волшебным камнем, чудотворной гробницей, колдовским знанием, панацеей, волшебным деревом и изобильной коровой. (3.19)

Существует десять ступеней (бхуми), которые должен преодолеть бодхисаттва и понимаемые как уровни совершенства (парамита). Он вступит на них в своем благородном поприще бодхисаттвы только после пробуждения в нем «нацеленного на просветление сознания» (бодхи-читта). Бодхи-читта, что часто неверно переводят как «мысль о просветлении», представляет собой обретенное вдохновение. Это воля к преодолению всего, что, действительно, встречается редко. Поэт-философ Шантидева (691–743), автор Шикша-самуччаи («Собрание учений») и Бодхи-чарья-аватары («Сошествие на путь просветления»), сравнивает обретение бодхи-читты со слепцом, нашедшим жемчужину в навозной куче. И Шанти-дева дивится тому обстоятельству, что бодхи-читта появилась у него самого. Таковы следующие десять ступеней пути бодхисаттвы.

1. Ступень радости (прамудита): приняв обет бодхисаттвы полностью посвятить себя спасению других существ, откладывая свое собственное освобождение, бодхисаттвы затем взращивают у себя совершенство (парамита) добродетели благодеяний (дана), то есть добровольного дарования себя другим. Это понятие обычно переводится как «щедрость».

2. Ступень «отсутствия грязи» (вимала): они взращивают добродетель самодисциплины (наша).

3. Ступень сияния: прозрев бренность обусловленного существования, бодхисаттвы развивают у себя высшую добродетель терпения (кшанти).

4. Ступень пламени (арчишмати): они взращивают силу воли, старание (вирья).

5. Ступень трудной победы (судурджая): они работают над совершенствованием своего созерцательного углубления, то есть сосредоточения (дхьяна).

6. Ступень «присутствия» (абхимуктхи): бодхисаттвы обретают высшее освобождение, которое открывает им тождественность феноменального существования и нирваны после смерти. Однако им заказано это ввиду данного ими обета; поэтому они вступают в «неустоявшуюся» (апратистха) нирвану и продолжают трудиться на всеобщее благо.

7. Ступень «вечно следующих [пути]»: они становятся запредельными бодхисаттвами, избавленными от своего человеческого тела, но способными принимать любой облик. Они теперь обретают совершенство в помощи другим, в целесообразном знании (упая).

8. Ступень недвижимого (ачала): они обретают способность передавать всю карму целиком другим существам для облегчения их кармической ноши и ускорения их духовного роста.

9. Ступень «доброй мысли» (садхумати): они наращивают свои усилия по освобождению существ, как подобает великим запредельным бодхисаттвам.

10. Ступень облака-дхармы: они теперь полностью собрали свое всеобъемлющее знание (джняна) и их «таковость» (татхата) струится через всю вселенную подобно воде из дождевого облака. Выражение дхарма-мегха, или «облако дхармы», также встречается в классической йоге Патанджали, которому некоторые комментаторы дают схожее объяснение.

Если смотреть с индуистской точки зрения, то махаянский путь представляет собой соединение джняна-йоги с карма-йогой, личное культивирование все более глубокого трансцендентного понимания (праджня) и его преображение в полезную деятельность ради конечного блага всех существ.

Учение о трех телах

Будды

Буддизм махаяны появился много лет спустя после смерти исторического Будды. Для последователей махаяны человеческий Будда был временным проявлением Абсолюта. Истинный Будда есть сама трансцендентная Реальность, которая находится вне времени и пространства. Это важное представление воплощено в махаянском учении о «тройном теле» (трикая) Будды. Три этих тела таковы:

1) «тело закона» (дхарма-кая), которое является абсолютным или трансцендентным планом бытия;

2) «тело воздаяния» [или блаженства] (самбхога-кая), которое является психическим или внутренним планом бытия, состоящим из многочисленных «трансцендентных» Будд;

3) «приобретенное тело» [или феноменальное] (нирманакая), иногда именуемое физическим телом (рупакая), которое относится к телу из плоти и крови Будд в их человеческом облике, и таких тел множество.

Так что лишь в своей трансцендентной сущности Будда единственен. На физическом и психическом (или тонком) уровнях существует много Будд. Очередным Буддой, [Буддой грядущего], что снизойдет в физический мир, является Майтрея («Дружелюбный»), который ныне существует как запредельный бодхисаттва, пребывающий в царстве небожителей Тушита. Он и другие запредельные или небесные бодхисаттвы — наподобие Авалокитешвары и Манджушри — относятся к самбхога-кае Будды. На высочайшем — десятом — уровне пути бодхисаттвы бодхисаттва духовно столь возвышается, что некоторые тексты говорят о нем как о будде.

К этим великим существам (маха-саттва), именуемым либо бодхисаттвами, либо буддами, приверженцы махаяны обращаются как к ниспосылателям благодати. Поэтому, в отличии от хинаяны, школы махаяны обычно понимают духовный процесс как сочетание собственных усилий и милосердного вмешательства со стороны Будд и небесных бодхисаттв. Отсюда и само присутствие в махаяне, наряду с медитацией, молитвы и поклонения, что соответствует бхакти-йоге в индуизме. Это пример того, что именуют эклектизмом махаяны, — однако эклектизма такого рода, который больше знаменует силу, нежели слабость.

Школа мадхьямика

Философские учения махаяны, как они представлены в праджняпарамитской литературе, были обобщены мыслителями школы шуньявады, или мадхьямики, особенно Нагарджуной (второй век н. э.) и его выдающимся учеником Арьядевой (третий век н. э.). Главным трудом Нагарджуны считается влиятельная Мадхьямика-карика, на которую было написано множество комментариев. Непреходящим вкладом этого мыслителя в буддийскую метафизику стала его диалектика, посредством которой он пытался показать, что конечную Реальность невозможно описать удовлетворительно ни в положительных определениях, ни в отрицательных. Для этого великого буддийского мыслителя и подвижника самосущее (свабхавика) есть то, что несотворено или нерождено и посему вечно. Мир же, напротив, лишен подобного сущего и по этой причине считается пустым. Запредельная Пустота именуется так потому, что она лишена всех возможных ограничивающих условий.

Нагарджуна совершил для индийской философии то же самое, что и Кант для западной филосо фии. Они оба сумели перевернуть метафизическое мышление благодаря строго логическим средствам. Однако, в отличие от Канта, Нагарджуна запомнился не только как замечательный философ и «отец махаяны», но и как духовно состоявшийся наставник (сиддха), алхимик и чудотворец, о ком были сложены бесчисленные легенды [281].

Первоисточник 9 МАХАЯНА-ВИМШИКА НАГАРДЖУНЫ

Этот небольшой, но значительный труд по махаянской философии сохранился лишь в тибетской и китайской версиях, но был воссоздан на санскрите индийским ученым Видхусекхарой Бхаттачарьей. Настоящий перевод опирается на этот воссозданный текст.

Почтение мудрому, бесстрастному Будде, чье могущество непостижимо и кто из любви (дая) [ко всем существам] учил тому, что невыразимо словами. (1)

С запредельной точки зрения (парама-артха [282]) нет никакого происхождения (утпада) и воистину, нет никакого прекращения (ниродха,). Будда подобен пространству (акаша), а значит и [все] существа отличает единственное (эка) свойство. (2)

Нет никакого творения (джати) с той или другой стороны. Составленная вещь (санскрита) [просто] возникает ввиду существующего положения (пратьяя) и по своей природе пуста — область знания всеведущего Будды. (3)

Все состояния (бхава) по своей природе считаются подобными отражениям (пратибимба): чистые и покойные по природе, недвойственные, равные и таковые (татхата). (4)

В действительности простые люди воспринимают сущность (атман) в несущности, и схожим образом [они ошибочно воображают] радость и печаль, безразличие, страсть (клеша) и избавление. (5)

Шесть [видов] рождения в мире (сансара) [283], высшая радость на небесах, и великое страдание в аду [также] отсутствуют внутри сферы Сущего (таттва). (6)

Равно [неверны представления о том, что] из неблагоприятных деяний приходит нескончаемое страдание, старость, болезнь и смерть, но что посредством благих деяний безусловно [можно обрести] благую (шубха) [судьбу]. (7)

Как художника пугает изображение демона, им самим нарисованное, так и несведущий (абудха) [полон] страха в мире. (8)

Как некий безумец, сам заведший себя в трясину, тонет [в ней], так и существа, погрязшие в трясине воображения (кальпана), неспособны выбраться сами. (9)

Чувство страдания испытывается рисованием бытия (бхава) в небытии (абхава). [Существа] отравлены ядом воображения, что есть и объект и знание. (10)

При виде этих беспомощных [существ] должно, проникнувшись состраданием, упражняться в практике просветления (бодхи-чарья) ради блага [всех] существ. (11)

Обретя заслугу (самбхара) посредством такой [практики] и достигнув непреходящего просветления (бодхи), должно стать Буддой, избавленным от оков воображения, но [остающегося] другом мира [284]. (12)

Тот, кто постигает Сущий Объект (бхута-артха) [285] через [проникновение умственным оком] в зависимое происхождение (пратитья-самутпада), познает мир как пустоту, без начала, середины и конца. (13)

Видя, что мир (сансара) и исчезновение (нирвана) в действительности не [существуют], [человек постигает] безупречную, неизменную, изначально покойную (адишанта), и просветленную [Реальность]. (14)

Познаваемый во сне объект не воспринимается полностью пробудившимся [человеком]. Равно и мир не воспринимается тем, кто пробудился от мрака [духовного] заблуждения. (15)

Порождающий (джатимат) не порождает самого себя. Порождение воображается лишь теми, кто в миру (пока). Оба, и воображение и [воображающие] существа, не ведут к Истине. (16)

Все это только сознание (читта-матра); оно существует подобно наваждению (майя)Отсюда воображаемость вовлеченности в благое и неблагоприятное деяние, а из этого следует мнимое благое и неблагоприятное рождение. (17)

Все вещи (дхарма) ограничиваются ограничением круговерти мысли. Посему [все] вещи несущностны (анатман), и значит, они чисты. (18)

Предполагая [то, что] вечно, сущностно (атман) и радостно, пребывающим в вещах (бхава), [которые] несамосущностны (нихсвабхава), проявляется сей океан существования для того, кто окружен мраком привязанности и заблуждения. (19)

Кто может достичь того брега могущественного океана мира, изобилующего водами воображения, не обратившись к великой колеснице (махаяна)? (20)

Школы виджнянавада и йогачара

Дальнейшее значительное развитие в буддизме произошло в четвертом веке н. э., который стал свидетелем возникновения школ виджнянавада и йогачара братьев Васубандху и Асанга, олицетворяющих в некотором смысле извечную взаимодополняемость теории и практики в духовной традиции Индии. Они, как говорят, совершили третий поворот «колеса учения». Асанга получил учения так называемой школы йогачара («совершенствование в йоге») непосредственно от грядущего Будды Майтреи.

Согласно одной широко известной истории, Асанга многие годы старался обрести видение небесного бодхисаттвы Майтреи. Он уже было отчаялся в успехе предпринятого им особого созерцания, но вот однажды забыв о своем собственном духовном отчаянии этот сострадательный муж поспешил на помощь раненой собаке, что лежала на обочине дороги. Неожиданно открылся перед ним сам Майтрея в образе той собаки и тотчас перенес Асангу на небо Тушита, где преподал ему пять обширных текстов, в частности, Абхисамая-аланкару и Махаяна-сутра-аламкару. Отвергая эту традиционную историю, многие ученые полагают, что создателем учений, изложенных в этих сочинениях, был человек, наставник по имени Майтрея-натх.

Как бы там ни было, Асанга взялся поддерживать практику йоги в глубоко умозрительной атмосфере, царящей в буддийских кругах. Согласно школе йогачаров, объективный мир есть «только сознание» (читта-матра), что является также исходным положением и Лажа-аватара-сутры. Означает же это, что весь наш опыт таков: восприятие, вспышки сознания, без всякого объективного субстрата. Но как раз это мимолетное сознание и есть, в действительности, извечное трансцендентное Сознание. Все это понимание, похоже, пришло к Асанге через его собственную усердную практику созерцания, которая показала ему всю мнимость феноменов, толкая его к сугубо метафизическому идеализму. Традиционно его также считают ответственным за введение в буддизм тантрического подхода.

Васубандху, младшего брага Асанги, больше заботило то, как подвести под новые метафизические представления прочный теоретический фундамент. Ему приписывают знаменитую Абхидхарма-кошу и комментарий (бхашья) на нее. Его виджнянавада — наиболее популярная из всех махаянских школ. Для него, как и для философов веданты, конечная Реальность — это чистое, неопределяемое, всеобщее Сознание (виджняна). Он даже говорил о Реальности как о Великом Я (маха-атман, пишется махатман). Ниже этого высшего Сознания расположено то, что именуют «сокровищницей сознания» (алая-виджняна), которая служит хранилищем всех подсознательных побудителей (санскара), посредством которых индивидуальные сознания сохраняют свою обособленность. Даже умозрительные формулировки Васубандху нацелены скорее на то, чтобы побуждать к практике по самопреодолению, нежели просто к рассуждениям о Сознании или духовном пути.

Именно Гаудапада, учитель наставника самого Шанкары, многое почерпнул из источника мудрости буддийских школ мадхьямики и виджнянавады; и он, и Шанкара часто ссылаются на них, пусть даже ради критики, в своих трудах. Нередко отмечают сходство между буддизмом махаяны и адвайта-ведантой, и отчасти благодаря ученому гению Шанкары именно веданта, а не буддизм махаяны, утвердилась на индийской земле.

Мантраяна

Примерно начиная с третьего века н. э. на первый план в буддийской традиции вышло употребление мантр, или священных слов или формул. Открытие того, что звук может иметь преображающее воздействие на психику человека, восходит, однако, еще ко временам Вед. В течение тысячелетий брахманы использовали такие священные звуки, как ом, или такие мантрические молитвы, как гаятри-мантра, для сосредоточения ума и вызывания высших сил. Схожим образом и в буддизме подобные мантрам заклинания для защиты от зла, известные на пали как паритты, использовались со времен Будды. Школа магасангхиков, которая, возможно, была переходной между традициями хинаяны и махаяны, имела у себя особое собрание мантр под названием Дхарани-питака. Но в первые века нашей эры некоторые буддийские наставники стали использовать мантры в качестве главных средств по дисциплинированию и трансценденции ума. Такой подход стал известен как традиция Мантраяны, соответствуя во многом индуистской мантра-йоге.

Наглядным примером буддийской мантрической практики является повторение знаменитой мант

ры праджняпарамитской литературы: Гате гате парагате парасамгате бодхи сваха, «О ты, которая переводит за пределы, за пределы пределов, за пределы пределов беспредельного, славься». В Эка-акшари- («Однобуквенная») сутре [286] опять же буква а вводится как священный звук, который символизирует собой всю литературу Праджня-парамиты.

Некоторые буддийские тексты проводят различие между мантрами и дхарани определяя последние как «то, посредством чего нечто поддерживается» (дхарьяте аная ити), где «нечто» есть созерцающий ум. Дхарани — особая категория мантр: они суть сокращенные изложения ключевых высказываний, выражающих основополагающие идеи. Типичным дхарани оказывается знаменитое тибетское мантрическое выражение ом мани падме хум, «Ом, жемчужина лотоса — хум». Позже Анагарика Говинда[287], посвященный в ваджраяну буддист немецкого происхождения, дал подробный анализ этой мантры [288]. Буддийские священные тексты также говорят о кавачах, которые представляют схожие цепочки священных звуков, но используются сугубо для самооберега. Само слово буквально означает «доспехи».

Склонность к сокращениям среди создателей мантр достигла своего крайнего выражения в случае биджа-мантр, представляющие собой отдельные слога наподобие ом, хум или пхат, которые считаются «семенами» более сложной реальности и относятся к духовному опыту. Каждое из них в отдельности обозначает собой целый сонм идей и представлений. Так, ом является беззвучным звуком самой абсолютной Реальности, а его место в человеческом теле — это священная точка в междубровье («третий глаз»). Данный локус — место слияния левого и правого потока жизненной силы, которые затем идут по отдельности к великим «вратам» освобождения, что над макушкой головы.

Традиция Мантраяны рассматривается как одно из ответвлений или этапов тантрического буддизма, вместе с ваджраяной, калачакраяной и сахаджаяной. Однако само обозначение «Мантраяна» часто также относится и ко всему буддийскому тантризму. Строго говоря, однако, Мантраяна — это вводный этап буддийского тантризма, полностью раскрывшегося в традиции ваджраяны, о которой мы поведем отдельный разговор в пятом разделе.

Сахаджаяна

Сахаджаяну, которая появилась на свет в восьмом веке н. э., лучше всего можно понять как реакцию на засилие эзотеризма и магии в самой тантре. Сахаджаяна не располагает собственными тантрическими сочинениями, что могло бы подорвать сам ее принцип спонтанности. Но ее вероучители оставили после себя памятные песни, известные как дохи или чарьи, которые передавались изустно и были популярны в Индии вплоть до двенадцатого века н. э. Течение сахаджия затронуло буддизм, индуизм и джайнизм, и доши составлялись на языках и наречиях, свойственных этим традициям. Лишь небольшое число этих песен сохранилось, те, что собрал и опубликовал известный индийский ученый Прабодх Чандра Багчи [289].

Наставники сахаджаяны учили, что Реальность невозможно открыть накладыванием неестественных ограничений того или иного рода на человеческую природу. Вместо этого они настаивали, чтобы мы следовали тому, что наиболее естественно в нас, — то есть были честными по отношению к нашим собственным личным побуждениям. Конечно, они не про-поведывали, что нам следует просто отдаться на милость собственным страстям или инстинктам. Напротив, их естественный, или спонтанный, подход — как раз способ пребывать в том, что исконно присуще нам, чем является благословенная свобода. Возможно, известное выражение Джозефа Кэмпбелла «следуйте за своим собственным благом» выражает сущность их учения.

Наиболее известные буддийские дохама — песни подвижника восьмого века Сарахи, шли Сарахапады. Его спутницей (дакини) [290] была дочь кузнеца стрел, и поэтому его обычно изображают со стрелой в руке — символом проникающей силы разума. Само имя Сарахи означает «выпускающий (ли) стрелу (сора)».

Хотя последователи сахаджии пользовались большим уважением, их проповедь была слишком радикальной, чтобы оказаться верно понятой многими. Тем не менее сам идеал спонтанности имеет непреходящую ценность для духовных искателей, ибо так легко бывает увлечься борьбой за просветление. Дохи и чарьи служат напоминанием того, что всякая борьба есть эго(ис)тичная деятельность и как таковая ограничивает наше прирожденное состояние совершенного блаженства.

Калачакраяна

Примерно в десятом веке н. э. из традиции ваджраяны возникла калачакраяна. Словосочетание калачакра означает «колесо времени» или «колесо смерти» и служит выражением конечной Реальности в ее двухполюсном выражении как мудрости (праджня) и средства (упая), то есть средства сострадания (трупа).

Эта традиция связана с гневными божествами тибетского пантеона, возможно, по причине того, что само время — сила разрушительная. Перемены неизбежны, и везде безраздельно господствует смерть. Цель приверженца калачакраяны состоит в том, чтобы превозмочь время и смерть воздействием на свой собственный микрокосм, человеческое тело-ум. Как полная копия более обширного космоса тело содержит все основные атрибуты внешнего мира — звезды, планеты, горы, океаны и реки. Мы должны просто научиться расшифровывать тайный язык параллелей между микро- и макрокосмом.

Наставники калачакраяны делают ставку на йогический путь. Время или смерть необходимо перехитрить, главным образом, посредством управления вдохом (прана) и выдохом (стана). Непрестанный поток дыхания жизни подобен, используя устарелое сравнение, тиканию часов, говорящих нам об уходящем времени. Прана (жизнь) и кала (время/смерть) неразрывно связаны. Остановка одного означает остановку другого. И как раз это является задачей сторонников данной традиции. Когда жизнь и время стоят на месте, налицо претворение великого блаженства (маха-сукха).

Учителя калачакраяны выражали это еще иным образом, говоря о единении солнца и луны, иначе упаи и праджни, соответственно. Таким единением является Владыка Калачакра. Йогическая дисциплина (садхана), посредством которой может быть познана конечная Реальность, подробно излагается в Калачакра-тантре, произведении десятого века н. э.

Своеобразная черта калачакраяны — учение о таинственном царстве Шамбала, откуда она и произошла. Только великие подвижники, считается, могут отыскать тайные пути в эту страну, управляемую царственными жрецами.

Школа Чань и Дзэн

Китая и Япония

Радикальный дух сахаджаяны присутствует также в японском дзэн-буддизме. Дзэн представляет собой японский вариант буддийской традиции китайской медитации (чань). Как буддизм махаяны, так и учения тхеравады были принесены в Китай в первом веке н. э., где они столкнулись с двумя мощными и разнородными религиями — конфуцианством и даосизмом. Именно последний нес массам религиозное рвение и надежду на обретение могущества и бессмертия, и тем самым в большей степени, нежели покровительствуемое императорской властью конфуцианство, способствовал закреплению и становлению буддизма в Китае.

Но буддизм не только расцвел в Китае, он также был там глубоко преобразован, поскольку наиболее привлекательным в нем для китайцев оказался, с одной стороны, элемент благочестия, а с другой — идеал запредельного сострадания. Они были очарованы образом Амитабхи, будды «неизмеримого света», который был владыкой небесного царства, известного как Сукхавати — «Чистая Земля», красочно описанного в малой и большой Сукхавати-вьюха-сутрах и в Амитаюр-дхъяна-сутре. Это главные тексты основанного на учении о «Чистой земле» так называемого дальневосточного амидаизма, который является аналогом бхакти-йоги индуизма. Благочестивый буддист надеется на повторное рождение в этой божественной обители, или каком-то ином чистом царстве наподобие неба Тушита запредельного бодхисаттвы Авалокитешвары, который по популярности идет вслед за Буддой Амитабхой (или Амитаюром, «Нескончаемая жизнь»). Такое перерождение рассматривается некоторыми учителями как равносильное достижению нирваны.

Школа Чистой Земли (кит. Цзинту-цзун) претерпела дальнейшие изменения, попав в Японию, где она стала известна как школа Дзёдо, основанная Хонэном Сёнином (1133–1211). Хонэн, «высший муж», полагал, что со времен Гаутамы Будды прошло столько лет, что уже никому более не под силу понять его исходное учение. Самое лучшее, что можно сделать, по мнению монаха, так это верить в Будду и молить о его милости. Таким образом, Хонэн проповедовал некую форму мантра-йоги с опорой на мантрическую формулу наму амида буцу, то есть («Помилуй, будда Амитабха (яп. Амида)»), с минимальным привлечением других средств. Его основной ученик Синран Сёнин (1173–1262) превратил данное учение исключительно в учение об искупительном спасении: достаточно одной милости Будды Амитабхи для преодоления верующим обусловленного существования. Не требуется никаких собственных усилий (яп. дзирики). Достаточно «усилия Другого» (яп. тарики), иначе милости Будды, который приобрел непреходящую заслугу посредством своих собственных усилий, предшествовавших его просветлению. Единственное возглашение имени Будды Амиды, если делать это с чистым сердцем, способно обеспечить человеку спасение. Верный своему собственному учению Синран преступил свои монашеские обеты и женился на царевне.

С другой стороны спектра расположилась традиция дзэн, которая строится на собственных усилиях человека. Она признает Бодхидхарму (470–543 гг. н. э.), ученого монаха с юга Индии, своим первым патриархом. Он прибыл в Китай в 520 г. н. э., где стал известен как Дамо (яп. Дарума). Он ввел традицию чань, или созерцания, которая была подсказана школой йогачар. Бодхидхарма был принят императором Уди, ревностным буддистом. Когда его попросили определить основополагающий принцип буддизма, Бодхидхарма кратко ответствовал «Полная пустота», что весьма озадачило императора. После этой встречи Бодхидхарма удалился в монастырь Шаолинь, где девять лет созерцал пустую стену. Позже он заметит, что ум должен стать подобным отвесной стене.

Его учение привлекало все большее число монахов и домохозяев. Ко времени шестого и последнего патриарха Хуэй-нэна (638–713) чань становится ведущим течением буддизма в Китае. Лишь полтысячелетие спустя учение чань было принесено в Японию Эйсаем (1141–1215). Дзэн, которого называют «воплощением буддизма» [291], подобно индийской Сахаджаяне стал одним из наиболее радикальных течений внутри буддизма. Они оба — прямое приложение принципа пустотности к повседневной жизни.

В тридцатые годы двадцатого столетия дзэн оказался на Западе, главным образом благодаря неутомимым усилиям наставника дзэн и ученого Дайсецу Тэйтаро Судзуки (1870–1964), а позже посредством таких популяризаторов, как Ален Уоттс (1915–1973) и поэтов и философов движения битников. Этот подвой не всегда приносил плоды. Как заметил один критик, сам будучи буддистом:

Дзэн предназначен был действовать в пустоте. Придя на Запад, он оказался перенесенным в вакуум. Давайте просто припомним, на что дзэн, как и его предшественники, полагались в своей практике: длительная и непрерывная традиция духовного «ноу-хау»; твердые и непререкаемые метафизические убеждения, а не просто неверие ни во что; изобилие Писаний и образов; определенная дисциплина, освященная авторитетами; требование честного зарабатывания средств и ведения аскетического образа жизни для всех приверженцев Дхармы; и крепкая Сангха [духовное сообщество] из тысяч зрелых и умудренных людей, обитающих в тысячах храмов, которые могли удерживать отклонения от буддийских принципов в узких рамках [292].

Мантраяна и дзэн показывают невероятную пластичность буддийской традиции. По сравнению со строгостью дзэн Мантраяна исключительно вычурна. Дзэн обходится без всяких приспособлений и устройств, стараясь укрепить или перехитрить сам ум, выходя за пределы его собственных призрачных созданий. Это можно сравнить с попытками забраться на отвесную скалу, опираясь исключительно на сознание. Тантрический буддизм совершенно иной. Он использует все виды скалолазных средств и особенно учитывает то обстоятельство, что мы окружены измерением тонких энергий, которые необходимо освоить ради продолжения пути.

Почва для тантрического буддизма была подготовлена становлением буддизма махаяны. Постепенно в буддийскую традицию вводились дополнительно к мантрам многие психотехнические средства, которые должны были упростить медитативное сосредоточение сознания в темную эпоху (кали-юга): духовный ренессанс тантры привел к ее одновременному появлению в буддизме и индуизме. По сути дела, в ранних тантрических учениях буддизм и индуизм проявляют особое сходство. В следующем разделе рассматриваются характерные черты буддийской тантры, и это до некоторой степени послужит преддверием к обсуждению индуистского тантризма в семнадцатой главе.

V. ЖЕМЧУЖИНА ЛОТОСА — БУДДИЗМ ВАДЖРАЯНЫ (ТАНТРИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ)

Природа буддийской тантры

Тантра, иначе тантризм, — одна из наиболее захватывающих глав в долгой истории индийской духовности. Однако она трудно поддается определению ввиду такого многообразия форм, что временами она даже переходит в свою же собственную противоположность. Итак, тантрический буддизм, или ваджраяна, — эзотерическая обрядность, включающая огромное многообразие предметов культа и обрядовое поклонение пантеону божеств обоего пола, а также философию и практику спонтанности (сахаджа). Сахаджаяна утверждает, что конечную Реальность вовсе невозможно обрести посредством внешних манипуляций или даже посредством дисциплинирования ума, но ее просто нужно интуитивно прозреть как свое исконное Состояние. Словами Сарахапады (одиннадцатый век н. э.), просветленного сочинителя «Величественной Песни»:

Когда обманутые смотрят в зеркало, Они видят лицо, не отражение. Так и ум, отринувший истину, Опирается на то, что неверно. (15)

Как брамин, что посредством риса

и масла

Приносит жертву в горящее пламя, Творя средство для небесного напитка, Принимает его по собственному

хотению за конечное. (23)

Некоторые люди, что воспламенили внутреннее сердце и подняли его к родничку, Били языком по язычку навроде

соития, и путают То, что сковывает, с тем,

что освобождает, Тщеславно будут именовать себя

йогами. (24)

Нет ничего, что следовало бы отрицать,

нет ничего, Что следовало бы утверждать;

ибо Оно никогда не может быть постигнуто.

Посредством дробления разума скованы Обманутые; неделимой и чистой

• остается спонтанность. (35) [293]

Тантра — это практический путь, нацеленный на преображение человеческого сознания до тех пор, пока не предстанет во всей полноте внеумственная (аманаска) Истина. Общим для всех тантрических школ является как раз утверждение о том, что эту запредельную Истину следует искать в самом человеческом теле, а не где-то еще. Это утверждение выражает основополагающее представление традиции махаяны о том, что изменчивый мир (сансара) единосущен с конечной Реальностью, как бы она не именовалась, нирваной («затухание») либо шуньей («пустота»).

Они также разделяют другое метафизическое убеждение в том, что с эмпирической точки зрения Реальность проявляется как взаимодействие противоположностей — двух полюсов, статического мужского начала и динамического женского начала: шива/шакти или праджня/каруна. Это представление — основополагающее для всего тантрического пути (садхана).

Хотя есть немало различий между буддийской и индуистской разновидностями тантризма, главные идеи и практики у них очень сходны. Тантра отличается от других традиций Индии не из-за каких-нибудь философских нововведений, но вследствие ее явно выраженного синкретического подхода. Как замечает Агехананда Бхарати, тантра более «ценностно свободна», нежели нетантрические традиции; то есть она допускает у себя практики, которые обычно считаются запретными в духовной жизни, а некоторые являются таковыми даже в обычном мирском понимании [294]. Тантра положительно настроена по отношению к телу и выступает против пуританства. Тантрические наставники ставят самоэкспериментирование выше общественных норм, и тексты обычно предупреждают, как непосвященных, так и посвященных, что их учения радикальны и опасны. Но они также настаивают на том, что предлагают кратчайший путь к просветлению в нынешней эпохе духовного и нравственного упадка.

Священные жесты (мудры)

Использование мантр, как уже упоминалось, — важная часть тантрического арсенала психотехнических средств. Хотя мантры и предлагаются в качестве простого пути к духовному познанию, их кажущаяся простота обманчива. Непросвещенные западные подражатели восточной мудрости склонны не замечать то обстоятельство, что всякая духовная практика покоится на глубокой вере в самопреодоление. Простое бездумное повторение мантр в лучшем случае ведет к состоянию транса, а в худшем может вызвать психоз. Само допущение мантр в буддийскую практику открыло доступ другим психотехническим приемам, особенно практике священных жестов (мудра) и употреблению графических изображений (мандола) психокосмологических событий.

Подобно тому как звук обладает трансцендентным аспектом, так и положение тела в пространстве может сообщать или передавать конечные истины. Поэтому мудры, которые большей частью представляют собой положения рук (хаста-мудра), оказываются и выражением, и проводником духовных состояний. Наиболее известные буддийские мудры, часто изображаемые в иконографии, таковы:

1. Бхуми-спарша-мудра или «жест касания земли», известный еще как жест свидетельствования. Последнее название восходит к традиционным жизнеописаниям Гаутамы Будды, который прибегал к этому знаку, когда призывал землю в свидетели своей победы над Марой, духом зла. Мудра выполняется с упором правой руки на правое колено, ладонь при этом обращена вовнутрь, а все пальцы смотрят вниз, причем средний палец касается сиденья или земли.

2. Дача-мудра, или «жест даяния», который выполняется вытягиванием правой руки над правым коленом, причем ладонь обращена наружу.

3. Дхьяна-мудра, или «жест созерцания», который выполняется, когда кисти с обращенными вверх ладонями покоятся на коленях сидящего человека, причем правая кисть находится поверх левой. Оба больших пальца слегка соприкасаются.

4. Абхая-мудра, или «жест неустрашимости», то есть, жест, рассеивающий страх у других, который выполняется правой рукой, поднятой на уровень сердца с обращенной наружу ладонью, а все пальцы вытянуты вверх. 5. Дхарма-чакра-мудра, или «жест [приведения в движение] колеса Закона», который выполняется по-разному в зависимости от традиции. В Тибете обе кисти находятся на уровне груди, причем левая кисть перед правой. Указательные и большие пальцы обеих рук образуют круг и соприкасаются.

Происхождение этих положений рук неизвестно. С одной стороны, это изобретение художников, пытающихся выразить внутреннее состояние изобразительными средствами. С другой стороны, они, несомненно, оказываются плодом напряженной созерцательной практики, в продолжении которой довольно часто тело, случается, занимает определенное как статическое, так и динамическое положение, известное как крия («действие»),

Мандала: геометрия священного пространства

На языке практики майдана («круг») означает предмет для фокусирования внимания у медитирующего. В символическом плане она представляет собой каргу мироздания и психики человека. Как выразился итальянский тибетолог Джузеппе Туччи (1894–1984):

Это геометрическая проекция мира, сведенного к исходному образу. Неявно ей издавна придавался глубокий смысл, ибо когда мистик отождествлял себя с ее центром, она [мандала] преображала его и таким образом определяла исходные условия успешности его работы. Она выражает сущность космической инволюции и эволюции. Однако прибегавший к ней человек больше не желал лишь возвращения к центру вселенной. Неудовлетворенный психическим опытом, он возжелал состояния сосредоточения с тем, чтобы отыскать еще большее единство отрешенного и неотвлеченного сознания и восстановить у себя идеальное начало сущего. Таким образом, мандала предстает уже не космограммой, а психокосмограммой, чертежом распадения Одного на многое и повторного слияния многого в Одно — в то Абсолютное Сознание, полное и светлое, которое йога заставляет вновь сиять в глубинах нашего существа [295].

Устройство мандалы представляет собой созерцательный акт, при котором посвященный отождествляет себя с определенным божеством или божествами мандолы и постепенно проходит через различные психические переживания л состояния, соответствующие различным сторонам данной психокосмограммы. В конце он или она достигают центральной точки (бинду), символического семени проявленной вселенной и преддверия запредельной Реальности. Если духовный практик (садхана) преуспеет в своем предприятии, это будет моментом, когда его или ее индивидуализированное сознание растворится, и останется лишь чистое Сознание, Абсолют.

Мандалу можно создать либо начертанием ее на песке или листке бумаги, куске ткани или дерева, либо мысленным ее представлением. Последняя практика предполагает развитую способность визуализации. В любом случае построению мандалы должны предшествовать соответствующие очистительные обряды, посредством которых освящаются само место, материал, и — не в последнюю очередь — тело и ум.

Обычно в достаточно упрощенной форме мандала состоит из внешнего защитного окружения, включающего одну или более концентрических окружностей, или огненных валов, которые объемлют квадратное построение, в свою очередь заключающего в себе центральную точку (бинду) или образ. Квадрат, имеющий четверо «врат», разбит диагональными линиями, образующими четыре треугольника, каждый из которых содержит изображение отдельного божества с присущими ему знаками. Как можно видеть на любой тибетской танке [букв.: «свиток»], иначе стенной драпировке, эти мандат представляют собой сложные изображения, и их символизм еще более сложен, чем связанный с построением мандалы ритуал. По сравнению с ними индуистские янтры относительно просты, сохраняя при этом присущее им символическое содержание. О них пойдет разговор в семнадцатой главе в связи с индуистским тантризмом.

Майтхуна: священное соитие

Мантры, мудры и мандалы являются важными тантрическими

предметами. Другим значительным средством психического преображения, благодаря чему тантра и известна больше всего на Западе, оказывается практика обрядового совокупления, которая носит специальное название майтхуна и более подробно обсуждается также в семнадцатой главе.

Поведение приверженца ваджраяны далеко от традиционного; стремясь все в своей жизни обратить в средство достижения желанной цели, он не делает исключения и для таких естественных процессов, как сон, еда, испражнение и (если только он не монах) половое сношение. Энергию страстей и желаний следует направить на работу, а не тратить попусту. Каждое действие тела, речи и ума, каждое обстоятельство, каждое ощущение, каждое сновидение можно обратить на пользу дела. Этот

аспект тантрического буддизма привел к совершенно неверному смешению его со вседозволенностью. Хотя все вещи идут здесь в дело, прибегать к ним надо умело, и их правильное использование далеко от погони за чувственным наслаждением [296].

Джон Блофелд, автор вышеприведенного отрывка, обращает особое внимание в тантре на то, что использование наркотических средств наподобие мескалина может служить соответствующей цели. Действительно, «психоделические» снадобья широко использовались в духовных традициях мира, включая йогу Патанджали, хотя они никогда не рассматривались как средства, ведущие к просветлению, но были всего лишь подспорьем на духовном пути. Блофелд ссылается на свой собственный психоделический опыт, что погрузил его в состояние экстаза, «в котором проявилось полное осознание трех великих истин, что я давно принял умом, но еще никогда не переживал как самоочевидные истины». Опыт открыл ему, что действительно существует уровень бытия, на котором субъект и объект более не пребывают раздельно, что данное состояние в высшей степени блаженно, и что все, возникающее в сознании, на самом деле, лишь видимость, как утверждается в представленном ранее буддийском учении о дхармах.

Это трансцендентное познание недифференцированного бытия также является предметом и основой священного совокупления. Именно в данной практике обнаруживается «жемчужина лотоса» — вечное объятие мужского и женского начала бесконечной Реальности. Слово ваджра (тиб. дордже) в ваджраяне означает «алмаз» — вещество, которое настолько твердо, что ничто в мире не способно разбить или даже поцарапать его. Иными словами, это сама запредельная Реальность. Это высший принцип мудрости (праджня), посредством которой можно проникнуть во все и, значит, преодолеть. Это также мужская сила и эзотерическое название фаллоса.

Лотос (падма), с другой стороны, является символом как духовного раскрытия, так и женского детородного органа. Поэтому совокупление можно рассматривать, исходя из различных символических представлений. Но, прежде всего, проявление пола в блаженстве соития воспроизводит на человеческом уровне то, что всегда предстает истинным для бытия на трансцендентном уровне. Но подробнее об этом смотрите ниже.

Великие подвижники тантрического буддизма

Тантрический буддизм — плод общения между индийским буддизмом и туземной тибетской религией бон. Отсюда мы видим, что в традиции ваджраяны, более чем в любой иной буддийской традиции, произошло смешение самых возвышенных метафизических учений с самыми что ни на есть земными проявлениями оккультной практики. Это особенно бросается в глаза, когда мы знакомимся с жизнеописаниями восьмидесяти четырех маха-сиддхов («великих осуществившихся») тибетского буддизма. Они были не только просветленными существами, но и чудотворцами, обладающими всякого рода сверхъестественными способностями (сиддхи).

Так что до своего духовного обращения наиболее знаменитый тибетский йогин Миларепа (1038–1122) вселял ужас своей черной магией. Его ученичество у Марпы Толмача согласно преданию было особенно трудным, поскольку ему приходилось расплачиваться за грехи, совершаемые им на протяжении собственной практики (садхана). И тем не менее в своих «Ста тысячах песен Милы» (Мила-грубум) Миларепа, чье имя означает «одетый в рубище», прославляет своего гуру за его великую любовь и терпение. Миларепа — наиболее яркая фигура монашеского ордена кагьюпа, члены которой обычно жили затворниками в горных пещерах, проводя свою жизнь в одиноком созерцании. Начало своей родословной они относят через Миларепу к Марпе Толмачу (1012–1097), который единственный сочетал в себе интеллектуальный и духовный гений, и дальше к индийскому наставнику Марпы, Наропе (1016–1100). Учителем Наропы, в свою очередь, был Тилопа (999- 1069), у которого вовсе не было человеческого наставника, но который, по преданию, получил посвящение в высшую духовную практику непосредственно от своего избранного божества (тиб. идам; санскр. ишта-дэвата). Тилопа считается первым патриархом ордена кагьюдпа.

Кагьюдпы знамениты своей практикой чад («отсечение»), представляющей собой медитацию, при которой практикующий посредством визуализации и обряда, шаг за шагом, «расчленяет» свое собственное тело, предлагая его в качестве пищи полубожествам женского рода, дакини, и низшим существам. Остается лишь очищенное сознание, которое болы не не цепляется в страхе за физическое тело или физический мир вообще.

Орден кагьюдпа — одна из трех «красношапочных» сект тибетского буддизма, называемых так по цвету головного убора, одеваемого их членами во время церемонии обряда. Две другие секты — это школы ньингмапа и сакьяпа. Первая оказывается самым старым монашеским орденом ваджраяны, восходящим своими корнями к тибетскому монастыру Самье, где трудились над переводами санскритских писаний на тибетский великий тантрик Буддхагухья и свыше ста ученых монахов-толмачей. Древним наставником, который многое сделал для распространения буддизма в Тибете и которого часто называют основателем ордена ньингмапа, был Падмасамбхава, «Драгоценный Учитель» (Гуру Римпочхе), прибывший в Тибет в 747 г. н. э. Большинство ньингмапов составляли женатые домохозяева, которые были сведущи как в писаниях, так и в тантрических практиках. Отличительная практика ордена ньингмапа — практика дзогчен, которая стала весьма популярной среди западных буддистов. Это практика высшей из трех «внутренних» татр, а именно (в возрастающем порядке), маха-йоги, ану-йоги и ати-йоги. На этапе маха-йоги практикующий осознает, что все феномены суть эманации, порождения ума, которые являются сочетанием видимых образов и пустоты (шуньята). На уровне практики ану-йоги все видимые образы и собственные мысли практикующего распознаются как пустые (шунья), и эта пустотность тождественна Самантабхадри — женскому облику Самантабхадры, который является воплощением дхарма-каи, «тела» Реальности. Amu-йога состоит из постижения того, что все феномены появляются как сочетание видимого образа и пустоты. Она находится за пределами всякой визуализации, которую ньингмапы рассматривают низшей по сравнению с дзогченом. Но, что склонны забывать многие западные последователи, непосредственное восприятие пустотной природы ума и всего сушего предполагает огромную внутреннюю умиротворенность и ясность. Впрочем, остается место для иных форм медитации и визуализации в качестве подспорья для обретения внутреннего покоя.

Сакьяпы относят свою родословную к индийскому подвижнику Вирупе, и помимо него, к Атише Дипамкаре Шриджняне (982- 1052). Атиша родился в княжеской семье в Бенгалии, в возрасте пятнадцати лет удалился от мира, и стал монахом (бхикшу), когда ему было двадцать девять. После двенадцати лет напряженной монашеской учебы и дисциплины он прославился как ученый и подвижник. Однако, когда он постиг важность выработки бодхи-читты — воли к просветлению, то совершил тринадцатимесячное путешествие в Индонезию для получения знаний о бодхи-читте у великого их выразителя, подвижника Дхармакирти.

Самая многочисленная секта на сегодняшний день — орден гелугпа («добродетельный»), также именуемый сектой «желтошапочных», во главе которого стоит Далай-лама («Океана [сострадания] учитель»; полностью вачирдара далай-лама, букв, «держащий ваджру океан-учитель»), Свою родословную секта ведет от великого реформатора Дже Цзонхавы Лобзангдракпы (1355–1417), и индийского подвижника Атиши. Цзонхава («уроженец луковой пади») подтвердил заявление Атиши, что Тантры следует изучать после овладения Сутрами и их практиками. На основе «Светильника пути просветления» (Чжанчху ламджи тома, санскрит: Бодхи-патха-прадипа) он разработал учение «ступенчатого пути» (ширим), на котором зиждется духовная практика гелугпов. Это предельно упорядоченное учение о ступенях (рам) пути (лам) к освобождению, служащее руководством.

Незадолго до своей смерти Дже Цзонхава спросил своих главных учеников, кто из них возьмет ответственность за распространение тантрических учений. И лишь один Шейраб Сэнгэ из Джецуна вышел вперед, и получил от своего гуру все драгоценные тантрические учения. Они передавались непрерывно через линию преемственности монастыря Сэю, который наряду с многими другими обителями был разрушен во время китайского вторжения в Тибет в 1959 г. Лишь горстке монахов удалось бежать в Индию и Непал, где они создали два новых монастыря (соответственно в Калимпонге штат Западный Бенгал и Катманду). Через Шейраба Сэнгэ тантрические учения были переданы также другим монастырям и теперь образуют становой хребет традиции гелугпа.

Дже Цзонхава написал множество трудов, включая свой магнум опус[297] «Ступени великого пути», влиятельный труд «Существо толковых разъяснений» и «Ступени тантры». В 1409 г. в возрасте пятидесяти двух лет он основывает знаменитый монастырь Галдан [298], где некогда обитало около четырех тысяч насельников. Он также основал два других известных монастыря — Дрепунг (1416) и Сэра (1419). После их полного разрушения китайскими коммунистами они были воссозданы в Индии.

Реформы Дже Цзонхавы, прежде всего, были нацелены на восстановление монашеских обетов и дисциплины, возвращение ясности мышления и воскрешение чистой тантрической практики среди тибетцев. Его особо беспокоила сексуальная практика тех, кто занимался высшей тантрической йогой (ануттара-йога-тантра), поскольку она расходилась с идеалом монаха.

Шесть йог Наропы

Подвижник Наропа заслуживает нашего особого внимания, поскольку его имя связано с учением о «Шести йогах Наропы» (наро чодруг) [299]. Оно изложено в тибетском тексте «Компендиум шести учений», который в 1935 г. перевел Кази Дава-Самдуп, а введение к нему написал У. Й. Эванс-Вейтц, и который содержит следующие практики:

1. Йога внутреннего жара (тумо): эта практика сочетает визуализацию и дыхательные упражнения. Используя избыток вырабатываемой посредством полового воздержания биоэнергии, йогины представляют мысленно среди всего прочего половинку буквы а тибетского алфавита, заставляя ее ярко пылать до тех пор, пока их тело не наполнится полностью огнем, чтобы затем наполнить им и сам космос. Наконец, они берут под контроль этот огонь, постепенно уменьшая его, покуда тот не канет в саму пустоту. Практика вырабатывает достаточное количество внутреннего, психофизического жара, который позволяет йогинам медитировать нагими подолгу, при температуре значительно ниже нулевой отметки на высокогорье Гималаев. Некоторые экспедиции вернулись с заснятыми кадрами этого необыкновенного человеческого умения. Практика предполагает глубокое знание «ветров» (тиб. лунг; санскр. прана, вайю) и тонких каналов (тиб. ца; санскр. нади), а также психоэнергетических центров (тиб. цакхор; санскр. чакра)

2. Йога иллюзорного тела (гьюлю): созерцая плоское изображение своего тела в зеркале, которое дает иллюзию наличия трехмерности, йогины начинают воспринимать свой образ как возникающий между зеркалом и ими самими. В итоге они созерцают конечную иллюзорность, или пустотность своего тела. Это в конечном счете ведет к отождествлению себя с «алмазным телом» (тиб. дордже-йи то; санскр. ваджра-кая) абсолютной Реальности.

3. Йога сна (милам): чтобы выявить иллюзорность бдения и сна, йогины по собственной воле погружаются в сон, не утрачивая своей осознанности. Они тщательно контролируют события во сне. В последние годы исследования того, что называется «сновидением при не полностью выключенном сознании, иначе бодрствованием во сне» показали, что можно вмешиваться в собственный сон осознанно и даже управлять происходящими там событиями.

4. Йога ясного света (ёдсал): эта практика предваряет опыт, который, как говорят, присущ всем непосредственно в момент смерти, когда умирающий видит на мгновение сияющее белое свечение, которое является формой самой трансцендентной Реальности. В йоге ясного света адепты вступают на уровни

осознанности, где можно наблюдать это свечение, и таким образом подготавливают себя к посмертной встрече с Пустотой в ее лучистой форме, тем самым избавляясь от опасной привычки убегать от нее в испуге, не признавая пустоту как свою истинную природу.

5. Йога промежуточного состояния (бардо): эти практика тесно связана с йогой ясного света. Адепты и здесь знакомятся с посмертными феноменами, будучи еще живыми, и вследствие своей «осведомленности» способны проникнуть сквозь воображаемые образы, которые одолевают их в посмертном состоянии бардо. К тому же знание данной йоги наделяет йогинов силой влиять на свою посмертную судьбу, включая выбор рождения вновь в человеческом облике в определенных условиях. Обычно различают шесть [миров] бардо: (а) обычное состояние бодрствования, покоящееся между рождением и смертью; (b) состояние сна, которое находится между глубоким сном и бодрствованием [милом бардо]; (с) состояние забытья, которое называют «состоянием реальности» (чёнид бардо), поскольку здесь ум возвращен своей истинной природе; (d) состояние становления ([луюн-]сидпа бардо), во время которого человек в потустороннем мире переживает всякого рода фантасмагорические и зачастую ужасающие видения — все являющиеся порождениями ума; (е) состояние созерцания ([тингецин-]самтам бардо), которое представляет собой состояние внутренней уравновешенности, сопровождаемое отрешением органов чувств от внешнего мира; и (0 состояние рождения (кинай бардо), которое ограничено периодом от оплодотворения женской яйцеклетки до момента рождения (или, точнее, перерождения). Эти бардо управляются кармическими склонностями человека. Однако первое, второе и четвертое бардо также открывают особые возможности для духовной практики и роста.

6. Йога переноса сознания (пхова): посредством сложных визуализаций в сочетании с регуляцией дыхания йогины направляют био-энергию к макушке головы. Эта сугубо потаенная техника должна вести к реальным изменениям в строении тела. Как замечает Джон Блофелд:

Эта йога практикуется некоторое время почти всеми посвященными. При наступлении смерти в соответствии со своим умением они могут перенести себя в мир сияющего света, в видимое бытие или, по меньшей мере, в желательное для себя воплощение. Ибо, если они полностью овладеют данной йогой, то сумеют перенести сознание через отверстие, что можно открыть в области стреловидного шва на макушке головы, где сходятся две теменные кости, или, при меньшем умении, через иные части тела, из которых наименее желательные — задний проход и фаллос. Сама практика проводится ежедневно, покуда не появится признак успеха в виде истечения лимфы или крови из упомянутого темечка. То, что такое действительно происходит и что самопроизвольно открывается небольшое отверстие в голове в результате такой практики, подтверждено рядом надежных свидетелей в Китае и сопредельных одновременно Индии и Тибету областях [300].

Техники наподобие шести йог Наропы — составная часть того, что именуют путем формы (цин-лам). Существует также бесформенный путь, состоящий из возникающего время от времени распознания явленных объектов как трансцендентной Реальности… Эта схожая с дзэн дисциплина также называется чаггьяй-ченпо (сокр. чаг-чен;

санскр. маха-мудра, «великая печать»). Установка усматривать совершенное тождество между феноменальным миром и трансцендентной Реальностью вырабатывает внутренний иммунитет ко всякого рода страху и сомнению. Она укореняет практиков в их истинном бытии, которым является совершенное блаженство.

На этом заканчивается наше краткое ознакомление с неортодоксальными традициями буддизма и джайнизма. Следующая глава возобновляет историческое повествование об индуизме со времени двух великих эпосов Индии — Рамаяны и Махабхараты.

ГЛАВА 8. РАСЦВЕТ ЙОГИ

Телу ведомо осязание; языку вкус; носу запах; ушам слух; зрению образы, но человеку, которому не ведомо сокровенное Я (адхьятман) [301], не ухватить то Высшее.

Махабхарата (12.195.4)

I. ОБЗОР

Настоящей главой мы подытожим наше повествование об историческом становлении индуистской йоги, прерванное двумя главами раньше. Все внимание здесь будет сосредоточено на тех открытиях, которые случились в плодотворный дня йоги период от ранних Упанишад с их мистицизмом до появления наконец системы Патанджали. Этот период, который я назвал эпической эпохой, охватывает время примерно с 600 г. до н. э. по 100 г. до н. э.

Сохранилось изрядное число трудов того времени, имеющих отношение к нашей с вами теме становления йоги. Прежде всего, это Рамаяна, чье повествовательное ядро значительно старше учения Будды и даже самых ранних Упанишад. Действительно, царь Рама — герои самого эпоса — жил в поздневедийскую эпоху, возможно, где-то между 3000 и 2500 гг. до н. э., но определенно раньше знаменитой войны Бхаратов между Кауравами и Пандавами, запечатленной в Махабхарате. Отец Рамы, Дашаратха («Десять колесниц» или «Правящий свои колесницы в разные стороны»), был правителем легендарного города Айодхья. Его настоящее имя было Неми, что означало «Обод» либо «Круг» и, возможно, указывало на обширные владения царя. Ученые сходятся на том, что окончательная редакция нынешней санскритской версии Рамаяны относится к 300 г. до н. э., тогда как самой сердцевине имеющейся санскритской версии Махабхараты, включающей знаменитую Бхагавадгиту, обычно отводят время около 500 г. до н. э. Конечно, эти цифры достаточно спорны, и мы могли бы вполне допустить более длинный промежуток между окончательными редакциями эпосов.

Помимо этого дошли до нас с того эпического периода такие Упанишады, как Майтраяния, Прашна, Мундака, Тапания и Рама-уттара-тапания [302]. Их эзотерические учения выходят за рамки идеологии правоверной обрядности брахманов. Упанишадские мудрецы обычно отвергали саму идею о том, что унаследованные с ведийских и ранних послеведийских времен брахманские ритуалы способны были даровать просветление, хотя, как правило, они допускали, что внешним обрядам есть место в религиозной жизни. Однако их главным образом занимало провозвестие дарующего избавление познания запредельного Я, и для этой цели они выдвигали более или менее разработанные учения об освобождении.

Эпической эпохе также принадлежит окончательная редакция этико-правовой литературы наподобие Дхарма-шастры Ману и Дхарма-сутр Баудхаяны и Апастамбы, хотя оговоримся вновь, что их ядро относится к позневедийс-ким временам, периоду ранних Брахман. Это определенно верно в отношении обеих Сутр, но ученые придерживаются такого же мнения и относительно Законов Ману, которые, согласно нашей пересмотренной хронологии, были созданы ранее второго тысячелетия до н. э.

Безусловно, самым важным письменным свидетельством эпической эпохи по йоге является Бхагавадгита, которая, согласно ее заключительным строкам, приравнивается Упанишадам, хотя и составляет неотъемлемую часть Махабхараты. Прежде чем мы сможем приступить к рассмотрению на удивление целостного учения этого классического творения индуизма, нам следует обратиться к Рамаяне.

II. ГЕРОИЗМ, ЧИСТОТА И АСКЕТИЗМ — РАМАЯНА ВАЛЬМИКИ

Ни одно литературное творение не имело такого значения в жизни миллионов людей в Индии и Юго-Восточной Азии, как древняя поэма Рамаяна («Житие Рамы»), которой традиционно отводят место «первого поэтического труда» (адикавья). Для бесчисленного числа поколений трагическая история любви царя Рамы и его возлюбленной жены Ситы служила кладезем духовных учений и народной мудрости. Многие популярные пословицы родом оттуда, и до сегодняшнего дня ее цитируют и пересказывают во время празднеств. С 1987 г. индийское телевидение еженедельно показывает снятый по этой поэме сериал, который смотрят свыше восьмидесяти миллионов зрителей [303].

В своем нынешнем виде Рамаяна состоит примерно из 24 000 блистательных стихов, разбитых на семь глав, где седьмая глава является позднейшей вставкой. Хотя Рамаяна, скорее всего, — труд многих авторов, традиция признает Вальмики ее единственным сочинителем. Само его имя означает «муравейник», и с ним связана одна любопытная история. По преданию, Вальмики родился брахманом, но многие годы был разбойником. Благодаря заступничеству нескольких сердобольных мудрецов он осознал пагубность своего образа жизни. Он расплачивался за свои прегрешения посредством созерцания, вперив свой взгляд в одну точку и не отрывая его тысячи лет, на протяжении которых муравьям удалось возвести целый муравейник над его телом.

История, поведанная в Рамаяне, происходит в древней стране Ко-шала. И начинается она с того, что состарившийся Дашаратха, правитель стольного града Айодхья, выказывает намерение сделать своего сына Раму наследником трона. Кайкеи, самая юная из трех жен Дашаратхи, которой тот пообещал исполнить два желания, просит сделать наследником ее собственного сына, Бхарату, а Раму отправить на четырнадцать лет в изгнание. У царя не остается выбора — против своей воли он изгоняет любимого сына. Рама, сын старшей царицы Каушальи, встречает известие с невозмутимым спокойствием и тотчас отправляется в лес со своим братом Лакшманой и супругой Ситой. Сита была подкидышем, которую удочерил Джанака, правитель соседнего царства Видеха. Ее имя означает «Борозда», и дал его ей Джанака потому что именно в этом месте, где нашел девочку, когда обрабатывал поле, что было частью царского обряда.

После смерти своего отца Бхарата отказался от власти и отправился искать своих изгнанных братьев. Рама же, однако, желал прославить свое изгнание. Вместо возвращения в свое царство он вступил в борьбу с демонами, которые тревожили и стращали лесных отшельников и мудрецов. Рама умертвил тысячи злых духов, и в отместку за их смерть владыка духов, Равана, похищает прекрасную Ситу. Но с помощью предводителя обезьян Ханумана (лучше известного по своему именительному падежу как Хануман [304]), и после множества приключений Раме удается убить Равану и освободить свою жену, которая удерживалась в плену на острове Ланка (современный Шри-Ланка, бывший Цейлон).

Возник вопрос, соблазнил ли Ситу демон. Хотя она и клялась в своей невинности, ей не удалось рассеять все сомнения мужа. В конце концов она настояла на том, чтобы вручить свою судьбу божественным силам. Сита всходит на костер, который был зажжен для ее испытания. Ко всеобщему изумлению огонь не опалил ни единого волоска на ее теле. Рама осознал свою ошибку и был счастлив вновь соединиться с отважной и верной супругой. К тому времени закончился срок его изгнания, и все возвращаются в столицу, где Раму ждет восторженный прием.

Жители столицы, однако, не были убеждены в невинности Ситы, и под давлением народа Рама изгоняет свою любимую жену, невзирая на ее беременность. Живя в отдаленном лесном скиту мудреца Вальмики, Сита родила сыновей-близнецов — Лаву и Кушу. Вальмики сочинил Рамаяну и обучил ей детей, чтобы они передали ее своим потомкам. Рама был поражен известием, что мальчики оказались его собственными детьми, и им овладело чувство раскаяния за те невзгоды, на которые он обрек свою жену. Величественная Сита явилась перед собравшимися во дворце гостями и призвала саму Мать Землю в свидетели своей чистоты. Неожиданно почва разверглась и возник золотой престол, на котором Сита и исчезла в пучине земли. Безутешный от новой утраты своей любимой и верной супруги Рама отказывается от своего царства и возвращается в мир Богов. Для индусов Рама стал олицетворением отрешения, невозмутимости и самообладания, тогда как Сита воплощает собой начало женской чистоты и супружеской верности.

Духовность Рамаяны достаточно архаична и отражает скорее тяготение к аскетизму (тапас), нежели к йоге, о различии которых говорилось в третьей главе. Рама описывается как скиталец по заколдованным чащобам, населенным мудрецами, которые благодаря своей жестокой аскезе стали обладателями волшебной силы и оружия, что они и предлагают Раме с целью борьбы со злыми духами и чудовищами.

Рамаяна представляет Раму как воплощение бога Вишну. Во время составления Ригведы Вишну был еще второстепенным божеством, но позднее он оказался центром притяжения для религиозного воображения и духовных нужд быстро растущего числа верующих. В послеведийскую эпоху он становится главным соперником бога Шивы — другого второстепенного ведийского божества, снискавшего особую популярность в дальнейшие века. Вместе с богом Брахмой, принадлежавшем основной линии брахманизма, Вишну и Шива образовали хорошо известную триаду (тримурти) народного индуизма. Здесь Брахма выступает как творец, Вишну как охранитель, а Шива как разрушитель мироздания.

Благодаря своим благостным свойствам, о которых с любовью повествуется в бесчисленных народных сказаниях, Вишну предстает самым доступным проявлением индуистской божественной троицы. Его наиболее выразительные черты проявляются в соответствующих воплощениях (aвamapa), которые происходят в различные мировые эпохи. Из десяти основных воплощений только четыре были человеческого облика; все остальные представляли собой сказочных животных. Два самых значимых людских воплощения — аватары в образе Рамы и Кришны.

Индуистская традиция считает Раму, или Рамачандру («Луноликий Рама»), жившим прежде Кришны, который служил наставником у царевича Арджуны. Если мы отнесем войну Бхаратов примерно к 2300 г. до н. э., тогда Рама должен был жить около 2900 г. до н. э., что соответствует первой династии фараонов Египта. Со временем сформировалась религиозная община, где объектом поклонения был Рама. Ревнители Рамы создали несколько Упанишад, включая упомянутые ранее Рама-пурва-тапанию и Рама-уттара-тапанию. Их главной теологической посылкой было утверждение, что «единственно Рама есть высшая Реальность, Шри Рама есть несущий спасение Абсолют». Согласно первой Упанишаде (1.6), имя Рамы, помимо прочего, порождено тем обстоятельством, что йогины им упиваются (раманте). Другим великим творением приверженцев Рамы является Йога-васиштха-рамаяна, о которой пойдет речь в четырнадцатой главе. Этот внушительный труд повествует о том, чего нет в эпосе Рамаяна, а именно, дает картину йоги. Он живописует Раму как отшельника, который открывает истину, скрытую в недуалистических учениях веданты.

Значение Рамаяны для изучающего йогу заключено в нравственных ценностях, которые там столь живо воспеваются. Мы можем рассматривать ее как законченный труд, рассказывающий в повествовательной форме о том, что в йоге получило название нравственных дисциплин (яма) и ограничений (нияма). Здесь воспеваются добродетели наподобие справедливости (дхарма), ненасилия, верности и раскаяния. В таком виде Рамаяна может служить учебником для карма-йоги — йоги самопреодолевающего действия. Однако, как и Упанишады, Рамаяна больше тяготеет к мудрости (видья), нежели к действию в качестве конечного средства Самопознания. Это провозвестие со всей силой звучит в Рама-гите («Песнь Рамы»), представляющей собой стихотворный текст из шестидесяти двух строк последней части Рамаяны, но имеющей также самостоятельное хождение, как в случае с Бхагавадгитой, которая входит составной частью в Махабхарату. Итак, в Рама-гите сам Махадэва (Шива) следующим образом наставляет свою божественную супругу Уму:

Засим благонамеренный (судхи) [мудрец] должен целиком оставить деятельность. Сочетание мудрости и деяния невозможно в силу того, что деяние противоречит мудрости. Всегда нацеленный на созерцание (апусандхана) Я мудрец, [что упражняется в дисциплине,] связанной с работой всех упокоенных чувств, всегда склонен к созерцанию Я. (16)

Покуда представление о «я» (атман) ввиду заблуждения (майя) [переносится] на тело и прочее, до той поры следует соблюдать обряды, [предписанные] законом. Познав высшее Я посредством священного речения «[Я] не это (нети)», и отринув все, что ограниченно, [йогин] затем оставляет действие. (17)

III. БЕССМЕРТИЕ НА ПОЛЕ БРАНИ — ЭПОС МАХАБХАРАТА

Махабхарата — чудесная и бесценная сокровищница мифологии, религии, философии, этических норм, обычаев и сведений о племенах, царях и мудрецах целых эпох. Неудивительно, что она получила название «пятой Веды» или «Веды Кришны». Этот великий индийский эпос состоит примерно из 100 ООО строф (200 000 строк по шестнадцать слогов каждая), а это значит, что Махабхарата в семь раз превосходит Илиаду и Одиссею вместе взятых. Однако критическое издание поэмы, предпринятое в период с 1933 по 1972 г. и состоящее из девятнадцати томов (плюс шесть томов указателей), включает всего лишь 75 000 строф. Во вступительной главе эпоса утверждается, что исходный труд состоял из 24 000 стихов, число которых затем постепенно достигло 600 000. Если это верно, то сохранилась всего лишь шестая часть. Некоторые ученые полагают, что исходный эпос содержал всего 8800 стихов, но подобные оценки — включая гипотетическую реконструкцию так называемого Архитекста — не убедительны.

Махабхарата, конечно, составлялась на протяжение многих поколений, и окончательная редакция произведения, похоже, была сделана примерно во втором или третьем веке и. э., когда была добавлена Хари-вамша («Родословие Хари»), Ядро этого грандиозного эпоса, однако, относится ко времени после войны Бхаратов, чья дата неизвестна. Согласно унаследованной от девятнадцатого века научной хронологии, эта восемнадцатидневная война происходила примерно в 600-500-х гг. до н. э., что совершенно неверно. Некоторые современные исследователи поэтому предложили в качестве вероятной даты 1500 г. до н. э., что, похоже, согласуется с современными археологическими свидетельствами ушедшего под воду города Дварака, описываемого в эпосе как местопребывание Кришны. Опять же, традиционные индуистские знатоки относят войну к 3100 г. до н. э., кануну кали-юги, но обе даты встречают возражения. Приемлемым компромиссом могла бы послужить дата примерно 2000 г. до н. э., которая основывается на пересмотренной периодизации литературы Брахман.

Сам эпос состоит из восемнадцати книг (нарван), куда, как уже упоминалось, в самом начале христианской эры было добавлено повествование о рождении и юности Кришны — Хари-вамша. Число «18» часто встречается в эпосе и, очевидно, имеет символическое значение [305]. Повествовательное ядро эпоса составляет война между двумя старинными родовыми державами — Пандавов (род Панду) и Кауравов (род Куру, возглавляемый Дхрита-раштрой, слепым старшим братом Панду). Составление Махабхараты приписывают мудрецу Кришне Двайпаяне («Кришна, что обитает на острове»), именуемому Вьясой. Слово вьяса просто означает «составитель» и несомненно, подразумевалась вся линия составителей. Традиция помнит некоего Вьясу еще как составителя Вед и Пуран — задача, превосходящая силы всякого отдельного человека, особенно потому, что эти литературные жанры формировались на протяжении многих столетий. Бхагавадгита (18.75), которая включена в сослав эпоса, утверждает, что своим существованием обязана милости Вьясы. Поэтому кажется, что с ранних пор само это прозвание связывалось с определенным человеком, который был прославленным мудрецом.

Согласно эпическому повествованию, царевич Юдхиштхира, один из пяти сыновей царя Панду, потерял долю Пандавов в царстве, а также свою жену Драупади вследствие обмана в роковой игре в кости — любимом развлечении с древних ведийских времен. Он и четверо его братьев, включая царевича Арджуну (героя Бхагавадгиты), были поэтому изгнаны. В конце своего тринадцатилетнего изгнания пять доблестных сыновей Панду потребовали восстановить свою наследственную долю в царстве, которым теперь правили единолично царь Дхритараштра и его сто сыновей, особенно властолюбивый Дурйодхана. Когда ггх законное требование было отклонено, они пошли войной против Кауравов. На стороне Пандавов был богочеловек Кришна, который, хоть и не сражался, прибегал ко всевозможным божественным уловкам гг хитростям, чтобы помочь правому делу сыновей царя Панду. Кауравы, несмотря на свой численный перевес, потерпели поражение после восемнадцати дней кровопролитных сражений.

Каковы бы ни были лежащие в ее основе исторические реалии, Махабхарата прибегает к символическим и аллегорическим толкованиям. Поэтому распря между двоюродными братьями, Кауравами и Пандавами, часто понималась как борьба между добром гг злом, правильным и ложным в мире и в человеческом сердце. Помимо этого, Махабхарата выдвигает мистический взгляд, согласно которому существует некое непревзойденное Состояние, которое лежит по ту сторону добра и зла, правильного и ошибочного. Это состояние прославляется как высшая ценность, к которой стремится человеческое существо. Оно тождественно свободе и бессмертию.

В течение столетий на эпическое повествование о войне ряд за рядом наслаивались нравоучительные истории и сказания — составляющие примерно четыре пятых всего эпоса. Некоторые ученые считают знаменитую Бхагавадгиту, содержащуюся в шестой книге Махабхараты, одним из таких дополнений. Однако вполне очевидно, что учения самой Гиты в действительности в сжатом виде излагаются в преддверии первой битвы, чтобы затем получить свое дальнейшее развитие. Другим расширением исходного текста, очень важным для нашего понимания той ступени развития йоги, оказывается Мокша-дхарма в двенадцатой книге. В четырнадцатой книге эпоса представлена Ану-гита, нравоучительная поэма. Мы обсудим эти тексты в дальнейших разделах.

Для Индусов эпос Махабхарата предстает богатой жилой, нравоучительных и развлекательных повествований о героях, злодеях, отшельниках и йогинах. Для историка религии это целая мозаика идей, верований и обычаев одной из наиболее плодотворных эпох в интеллектуальной истории индуизма. Современный исследователь йоги может с пользой для себя познакомиться с эпосом с обеих этих точек зрения, а также поразмышлять над глубоким символизмом эпоса.

Йога и ее собрат санкхья отчетливо вырисовываются в философии Махабхараты. Как мы видели, обе эти традиции своими корнями уходят в добуддийскую эпоху. Упомянутые в самом эпосе школы йоги и санкхьи, однако, скорей всего относятся к послебуддийскому периоду и, таким образом, их можно поместить где-то между 500 г. до н. э. и 200 г. н. э.

IV. БХАГАВАДГИТА — ЖЕМЧУЖИНА МАХАБХАРАТЫ

Бхагавадгита («Песнь Господа») — древнейшее из дошедших до нас свидетельств вишнуизма, религиозной традиции поклонения Божественному в образе Вишну, особенно в его воплощении как Кришна. Эта традиция, уходящая своими корнями в ведийскую эпоху, получила развитие в шестом веке до н. э. на территории современной Матхуры и оттуда распространилась по всему Индийскому полуострову. Сегодня вишнуизм — одна из пяти великих религиозных традиций Индии, где остальными четырьмя являются шиваизм (поклонение Шиве), шактизм (поклонение Шакти, женскому творческому началу Божественного), секта ганапатьев (поклонение слоноголовому божеству Ганеше, или Ганапати) и секта сауров (поклонение солярному божеству Сурье).

Бхагавадгита, или просто Гита («Песнь»), входит в состав Махабхараты, образуя главы 13–40 шестой книги и включая в целом 700 стихов. Один вариант Гиты, обнаруженный в Кашмире, содержит "44 строф. Но существует также балийская версия Гиты, включающая лишь 86 строф, а найденная в Фаррукхабаде рукопись имеет всего-навсего 84 стиха. Немало ученых утверждает, что вначале Гита была самостоятельным текстом, который позднее был включен в сослав эпоса. Другие справедливо отмечают заметную связность в повествовании между Гитой и остальной частью Махабхараты. На основе некоторых выявленных несоответствий в дошедшем тексте некоторые ученые пытаются восстановить оригинал. Так, немецкий ученый Рихард Гарбе получил текст, содержащий 630 стихов, тогда как его ученик Рудольф Отто ограничился вообще 133 строфами [306]. Американский исследователь йоги Фулгенда Синха (Phulgenda Sinha) полагает, что он выявил 84 стиха исходной Гиты, полностью исключая все стихи, относящиеся к тому, что, по его мнению, представляет религиозное учение [307].

Датировка Гиты неясна. Обычно ее относят к третьему веку до н. э., хотя некоторые ученые называют и более ранние сроки, но есть и такие, которые ошибочно считают ее произведением послехристианской эпохи. Я согласен с выводами индийского ученого К. Н. Упадхьяи (Upadhyaya), который после некоторого изучения всевозможных доводов отнес Гиту к периоду с пятого по четвертый век до н. э. [308]. Однако, скорее всего, стихи время от времени добавлялись, хотя представляется сомнительным, чтобы вставки можно выявить с какой-нибудь долей уверенности. Исходная «Песнь», по всей видимости, была поведана Кришной на поле брани куру-кшетра за две тысячи лег до Будды.

Одно можно с уверенностью утверждать — Гита пользуется огромной популярностью среди индусов на протяжении бесчисленного числа поколений. Эту известность немногими словами выразил Махатма Ганди: «Я нахожу утешение в Бхагавадгите, которого мне недостает даже в Нагорной проповеди… Этим я обязан учениям Бхагавадгиты» [309]. Гита, чей английский перевод стал доступен с 1785 года усилиями Чарлза Уилкинса [1749–1836], также вдохновляла многих известных представителей Запада, включая философа Георга Фридриха Гегеля, Артура Шопенгауэра и Иоганна Готфрида Гердера; индолога-философа Пауля Дейссена; и философа-путешественника Германа фон Кейзерлинга; языковеда Вильгельма фон Гумбольдта; писателей Уолта Уитмена, Олдоса Хаксли и Кристофера Ишервуда; а также эзотериков Рудольфа Штайнера (основателя антропософии) и Анни Безант (г лаву теософского общества). Немецкий санскритолог и первопроходец в изучении йоги Я. В. Хауер выразил чувства многих этих людей, когда писал:

Гита дарует нам не только глубокое прозрение, которое непреложно для всех времен и всякой религиозной жизни… Здесь явлен дух, который сопричастен нашему с вами духу [310].

Бхагавадгита представляет собой беседу между воплощением бога Кришны и его воспитанником царевичем Арджуной, которая состоялась на поле брани Куру (курукшетра) в долине Ганга близ современного Дели. Эта бессмертная беседа является апогеем эпического повествования. Ее важность для изучающего йогу очевидна, поскольку ее следует рассматривать как первое вполне законченное сочинение по йоге. Действительно, Гита говорит о себе как — Йога-шастре, иначе йогическом учении, возрождающем древние истины.

В историческом плане Бхагавадгиту можно воспринимать как грандиозное усилие по объединению различных течений духовной мысли, преобладавших в индуизме в эпическую эпоху. Она оказывается посредником между жертвенной обрядностью ортодоксального жречества и такими новаторскими учениями, которые мы встречаем в эзотерических представлениях ранних Упанишад, а также в традициях буддизма и джайнизма. Олдос Хаксли в своем введении к переводу Гиты Свами Прабхавананды и Кристофера Ишервуда назвал это старинное произведение «возможно, наиболее систематическим изложением Вечной Философии» [311].

Мистический активизм

Гиты

Центральная идея песни Господа Кришны — равновесие общепринятой религиозной и нравственной деятельности и всемирских подвижнических целей. Суть активистского учения Кришны выражена в следующем стихе:

От привязанностей свободен,

В йоге стоек, свершай деянья,

Уравняв неудачу с удачей: Эта ровность (саттва) зовется йогой, Дханамджая [312]. (2.48)

Чтобы обрести мир и просветление — так проповедует Кришна — нет нужды оставлять мир или свои обязанности, даже если они заставляют идти сражаться. Отрешение (санньяса) от действия хорошо само по себе, но лучше все же отрешение в действии. Таков индуистский идеал «бездеятельного действия» или бездействия в действии (найшкармья-карман), составляющий основу карма-йоги. Жизнь в миру и духовная жизнь в своей основе не враждебны друг другу; их можно и должно взращивать одновременно. Такова суть цельной, или единой, жизни.

Три природой (пракрити) рожденные гуны (качества)

Понуждают всех тварей к деяньям. Потому — человек ни мгновенья В недеяньи пребыть не сможет. (3.5)

Подчинивший лишь органы действий. Если в сердце своем продолжает Чувств объектами услаждаться, — Я его назову лицемером. (3.6)

Если муж, обуздав сердцем чувства. Начинает за чем карма-йогу, Упражняя все органы действий, Непривязанный, он — превосходен.

(3.7)

Совершая неизбежное действие, Оно лучше бездействия, Партха: Ведь и тело твое погибнет, Коль от действий (карья)

ты отрешишься. (3.8)

Кроме действий,

что лишь ради жертвы, Этот мир цепью действий скован: Потому — ради жертвы действуй, Все привязанности покинув. (3.9)

Кришна указывает на себя как пример просвещенной деятельности:

В трех мирах отыскать невозможно Ничего, что свершить бы Я должен, Ничего, чем бы не обладал Я, — Все же в действии Я пребываю. (3.22)

Если б Я не вращал, Арджуна, Колесо своих дел прилежно — По пути Моему бы тотчас Устремились повсюду люди. (3.23)

Стоит Мне устраниться от действий — Все три мира, Партха, погибнут! Так Я стал бы причиной смуты И губителем этой вселенной. (3.24)

Точно так же как муж заблудший Поступает, действием скован, — Непривязан, пусть действует мудрый, Укрепляя миров целокупность. (3.25)

Весь секрет заключен в человеческом уме как первичном источнике всякого действия. Если ум чист, лишен привязанности к деяниям, его нельзя ими загрязнить, даже когда их совершаешь. Только привязанность, а не действие как таковое, приводит в движение закон нравственного воздаяния (или кармы), вследствие которого человек оказывается привязан к колесу бытия посредством новых перевоплощений. Ум, который отполирован словно зеркало, полностью лишенный всякого следа привязанности, без всякого изъяна, видит вещи такими, каковы они есть на самом деле. И что они действительно являются Божественным Я. Совершенный йогин всегда наслаждается подобным божественным видением:

Свою душу очистивший йогой И повсюду единое зрящий, Он себя в тварях всюду видит, Твари все он в себе созерцает. (6.29)

Видение одинаковости всех вещей и тварей — плод полной непривязанности. Непривязанность это по сути занятие позиции запредельного Я, вечного свидетеля всех процессов и прозревания заблуждения бытия себя как действующего субъекта, иначе это. Тем не менее деяния следует продолжать осуществлять.

Действия должны совершаться не только в духе бескорыстия, или непривязанное™, они еще нравственно должны быть безупречны и оправданны. Такой взгляд не всегда находит достаточное отражение в западных толкованиях Гиты. Если бы действие зависело сугубо от умонастроения человека, это служило бы самым лучшим оправданием безнравственного поведения. Бхагавадгита не утверждает подобного рода субъективизм. Чтобы действие было «цельным» (критсна), или благоразумным, оно должно нести в себе две вещи: субъективную чистоту (то есть непривязанность) и объективную рассудительность (то есть нравственную правоту). Внешний фактор нравственной правоты или ошибочности определяется традиционными моральными ценностями и преобладающими нормами поведения, а также растущим пониманием правильности и ошибочности посредством упражнения в йоге. Гита возводится на этических основаниях Махабхараты. Сам эпос, с одной стороны, представляет собой грандиозную попытку ухватить природу того, что законно (дхарма) и что незаконно (адхарма). Это отражается в следующих строфах Гиты:

Что есть действие, что есть недействие?

Даже мудрые здесь в сомненьи.

Я тебе возвещу знанье действий:

Знаньем этим свой грех одолеешь. (4.16)

Размышляй же о смысле действия

(карман)!

Также в суть многодействия

(викарман) вникни!

Размышляй и о смысле недействия

(акарман)\

Сущность действий исполнена тайны.

(4.17)

Кто недействие видит в действии,

Кто в недействии действие видит -

Средь людей тот поистине мудрый,

Предписанья [сполна (критсна)]

исполнивший йогин. (4.18)

Война, в которую Арджуна был вовлечен по мудрому совету воплощенного бога Кришны, велась в интересах поддержания высшего нравственного порядка. Кауравы были властолюбивыми и развратными правителями, узурпировавшими трон. Миролюбивых Пандавов, напротив, заботило благополучие народа. Гита живописует муки Арджуны, связанные с участием в войне, даже несмотря на ее справедливый и законный характер. Видя своих двоюродных братьев и прежних наставников, выстроившихся на противоположном конце поля брани, он был уже готов бросить лук и отказаться от своих притязаний на власть, но Господь Кришна стал наставлять его совершенно иному. Его йогическое учение находится по ту сторону миролюбия, пацифизма и воинственности, милитаризма, равно как и просто выполнения своего долга, с одной стороны, и пренебрежения им, с другой. Ведь в конечном счете богочеловек Кришна рассчитывает на то, что его последователь выйдет за рамки этического мира. Он так восклицает, давая торжественное обещание:

Невзирая на прочие дхармы,

Лишь ко Мне иди за спасеньем!

Не скорби: Я тебя избавлю

От грехов твоих, всех без остатка.

(18.66)

В сердце всех существ пребывает

Их опора — великий Владыка;

Он вращает их майей [то есть силой]

своею,

Как колеса в послушной машине

(янтра). (18.61)

Только в Нем ищи утешенья Всей душою своей, сын Кунти: Его милостью ты достигнешь Высшей цели, умиротворенья. (18.62)

Бхакт Мой! Будь лишь во Мне

всем сердцем! Жертвуй Мне! Только мне поклоняйся! Так ко Мне ты придешь,

Мой любимый, Я тебе обещаю неложно. (18.65)

В Бхагавадгите йога еще не представлена систематически, как в последующих Майтраяния-упанишаде и Йога-сутре, но все основополагающие элементы самого пути уже здесь наличествуют. Для Кришны йогическая работа состоит главным образом в полной переориентации повседневной человеческой жизни на конечное Сущее. Все, что делается, должно делаться, сообразуясь с Божественным. Вся жизнь человека должна стать непрерывной йогой. Видя во всем присутствие Божественного и отбрасывая все мирские привязанности, йогины очищают свою жизнь и больше не пытаются ее избегать. Со своим разумом, сосредоточенным на Всевышнем, они деятельны в мире, ведомые незамутненным желанием способствовать благу всех существ. Таков широко известный индуистский идеал локасанграхи, буквально означающий «сближение с миром».

Трудно дать такой йоге соответствующее определение. Это не только джняна- и карма-йога, но еще и бхакти-йога. Она старается охватить все стороны человеческого бытия и затем вовлечь его в великое предприятие по достижению просветления в этой самой жизни. Поэтому путь Кришны лучше всего можно было бы охарактеризовать как некий род ранней «интегральной йоги» (пурна-йога).

Этический активизм Бхагавадгиты зиждется на панентеической метафизике: все существует или возникает в Боге, тогда как сам Бог превосходит все. Вседержитель, Вишну (в образе Кришны), предстает и как конечный источник всего сущего и как проявленная вселенная в ее полном многообразии. Вишну воплощает в себе наряду с Сущим и Становление. Господь Кришна, воплощенный Бог, говорит:

Мною весь этот мир пронизан, Но не явлен миру Мой образ: Все живое во Мне существует, Но я, Партха, не в нем пребываю. (9.4)

Впрочем, и не во Мне все живое: Такова моя дивная йога. К жизни всех вызывает Мой Атман, Он несет их; но знай — не в них Он.

(9.5)

Вишну оказывается всеохватывающим Целым (пурна), Одним и Многим. Поскольку Божественное присутствует везде и во всем, мы не должны отвергать мир для поисков Вишну, но нуждаемся лишь во взращивании своей высшей мудрости (буддхи), ока гносиса (джняна-сакшус), чтобы постичь повсеместное Сущее-в-Становлении.

Бхагавадгите знакомы два вида избавления, которые более точно описываются как две последовательные ступени завершенности. Первый уровень освобождения, именуемый брахма-нирвана — успокоение в земных пределах. Здесь йогины преодолевают пространственно-временной континуум и пребывают в своей сущностной природе. Но данное состояние лишено всепоглощающей любви, и божественный Кришна остается скрытым от них. Высшая Личность познается лишь в высшей форме освобождения, когда йогины пробуждаются в Боге.

Только тот, кто, отбросив желанья, Пребывает без вожделений, Без стяжаний, без самости, Партха, — Этот муж покой обретает. (2.71)

Это — Брахмана состоянье, Кто достиг его — тот не погибнет; Пребывая в нем даже в час смерти, Входят йогины в Брахманирвану. (2.72)

Кто внутри обретает радость, Кто внутри видит свет и счастье — Этот Брахманом ставший йогин Достигает Брахманирваны. (5.24)

Так свое победивший сердце, Постоянно себя упражняя, Достигает умиротворенья И нирваны, во мне пребывая. (6.15)

Кто меня сущим в теле всех тварей Почитает, в единство поверив, Этот йогин, где бы он ни был, Лишь во Мне пребывает, Арджуна.

(6.31)

Любовь (бхакти) — ключевой элемент в учении Кришны. В ограниченном плане бытия это самый надежный механизм, посредством которого йогины-ревнители соединяют себя с Божественной Личностью и тем самым обретают ее ми

лость. На конечном уровне бытия любовь предстает истинной природой освобожденного состояния. Поэтому Кришна и говорит:

Но и йогинов тот превосходит, Кто, па Мне всей своею душою

Утвердившись, исполненный веры, Почитает Меня с любовью. (6.47)

Как мы можем понять запредельную любовь, которой сопричастен освободившийся йогин? Тем не менее я предложил следующий ответ:

Любовь, которая вечно пребывает между Богом и Я-частицами, что пробудились к Его присутствию, являет одно из несказанных созидательных проявлений Божественного: общения Целого с Собой. Рассудочный ум оказывается бессилен перед этим противоречием. Ему не удается удержаться в том мире, где сняты все противоречия. Окончательной проверкой должен стать непосредственный опыт. Эта запредельная любовь (парабхакти) — неотъемлемая часть Бога и может быть полностью познана только в Боге и через Бога. Эта любовь необусловлена и беспредметна [313].

Учение Гиты о вечной любви, которая (про)истекает от Божественной Личности к верующему и всему творению, — одно из самых грандиозных нововведений в истории индийской религиозности. Йога, преподанная Кришной, аватарой (воплощением божественного в мире), зарядила индуизм редкой по силе эмоциональностью, которая до той поры отсутствовала в аскетических усилиях индуистских провидцев и мудрецов. Неожиданно духовный провидец оказался наделен способностью общаться с Божественным сугубо лично, сердцем, а не просто упражняя силу воли. На самом деле таково было и учение древневедийских риши, но его постепенно оттеснила традиция суровой аскезы (тапас), как внутри, так и вне правоверного брахманского жречества. Гита в действительности представляет Кришну не столько новатором, сколько воскресителем утраченных древних учений. Следы подобного учения можно отыскать в ранних Упанишадах, но вместе с Гитой проповедь поклонения Богу вошла в народное сознание и стала средством претворения простых духовных чаяний неисчислимых миллионов людей.

Первоисточник 10 БХАГАВАДГИТА (ИЗБРАННОЕ)

Ввиду большого количества переводов Бхагавадгиты я воздержался от полного представления всей поэмы. Однако было решено включить перевод знаменитой одиннадцатой главы, где Господь Кришна открывает своему последователю Арджуне собственную трансцендентную природу. Данная глава оказывается кульминацией всего повествования, а видение Арджуной Кришны как воплощения Божественного — высшей точкой духовного пути, преподанного Кришной. Само видение предстает классическим описанием мистического состояния единения, в котором сосуществуют вечно все вещи, — состояния, крайне обескураживающего для непросветленного ума. Неготовый к самооткровению Кришны Арджуна, хоть и просил об этом, не в состоянии долго вынести видение явленного единства и просит Кришну принять свой обычный человеческий облик. Это не просто поэтическая метафора, позволяющая сочинителю закончить метафизический диалог между божественным наставником и человеческим учеником, но еще и классическое утверждение естественного

процесса возвращения из сверхъестественного мистического прозрения к обычной жизни, которая зиждется на чувственных восприятиях.

Для ясности текста я должен добавить, что Кришна обращается к Арджуне как Пандаве («Сын Панду»), Партхе («Сын Притхи [то есть Кунти]»), Бхарате («Потомок Бхараты»), Дханамджае («Завоеватель богатств») и Гудакеше («С собранными в пучок волосами»). Арджуна, в свою очередь, величает Кришну почтительными именами наподобие Пурушотамы («Высочайший муж»), Хришикеши («Со вздыбившимися от исступления волосами») и Говинды («Главный пастух», где го «корова» означает духовные сокровища).

Арджуна сказал:

Высочайшую дивную тайну, именуемую «адхьятман», Ты из милости мне поведал, тем рассеяв мое ослепленье. (1)

От Тебя ведь, о лотосоокий, я обрел совершенное знанье о рожденье существ и смерти, о бессмертном Твоем величье (махатмья). (2)

Ты таков, о Владыка великий, как Ты сам мне сегодня поведал. Но теперь, Пурушоттама, дай мне лик Твой царственный въяве увидеть. (3)

Если Ты, Господин, полагаешь,

что его лицезреть я способен,

то тогда, о Владыка йоги,

покажи мне свой облик бессмертный. (4)

Благой Господь сказал:

Хорошо! Так смотри же, сын Притхи, Мои тысячевидные формы: дивным красок многообразьем и цветов они здесь воссияют. (5)

Посмотри! Во Мне адитьи, васу, рудры, ашвины, также маруты, чудеса многочудные, прежде недоступные зрению смертных [314]. (6)

Неподвижный и движимый мир весь в этом теле сейчас будет явлен; все, о чем только, Партха, помыслишь, ты во Мне лицезреть это сможешь. (7)

Но своим человеческим оком ты увидеть Меня не способен: Я дарю тебе новое зренье властью йоги Моей чудесной. (8)

Санджая [повествователь беседы между Кришной и Арджуной] сказал:

Так сказал. А затем этот Хари, этот йоги великий Владыка, высочайший свой царственный облик показал изумленному Партхе. (9)

Глаз бессчетных зрачками глядел Он, уст бессчетных губами шептал Он, форм невиданных и украшений и оружий бессчетность являл Он. (10)

Сонмом дивных уборов сверкал Он, ароматами благоухал Он; беспредельный Господь всюдуликий, бог богов, чудеса все вмещал Он. (11)

Если тысячи солнц свет ужасный в небесах запылает разом — это будет всего лишь подобье светозарного лика махатмы. (12)

Как бы собранный вдруг воедино целый мир, всех существ бесконечность пред собою тогда увидел в теле бога богов сын Панду. (13)

И тогда изумленный (висмайя) Арджуна, божеству поклонившись всем телом, руки вместе сложив (анджали) [315], промолвил, ощущая восторга трепет: (14)

Арджуна сказал:

Вижу богов я в Твоем, Боже, теле,

вижу существ разновидные толпы,

вижу на лотосе Брахму-владыку,

вижу провидцев, божественных змиев (урага). (15)

Многоутробного, и многорукого, и многоликого, и многоглазого — вижу Я мир весь в Тебе, Вишварупа! Нет ни конца у Тебя, ни начала. (16)

Диск с булавою подняв, о безмерный, Ты, труднозримый, в короне сияешь, блеск Ты, сияние, жара лавина, ярость огня, всепаляшее солнце. (17)

Ты — цель познанья, Ты — вечность бессмертья, Ты — высочайшая мира обитель! Ты — вечной Дхармы хранитель нетленный (авьяя)! Ты — вечносущий Пуруша! — так знаю. (18)

Ты — без начала, конца, середины, очи Твои — словно месяц и солнце; ярого пламени мощью безмерной лик Твой вселенную испепеляет. (19)

Все, что ни есть меж землею и небом, страны все света — собою Ты обнял; видя невиданный облик Твой страшный, в ужасе, Боже, трепещут три мира. (20)

Вижу: в Тебя богов толпы вступают, славят и кланяются исступленно. «Слава! О, слава!» — взывают провидцы, си дохи Тебя без конца песнословят. (21)

Рудры и адитьи, васу и садхьи, ашвины, предки, маруты, все-боги, тучи гандхарвов, асуров и якшей — все на Тебя изумленно взирают [316]. (22)

Образ ужасен Твой тысячеликий, тысячерукий, бесчисленноглазый; страшно сверкают клыки в Твоей пасти. Видя Тебя, все трепещет; я тоже. (23)

Пасти оскалив, глазами пылая,

Ты головой упираешься в небо;

вижу Тебя — и дрожит во мне сердце (антар-атман;,

стойкость, спокойствие (шама) прочь отлетают. (24)

Словно костры ненасытного времени, пасти Твои, Твои челюсти страшные; жутко мне; стороны света смешались; сжалься, о мира Владыка! Помилуй! (25)

Вот они все — сыновья Дхритараштры, Бхишма, и Дрона, и тот сын возницы, прочих царей вереницы, героев, и предводители воинов наших — (26)

внутрь Твоей пасти, оскаленной страшно, словно спеша, друг за другом вступают; многие там меж клыками застряли — головы их размозженные вижу. (27)

И словно к морю бегут неустанно реки, ручьи, иной цели не зная, так мира смертного эти герои (вира) к пасти чудовищной шаг устремляют. (28)

Как мошкара летним вечером в спешке лезет в огонь себе на погибель, — так, погибая, все твари стремятся в пасти Твои, нетерпеньем влекомы. (29)

Ты их, облизывая, пожираешь огненной пастью — весь люд этот разом. Переполняя сияньем три мира, Вишну! — лучи Твоей славы пылают. (30)

Кто Ты? — поведай, о ликом ужасный! Слава Тебе, высший Боже! Помилуй! О изначальный! Изведать хочу я,

что совершить (правритти; Ты намерен — скажи мне! (31)

Благой Господь сказал:

Время (кала) Я — мира извечный губитель. Весь этот люд Я решил уничтожить. В битву ты вступишь иль битву покинешь, воинам этим пощады не будет. (32)

Так поднимайся! Добудь себе славу! Царством, врагов перебив, наслаждайся! Их ведь заранее всех поразил Я:

будь лишь оружьем (нимитта) Моим, славный лучник! [317] (33)

Дрону, и Бхишму, и Карну, сын Притхи, и Джаядратху — бойцов превосходных — ты не колеблясь убей, Мной убитых! С ними сразись! Ты их всех одолеешь. (34)

Санджая сказал:

Слово Кешавы услышав, Арджуна, руки в поклоне (анджали) сложив, заикаясь, «Радуйся!» — молвил; и вновь, поклонившись, с дрожью и робостью Кришне сказал он: (35)

Арджуна сказал:

Праведно, Кришна, Тебя восхваляя,

мир этот радуется и ликует;

ракшасы прочь убегают в испуге,

толпы же сиддхов Тебя славословят [318]. (36)

Как же, Великий, Тебя им не славить?

Ты выше Брахмы — творец изначальный (ади-картри)!

Мира обитель! Безмерный Владыка!

Ты — всё: суть (сат), не-суть (асат), и то, что за ними. (37)

Ты — первобог (адидэва;, изначальный Пуруша! Мира Ты — высший оплот и обитель! Ты — знанье, знающий, свет высочайший! Мир пронизал ты, бесчисленноликий! (38)

Ты — Ваю, Яма! Ты — Агни, Варуна!

Ты — Древний Предок! Праджапати [319]! Месяц!

Слава! Хвала Тебе тысячекратно!

Снова и снова: Хвала Тебе! Слава! (39)

Славлю, хвалю Тебя — спереди, сзади! Слава Тебе отовсюду, Всебоже! Ты — бесконечная сила и доблесть (викрама)/ Всем обладаешь, поэтому всё — Ты! (40)

Если Тебе, как приятелю, дерзко

крикнул бывало: «Эй, Кришна! Эй, друже!»,

не разумея Твоей этой славы,

если с Тобою был груб, иль небрежен, (41)

или в насмешку Тебя не почтил я — сидя, обедая иль развлекаясь, наедине иль в присутствии многих, — о Непомерный! Прости мне все это! (42)

Ты ведь отец всех вещей и всех тварей, этого мира великий учитель. Нет Тебе равных — и кто ж превосходит во всех мирах трех Тебя, Безграничный! (43)

И потому — пред Тобою простершись, я умоляю. Владыка всехвальный: милостив будь ко мне! Другом явись мне, или отцом, иль наперсником милым. (44)

Видя сокрытое прежде — ликую, страхом, однако, исполнено сердце; прежний свой облик, Кришна, яви мне! Смилуйся, Боже, вместилище мира! (45)

Вновь покажи мне Себя, как и прежде — с диском в руке, с булавою, с короной; Образ вселенной! О тысячерукий! Четырехрукий свой облик яви мне! (46)

Благой Господь сказал:

О мой возлюбленный! Высшую форму здесь я Тебе показал силой йоги; прежде никто не видал Вишварупу: свет ее, знай, изначальный, безмерный. (47)

Жертвы, дары, повторение Веды, тапас суровый, свершенье обрядов (крия,) все ж недостаточны, чтоб Меня видеть в облике том, что тебе здесь был явлен. (48)

Этот Мой образ ужасный увидев, страх (бхи) побори, не смущайся душою! Сердцем будь радостен, облик Мой прежний перед собою опять созерцая. (49)

Санджая сказал:

Так Арджуне сказав, свой обычный вновь явил ему Кришна облик; став приятным на вид, Великий перепуганного успокоил. (50)

Арджуна сказал:

Человеческий этот, кроткий увидав Твой, Джанардана [320], облик, я тотчас становлюсь сам собою — исступленье мое проходит. (51)

Благой Господь сказал:

Труднозримую форму эту — ту, которую ты здесь увидел, — даже боги ее непрестанно созерцать пред собою желают. (52)

Но ни Ведами, ни дарами, ни аскезой, ни жертв приношеньем невозможно Мой облик увидеть, тебе явленный ныне, Арджуна. (53)

Только высшее благоговенье здесь Меня обрести позволяет

в этом облике высшем, сын Притхи (Парамтапа [321]), и познать, и увидеть по сути. (54)

Делай всё, лишь ко Мне устремляясь! Возлюби Меня, путы отбросив! Отрешись от вражды ко всем тварям! так ко Мне ты придешь, Арджуна. (55)

V. ЙОГИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ АНУ-ГИТЫ

Ану-гита («Послепеснь»), помещенная в Махабхарате (14.16–50), — самое раннее из известных нам подражаний Бхагавадгите. «Подражание», однако, не совсем верное слово, поскольку это нечто более, чем простой отголосок «Песни Господа». Здесь предпринята попытка суммировать те учения, что преподнес Владыка Кришна царевичу Арджуне как раз накануне первой битвы между Панда-вами и Кауравами. После завершающего сражения, когда была одержана победа, Арджуна попросил своего божественного наставника, богочеловека Кришну, повторить учения Бхагавадгиты. Ану-гита и есть его ответ на данную просьбу. Существует ряд других «подражаний» Гите, написанных в разное время, но только Ану-гита утверждает, что является непосредственным кратким изложением исходной наставляющей песни Кришны.

Прежде чем вновь поведать Арджуне свои бесценные учения, Кришна порицает своего ученика за то, что он забыл преподанные ему уроки. Но Арджуна мог бы просто сослаться на то, что когда ему передавалась мудрость Бхагавадгиты, он был подавлен, видя в стане врага своих друзей и наставников.

Несмотря на сходство между обеими Гитами, нам не может не броситься в глаза отсутствие элемента благочестия (бхакти) в Ану-гите. Вместо этого здесь наряду с Абсолютом (брахман), как высшей целью человеческих устремлений, выделяется элемент гносиса (джняна) — а не божественное общение с Господом Кришной. Похоже, что Ану-гита представляет' собой раннюю попытку приглушить набожность учений Кришны — склонность, с особой силой проявившаяся у Шанкары, главного поборника адвайта-веданты и ее джняна-йоги.

VI. СПАСИТЕЛЬНАЯ ВЕСТЬ ЭПОСА — МОКША-ДХАРМА

Следующий после Бхагавадгиты и Ану-гиты источник сведений о йоге в Махабхарате — Мокша-дхарма, содержащаяся в главах 168–353 двенадцатой книги эпоса. Здесь предоставлено слово нескольким родственным, но не всегда согласующимся между собой традициям. Помимо правоверных брахманических школ, представленных ведантой, мы встречаем некоторые иные традиции, особенно религию панчаратры (ранняя форма вишнуизма), религию пашупатов (разновидность шиваизма), доклассическую санкхью и доклассическую йогу. Эти учения порой рассматриваются просто как смесь переиначенных доктрин монистической метафизики веданты, но такое утверждение очень далеко от правды.

Учения о спасении, представленные в Мокша-дхарме, дают нам важные сведения, особенно, в отноше нии санкхьи и йоги в их «эпической» форме, до их систематизации Ишваракришной (около 360 г. до п. э.) и Патанджали (около 200 г. до н. э.), соответственно. После тщательного изучения Мокша-дхармы, несмотря на огромное сходство между санкхьей и йогой, обнаруживается как раз то, что ко времени окончательного составления Махабхараты эти две традиции уже были отдельными и независимыми системами. Это видно из следующих слов:

Способ йога [то есть йогина] заключается в восприятии, тогда как для санкхьяика это письменная традиция (шастра, то есть «пособие»), (12.289.7/иначе 12. 302.7)

«Они не одно и то же», утверждается двумя стихами ниже. Различие здесь проводится между прагматически-опытным подходом йогина (именуемого йогом) и опорой на передаваемое традицией откровение (сопровождаемое рациональным исследованием природы человеческого существования), что выделяет последователей санкхьи. Но эпическая, или доклассическая, йога не исчерпывается одной практикой, как и санкхья — одной лишь теорией. Обе традиции обладают своим собственным теоретическим фундаментом и присущей только им психотехникой.

Доклассическая санкхья выроста из упанишадских рассуждений об уровнях бытия и сознания, как они были явлены мудрецам в их проникновенных созерцательных бдениях. Но ко времени Мокша-дхармы санкхья и веданта уже стали отдельными традициями. Однако, подобно некоторым школам веданты, доклассическая санкхья была поборником той или иной формы недвойственности. Это также верно и в отношении эпических школ йоги. Что отличает эпические санкхью и йогу от их классических созданий, так это, прежде всего, их теистическая, религиозная направленность. Атеизм классической санкхьи и занимательный теизм классической йоги следует воспринимать как отход от строго теистической основы, запечатленной в Упанишадах.

Причиной подобного отхода от исходного панентеизма санкхьи и йоги послужила ощутимая потребность противостоять таким сугубо аналитическим традициям, как буддизм, путем систематизации санкхьи и йоги в направлении рационалистического философствования. В обоих случаях подобные усилия привели к метафизическому дуализму, который едва ли был убедителен и плелся в хвосте недуалистических толкований веданты.

Между эпическими школами санкхьи и йоги наблюдались два существенных различия в метафизическо-теологических вопросах. Вероучители эпической санкхьи придерживались мнения, что индивидуальное или эмпирическое Я, именуемое будхьямана или джива, и всеобщее Я, именуемое буддха или атман, по существу тождественны. Традиция йоги же, напротив, утверждала, что между трансцендентным Я и множественными эмпирическими «я» скорее существует разрыв. Поэтому, согласно приверженцам йоги, над совокупностью трансцендентных Я возвышается Верховная Сущность, или Божественное. По сравнению с этой абсолютной Сущностью, известной еще как «пробужденное» начало, или как «Господь» (ишвара), даже освобожденные существа все еще остаются непросветленными, или непробужденными (абуддхимат). Таким образом, эпические йогины допускали наличие двадцати шести основополагающих категорий бытия, именуемых «началами» (таттва), тогда как последователи санкхьи допускали лишь двадцать пять подобных категорий. Эти онтологические начала будут рассмотрены в главе десятой.

Эпические школы санкхьи и йоги привели к синкретизму санкхьи с йогой. Для историков индийской философии и духовности эти течения, которые так долго неверно понимались, одни из наиболее увлекательных областей их изыскателькой работы. Для изучающего йогу важно знать, что Йога-сутре Патанджали предшествовали столетия живого экспериментаторства и связанных с этим размышлений, касающихся великой задачи самопреодоления. Труд Патанджали, впечатляющий своим сжатым выражением философии и практики йоги, едва отражает ту необозримую изобретательность и духовную творческую силу, на которых он в действительности и зиждется.

Когда мы читаем Мокша-дхарму, то сталкиваемся со всевозможными более или менее разработанными и более или менее внятно изложенными учениями. В отношении истинной практики присутствующие в эпосе последователи йоги настаивают на прочных нравственных основах. Они требуют наличия таких добродетелей, как правдивость, смиренность, нестяжательство, ненасилие, снисходительность и сострадание, которые также лягут в основу позднейшей йоги.

Вожделение, гнев, алчность и страх часто упоминаются как самые заклятые враги йогина. Упоминаются еще забытье и сон, страсть и «умственное недержание» (бхрама), а также сомнение и недовольство, и все они считаются серьезными помехами на духовном пути. Другим существенным препятствием, как говорится, являются сверхъестественные способности, именуемые сиддхи или вибхути, которые могут отвлечь йогина от его истинного чаяния, состоящего в преодолении «я», иначе эго(ис)тичной личности. Эти способности — естественный побочный продукт созерцательной практики йогина. Тем не менее, как замечает Патанджали в своей Йога-сутре (3.37), они предстают достижениями только с точки зрения эго(ис)тичного сознания. Их практикование препятствует экстатическому состоянию (самадхи) как раз потому, что использование этих способностей предполагает обращение нашего внимания в сторону внешнего мира и его чаяний. Это, в свою очередь, означает, что мы укрепляем саму привычку полагать себя эгои(ст)ичными личностями, а не трансцендентным Я.

Наставники Мокша-дхармы также предлагают полезные советы насчет правильного питания и голодания, а еще соответствующую обстановку для йогической практики. Им также была ведома важность регуляции дыхания (пранаяма), и они различали пять видов обращающейся в организме жизненной силы (прана). Регуляция дыхания подготавливает ум к следующей ступени постепенного самоуглубления, которое предстает как отстранение (пратьяхара) органов чувств от внешнего мира.

Большинство школ доклассической йоги принимают то, что Мокша-дхарма именует ниродха-йогой, «йогой прекращения». При таком подходе постепенно отчуждается содержимое сознания — от ощущений к мыслям, затем к более возвышенным переживаниям — пока не воссияет во всей своей славе запредельное Я. Следовательно, отстранение ощущений, удержание внимания и созерцание — главные средства йоги. В одном разделе (12.188.15 и далее) различаются несколько уровней созерцания, что напоминает терминологию Патанджали. Так, например, Бхишма, будучи не только храбрым воином, но также и мудрым наставником, говорит о таких ступенях медитации как витарка (размышление), вичара (тонкое рассуждение) и вивека (различение), хотя и не разъясняет их. Эти ступени именуются чодана, поскольку они «побуждают» ум погружаться в беспредметное состояние. Йогин, который преуспел в ниродха-йоге, входит в состояние полного внутреннего покоя, «безветрия» (нирвана), которое сопровождается совершенным отсутствием чувственных ощущений. Тело такого йогина, как говорится, воспринимается посторонним и схожим с каменным столбом.

Другой вид йоги, рассматриваемой в Мокше-дхарме, известен как джняна-дипти-йога — «йога сияющей мудрости». Она заключается в длительном сосредоточении на все более тонких предметах. Например, человек может сначала удерживать внимание на пяти вещественных (перво)элементах, затем сосредоточиться на уме (манас) или высшем уме (буддхи). Либо же йогин может начать с сосредоточения внимания на различных точках тела, таких, как сердце, пупок или голова, а затем на самом Я. Такого рода практики удержания внимания называются дхараной.

В тексте есть эпизод, где йога сравнивается с безупречным драгоценным камнем, который сперва вбирает в себя, а потом излучает яркий солнечный свет. Солнце, естественно, здесь представляет собой обобщенный символ Я, которое испытывается как ослепительный свет. Такое сравнение точно описывает существо йогического процесса сосредоточения. Дхарана собирает «лучи» или завихрения ума, и сосредоточивает их на самом Я, пока в состоянии экстаза (самад хи) излучение Я не проявит себя и не преобразит все существо йога.

То обстоятельство, что подобные учения оказались включенными в Махабхарату, говорит об их огромной популярности в рассматриваемый нами период. Во времена Будды и определенно к началу христианской эры йога явно стала значительным явлением на философском и духовном поприще индуизма. И оставалось только ждать, пока некий образованный последователь йоги создаст удачное творение, где бы нашли нужное отражение философия и практика индуистской йоги. Таким творением и явилась Сутра-йога Патанджали, к которой мы вернемся в девятой главе.

Первоисточник 11 МОКША-ДХАРМА (ИЗБРАННОЕ)

Следующие две главы из Мокша-дхармы представляют собой беседу между Бхишмой и его царственным учеником Юдхиштхирой. В первом извлечении подробно разъясняется воздействие трех качеств (гуна) природы — саттвы, раджаса и тамаса — на человеческий разум. Согласно изложенной там онтологической теории, данные три качества — плод способности мудрствования, [то есть наития] (буддхи), которая оказывается первой производной природы (пракрити). За способностью мудрствования, иначе высшим умом, скрывается недвижный вечный Свидетель, здесь именуемый Познавателем Поля (кшетра-джня)[322], являющийся не чем иным, как запредельным Я.

Во втором отрывке рассматривается практика созерцания (дхьяна), хотя само рассмотрение ограничивается первыми четырьмя ступенями. В стихе пятнадцатом суждение, рефлексия (вичара), размышление (витарка) и различение (вивека) перечислены как составляющие первой ступени. Подобное напоминает один из элементов вичары и витарки в состоянии сознательного экстаза (сампраджнята-самадхи), упоминаемого в Йога-сутре Патанджали (1.43–44).

Состояние совершенства (сиддхи), к которому согласно тексту ведет четверичная йога, еще называется затуханием (нирвана) — понятие, которое мы встречаем также в Бхагавадгите (2.72; 5.26). Косвенно это разъясняется в стихе 6.19 Гиты: «Когда йогин, мысль (читта) обуздавший,/сам себя укрепляет в йоге,/он подобен свече, чье пламя/не колеблется в месте без ветра (нивата)». Понятие нирвана, обычно переводимое как «угасание», происходит от глагольного корня ва («дуть»), причастием прошедшего времени у которого будет форма вата. Предлог нис (переходящий в нир перед ваной) означает лишение, удаление чего-либо. Сам термин нирвана хорошо известен в буддизме и приводился учеными как свидетельство того, что Гита и Мокша-дхарма возникли в послебуддийскую эпоху. Однако вполне возможно, что именно Будда заимствовал это слово из уже существующего философского словаря.

12.187

Юдхиштхира сказал:

Поведай мне, о старец, что это такое, именуемое сокровенным Я (адхьятман), считаемое Самостью (пуруша). Каково потаенное «я» и что у него [за природа]? (1)

Бхишма сказал:

Сие сокровенное Я, о коем ты меня вопрошаешь, о Партха, мне следует представить тебе, о друже, как самую чудесную радость (сукха). (2)

Познав его, человек обретает наслаждение (прити) и удовольствие (саукхья) в мире и пожинает плоды [того], что является благом для всех существ. (3)

Земля, ветер, эфир, вода и свет суть те великие стихии, [которые оказываются] началом и концом всех существ. (4)

Из такого [собрания стихий] сотворены эти [существа] и в них они вновь и вновь возвращаются — великие стихии в существах подобны волнам океана. (5)

Как черепаха после выпрастания своих членов втягивает их снова — также и само изначальное (бхута-атман) [323], сотворившее [все] существа, забирает их снова. (6)

Создатель существ воплотил пять великих стихий во всех существах, но отдельная душа (джива) не видит различия в них. (7) Звук, слушание и уши — [это] триада, рожденная из лона эфира. Из воздуха [вышла] кожа, осязание и движение, а также четвертой [была] речь. (8)

Образ, глаз и пищеварение именуются тройственным огнем. Вкус, влажность и язык известны как три качества воды. (9)

Запах, нос и тело — таковы три качества земли. Великие стихии числом пять. Ум (манас) полагается шестым. (10)

Органы чувств и ум, о Бхарата, суть средства познания (виджняна,). Седьмым считается способность мудрствования, [то есть наитие] (буддхи,). Далее, Познаватель Поля (кшетра-джня) [то есть Я] будет восьмым. (11)

Глаза служат зрению; ум порождает сомнения; способность мудрствования служит для установления [природы вещей]; Познаватель Поля пребывает как свидетель [всех сиих процессов]. (12)

Он видит, что находится над стопами ног, по сю сторону и выше. Знай, что посредством Его во всю эту [вселенную] проникаешь. (13)

Чувства, что в человеке, должны быть полностью поняты. Знай также тамас, раджас и саттву как начала, на которых зиждутся чувства [324]. (14)

Человек, который понял это посредством способности мудрствования, внимательно изучив приход и уход существ, постепенно обретает высшее спокойствие (шама). (15)

Способность мудрствования управляет качествами (гуна) [природы]. Способность мудрствования также осуществляет контроль над чувствами, где ум является шестым чувством. В отсутствие мудрости (буддхи; где были бы качества (гуна)? (16) Посему вся эта [вселенная] подвижных и неподвижных [вещей] сделана из этой [способности мудрствования]. (17)

То, посредством чего видит [способность мудрствования], так это око; [то, посредством чего она] слышит, именуется ухом; [то, посредством чего она] обоняет, именуется носом. Языком она распознает вкусы. (18)

Кожей она ощущает соприкосновения. Способность мудрствования пассивна [и] передается посредством сиих процессов. То, посредством чего она желает, так это ум (манас/ (19) Места обитания способности мудрствования, [у которых] различное предназначение, пяти видов. Они именуются пятью чувствами. Невидимая [способность мудрствования] повышает все эти [чувства]. (20)

Способность мудрствования, управляемая Я (пуруша), существует в [многообразных] состояниях: иногда она получает удовольствие, когда преобладает саттва; иногда печалится, [когда властвует раджас]. (21)

Порой, однако, она пребывает [в состоянии с преобладанием тамаса, когда она] не подвержена удовольствию (сукха] и страданию (духкха/ Так что она находится в трех состояниях в человеческом уме. (22)

Сия [способность мудрствования] в отношении состояний превосходит три состояния, подобно тому, как полный волн океан, кормилец рек, великий предел, [больше своих притоков]. (23)

Мудрость (буддхи), что выходит за пределы состояний, пребывает в уме как его состояние. Однако, когда активизируется раджас, [мудрость] следует за этим состоянием. (24)

Тогда она побуждает все чувства к восприятию. Саттва это удовольствие, раджас — печаль, а тамас — заблуждение. Таковы три [состояния, в которых проявляется способность мудрствования]. (25)

Какое бы состояние [ни преобладало] в этом мире — все они [состоят из] сочетания этих трех. Таким образом я объяснил тебе, о Бхарата, целиком природу способности мудрствования. (26)

И всеми чувствами следует овладеть мудрецу (дхимат). Саттва, раджас и тамас всегда привязаны к тварному. (27)

Посему троякое ощущение (ведана) наблюдается у всех существ, о Бхарата, — а именно, саттвическое, раджатическое и таматическое. (28)

Приятное соприкосновение [возникает от] качества саттва, неприятное [вызывается] качеством раджас. В соединении с тамасом не возникают [ни приятные ни неприятные ощущения, но взамен наблюдается заблуждение]. (29)

[То ощущение] в теле или уме, что связано с удовольствием, считается [свидетельством того, что] там царит саттвическое состояние. (30)

Тогда [то ощущение,] что связано со страданием, вызывающим недовольство и побуждающим всякого сторониться его, следует рассматривать как вызванное раджасом. (31)

А [то ощущение], что связано с заблуждением, которое подобно невесомому, непостижимому Непроявленному — его следует воспринимать как тамас. (32)

Восторг, удовольствие, блаженство, радость, умиротворенность ума — всякий раз [при этом преобладают] саттвические качества. (33)

Недовольство, подавленность, печаль, алчность и нетерпение — все они считаются признаками раджаса, [и явствуют] из своих причин либо [не явствуют] из своих причин. (34)

Равным образом тщеславие, заблуждение, невнимательность, сон (свампа) и усталость (тандрита) — всякий раз [при этом преобладают] различные качества тамаса. (35)

Тот, кто вполне обуздывает ум, [который] не знает удержу в своих блужданиях, является средоточием желания и сомнения — тот счастлив здесь, [на земле] и в посмертном существовании. (36)

Держись тонкого различия между саттвой [то есть буддхи или способности мудрствования] и Познавателем Поля [то есть Я]. Один порождает качества (гуна), другой не порождает качеств. (37) Как связаны всегда муравей и смоковница, точно так соединены эти оба. (38)

[Хоть и] различны по природе, они всегда связаны. Как рыба и вода, точно так соединены они [оба]. (39)

Качествам неведомо Я, [но] Оно знает все качества вокруг, и Обозреватель (паридраштри) качеств всегда [ошибочно] считает себя их создателем. (40)

Но посредством бездеятельных, невосприимчивых чувств, ума и способности мудрствования, как седьмого, высшее Я — подобно светильнику — выполняет роль светильника. (41)

Саттва [то есть буддхи или способность мудрствования] производит качества. Познаватель Поля [просто] взирает. Такова их постоянная связь, саттвы и Познавателя Поля. (42)

Отсутствует всякая общая основа для саттвы Познавателя Поля. Последний никогда не производит саттву, ум или [другие] качества. (43)

Когда кто-то управляет лучами этих [чувств] посредством ума, в таком случае его Я проявляется подобно [ярко] горящему светильнику в кувшине. (44)

Мудрец (муни) чье удовольствие всегда заключено в Я, который покинул деятельность природы, и который стал Я всех существ, — он движется к высшей цели [освобождения и бессмертия]. (45)

Подобно тому как водоплавающая птица, погружаясь [в воду], не пачкается ею, равным образом претворившийся мудрец (праджня) живет среди существ, [не пачкаясь при этом]. (46)

Посему человек должен отринуть присущее состояние (свабхава) посредством способности мудрствования таким образом: ему следует двигаться без печали, неволнуемым [вещами], в отсутствии всякого соблазна (матсара) (47)

Тот, кто по причине врожденного состояния (свабхава) всегда порождает сопутствующие качества, подобен создателю паутины. Качества известны как нити. (48)

[Когда качества] исчезают, [в действительности] они не пропадают. Их полное прекращение не явствует из непосредственного восприятия. «Даже при его невоспринимаемости это можно определить умозаключением». (49)

Так решили некоторые, тогда как другие [ратуют за их полное] прекращение. Рассудив [обе позиции], следует решить как подобает. (50)

Посему этот тугой сердечный узел [то есть философская проблема], состоящий из различия мнений (буддхи), следует развязать. [Тогда] не станет печали. [В этом] нет сомнения. (51)

Как грязный человек может очиститься, окунувшись в стремнину, зная наверняка, [что вода смоет грязь], — также следует знать мудрость (джняна) [в качестве средства очищения]. (52) Подобно человеку, который видит дальний берег, пугается огромной реки и поэтому не перебирается через нее — точно так и те, что видят сокровенное Я (адхьятман) отделенность, высшую мудрость, [сначала чувствуют страх, но затем возобновляют свои усилия по достижению этого]. (53)

Человек, знающий о сем приходе и уходе всех существ и размышляющий об этом, постепенно достигает Вседержителя посредством данной мудрости (буддхи/ (54)

Тот, кто постиг троякость [качеств природы], освобождается с восточным светом. Вооружившись в поисках умом, [он становится] усмиренным, зрящим истину и лишенным желаний. (55) Я невозможно узреть отдельными чувствами или даже всеми разом, что имеются здесь и там и что трудны для овладения незрелыми людьми (акрита-атман] [325]. (56)

Понявший это, становится мудрым (буддха) Каким [мог быть] еще признак мудрости? Зная это, мудрецы ведают, что они совершили то, что следовало совершить. (57)

То, что для знающих более не [представляется] страшным, оказывается зряшным страхом для тех, кто несведущ. Обретя качество (гуна) [высшего Я], они прославляют его несравненность (атульята). (58)

Тот, кто осуществляет [действия] без предварительного намерения и кто отбрасывает то, что ранее было [им] сделано — для того [более] не существует ни первого ни второго, ни неприятного, ни приятного. (59)

Взгляни на больной мир, убитых горем людей, что сетуют на то и на это. Узри в этом [мире] здоровое и беспечальное. Всякий, кто знает эти две истины, действительно, знает. (60)

12.188

Бхишма сказал:

Смотри же! Я поведаю тебе, о Партха, четверичную йогу созерцания, зная которую великие провидцы пришли к вечному совершенству (сиддхи). (1)

Йогины, великие провидцы, практикуют созерцание, как это подобает делать, воспользовавшись мудростью, с умом, нацеленным на затухание (нирвана/ (2)

Они не возвращаются, о Партха. [Они] избавлены от изъянов мира перемен (сансара/ Изъяны, [вызываемые их рождением,] ушли, и они твердо укрепились в своей исконной природе (свабхава). (3)

[Они] вне противоречий, пребывая всегда в саттве, свободные, вечно обращенные к ограничениям (нияма) и [к тем вещам, что] свободны от привязанности и раздора и создают умственный покой. (4)

Тогда мудрецу (муни) следует в сочетании с (само)изучением (свадхьяя) сосредоточить свой ум на одной точке, скатав сонм чувств в один ком и сидя [неподвижно] подобно полену. (5)

Он не должен ловить звуки слухом. Он не должен знать, что осязает кожа, как и не знать форму, что видит глаз, и не вкушать языком. (6)

Итак, знающий йогу должен оставить все запахи посредством созерцания, и ему следует отважно отринуть [все вещи, что] возбуждают собрание из пяти [чувств]. (7)

Тем самым он должен умело стреножить собрание из пяти [чувств] в уме, и ему следует успокоить мятущийся ум вместе с пятью чувствами. (8)

На первой ступени созерцания мудрец должен успокоить внутри блуждающий, нестойкий, пятиотверстый (панча-двара), переменчивый ум. (9)

Когда таким образом он соберет чувства и ум в один ком — это я называю первой ступенью созерцания. (10)

Его ум, шестое [чувство] — полностью стреноженное внутри через первую [ступень созерцания] — [все еще] будет подрагивать подобно мерцанию света в облаке. (11)

Подобно перекатыванию дрожащей капли воды на листке будет блуждать его внимание (читта) на пути [первой ступени] созерцания. (12)

[Даже когда] ум на мгновение как-то удерживается на пути созерцания, он [вскоре] опять скатывается на стезю ветра [то есть дыхания] и становится сродни ветру. (13)

Невосприимчивый [к побуждениям чувств], свободный от печали, лишенный вялости и деятельности (матсара), знаток йоги созерцания должен вновь успокоить ум (четас) посредством созерцания. (14)

Рассуждение, размышление и различение приходят к сосредоточенному мудрецу, начиная с первой [ступени] созерцания. (15)

Ниже дан перевод с санскрита Б. Смирнова вышеозначенных двух глав Мокша-дхармы по изданию: Махабхарата. философские тексты: Выпуск V, кн. 1. («Мокша-дхарма»), Ашхабад, «Ылым», 1983, с. 73–81. — Прим. пер.

ГЛАВА 194

[7066–7121]

Юдхиштхира сказал:

1. О том, что здесь именуется внутренним «я» человека, Что оно, каково? Это скажи мне, Прадед.

2. Брамин, как произведена эта вселенная с подвижным и неподвижным, Как к растворенью (пралая) она приходит, благоволи здесь сказать мне об

этом.

Бхишма сказал:

3. О так [называемом] Адхьятмане ты спрашивал меня, сын Притхи, О нем, сынок, тебе возвещу, о всеблаженнейшем счастье.

4. Произрождение, сопряженное с раствореньем, полностью наставники показали;

Человек, познавший это, удовлетворенности, счастья достигает в мире.

5. Этого знания получаемый плод — всех существ благо. Земля, ветер, пространство (акаша), вода и свет — пятерица.

6. Возникновенье, исход всех существ — великие сути (махабхуты). Откуда все существа возникли, туда они снова уходят;

7. Для существ великие сути, что для волн — море; Как черепаха, высунув члены, их втягивает снова,

8. Так существа производит душа всех существ (бхута-атма, пишется бхутатма) и снова уносит.

Творец существ произвел [находящиеся] во всех существах сути,

9. Но разницу между [творцом] и ними не постигает джива. Слово, слух и полости [ушей] — эти три рождаются от пространства [акаши];

10. Касанье, движенье, кожа — считается, что эти три — от ветра; Образ, глаз и горенье трехвидным огнём зовутся.

11. Звук, жидкость, язык — свойствами воды считаются эти трое; Свойства земли эти три: запах, обоняние, тело.

12. Есть пять великих сутей, шестым именуется манас; Чувства (индрия), манас — его познавательные свойства.

13. Седьмая — буддхи, так считают, а дальше — восьмой — познающий поле (кшетра-джня).

Глаз [нужен] для зренья; создаёт сужденья рассудок [манас];

14. Буддхи [принадлежит] решенье; пребывает свидетелем познающий поле; Что на уровне стоп, что с ними вровень и что вверху он видит.

15. Он изнутри воспринимает мир, знай это: Люди должны здесь полностью изведать чувства.

16. Тамас, раджас и саттва, а также те сути обоснованы таким [познаньем]; Человек их приход и уход умом (манас) постигает

17. И постепенно высшего умиротворения достигает, размышляя об этом. Свойствами (гуны) руководит разум, и разум (буддхи) направляет чувства,

18. И манас, как шестой среди сутей; если бы не было буддхи, откуда быть гунам?

Подвижный и неподвижный мир из нее [буддхи] образован.

19. Он растворяется в ней, из нее возникает, поэтому и определяется через буддхи.

То, чем она смотрит, называется оком, чем слышит — ухом,

20. Чем обоняет — называют носом, языком — чем вкус различает. Кожей она ощущает касанье; в каждом особо действует буддхи.

21. Когда чего-либо она желает, то превращается в манас; Пятеричны особые местопребывания буддхи,

22. Их индриями называют; властвует ими незримый.

В человеке пребывающий разум (буддхи) проявляется в трёх состояньях:

23. Иногда он испытывает приятное, иногда тоскует, Иногда существует без счастья или несчастья.

24. Так в сердце (манас) людей она в трёх состояниях пребывает, [Но], в эти три состояния превращаясь, она их превозмогает;

25. Так носитель рек, океан, превозмогает могучей волной их теченье; Преодолев [тех], буддхи в состояние манаса переходит.

26. Но, возрастая, это состояние преодолевает раджас, И она [буддхи] начинает тогда вращать чувства.

27. Приятное — саттва, раджас — горе, а заблуждение — тамас, таковы эти трое;

Какое бы ни было состояние в этом мире, его эти три [образуют].

28. Так весь путь буддхи тебе возвещен, Бхарата. Разумные должны преодолеть все чувства.

29. В живущих всегда сочетается саттва, раджас, тамас, И тройственным во всех существах является сознанье -

30. Ясное, страстное и тёмное, Бхарата.

Прикосновение свойства ясности — счастье; прикосновение свойства раджаса — страданье.

31. Сочетанием со свойством тьмы осуществляются оба; Что здесь в теле и манасе сопряжено бывает с приятным

32. То состоянье бывает саттвичным, так говорится об этом;

[О том], что сопряжено со страданьем, что неприятное вызывать способно,

33. Не поддаваясь ему, полагается думать: «Это — проявление страсти (раджас)».

Что сопряжено с заблужденьем, бывает неясным.

34. Непроницаемым и нераспознанным, то нужно считать за тамас. Восторг, приятность, блаженство, счастье, умиротворение мысли -

35. Когда проявляются эти, то [говорят]: «Это одно из свойств саттвы». Неудовлетворительность, страданье, нетерпение, жадность, горе -

36. Это признаки страсти, видна ль их причина, нет ли, Неуважение, заблуждение, леность, непрестанная сонливость,

37. Что бы из них ни возникало, это — разные свойства мрака.

Ум далеко забредает, много блуждает, определяется самомненьем, желаньем;

38. Тот, чей ум (манас) хорошо обуздан, здесь и по уходе счастлив. Между крайне тонкими, познающим поле и ясностью виждь различье:

39. Одна из себя производит гуны, другой не производит. Друг с другом они сочетаны, как со смаковицей мошка.

40. Как бы связаны друг с другом эти оба, Но, хотя их сочетанье везде [заметно], различна тех сутей природа.

41. Как связана рыба с водой, так и эти оба.

Не познают себя свойства (Гуны), тот же полностью знает гуны;

42. Полностью прозревая свойства, он воображает себя с ними слитым. Ради озарения [природы] запредельный Атман образует

43. Из индрий и седьмой — буддхи как бы светильник, хотя они лишены движенья и сознанья,

Ведь саттва испускает две [другие] гуны, а познающий поле их обозревает.

44. Такова прочная связь этих двух: саттвы и познающего поле, [Но] общего прибежища нет у саттвы и познающего поле.

45. Он никогда не смешивается ни с манасом, ни с гунами, ни [даже] с саттвой. Когда он посредством манаса вожжами [индрий] их направляет,

46. Тогда просвечивает. Атман, как пламя сквозь стенки сосуда. Покинув деятельность природы, всегда радующийся Атману муни,

47. Став душой всех существ, идет путем высочайшим; Как водой не смачиваемая водяная птица,

48. Так средь существ пребывает совершенно познавший.

Итак, свою природу в силу такого своего познанья человек да покинет,

49. Не скорбя и не восторгаясь, с уничтоженной самостью, ко всему равнодушный;

А привязанностью к своей природе пленённый, постоянно выпускает гуны,

50. Как паук [выпускает] нити, под ними разумеются свойства,

Не прекращаются они, расходясь, их прекращенья нельзя заметить:

51. Это вне наглядного восприятья и достигается последовательным рассужденьем -

Один так утверждает, другой же [говорит], что прекращенье [гун] бывает.

52. Можно придерживаться обоих взглядов, решая по разуменью.

Так, решительно от этих сердечных пут, [рожденных] раздроблением мысли; буддхи],

53. Освободясь, можно пребывать счастливым, не скорбя, не желая, не сомневаясь,

Загрязненные чистоты достигают, как мужи, реки полноводной [достигнув].

54. В нее погружаясь, прекрасно знают, что надо омыться; и ты это ученье постигни.

Но знающий противоположный [берег] великой реки, все равно страдает,

55. А знающей истину не страдает: переправляется он, плод [знанья] постигнув.

Познавшие высшего Атмана [понимают], что отрешенность есть высшее знанье.

56. Муж, уразумевший это, на приход и уход всех существ взирая,

Размышляет спокойно и достигает умиротворения.

57. Кто тройственное знает, освобождается, [спокойно] взирая,

Усердно углубляясь умом (манас), расторгает привязанность, прозревая сущность.

58. Распускающий чувства Атмана узреть не может:

То туда, то сюда они мечутся; неподготовившемуся обуздать их трудно.

59. Это постигший становится мудрым; какой еще признак мудрости бывает?

Совершенными, считают людей, познавших это.

60. У познавших нет страха; незнающие подвержены очень большому страху.

Выше [такого] пути ни для кого не бывает; его качество превозносят благие.

61. Кто действует без предвзятых намерений, отстраняя совершённое прежде,

У того нет неприязни, тем менее приязни; [уже] здесь это порождает [в нём] завершенность.

62. Нездоровый мир здесь человек порицает; [уже] здесь это порождает [в нем] завершенность.

Выйдя из нездорового людского мира, взгляни, как [там] много о том иль ином скорбящих.

63. Здесь же взирай на беспечальных, здоровых, знающих оба пути блаженных.

ТАК В СВЯТОЙ «МАХАБХАРАТЕ», В КНИГЕ «УМИРОТВОРЕНИЕ», В КНИГЕ «ОСНОВА ОСВОБОЖДЕНИЯ» ГЛАСИТ 194 ГЛАВА — СКАЗАНИЕ О ВНУТРЕННЕМ «Я».

ГЛАВА 195

(7122–7150)

Бхишма сказал:

1. Ладно, я расскажу тебе, Партха, о четырехвидной дхьяне-йоге;

Это узнав, непреходящего совершенства [уже] здесь достигают великие риши,

2. Вырабатывают сосредоточенность размышленья утвердившиеся йогины, Великие риши, насыщенные знаньем, мудрые, ушедшие в нирвану.

3. Не возвращаются вновь, о, Партха, освободившиеся от недуга сансары, Утвержденные в своем бытии, полностью уничтожившие недуг сансары,

4. Преодолевшие двойственность, без собственности, свободные, всегда пребывающие в саттве.

На том, что не привязывает, что неопровержимо, что приводит сердце (ма-нас) к покою,

5. Сосредоточив ум (манас), нужно держать [его] прикованным к такому размышленью;

Слепив в глыбку множество чувств (индрия), должен сидеть, как пень, молчальник.

6. Не должен воспринимать он звука ухом, не чувствовать касаний кожей, Не воспринимать образ глазом, а языком — вкуса.

7. Глубоким размышленьем должен отогнать все запахи знающий йогу; Того, что возбуждает пятерку [индрий], не должен искать отважный.

8 Затем, предусмотрительно в манасе задержав пятерку, Нужно собрать вместе с пятью индриями шаткий манас,

9. Разбрасывающийся, неудержимый, мятущийся, пятивратный; Мудрый должен сначала направить манас внутрь на путь размышленья.

10. Собирание в глыбку манаса, индрий -

Это первая ступень размышления, так определяю.

11. Тогда этот его шестой, сперва [им] в себя заключенный, Вдруг, возбудясь, замерцает, как молния из тучи.

12. Как устремленные в разные стороны капли воды стекают с листьев, Так на пути размышленья бывает текучим и [манас],

13. Удержанный на какой-то миг, станет на путь размышленья И снова, как ветер, блуждает манас дорогою ветра

14. Без раздраженья, без себялюбья, устранив страданья, прогнав сонливость,

Пусть снова его укротит размышленьем знаток дхьяна-йоги.

15. Отступленья сперва возникают, исследования, сомненья У муни, предающегося начальным размышленьям.

16. Но, и мучимый манасом, размышленья продолжать он должен.

Не следует молчальнику приходить к отвращенью, пусть сам создает свое благо.

17. В куче перемешанные пыль, песок и щебень, Политые водой, слипаются не сразу;

18. Слегка отсыревшая сухая мука слипается не сразу; Она слипается полностью медленно и постепенно;

19. Так медленно умиротворяются теснящиеся чувства.

Они сдерживаются постепенно и полностью приходят к покою.

20. Вот как свой манас и пятерку [индрий], Бхарата, Сперва утвердив на пути размышлений, приводят к покою.

21. Никакой человек или бог не поможет

Счастья достигнуть: кто себя сам обуздал, тому оно [достается].

22. Приобщенный этому счастью рад труду размышленья, Ибо шествуют йогины к безболезненной нирване.

ТАК В СВЯТОЙ «МАХАБХАРАТЕ». В КНИГЕ «УМИРОТВОРЕНИЕ», В КНИГЕ «ОСНОВА ОСВОБОЖДЕНИЯ» ГЛАСИТ 195 ГЛАВА — ОБ АДХЬЯТМАНЕ.

Даже если и обеспокоен его ум, он должен осуществлять сосредоточение (самадхана/ Мудрецу не следует падать духом, но он должен стремиться к своему благу (хита) (16)

Подобно тому, как груды пыли, пепла или мусора не [тотчас] пропитываются льющейся на них водой, (17)

Или подобно тому, как сухая мука, чуть смоченная, не [сразу] пропитывается, а постепенно — (18)

Равным образом и он должен постепенно пропитывать сонм чувств и постепенно собирать их. [Таким образом] он полностью успокоит [ум]. (19)

Ум и собрание пяти [чувств] будут, о Бхарата, успокоены посредством непрерывной [практики] йоги, когда достигается первая ступень созерцания. (20)

Не через людской труд или некое божественное [вмешательство] приближаешься к радости, что [подобает] тому, кто проявляет самообладание. (21)

Усмиренный этой радостью, он наслаждается практикой созерцания. Так что, поистине, йогины приходят к тому угасанию (нирвана/ [которое] свободно от худого. (22)

VII. ШЕСТЕРИЧНАЯ ЙОГА МАЙТРАЯНИЯ-УПАНИШАДЫ

Майтраяны уже упоминаются в Брахманах и их связывают с Кришна- (Черной) яджурведой. Они, похоже, особым образом были связаны с богом Рудрой, который впоследствии слился с Шивой классического периода. Среди прочих трудов майтраянские жрецы создали Шата-рудрию («Сто [взываний] к Рудре»), литанию, которую читали, чтобы заговорить зло, но затем стали использовать и в целях медитации. Как говорит само название, Майтраяния-упанишаду [326] также относили к тем же кругам, хотя и значительно более позднего времени. Хотя это эзотерическое сочинение и содержит архаичные йогические знания, сохранившаяся редакция, вероятно, была составлена не ранее третьего или четвертого веков до н. э. [327]. Часть этой Упанишады образует самостоятельный текст под названием Майтрея-упанишада, и, похоже, была создана в Южной Индии [328].

Майтраяния-упанишада открывается историей цара Брихадратхи, который упоминается в Махабхарате как древний правитель Махадхи и преданный почитатель Шивы. Сделав своего сына прави

телем, как повествует история, Брихадратха покидает свое царство, чтобы принять подвиг лесного отшельничества. После тысячи дней (или лет) неподвижного стояния с поднятыми вверх руками и взирания на солнце, его посетил обретший Самопознание подвижник Шакаянья. Найдя Брихадратху достойным наставления, Шакаянья открыл тому тайну двух родов «я» — «телесного я» (бхута-атман, пишется бхутатман), или эго(ис)тичной личности, и запредельного Я.

Телесное «я» постоянно подвержено переменам, пока не разрушится со смертью, зато запредельное Я вечно пребывает нетронутым этими переменами. Его можно познать посредством изучения и следования положенным человеку обязанностям, включая аскезу, твержение мантр и глубокое созерцание. Шакаянья говорит об этом познании понятиями союза (саюджья) с Я, Правителем (ишана). Затем мудрец излагает шестиричную йогу (шад-анга-йога) следующим образом:

Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания (пранаяма), прекращение деятельности чувств (пратьяхара), размышление (дхьяна), сосредоточенность (дхарана), созерцательное исследование (тарка) и

полное слияние (самадхи) — это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]. (6.18)

Майтрания-упанишада уже становится более определенной. Она упоминает о центральном канале (сушумна-нади), образующем ось всего тела, вдоль или внутри которого должна быть поднята из основания позвоночника к темени головы и за ее пределы сама жизненная сила (прана). Процесс сопровождается соединением дыхания, ума и священного слога ом. Затем Шакаянья приводит два стиха неизвестного автора, согласно которому йога предстает соединением дыхания и слога ом, или дыхания, ума и чувств.

Этот текст содержит много замечательных идей, очерчивая практики, которые приведут к дальнейшему продвижению в развитии йоги и которые подготовили почву для классической системы Патанджали.

VIII. НЕОСЯЗАЕМАЯ ЙОГА МАНДУКЬЯ-УПАНИШАДЫ

Есть целый ряд Упанишад эпической эпохи, где особо выделяются Иша, Мундака, Прашна и Мандукья [329], которые не связаны непосредственно с характерной для эпической эпохи (санкхья) — йогической традицией, но относятся к ведущему ведантскому монизму (представляющему собой некую форму джняна-йоги). Мы обсудим здесь только Мандукья-упанишаду, которая заслуживает особого внимания тем, что вдохновила ученого мужа Гаудападу на составление его всеми ценимой Мандукъя-карики, известной еще под именем Агама-шастры. Гаудапада был парама-гуру Шанкары, самого прославленного философа адвайта-веданты — индийской традиции совершенной недвойственности. иначе монизма. Выражение парама-гуру не вполне ясно — оно могло значить, что Гаудапада был учителем учителя Шанкары, то есть Говинды, или же что тот был «коренным гуру», родоначальником линии Шанкары, к которому Шан кара относился с огромным почтением. У нас отсутствуют достоверные сведения относительно Гаудапады. Ведантский ученый девятого века Анандагири составил словник (тика) на комментарий Шанкары к Мандукья-карике, где упоминает, что Гаудапада практиковал аскезу в ашраме Бадараика — святом месте, посвященном богу Нараяне. Именно Нараяна открыл тому мудрость недвойственности.

Годы жизни Гаудапады также неясны и зависят от нашего толкования традиционного выражения парама-гуру. Если Гаудапада был гуру учителя Шанкары, тогда нам следует отнести его к началу седьмого века н. э. Однако, согласно некоторым расчетам, между Гаудападой и Шанкарой существовали еще несколько наставников. Возможно даже, что тот жил в пятом веке, и это согласуется с некоторыми буддийскими источниками, которые, похоже, приводят выдержки из Мандукья-карики, особенно сочинение шестого века Тарка-джвала («Пламя суждений») Бхававивеки.

Мандукья-карика блестяще излагает философские идеи, содержащиеся в одноименной Упанишаде. Действительно, труд Гаудапады считается самым ранним систематическим освещением упанишадской метафизики недвойственности. В Мандукья-упанишаде утверждается, что если человек не в состоянии изучить все 108 Упанишад, он все-таки еще может обрести свободу, овладев Мандукьей, поскольку она содержит саму суть упанишадской мудрости.

Вся Мандукья-упанишада, состоящая лишь из двенадцати стихов, занята обсуждением эзотерического символизма священного слога ом. Эту древнюю мантру обычно рассматривают как состоящую из четырех частей (матра) — а, у, м и носового резонанса звука м. Они символически связаны с четырьмя основными состояниями сознания, которые суть бдение, сон, забытье и запредельное состояние, — именуемое «четвертым» (чатуртха, турия). Сочинение Гаудапады развивает эту мысль дальше. Он вводит понятие «йоги неосязаемого» (аспарша-йога). Слово спарша означает «прикосновение» или «осязание», а аспарша буквально означает «то, что свободно от соприкосновения или осязания», иначе говоря, то, что неосязаемо и что не привязано к цепи обусловленного существования (сансара). Олицетворяет эта йога как раз полностью недвойственную практику пребывания в Я или как Я, без соприкосновения с так называемым объективным миром или загрязнения им.

С позиции Я, которое одно в отсутствие всякого иного, не может быть и речи о соприкосновении с чем бы то ни было. Здесь отсутствует понятие внешнего или внутреннего, нет никаких множественных объектов или существ, с которыми можно было бы соприкасаться посредством органов чувств. Лишь непросветленный ум, различающий объект и субъект, мыслит понятиями отделения либо соединения, разрыва либо соприкосновения. Именно наша предполагаемая отделенность от других существ и вещей доставляет нам столько беспокойства. Где нет двойственности, там нет и страха. Йога Гаудапады есть познание такого лишенного страха Состояния, «четвертого», оказывающегося не чем иным, как всеобъемлющим Я. Его можно обрести, стоит лишь заставить ум расстаться с иллюзией того, что вне его существует мир множественности, и вместо этого упокоить его в исконном состоянии Самости. В своем комментарии на Мандукья-карику (4.2) Шанкара называет аспарша-йогу йогой недвойственного видения, иначе адвайта-даршана-йогой.

Аспарша-йога совпадает с джняна-йогой в ее высшей форме. Как таковая она представляет главное достижение всей недвойственной традиции Упанишад. В умелых руках Шанкары она стала самым грозным соперником буддизма, а также школы классической йоги Патанджали.

IX. НРАВСТВЕННОСТЬ И ДУХОВНОСТЬ — ДОКЛАССИЧЕСКАЯ ЙОГА В ЭТИКО-ПРАВОВОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Обзор

Наряду с двумя эпосами и Упанишадами элементы доклассической йоги также можно встретить в ряде других полурелигиозных сочинений индуизма, особенно среди этическо-правовой литературы, известной как дхарма-шастры. Почему существует подобная связь между этикой или моралью (дхарма) и духовностью (йога)? Согласно одной старой брахманской модели человеческой мотивации, имеется четыре великих ценности, которым люди могут посвятить себя. Они известны как человеческие цели (пуруша-артха): нравственность[330] (дхарма)-, материальное благосостояние[331] (артха); удовольствие[332]; и освобождение[333](мокша). Они образуют иерархическое единство с освобождением в качестве высшей ценности, к которой мы можем стремиться. Нравственность и поиски избавления, иначе духовной свободы, особо связаны между собой, поскольку высшая духовная жизнь в состоянии существовать, лишь когда она твердо покоится на нравственном фундаменте.

Поэтому не удивительно, что мы находим многочисленные ссылки на йогу в руководствах по этике и правовым вопросам, где освобождение тоже рассматривается как высшая из возможных добродетелей, подобно тому как сочинения по йоге упоминают обо всех видах нравственных добродетелей, в которых должен укрепиться йогин или которые он должен в себе пестовать. Например, в своей Йога-сутре (2.30–31) Патанджали перечисляет следующие пять добродетелей, которые составляют великий обет (маха-врата): ненасилие, правдивость, неворовство, воздержание и неприятие даров. Они составляют первые пять звеньев (анга) восьмеричного пути классической йоги, но еще являются неотъемлемой частью нравственных заповедей, проповедуемых в Дхарма-сутрах и Дхарма-шастрах.

Литература Дхарма-шастр достаточно обширна, и скорее всего, многие исходные Сутры оказались давно утраченными. Даже при беглом взгляде на руководства по правильному поведению, написанные правовыми и духовными авторитетами. становится видно, что аскетизм (тапас) и йога были составной частью культурной и нравственной жизни Индии задолго до нашей эры. Многочисленные ссылки на тапас указывают на огромный возраст духовных учений, здесь запечатленных. Имеется сравнительно немного ссылок на йогу, которые обычно связывают саму йогу с дисциплиной сдерживания чувств и регуляции дыхания.

С ростом признания йоги ортодоксальным брахманизмом этой обширной традиции было суждено играть все более важную роль в становлении великой религиозной культуры так называемого индуизма. Практическая направленность йоги показала себя силой, удерживающей индуистскую интеллигенцию как от непомерных фантазий метафизической мысли, так и от поглощенности обрядами.

Вместе с тем упор на личный опыт в йоге, особенно в таких ее формах, как карма-йога и бхакти-йога, привлекал людей с религиозным складом ума, которые не были рождены в брахманическом сословии с его исключительным доступом к священным книгам. Особенно с появлением тантры примерно в середине первого тысячелетия н. э., в духовной сфере стали ломаться сословные и кастовые перегородки. В тантрических кругах любому человеку — независимо от общественного положения, образования или цвета кожи, — по меньшей мере, в принципе был предоставлен доступ к высшим учениям. Единственным условием считалась духовная подготовленность.

Самыми древними правовыми произведениями были Сутры, написанные такими мудрецами, как Гаутама, Баудхаяна, Вашиштха и Апастамба. Часть их того же возраста, что и поздние Брахманы наподобие Шата-патхи, но в своей массе они относятся к более позднему периоду. Эти труды служили основой для более обстоятельных правовых сочинений, известных как Дхарма-шастры, которые обычно датируются периодом от 300 г. до н. э. до 200 г. н. э. Наиболее важная из них — Манава-дхарма-шастра, еще именуемая Ману-смрити и написанная размером шлоки. Ее автором считается Ману Вайвасвата, который традиционно рассматривается прародителем нынешнего человеческого рода и предком правящих династий ведийской Индии. Он упоминается в Ригведе (1.80.16) как «отец Ману». Позднейшая пураническая литература говорит о Ману как о пережившем великий потоп. Это сказание, напоминающее ближневосточный миф о Ное, впервые изложено в Шата-патха-брахмане (1.8.1–6), которой свыше четырех тысяч лет. Сама эта история отсутствует в Ригведе, но Атхарваведа (19.39.7–9) упоминает золотой корабль, выброшенный на вершину гималайской гряды.

Икшваку, один из девяти сыновей Ману, запомнился как основатель солнечной династии. Сам Ману был сыном бога солнца Вивасвата (отсюда его прозвание Вайсвавата). Дочь Ману Ила (которая переменила пол) стала основателем лунной династии, где наиболее прославленными были Пандавы во главе с царевичем Арджуной, почитателем богочеловека Кришны.

Время жизни Ману, если он вообще существовал, относится к самому раннему этапу ведийской цивилизации (возможно, к пятому тысячелетию до н. э.), но приписываемый ему Ману-cмрити определенно появился в более позднее время. Некоторые же его правовые представления, однако, несомненно ведут начало с ведийских времен. Как бы там ни было, Ману-смрити свидетельствует о широком влиянии традиции йоги к началу христианского летоисчисления.

Йогические учения в правовой литературе

Помимо морального кодекса, заключенного в предписаниях ямы из йоги, Дхарма-шастры выделяют регуляцию дыхания в качестве средства искупления. Поэтому в Ману-смрити (6.70 и далее) есть место, где говорится о благах регуляции дыхания (пранаяма). Предполагается, что она будет осуществляться с соответствующими ведийскими мантрами, особенно со слогом ом. Подобное рассматривается как высшая форма аскезы, поскольку «сжигаются» все физические и психические пороки.

Васиштха-дхарма-шастра описывает йогу в двадцать пятой главе, состоящей по существу из практики управления дыханием. Задержка определяется в тринадцатом стихе как остановка дыхания на время трех повторений гаятри-мантры вместе со слогом ом, вьяхрити или «возгласами» (а именно, бхух, бхувах, свах) и вступлениями (шира) («вода, огонь/ свет, сущность, бессмертный») [334]. Говорится (стих 6), что регуляция дыхания порождает воздух, который в свою очередь возжигает внутренний огонь, посредством которого образуется вода. Все три (первоэлемента способствуют желанному очищению, без которого не может заняться заря мудрости. В стихе восьмом йога представляется конечной целью священного закона (дхарма) и высшей и вечной аскезы.

Почти схожее место можно отыскать, к примеру, в Баудхаяна-дхарма-сутре (4.1.23 и далее), высокочтимом сочинении, чье ядро, вероятно, было создано за сотни лет до пересыхания русла реки Сарасвати около 1900-х гг. до н. э.

Шанкхаяна-смрити (12.18–19), другое старинное произведение, где ведется разговор о индуистских обычаях и законах, во всеуслышанье заявляет, что шестнадцатидневные циклы регуляции дыхания избавляют даже убийцу брахмана от его ужасного греха. Яджнявалкья-смрити (3.305) предписывает сто припаям для искупления всех грехов.

Ману-смрити и другие родственные произведения также советуют удержание внимания (дхарана) в качестве средства для искупления грехов, а созерцание (дхьяна) — для одоления нежелательных эмоций наподобие гнева, алчности и зависти. Автор Апастамба-дхарма-сутры (1.5.23.3 и далее), которая в своей расширенной версии относится, возможно, к третьему веку до н. э., приводит стих из неизвестного сочинения, согласно которому мудрый человек исключает все «слабости» (доша) характера посредством практики йоги. Он перечисляет пятнадцать таких слабостей, или изъянов, включая гнев, жадность, лицемерие и даже избыток [чувств].

Яджнявалкья-смрити по своей важности идет вслед за Ману-смрити, хотя в своем сохранившемся виде этот труд был составлен несколькими столетиями позже. Это сочинение обычно приписывают знаменитому мудрецу Яджнявалкье, жившему во времена Брахман. Здесь (3.195 и далее) дано полное описание йогического процесса — от принятая правильной позы до отвлечения чувств от внешнего мира, регуляции дыхания, удержания внимания и созерцания. Этот труд также перечисляет (3.202 и далее) некоторые йогические способности (сиддхи), наподобие способности быть невидимым, помнить прошлые жизни и провидеть будущее.

Вместе с Ману-смрити мы приближаемся к новой эре, которая оказалась наиболее плодотворной эпохой в развитии традиции йоги. Человеком, придавшим йоге ее отличительный философский облик в первом или во втором веке н. э., был мудрец (риши) по имени Патанджали. Теперь мы обращаемся к нему и его знаменитым изречениям.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ЙОГА

Предлагая Йога-бхашью, ведийский Вьяса выразил суть всех Вед. Посему это есть лучший подход для взыскующих освобождения.

Виджняна Бхикшу, Йога-варттика (1.4)

ГЛАВА 9. ИСТОРИЯ И ЛИТЕРАТУРА ПАТАНДЖАЛА-ЙОГИ

Йога — это полностью организованное и цельное миросозерцание, нацеленное на преображение человеческого существа с его нынешней грубой формой в совершенную форму… Можно сказать, что йога стремится к свободе от природы, включая свободу от человеческой природы; в своем дерзании она нацелена на выход за пределы человеческого и космоса, в чистое бытие.

Реши Равиндра. Йога: царственная стезя к свободе / Индийская духовность. С. 178

I. ПАТАНДЖАЛИ — ФИЛОСОФ И ЙОГИН

Большинство йогинов, как и основная масса людей, не склонны к интеллектуальным занятиям. Но йогины, в отличие от обычных людей, обращают это в благо, пестуя у себя мудрость и своего рода психические и духовные переживания, которые рациональный ум склонен отрицать и избегать. И все же всегда находились такие приверженцы йоги, что в равной мере оказывались и блистательными мыслителями. Так, Шанкара начала восьмого века н. э. запомнился не только как величайший выразитель индуистской монистической метафизики, иначе адвайта-веданты, но и как великий знаток йоги. Буддийский учитель Нагарджуна, живший во втором веке н. э., был не только прославленным тантриком-алхимиком и чудотворцем (сиддха), но и мыслителем первой величины. В шестнадцатом веке н. э. Виджняна Бхикшу (Виджнянабхикшу) написал блистательные комментарии на все основные школы мысли. Он был выдающимся мыслителем, оказавшим глубокое воздействие на немецкого индолога-новатора и основателя сравнительной мифологии Макса Фридриха Мюллера [1823–1900]. Наряду с этим он был духовным подвижником первой величины, последователем ведантской джняна-йоги.

Равным образом и Патанджали, автор или составитель Йога-сутры, несомненно был тем знатоком йоги, который обладал выдающимся умом. Как пишет исследователь йоги Кристофер Чеппль:

Кое-кто говорит, что Патанджали не внес особого филосо‹])ского вклада явленной им школой йоги. Напротив, я полагаю, что его непревзойденный вклад заключается в непредвзятом изложении различных практик благодаря той методологии, которая глубоко коренится в культуре и традициях Индии [335].

Йога Патанджали представляет собой вершину длительного развития йогической техники. Из всех многочисленных школ, которые существовали в первые века нашей эры, только школа Патанджали получила признание как авторитетная система (даршана) традиции йоги. Имеется много сходства между йогой Патанджали и буддизмом, и непонятно, вызвано ли это просто одновременным становлением индуистской и буддийской йоги, либо же это стало следствием особого интереса к буддизму со стороны Патанджали. Если Патанджали жил во втором веке н. э., как предполагается здесь, в то время он мог испытать на себе большое влияние буддизма. Но, возможно, верны оба объяснения [336].

К сожалению, мы почти ничего не знаем о Патанджали. Индуистская традиция отождествляет его со знаменитым грамматистом с тем же именем, который жил во втором веке до н. э. и написал Маха-бхашью. Но ученые сходятся на том, что это не так. И содержание, и терминология Йога-сутры убеждают в том, что второй век н. э. — наиболее вероятная дата для Патанджали, кем бы он ни был [337].

Что же касается грамматиста, то в Индии известно несколько разных Патанджали. Это имя упоминается как родовое (готра) имя ведийского жреца Асураяны. Древняя Шата-патха-брахмана упоминает некоего Патанчалу Капью, коего немецкий ученый девятнадцатого века Альбрехт Вебер ошибочно пытался связать с Патанджали [338]. Затем был санкхьяик с таким именем, чьи взгляды нашли отражение в Юкти-дипике (конец седьмого или начало восьмого века н. э.). Вероятно, еще одному Патанджали принадлежит Йога-дарпана («Зерцало йоги»), неизвестно когда написанное сочинение. Наконец, был наставник йоги Патанджали, относившийся к — традиции южно-индийского вишнуизма. Его имя, возможно, отражено в названии произведения четырнадцатого века Патанджала-сутра Умапати Шивачарьи, касающегося литургии в храме Шивы-Натараджи в Чидамбараме, штат Тамилнад.

Индуистская традиция считает, что Патанджали был воплощением Ананты, иначе Шеши, тысячеглаво-го владыки змеиного рода, который, по преданию, охранял потаенные сокровища земли. Само имя Патанджали дано было Ананте потому, что тот хотел учить йоге на земле и упал (пата) с неба в ладони (анджали) добродетельной женщины по имени Гоника. Многочисленные головы змеиного владыки олицетворяют бесконечность или вездесущность. Связь Ананты с йогой легко угадывается, поскольку йога и есть потаенное сокровище, или эзотерическое знание, по существу. И поныне многие йогины, прежде чем приступить к своим повседневным занятиям йогой, совершают поклон Ананте.

В напутствующем стихе во вступлении Йога-бхашьи, комментария к Йога-сутре, владыка змей Ахиша приветствуется следующими словами:

Да защитит вас тот, кто, оставив свою извечную форму, владычествует над миром [живых существ], различными способами выказывая [ему свое] благорасположение, уничтоживший [всю] совокупность аффектов (клеша), обладатель страшного яда, со множеством уст и прекрасным капюшоном, творец всеведения (джняна), змеиная свита которого [направляет] к вечному блаженству, он, божественный змей с белой незапятнанной кожей, дарующий сосредоточение, пребывающий в сосредоточении.

Все, что мы в состоянии поведать о Патанджали, носит умозрительный характер. Резонно допустить, что он был великим знатоком йога и, вероятней всего, главой школы, где обучение (свадхьяя) рассматривалось как важный аспект духовной практики. При составлении своих кратких изречений (сутра) он пользовался имеющимися трудами. Его собственный философский вклад, насколько можно судить по самой Йога-сутре, был довольно скромным. Он, похоже, был скорее составителем и систематизатором, нежели оригинальным мыслителем. Вполне возможно, что он написал и другие труды, которые не сохранились.

Хираньягарбха

Западные поклонники йоги часто рассматривают Патанджали родоначальником йоги, но это неверно. Согласно послеклассическим традициям, создателем йоги был Хираньягарбха. Хотя в некоторых текстах и говорится о Хираньягарбхе как самоосуществившемся подвижнике, жившем в древности, такое представляется сомнительным. Само это имя означает «Золотой Зародыш», и в ведантской космологической мифологии его связывают с утробой творения, первым существом, появившимся из непроявленной тверди мира и чревом всей тьмы форм творения. Поэтому Хираньягарбха — это скорее первичная космическая сила, нежели некая личность. И говорить о нем как о создателе йоги имеет смысл, если понимать, что йога в действительности существует в виде измененных состояний сознания, посредством которых йогин настраивается на необычные планы реальности. В этом смысле йога предстает как вечное откровение. Хираньягарбха же — олицетворение силы, или милости, посредством которой запускается и претворяется процесс духовного становления.

Позднейшие комментаторы йоги полагали, что действительно был человек по имени Хараньягарбха, который написал некий трактат по йоге. На этот труд, действительно, ссылаются многие авторитеты, но там не обязательно речь идет о Хираньягарбхе. Наиболее подробные сведения об этом сочинении приведены в двенадцатой главе Ахирбудхнья-самхиты («Собрание глубоководного змея»), произведении средневекового вишнуизма. Согласно этому труду, Хираньягарбха написал два произведения по йоге — один по ниродха-йоге («Йога прекращения»), а другой по карма-йоге («Йога действия»). Первое, похоже, имело дело с высшими стадиями духовного процесса, особенно экстатическими состояниями, тогда как последнее было посвящено духовным склонностям и формам поведения.

Вполне возможно, что существовал труд подобного рода по йоге, а если это так, он мог предшествовать труду Патанджали. В любом случае произведение Хираньягарбхи не упоминается как Сутра, хотя, вероятно, до появления произведения Патанджали имелись другие Сутры по йоге. Однако, факт остается фактом — Йога-сутра затмила собой все более ранние Сутры внутри традиции йоги, возможно, благодаря своей доходчивости или систематическому изложению.

II. КОДИФИКАЦИЯ МУДРОСТИ — ЙОГА-СУТРА

Патанджали придал традиции йоги ее классическую форму, и поэтому его школу часто называют классической йогой. Он писал свой афористичный труд в самый разгар происходивших в Индии философских споров, и его заслуга в том, что он сумел снабдить традицию йоги достаточно прочным теоретическим каркасом, который смог противостоять многим соперничающим традициям наподобие веданты, ньяи и, не в последнюю очередь, буддизма. Его сочинение в своей основе — систематическое изложение того, что составляет наиболее важные элементы теории и практики йоги. Школа Патанджали была одно время чрезвычайно влиятельной, как можно судить по многочисленным ссылкам на Йога-сутру, а также по ее критике в трудах других философских систем.

Каждая школа индуизма создала свою собственную Сутру, где санскритское слово сутра буквально означает «нить». Сутра состоит из кратких предложений-афоризмов, которые совместно дают читателю в руки нить, на которую нанизаны все заметные идеи, характерные для данной школы мысли. Таким образом, сутра оказывается мнемоническим средством, более схожим с платяным узелком на память или сделанной наспех пометкой в дневнике или календаре. Насколько краток стиль письма сутры, можно судить по следующим вступительным предложениям труда Патанджали:

1.1: атха йоганушасанам (атха Йога-анушасанам)

«Итак, наставление йоге».

1.2: йогашчиттавриттиниродхах (йогас

читта-вритти-ниродхах)

«Йога есть прекращение деятельности[339]

сознания».

1.3: тада драштух сварупе'вастханам (тада драштух сва-рупе'вастханам) «Тогда Зритель [то есть трансцендентое Я] пребывает в собственной форме».

Разумеется, такие понятия, как читта (сознание), вритти (букв.: «кружение») и драштри (имен. пад. драшта(р), «зритель»), сами представляют собой высокоемкие выражения для весьма сложных представлений. Даже такое на первый взгляд простое слово, как артха («итак»), которым открывается большинство традиционных санскритских сочинений, нашпиговано смыслами, что явствует из многих страниц посвященных ему толкований в некоторых комментариях на Йога-сутру.

В своей солидной Истории индийской философии Сурендранатх Дасгупта сделал следующие наблюдения относительно такой манеры письма:

Систематически построенные трактаты писали в виде коротких и чеканных полупредложений (сутра), которые не рассматривали предмет подробно, но служили лишь для того, чтобы читатель мог восстановить в памяти потерянные нити сложных рассуждений, с которыми он был уже достаточно знаком. Поэтому и кажется, что подобные сжатые полупредложения схожи с лекционными пометками, предназначенными для тех, кто получил непосредственно устные наставления по данному предмету. Действительно, трудно бывает судить по сутрам об их значимости, или о том, насколько сами споры, которые они породили позднее, были исходно заложены в них [340].

Наше знание Патанджала-йоги, прежде всего, пусть и не целиком, зиждется на Йога-сутре. Как мы увидим, многие комментарии на нее писались с целью помочь нашему пониманию данной системы. Однако, как показала наука, эти вторичные сочинения, похоже, не исходят из самой школы Патанджали, и поэтому к их представле

ниям следует относиться достаточно осторожно.

Возвращаясь вновь к Йога-сутре, мы видим, что она состоит из 195 предложений, или сутр, хотя в некоторых изданиях их число доходит до 196. Известен целый ряд редакций, но все они мало различаются и не меняют сам смысл произведения Патанджали. Предложения-сутры распределены по четырем главам:

1. самадхи-пада, глава об экстазе (сосредоточении) — 51 предложение;

2. садхана-пада, глава о пути (методе) — 55 предложений;

3. вибхути-пада, глава о сверхспособностях — 55 предложений;

4. кайвалья-пада, глава об освобождении (самодовлении) — 34 предложения.

Такое деление в некоторой степени произвольно и, возможно, явилось следствием неадекватного редактирования текста. Тщательное изучение Йога-сутры показывает, что в своей нынешней форме она не может рассматриваться полностью однородным сочинением. По этой причине многие ученые пытались восстановить исходный текст, разбивая имеющийся на несколько подразделов предположительно самостоятельного происхождения. Однако подобные усилия не принесли успеха, поскольку оставляют нам выброшенные места. Поэтому лучше будет взглянуть на произведение Патанджали более доброжелательно и допустить возможность, что оно значительно более однородно, чем пытается представить западная наука.

Как я уже показал в своем подробном исследовании Йога-сутры, это великое творение вполне могло представлять собой соединение исключительно двух различных традиций йоги [341]. С одной стороны, это йога восьми звеньев, или ашта-анга-йога (пишется аштангайога), а с другой — йога действия (крия-йога). Я предположил, что раздел, связанный с восемью практиками, мог даже быть скорее извлечением, нежели позднейшей вставкой. Если это действительно так, то широко распространенное представление классической йоги в виде восьмеричного пути оказывается лишь историческим курьезом, поскольку основная часть Йога-сутры заняга крия-йогой. Но текстовые реконструкции подобного рода всегда страдают предвзятостью, а мы должны сохранять объективность как и в подходе ко многим другим сторонам йоги и ее истории.

Преимущество такого рода методологического подхода к изучению Йога-сутр, который я предложил, состоит в том, что здесь допускается однородность самого текста, или «текстуальная невинность», и тем самым не допускается а приори насилие над текстом, что происходит в случае с подобными текстуальными анализами, которые тщатся доказать, что сам текст в действительности испорчен или составлен из отрывков и вставок. В любом случае все эти ученые придирки не умаляют значимости произведения в том виде, в каком он дошел до нас. Теперь, как и тогда, практикующий йогу может извлечь огромную пользу из самого изучения труда Патанджали.

Первоисточник 12 ЙОГА-СУТРА ПАТАНДЖАЛИ

Каждый, кто изучает йогу, должен, по моему мнению, попытаться одолеть Йога-сутру. Она была первым санскритским текстом, с которым я встретился в 1965 г., и до сих пор не перестает пленять меня. Следующий перевод изречений Патанджали основан на моих собственных обширных текстуальных и семантических исследованиях. В некоторых случаях мои толкования отличаются от тех, что предлагают санскритские комментато ры. Мой перевод более походит на буквальный, стараясь соответствовать технической природе самого произведения Патанджали. Все зачастую популярные изложения не в состоянии оказались передать нюансы его мысли и сложность практики высшей йоги.

Звездочка (*) после некоторых сутр указывает либо на их принадлежность к тому, что я определил как связанную с восьмеричным путем цитату, либо на то, что они, похоже, являются вставкой к исходному тексту Патанджали. Возможно, здесь значительно больше вставленных сутр, особенно в третьей главе, где приводится список сверхъестественных способностей, но, по всей видимости, нет особой нужды стараться их выявить.

I. Самадхи-пада («Глава об экстазе»)

Итак, наставление йоге. (1.1)

Йога есть ограничение (ниродха] блужданий сознания (читта). (1.2)

Тогда Зритель [то есть трансцендентное Я] пребывает в [своей] собственной форме. (1.3)

В других случаях — сходство [Я] с блужданиями сознания. (1.4)

Комментарий: в непросветленном состоянии мы не отождествляемся сознательно с Я (пуруша), но рассматриваем себя отдельными индивидумами с особым характером. Однако это не означает, что Я отсутствует. Напротив, оно просто затемнено.

Блужданий пять видов: загрязненные и незагрязненные. (1.5)

Комментарий: загрязненные (клишта) состояния сознания — это те состояния, что ведут к страданию, тогда как незагрязненные (аклишта) состояния служат проводниками освобождения. Примером последних является состояние экстатической трансценденции, исступленного преодоления (самадхи).

[Пять видов блужданий таковы: ] знание, заблуждение, ментальное конструирование (концептуализация), сон и память. (1.6) Знание [можно вывести из] восприятия, умозаключения и авторитетного свидетельства. (1.7)

Заблуждение есть ложное знание, не основанное на [собственной] форме [наличествующего объекта]. (1.8)

Ментальное конструирование лишено [воспринимаемого] объекта и проистекает из вербального знания. (1.9)

Сон есть блуждание, основанное на представлении (пратьяя) об отсутствии [иного содержимого сознания]. (1.10)

Комментарий: данное суждение указывает на то, что состояние сна, хоть мы и не знаем ничего о нем, когда оно длится, безусловно, является содержимым сознания, о котором свидетельствует трансцендентное Я.

Патанджали употребляет слова пратьяя, здесь переведенное как «представление», для обозначения особого содержимого сознания.

Память есть «неутрачивание» [то есть удержание] объектов прошлого опыта. (1.11)

Ограничение этих [блужданий достигается] благодаря [йогической] практике и бесстрастию. (1.12)

Из них практика есть усилие [по сохранению] устойчивости [этого состояния ограничения]. (1.13)

Но данная [практика] становится прочно укорененной [только тогда, когда ее] придерживаются в течение длительного времени без перерыва и с должным вниманием. (1.14)

Бесстрастие (вайрагья) есть состояние полного преодоления [у йогина, который] свободен от влечения к видимым и данным в откровении [или невидимым] вещам. (1.15)

Оно — высшее, когда благодаря постижению Я (пуруша) исчезает влечение к природным составляющим (гуна). (1.16)

Экстаз, [возникающий из состояния ограничения,] предстает сознательным (сампраджнята,), будучи связанным с избирательностью, рефлексией, блаженством и самостью (асмита). (1.17)

Комментарий: хотя экстаз (самадхи) подразумевает слияние субъекта и объекта, на низших уровнях это объединяющее сознание все еще связано со всякого рода психоментальными феноменами, включая самопроизвольно возникающие мысли, ощущение блаженства и восприятие себя как особенного существа. Патанджали называет это чувство «самостью». Перечисленные четыре вида феноменов указывают на различные уровни данной формы экстаза.

Другой [вид экстаза, при котором] остаются только побудители (санскара, [то есть формирующие факторы]), [следует] за предшествующим [сознательным экстазом] после практики прекращения деятельности сознания. (1.18)

Комментарий: объединяющее состояние, связанное с мыслями и чувствами и т. д., известно как сознательный, когнитивный экстаз (сампраджнята-самадхи). Когда все эти психоментальные феномены прекращают появляться, тогда налицо следующий более высокий уровень объединяющего состояния, известный как бессознательный, некогнитивный экстаз (асампраджнята-самадхи). Хотя в этом высшем состоянии йогин больше не воспринимает окружающее, его не следует отождествлять с бессознательным трансом.

[Экстаз тех, что] слились с природой (пракрити-лая) и [тех, что] бестелесны (видеха), [обусловлен] представлением о существовании. (1.19)

[Бессознательному экстазу] других [йогинов, чей путь определен в утверждении 1.18,] предшествуют вера, энергия, памятование, [сознательный] экстаз и мудрость. (1.20)

[Бессознательный экстаз] близок [тем йогинам, что] чрезвычайно усердны [в своей практике йоги]. (1.21)

Но и в этом случае тоже имеется различие ввиду слабости, умеренности и интенсивности устремлений. (1.22)

Или же [бессознательный экстаз достигается] вследствие упования на Господа (ишвара-пранидхана) (1.23)

Господь (ишвара) есть особое Я (пуруша), [поскольку] не затронут причинами загрязнения (клеша) действием и его созреванием, и отпечатками (ашая) [в глубине памяти, которые вызывают мысли, желания и прочее] (1.24)

Семя всезнания в нем не знает себе равных. (1.25) Благодаря [своей] непрерывности во времени, [Господь] был также учителем древних знатоков йоги. (1.26)

Его олицетворение — «произношение» (пранава) [то есть священный слог ом]. (1.27)

Твержение этого [священного слога ведет к] созерцанию его смысла. (1.28)

Отсюда [следует] постижение привычной внутренней внимательности (пратьяк-четана) а также устранение препятствий, [упоминаемых ниже]. (1.29)

Болезнь, апатия, сомнение, невнимательность, лень, невоздержание, ложное восприятие, неспособность достижения какой-либо ступени [йоги], отсутствие устойчивости [на этих ступенях] — эти отвлечения сознания суть препятствия. (1.30)

Страдание, уныние, дрожь в теле, [неверные] вдохи и выдохи суть сопутствующие [признаки] отвлечений. (1.31)

В целях их устранения [йогину следует обратиться] к практике с одной сущностью. (1.32)

Успокоение сознания достигается культивированием дружелюбия, сострадания, радости и беспристрастности по отношению к счастью, страданию, добродетели и пороку. (1.33)

Либо же [ограничение блужданий сознания достигается] благодаря выдоху и задержке дыхания. (1.34)

Либо же [состояние ограничения приходит, когда] возникает объектно-ориентированная деятельность, которая также удерживает ум в устойчивом состоянии. (1.35)

Комментарий: представляющее техническое описание предложение несет в себе простую идею: согласно санскритским комментаторам «объектно-ориентированная деятельность» (вишая-вати-правритти) обозначает состояние возвышенной чувственной осознанности, именуемой «божественным восприятием» (дивья-самвид). Мысль здесь такова, что, например, возвышенное восприятие запаха или осязания направляет ум туда, где йогин может достичь состояния ограничения (ниродха).

Либо [ограничение достигается посредством умственной деятельности, отличающейся] беспечальностью и лучезарностью. (1.36)

Либо же [ограничение достигается, когда] сознание направлено на [те существа, что] одолели привязанность. (1.37)

Или же [ограничение достигается, когда сознание] покоится на восприятиях, [полученных в] сновидении либо в забытье. (1.38)

Или же [ограничение достигается] через созерцание (дхьяна) того, что приятно (1.39)

Его могущество [распространяется] на все — от атома до величайших объектов. (1.40)

[В случае сознания, чьи] блуждания прекращены [и которое стало] подобно прозрачному драгоценному камню, [приходит] — в отношении «схватывателя», «схватывающего» и «схватываемого» — [состояние] совпадения (самапатти) с тем, на что [сознание] опирается и посредством чего [сознание] «окрашивается». (1.41)

Комментарий: когда ум полностью спокоен, он становится прозрачным. Тогда может произойти экстатическое состояние, или самадхи. Подразумеваемый процесс экстаза состоит в том, что объект сосредоточения так долго удерживается в сознании, что исчезает различие между субъектом и объектом. Патанджали говорит об этом как о «совпадении» воспринимающего субъекта, воспринимаемого объекта и процесса восприятия, которые соответственно зовутся «схватывателем» (грахитри), «схватываемым» (грахья) и «схватывающим» (грахана).

[Когда] умозрительное знание, [основанное на] значении слов, [присутствует] в данном [экстатическом состоянии совпадения между объектом и субъектом], [тогда оно именуется] «совпадением с вкраплением размышления». (1.42)

Комментарий: метафизика йоги выделяет различные уровни существования — от грубого к тонкому, непроявленному и запредельному. Объект экстаза с вкраплением размышления (витарка-самадхи, [иначе дискурсивный экстаз]) относится к «грубому, иначе плотному» (стхула), или материальному, миру.

После очищения [глубин] памяти, которая как бы лишилась своей сущности, [и когда] лишь проявляется один объект [созерцания], [тогда данное экстатическое состояние именуется] «неразмышляющим, [то есть недискурсивным]» (нирвитарка) (1.43) Таким же образом посредством этого [дискурсивного экстаза] объясняются и [два других основных вида экстаза] — «рефлексивный» (савичара) и «нерефлексивный» (нирвичара); [они имеют] тонкие объекты [в качестве предметов созерцания]. (1.44)

Комментарий: «Рефлексия» (вичара) — это спонтанный мыслительный процесс, который происходит в экстатическом состоянии, имеющем своей точкой сосредоточения тонкий (сукшма), или нематериальный, объект

наподобие запредельной первопричины, именуемой Недифференцируемым.

Свойство быть «тонким» объектом имеет своим ограничителем Недифференцируемое (алинга)[342]. (1.45)

Именно [эти виды экстатического совпадения между субъектом и объектом] и [принадлежат классу] «экстаза, обладающего семенем» (сабиджа-самадхи). (1.46)

Комментарий: понятие «семя» относится к остаточным подсознательным побудителям (санскара) в глубинах сознания. Они порождают будущую умственную деятельность и тем самым карму.

Когда в нерефлексивном виде экстаза присутствует ясность (вайшарадья), тогда он именуется «внутренним существом» (адхьятма-прасада;. (1.47)

В этом [состоянии высшей ясности] обретенное прозрение именуется «несущей истину» (ритам-бхара) мудростью. (1.48)

Ввиду специфики своей направленности эта мудрость имеет своей целью иной объект, нежели мудрость, обретенная на основании услышанного или на основании логического вывода. (1.49)

Комментарий: идея, заключенная в данном суждении, похоже, состоит в том, что несущая истину мудрость (праджня), достигшая высшего уровня когнитивного экстаза (сампраджнята-самадхи) совершенно отлична от обычного знания, поскольку она побуждает к выходу за пределы всякого знания в состоянии некогнитивного экстаза (асампраджнята-самадхи), которое только и ведет к освобождению, или Самопознанию.

Побудитель (санскара) порожденный такой, [несущей истину мудростью,] является препятствием для других побудителей, [гнездящихся в глубинах сознания]. (1.50)

При устранении и этого [побудителя наступает] экстаз, «лишенный семени», ибо вся [деятельность сознания] прекращена. (1.51)

II. Садхана-пада («Гл ава о пути претворения»)

Аскетизм (тапас), (самообучение (свадхьяна), упование на Господа (ишвара-пранидхана,) есть йога действия (крия-йога) (2.1)

Комментарий: слова крия и карма оба означают «действие», но крия-йога отлична от карма-йоги Бхагавадгиты. Карма-йога, как мы видели, представляет собой путь «недействия в действии», или преодолевающей эго деятельностью. Крия-йога Патанджали — это путь экстатического отождествления себя с Я, посредством чего подсознательные побудители (санскара), сохраняющие индивидуализированное сознание, постепенно исключаются.

[Эта йога имеет] целью развитие экстаза, а также ослабление причин загрязнения (клеша, [иначе аффект]). (2.2)

Неведение, самость [иначе эгоизм], привязанность [иначе влечение], враждебность, жажда жизни суть пять аффектов. (2.3)

Комментарий: санскритские соответствия этих пяти источников страдания таковы — авидья, асмита, рага, двеша, абхинивеша.

Неведение является полем для следующих за ним [аффектов, пребывающих] в дремлющем, ослабленном, прерванном или полностью развернутом [состояниях]. (2.4)

Неведение есть постижение вечного, чистого, счастья, Я (атман; в невечном, нечистом, страдании, не-я (анатман;. (2.5)

Комментарий: не-я (анатман) представляет собой эго(ис)тичную личность и ее внешнее окружение.

Эгоизм есть [кажущаяся] тождественность обеих способностей — [чистого] видения (даршана; и инструмента видения (дрик; [то есть Я]. (2.6)

Влечение неразрывно связано с наслаждением. (2.7) Враждебность неразрывно связана со страданием. (2.8) Самосущая (раса) жажда жизни возникает даже у мудрого. (2.9)

Комментарий: жажда жизни (абхинивеша) — это тяга к индивидуализированному существованию. Как таковая она является первичной причиной страдания и согласно йоге ее необходимо преодолеть.

Эти [аффекты] в «тонком» состоянии устраняются при свертывании (пратипрасава; [деятельности сознания]. (2.10)

Комментарий: основными строительными кирпичиками природы (пракрити) являются три вида составляющих элементов (гуна), а именно деятельное начало (раджас), косное начало (тамас), и светлое начало (саттва). Их взаимодействие порождает весь явленный космос. Освобождение рассматривается как сворачивание данного процесса, когда проявленные аспекты первичных составляющих (гуна) вновь растворяются в трансцендентном основании природы. Такой процесс имеет специальное обозначение «инволюция, иначе свертывание» (пратипрасава).

Блуждания этих [аффектов] должны быть устранены посредством йогического созерцания (дхьяна). (2.11)

Скрытая потенция кармы, имеющая [своим] корнем аффекты, может ощущаться [как] в видимых, [так и] в невидимых [формах] рождения. (2.12)

Комментарий: специальное понятие карма-ашая («скрытая потенция кармы») относится к кармическому бремени отдельного человека, то есть наличию подсознательных побудителей (санскара), которые порождают и определяют личность.

При наличии корня созревание [скрытой потенции кармы обусловливает] форму существования, продолжительность жизни и жизненный опыт (бхога). (2.13)

Ввиду обусловленности добродетелью или пороком они имеют [своим] результатом наслаждение [или] страдание. (2.14)

Поистине, для мудрого все есть страдание (духкха) — из-за подверженности непрерывному преобразованию (паринама) [природы], беспокойства (тапа) [существования], побудителей (санскара) [пребывающих в глубинах сознания], а также по причине противоречивого развертывания составляющих (гуна) [природы]. (2.15)

Комментарий: понятие «преобразования, изменения» является ключевым для философии йоги. Это обобщение присущего всем опыта переживания того, что все подвержено постоянным изменениям. Лишь трансцендентное Я вечно пребывает неизменным. Для умудренного йогина (вивекин) ограниченный мир вечных перемен несет страдание, или печаль, поскольку перемены означают неизбежную утрату того, что желанно, и обретение того, что нежеланно, а значит, несчастья.

Еще не наступившее страдание [есть то, что] должно быть устранено. (2.16)

Соединение (самйога) видящего [то есть трансцендентного Я] и видимого [то есть природы] есть причина того, что должно быть устранено. (2.17)

Комментарий: связь между трансцендентным Я и миром, включая ум (скорее являющийся частью природы, нежели аспектом Я) воспринимается вполне реальной. Но она вовсе не реальна, ибо Я и природа вечно разделены. Кажущееся соединение (самйога) трансцендентного Субъекта и воспринимаемого мира обусловлено духовным неведением (авидья) и должно быть преодолено.

Видимое [то есть природа] обладает свойством ясности, деятельности и косности, оно по своей сути — первоэлементы и органы чувств и имеет объектом опыт (бхога) и освобождение (апаварга) (2.18)

Комментарий: природа в виде человеческого разума проявляет две склонности. С одной стороны, она предназначена для восприятия впечатлений опыта, включая эго(ис)тический субъект, который воспринимает желательные или нежелательные события. С другой, он также допускает процессы, которые ведут к преодолению всякого восприятия и эго. Почему так происходит, разъясняется посредством учения о трех качествах (гуна) или составляющих элементах природы. Если качества деятельного (раджас) и косного (тамас) начал склонны поддерживать иллюзию эго, то преобладание ясного начала (саттва) создает предпосылку для освобождения. Поэтому йогин и стремится культивировать саттвические условия и состояния.

Специфическое, Неспецифическое, Дифференцированное [иначе только признаку и Недифференцированное [иначе отсутствие признака7 суть формы [развертывания] составляющих (гуна; [природы]. (2.19)

Комментарий: человеческое тело-ум есть специфическая форма природы. Зародыши чувствования (то есть звук, зрение, слух и т. д.), как и чувство индивидуальности (самость, или асмита Патанджали) относятся к неспецифическому уровню космического проявления. Более тонким должен предстать уровень первой дифференцированной формы, что возникает из недифференцированной основы природы. Самое большее, что можно сказать о нем, так это то, чго он существует и что там преобладает саттвическая составляющая. За ним пребывает трансцендентный Свидетель-Сознание, или Я.

Зритель есть не что иное, как способность видения; хотя и чистый, [он] воспринимает [все] содержание сознания. (2.20)

Сущность видимого [то есть природы] состоит в том, чтобы служить его, [Зрителя, или трансцендентного Я] цели. (2.21)

Комментарий: данное предложение повторяет сказанное выше (2.18) о том, что природа служит целям Я. Мир природы можно использовать либо для того, чтобы предаться переживаниям, либо в качестве стартовой площадки для выхода за пределы всех обусловленных состояний бытия навстречу Самопознанию.

Хотя оно [Видимое] исчезло для того, кто осуществил свою цель, но не исчезло для других — в силу свойства быть общим (садхаранатва) (2.22)

Соединение (самйога; [Зрителя и Видимого] есть причина постижения внутренней сущности того, что есть способность быть «собственностью» (сва) и способность быть «собственником» (свамин) (2.23)

Причина такого [соединения] — неведение (авидья/ (2.24) Избавление есть отсутствие соединения вследствие отсутствия [неведения]; это — абсолютная обособленность (кайвалья) Видящего. (2.25)

Средство избавления — неколебимое различающее постижение (вивека-кхьяти) (2.26)

Его [обладающего неколебимым различающим постижением] мудрость (праджня) предельного уровня — семи видов. (2.27)

Комментарий: согласно Йога-бхашье Вьясы, семь признаков данной мудрости таковы: (1) познано все, что следует устранить, а именно будущее страдание; (2) причины страдания устранены раз и навсегда; (3) посредством «ограничивающего экстаза» (ниродха-самадхи) достигается полное избавление от содержимого сознания; (4) средство избавления в форме различающего постижения (вивека-кхьяти) стало объектом непрерывного культивирования; (5) высший ум (буддхи) обрел свою независимость; (6) составляющие (гуны) лишились своей опоры и «словно лишенные устойчивости камни, падающие с вершины горы» стремятся к растворению (пралая), то есть к полному исчезновению в трансцендентной основе природы; (7) в этом состоянии Я (пуруша), выйдя из соединения с гунами, пребывает в сиянии лишь собственной сущности, незагрязненной и полностью свободной (кевалин).

При устранении нечистоты вследствие применения [вспомогательных] звеньев йоги свет знания (джняна) распространяется до различающего постижения. (2.28)

Самоконтроль (яма), соблюдение религиозных предписаний (нияма, иначе непреложность), йогические позы (асана), регуляция дыхания (пранаяма), отвлечение чувств (пратьяхара), концентрация на объекте (дхарана), созерцание (дхьяна) и экстаз (самадхи) — таковы восемь звеньев осуществления йоги. (2.29)

Самоконтроль — это ненасилие, правдивость, честность, воздержание и нестяжание. (*2.30)

[Они истинны] во всех областях, независимо от рождения, места, времени и обстоятельств и составляют «великий обет» (маха-врата). (2.31)

Соблюдение религиозных предписаний — это чистота, удовлетворенность, подвижничество, самообучение и преданность Господу. (2.32)

Для удаления ложных помыслов (витарка) йогин должен развивать их противоположности. (2.33)

Ложные помыслы о насилии и прочем — совершенном, побужденном к совершению [или] одобренном — возникающие вследствие жадности, гнева [или] заблуждения, бывают слабыми, средними и сильными [и имеют своими] неисчислимыми плодами страдание (духкха) и отсутствие знания (авидья); поэтому [необходимо] культивировать их противоположности. (2.34) При утверждении [йогина] в ненасилии (ахимса) в его присутствии исчезает враждебность. (2.35)

При утверждении в истине (сатья) действие и его результат становятся зависимыми [от его воли]. (2.36)

При утверждении в неворовстве (астея) все драгоценности стекаются [к мошну]. (2.37)

При утверждении в воздержании (брахмачарья) [происходит] обретение энергии. (2.38)

При твердости в нестяжании [возникает] полное просветление относительно [всех] «почему», связанных с рождением. (2.39)

Благодаря чистоте [возникает] отвращение (джугупса) к собственным членам и нежелание контакта с другими. (2.40)

Затем обретаются чистота саттвы составляющей его существа, ментальное удовлетворение, одноточечность [сознания], контроль органов чувств и способность самонаблюдения (а тма-даршана/ (2.41)

Вследствие удовлетворенности (сантоша) [становится возможным] обретение высшего счастья. (2.42)

Вследствие устранения нечистоты благодаря подвижничеству (тапас) [обретается] совершенство тела и органов чувств. (2.43)

В результате самобучения (свадхьяя) [возникает] связь с наставляющим божеством (ишта-девата). (2.44)

Комментарий: во многих школах йоги подвижника побуждают пестовать обрядовую связь с Божественным в образе Шивы, Вишну, Кришны, Кали или иного традиционного персонажа, который затем становится наставляющим (иначе избранным) божеством йогина.

Благодаря упованию на Господа (ишвара-пранидхана) [обретается] совершенство в [бессознательном] экстазе. (2.45) Поза (асана) [должна быть] неподвижной и удобной. (2.46) [Верное практикование позы сопровождается] снятием напряжения и совпадением [сознания] с бесконечным. (2.47)

Отсюда [приходит] недоступность со стороны парных противоположностей (двандва), обретаемых в природе, [наподобие жары и холода]. (2.48)

При нахождении в ней [практикуется] регуляция дыхания (пранаяма/ то есть прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого [воздуха]. (2.49)

[Управление дыханием бывает] внешним, внутренним или в виде его задержки, [и] регулируется по месту, времени и числу; [и может быть] удлиненным или сокращенным. (2.50)

[Дыхание,] преодолевающее внешнюю и внутреннюю сферы, является «четвертым». (2.51)

Комментарий: это неясное предложение допускает различные толкования. Вероятно, речь здесь идет об особом явлении, которое наблюдается в состоянии экстаза (самадхи), когда дыхание может оказаться настолько ослабленным и неглубоким, что становится невидимым. Такое состояние задержанного дыхания может продолжаться длительное время.

Благодаря ему разрушается препятствие для [внутреннего] света. (2.52)

И [йогин]обретает мыслительную способность к концентрации. (2.53)

При отсутствии связи со своими объектами органы чувств как бы следуют внутренней форме сознания — это и есть отвлечение. (2.54)

Благодаря ему достигается полное подчинение органов чувств. (2.55)

III. Вибхути-пада («Глава о сверхспособностях»)

Концентрация (дхарана; есть фиксация сознания на [определенном] месте. (3.1)

Созерцание (дхьяна; есть сфокусированность (эканата) [присутствующих в сознании] мыслей на данном [объекте удержания внимания]. (3.2)

Именно оно [сознание], высвечивающее только объект и как бы лишенное собственной формы, и есть экстаз (самадхи;. (3.3)

Три [практикуемые] вместе [в отношении к тому же самому объекту известны как] непреложности (санъяма). (3.4)

Благодаря овладению ею возникает свет мудрости (прадж ня). (3.5)

Ее применение осуществляется постепенно. (3.6) [По отношению к] предыдущим пяти звеньям йоги три [ступени практики непреложностей] предстают как внутренние звенья (антар-анга). (3.7)

И они же — внешние звенья (бахир-анга) [по отношению к] «лишенному семени» [экстазу]. (3.8)

Изменение [сознания на стадии] остановки (ниродха;, связанное с сознанием в моменты прекращения [его деятельности], есть не что иное, как ослабление активных подсознательных побудителей (санскара; и появление побудителей в подавленном состоянии. (3.9)

Его спокойное течение [достигается] благодаря побудителям [в глубине сознания]. (3.10)

Изменение состояния экстаза есть прекращение многонаправленности (сарва-артхата) сознания и возникновение его однонаправленности. (3.11)

И наконец, изменение однонаправленности сознания — [это] тождественность прошедших и возникших мыслей, [что присутствуют в сознании]. (3.12)

Комментарий: здесь Патанджали говорит о том, что однонаправленность экстатического состояния обусловлена последовательностью сходного содержимого сознания. Тождественность проносящихся мыслей создает впечатление непрерывности.

Тем самым объясняются изменения качественной определенности, отличительных признаков и условий существования элементов (бхута) и органов чувств. (3.13)

Комментарий: это трудное предложение. Вьяса в своей Йога-бхашье предлагает следующий пример: субстрат-носитель может проявляться либо как комок глины, либо как сосуд для воды, кувшин. Это его внешние формы (дхарма), и переход от одной формы к другой не влияет на сам субстрат (дхармин): глина остается той же самой, но комок или кувшин обладают не только пространственным бытием — они также размещены во времени. Поэтому кувшин — это форма глины на настоящий момент. В прошлом этой формой был комок. Будущей ее формой, вероятно, будет прах. Но, опять же, на протяжении всех этих временных трансформаций сам субстрат ост ается неизменным. Время есть череда отдельных моментов (кшана), которые незаметно изменяют состояние кувшина; это всем хорошо известный процесс упадка, или старения. То же самое относится и к сознанию (читта).

«Носитель формы» (дхармин) [то есть субстрат или субстанция] последовательно выступает как исчерпавшая себя, наличная или невыразимая форма (дхарма) (3.14)

Комментарий: исчерпавшие себя формы — это те, что были; наличные — те, что есть; и невыразимые — те, что будут. Во всех случаях субстанция одинакова.

Различие последовательности [проявляющихся форм] есть основание для различия [стадий] изменения [природы]. (3.15)

Благодаря санъяме на трех изменениях [возникает] знание прошлого и будущего. (3.16)

Из-за ложного отождествления слова, объекта и значения [происходит] их смешение. Благодаря санъяме относительно их различия [возникает] знание звуков, [издаваемых] всеми живыми существами. (3.17)

Благодаря непосредственному постижению (сакшат-карана) побудителей (санскара) [возникает] знание прошлых рождений. (3.18)

[Благодаря непосредственному восприятию] мыслей [в чужом сознании возникает] знание чужого сознания. (3.19)

Комментарий: обычное постижение является процессом, опосредованным чувственными восприятиями. Но йога различает наличие прямого постижения, которое основано на сознательном отождествлении йогина с данным объектом.

Но [то знание] не [имеет своим объектом] эти [мысли] вместе с их [объективной] опорой, поскольку [эта опора] отсутствует [в чужом сознании]. (3.20)

Комментарий: данное предложение просто указывает на то, что неопосредованное постижение йогином чужих мыслей не приносит ему знания объективных реалий, на которые опираются эти мысли. Поэтому, если кто-то страшится океана, йогин воспримет мысленный образ океана у этого человека и поймет связанный с ним страх, но он ничего не узнает о самом океане.

Благодаря санъяме на внешней форме тела при устранения ее способности быть воспринимаемой в результате прекращения контакта между органом зрения и светом возникает невидимость. (3.21)

Карма [может быть двух видов]: непосредственной и отсроченной во времени. Благодаря санъяме относительно кармы или на основании дурных предзнаменований [возникает] знание о предстоящей кончине. (3.22)

[Благодаря санъяме] на дружелюбии и других [чувствах возникают] силы [дружелюбия и прочих чувств]. (3.23)

[Благодаря санъяме] на силах [возникает] сила слона и прочие [силы]. (3.24)

Благодаря направленности света (алока) [той мыслительной] деятельности, [что свободна от страдания и освещает всякий объект, йогин обретает] знание тонких, скрытых и удаленных [сторон этих объектов]. (3.25)

Благодаря санъяме на Солнце [возникает] знание Вселенной. (3.26)

[Благодаря санъяме] на Луне [появляется] знание расположения звезд. (3.27)

[Благодаря санъяме] на Полярной звезде [появляется] знание их движения. ((3.28)

[Благодаря санъяме] на пупочной чакре (набхи-чакра) [появляется] знание строения тела. (3.29)

[Благодаря санъяме] на гортани (кантха-купа) устраняются голод и жажда. (3.30)

[Благодаря санъяме] на черепаховой трубке (курма-нади) [достигается] неподвижность. (3.31)

Комментарий: согласно Йога-бхашье «черепаховая трубка» — это расположенная под гортанью в груди трубка. Она может быть одним из многих путей циркуляции жизненной силы, которая составляет тонкое тело.

[Благодаря санъяме] на свете в голове [возникает] видение провидцев (сиддха). (3.32)

А благодаря интуитивному озарению (пратибха) [наступает] все[ведение]. (3.33)

[При санъяме] на сердце [достигается] постижение сознания (3.34)

Опыт (бхога) есть представление, которое основывается на неразличении между совершенно чистым Я (пуруша) и саттвой. Благодаря санъяме на том, что существует для собственной [то есть для Я] цели, [которая отлична от] чужого целеполагания (пара-артхатва), [возникает] знание Я (пуруша). (3.35)

Из него возникает [интуитивное] провидение (пратибха) и паранормальные способности слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния. (3.36)

Они являются препятствиями при [йогическом] экстазе и [магическими] «совершенствами» при пробужденном [состоянии сознания]. (3.37)

Вследствие ослабления причины зависимости от тела и постижения образа действия сознания [становится возможным] его вхождение в другое тело. (3.38)

Вследствие подчинения восходящего дыхания Судана) не пристает ни вода, ни грязь, ни колючки и тому подобное, а также появляется способность выбираться из них. (3.39)

Комментарий: йогины давно обнаружили, что существуют разные стороны проявляемой в виде дыхания жизненной силы, каждая из которых при полном их овладении дарует различные сверхъестественные способности.

Вследствие подчинения дыхания в желудке (самана; [возникает] яркое свечение. (3.40)

Благодаря санъяме на связи между органом слуха и пространством (акаша) [возникает] божественное слышание (дивья-шротра). (3.41)

Комментарий: пространство, рассматриваемое как светящаяся эфирная среда, является одним из пяти (перво)элементов материального плана природы.

Благодаря санъяме на связи между телом и пространством или вследствие сосредоточения [сознания] на легкости, [как у ваты, возникает способность] передвижения в пространстве. (3.42)

Комментарий: посредством экстатического отождествления себя с ватой, паутинной нитью или облаком, йогин оказывается способен передвигаться по воздуху.

Реальная деятельность (вритти) [сознания] вне тела [называется] «Великой бестелесной»; благодаря ей устраняются препятствия для света. (3.43)

Комментарий: в своем воображении мы можем выйти за пределы собственного тела. Но существует также йогическая практика, посредством которой само сознание способно выходить из тела и собирать сведения о внешнем мире. Данная практика предшествует йогической технике реального вхождения в чужое тело. Санскритские комментаторы настаивают на том, что это вовсе не воображаемый опыт.

Благодаря санъяме на грубом, на собственной форме, на тонком, на присущем и на целеполагании [возникает способность] подчинения себе «(перво)элементов». (3.44)

Как следствие этого — появление [способности] уменьшаться до размера атома (аниман) и прочего, телесное совершенство и неразрушимость его составляющих элементов. (3.45)

Телесное совершенство — красота, приятность, сила и твердость алмаза. (3.46)

Как следствие санъямы относительно восприятия, собственной сущности, самости, присущности и целеполагания [у йогина вырабатывается] подчинение органов чувств. (3.47)

А отсюда — быстрота, как у разума, бессубстратный опыт и господство над первопричиной [природы]. (3.48)

Способность абсолютного господства над всеми формами существования и способность всеведения [возникает] только у того, кто обладает знанием различия между саттвой и Я (пуруша) (3.49)

Как результат полного бесстрастия даже по отношению к этой [способности], когда разрушены семена [всех] дефектов, [возникает] абсолютное разъединение (кайвалья). (3.50)

В случае приглашения от [существ,] находящихся на [более высоких] ступенях [бытия, йогин не должен испытывать] ни тщеславия, ни радости, так как нежелательная привязанность к более низким планам бытия [может появиться] вновь. (3.51)

Благодаря санъяме на моментах (кшана) и их последовательности [возникает] знание, порождаемое различением. (3.52)

Благодаря ему [достигается истинное] знание двух тождественных объектов, когда нельзя установить их различие относительно родовой характеристики, свойств и положения в пространстве. (3.53)

Озаряющее (тарака), всеобъемлющее, всевременное и мгновенное — таково знание, порожденное различением. (3.54) При достижении схожести чистоты саттвы и Я (пуруша) возникает абсолютное обособление (кайвалья). (3.55)

IV. Кайвалья-пада («Глава об освобождении»)

Сверхспособности (сиддхи) возникают благодаря [соответствующей форме] рождения, лекарственным снадобьям, [чтению] мантр, практике аскетизма и йогическому экстазу. (4.1)

Комментарий: данное высказывание по праву принадлежит предыдущей главе. Его появление здесь можно объяснить тем обстоятельством, что комментаторы неверно истолковали смысл вступительных сутр настоящей главы.

Трансформация в другие формы существования (джати) происходят в результате изобилия природы. (4.2)

Комментарий: это и следующее высказывание обычно полагают относящимися к волшебной силе создания искусственных тел-умов, на которые йогин переносит свою собственную карму. Но внимательное чтение главы побуждает к более философской трактовке. Похоже, то, что разъясняет здесь Патанджали, — это процесс индивидуации, как он приложим к самому космосу.

Инструментальная причина (нимитта) не является побудителем производящих причин (пракрити/ но благодаря ей уничтожаются препятствия, как у земледельца [при орошении поля путем выбора соответствующих водных путей]. (4.3)

Индивидуализированные сознания (нирмана-читта) [могут возникать] только из самости (асмита-матра/ (4.4)

При [всем] разнообразии [их] деятельности сознание, которое направляет [действие] многих, одно (эка). (4.5)

Из этих [видов сознания то, что] порождено созерцанием, не имеет скрытых следов [кармы]. (4.6)

Карма йогина не белая, не черная; у других же — трех видов. (4.7)

Отсюда проявление только тех бессознательных впечатлений (васана/ которые соответствуют созреванию плода своей [кармы]. (4.8)

[Бессознательные впечатления,] даже разделенные формой рождения, пространством и временем, [находятся] в неразрывной связи вследствие однородности памяти и побудителей (санскара) (4.9)

Комментарий: данное предложение разъясняет несколько запутанно, что кармическая связь между прошлым опытом человека и нынешней жизнью неслучайна. Она обуславливается подсознательными побудителями. Поэтому никто не страдает от какой бы то ни было кармической несправедливости. Каждый пожинает то, что было посеяно в предыдущих жизнях.

И они [побудители в глубине сознания] безначальны, ибо жажда жизни вечна. (4.10)

Поскольку [формирование бессознательных впечатлений] включает [кармическую] причину, мотив, носителя и внешнюю опору, то при отсутствии таковых эти [бессознательные впечатления также] отсутствуют. (4.11)

Прошлое и будущее как таковые существуют вследствие [видимого] различия в путях [становления] форм (дхарма) [создаваемых природой]. (4.12)

Эти [формы] суть проявленные или тонкие и наделены природой [трех] составляющих (гуна/ (4.13)

Самотождественность (таттва, [дословно «таковость»]) объекта [обусловлена] единообразием изменений первичных составляющих (гуна; [природы]. (4.14)

Комментарий: под «таковостью» подразумевается особая устойчивость, создающая впечатление существования неизменного объекта, тогда как все находится в состоянии непрерывной текучести, что постиг задолго до Патанджали греческий философ Гераклит.

Ввиду множественности сознаний, [противостоящей] единичности воспринимаемых объектов, и сознания и объекты принадлежат отдельным уровням бытия. (4.15)

Кроме того, объект не зависит от единичного сознания, ибо, если он почему-либо не может быть познан, то чем же в этом случае он будет? (4.16)

Комментарий: данное предложение отсутствует в некоторых санскритских рукописях, и вполне возможно, что оно принадлежит Йога-бхашье Вьясы. Мысль же здесь состоит в том, что объекты обладают независимым существованием. Это подразумевает неприятие безоговорочного идеализма некоторых школ буддизма махаяны.

Объект является познанным или непознанным в зависимости от «окрашенности» (упарага) им сознания [то есть от того, воздействует ли он на сознание или нет]. (4.17)

Блуждания сознания всегда известны их «господину» ввиду неизменчивости Я (пуруша) (4.18)

Комментарий: трансцендентное Я, которое не подвержено переменам, является высшим по отношению к изменчивым формам и мирам природы, которая включает и ограниченное сознание.

Это [сознание] не освещает самое себя по причине свойства быть объектом восприятия [со стороны Я]. (4.19)

Кроме того, оба, [сознание и объект] не могут быть познаны в одно и то же время. (4.20)

При [допущении, что одно содержание сознания воспринимается] другим содержанием сознания, [возникает дурная] бесконечность понимания (буддхи; понимания и смешение памяти. (4.21)

Когда неизменная Осознанность (чити) принимает форму этого [сознания], делается возможным восприятие человеком собственного понимания. (4.22)

Сознание благодаря «окрашенности» Зрителем и Видимым, [может воспринимать] любой объект. (4.23)

Комментарий: для существования обычного человеческого сознания необходимо наличие трансцендентного Я (Зритель) и природы (Видимого) в ее бесчисленных формах.

Это [сознание], хотя и расцвеченное бесчисленными впечатлениями (васана), [существует] для Другого, поскольку оно выполняет соединяющую функцию. (4.24)

Комментарий: хотя сознание является механизмом природы, оно участвует в масштабной ориентации вектора развития природы, что в итоге должно принести Самопознание, или освобождение.

Для того, кто видит различие [между Я и саттвой] прекращаются все размышления о мнимом собственном существовании (атма-бхава). (4.25).

Тогда сознание растворяется в различении и тяготеет к абсолютному обособлению (кайвалья). (4.26)

В нем, при его свертывании иногда проявляются новые мысли, порожденные побудителями [в глубине сознания]. (4.27)

Избавление от них подобно избавлению от аффектов (клеша), как описано [в предложении 2.10]. (4.28)

У [йогина, который] не привязан и к высшему постижению, вследствие различения всегда [возникает] экстаз, [именуемый] «облаком дхармы» (дхарма-мегха). (4.29)

Комментарий: не ясно, каково здесь точное значение слова дхарма. Некоторые переводчики передают его словом «добродетель», но на таком уровне экстатического познания вряд ли есть смысл говорить о йогине, отличается ли тот добродетельностью или нет. Он вышел за границы нравственных категорий обыденной жизни. Более приемлемо понимание здесь дхармы в буддийском смысле, то есть видеть в ней обозначение первичной Реальности. Иными словами, по достижению различающего видения йогин как бы облекается Я. Этот экстаз — переходный этап, когда удаляется всякое духовное неведение и тем самым всякие роковые его последствия (наподобие кармы и страдания), за которым непосредственно следует освобождение.

Благодаря ему исчезают аффекты и карма. (4.30) И тогда, при беспредельности знания, освобожденного от всех загрязняющих его препятствий, [немногое] остается из того, что должно быть познано. (4.31)

В результате этого завершается последовательное изменение составляющих (гуна) [природы], осуществивших свою цель. (4.32)

Последовательность [это то, что] связано с мгновением, постигаемым в самом конце изменения. (4.33)

Комментарий: Патанджали утверждает, что существует связь между единицей времени, именуемой «мгновением» (кшана), и конечной единицей процесса изменения, именуемой «последовательностью» (крама). Атомарное представление о структуре времени предвосхищает современное понимание дискретной природы времени и пространственно-временного континуума.

Абсолютное освобождение есть полное свертывание (пратисарга) составляющих (гуна) более не являющихся объектом для Я (пуруша); оно же — Энергия Осознанности (чити-шакти) пребывающая в самой себе. (4.34)

Комментарий: по достижении Самопознания, или освобождения, фундаментальные составляющее (гуна) тела-ума более не имеют никакой цели и тем самым постепенно возвращаются к трансцендентной основе природы, растворяясь в ней. Это указывает на то, что Патанджали рассматривает Самопознание как совпадающее со смертью конечного тела-ума. Остается лишь вечный Свидетель — Энергия осознанности, или Я (пуруша)[343].

III. ВЫРАБОТКА МУДРОСТИ — КОММЕНТАТОРСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Сутры не были созданы усилиями одной традиции или школы мысли. Скорее, они явились итогом тех знаний, что были выработаны многими поколениями мыслителей. Но их лаконичность обернулась палкой о двух концах. С одной стороны, сам стиль Сутр породил много неясностей: с ослаблением самой традиции устной передачи учений исходные идеи и представления постепенно терялись из виду, что давало порой повод для весьма различных толкований. Например, Брахма-сутра Бадараяны, ключевое произведение веданты, составленное около 200-х гг. н. э… используется для утверждения своих взглядов как представителями недвойственной (адвайта), так и двойственной (двайта) школ данной традиции. С другой стороны, присущая жанру Сутр неопределенность вела к плодотворному обновлению старых идей.

Даже самые творческие умы традиционной Индии были вынуждены развивать свои новаторские мысли в рамках собственной традиции — будь то веданта, буддизм, джайнизм или йога. Они должны были учитывать существующее мнение или, по меньшей мере, делать вид, что считаются с ним. В тюбом случае философские Сутры скорее побуждали к спорам и вели к. инакомыслию, нежели сдерживали творческий порыв. Они приводили к созданию комментариев, которые порождали новые комментарии, подкомментарии и словники для них. Йога-cympа Патанджали также вдохновляла последующие поколения на создание обильной комментаторской литературы, куда входят бхашьи (исходные разъясняющие груды, содержащие много данных по существу рассматриваемого вопроса), вритти (исходные комментарии, дающие подстрочные объяснения), тики (словники, глоссарии к комментариям), упитаки (субглоссарии к словникам). Типичным примером Тики являются Таттва-вайшаради Вачаспати Мишры и Йога-варттика Виджняны Бхикшу — оба труда представляют глоссарии на Йога-бхашью Вьясы, тогда как Патанджала-рахасья Рагхавананды, например, относится к разряду субглоссариев.

Йога-бхашья Вьясы

Самый древний из дошедших до нас комментариев на Йога-сутру — Йога-бхашья («Толкование на тогу») Вьясы. Она, вероятно, была написана в пятом веке н. э. [344]. Ее — втором считают того же человека, который составил еще четыре ведийских собрания гимнов, эпос Махабхарата, многочисленные Пураны (народные священные энциклопедии) и множество иных трудов. Эта кажущаяся несуразной идея в действительности, однако, имеет под собой некую основу, поскольку само имя Вьяса означает «собиратель» и, вероятно, было прозвищем, а не собственным именем, а поэтому прикладывалось ко многим отдельным лицам на протяжении долгого времени. О настоящем Вьясе или многих Вьясах мы знаем по сути столь же мало, как и о Патанджали.

Согласно преданию, Вьяса был сыном мудреца Парашары и нимфы Сатьявати (именуемой также Кали), которую Парашара соблазнил. В признательность за ее красоту и любовь мудрец не только вернул ей посредством волшебства девственность, но также избавил ее от- рыбного запаха, который она унаследовала от своей матери. Вьяса воспитывался тайно на острове (двипа); отсюда его прозвание Двайпаяна («островитянин»). Поскольку ребенком он носил имя Кришна, он известен еше как Кришна Двайпаяна.

Позднее красота Сатьявати пленила престарелого царя Шантану, который тот час влюбился в нее. Он попросил руки Сатьявати, и отец дал согласие при условии, что трон унаследуют ее дети, а не ребенок от первого брака царя. Шантану принял условие после того, как его взрослый сын Бхишма, о чьих героических свершениях рассказывается в Махабхарате, отказался от своих наследственных прав. Супруги прожили счастливо почти двадцать лет, и у них родилось двое сыновей. После смерти Шантану их первенец по праву занял престол, но во время военного похода он умирает. Тогда был коронован его брат, имевший двух жен. Но, увы, и его правление было кратким, ибо он вскоре умирает от чахотки. Поскольку он не оставил после себя потомства, обычай требовал, чтобы ближайший родственник произвел на свет ребенка от одной из двух жен. Бхишма был отвергнут, так как дал клятву никогда не иметь детей.

Сатьявати призвала во дворец для исполнения этой благородной обязанности Вьясу. Две женщины, Амбика и Амбалика, рассчитывали, что подобной чести удостоится царственный Бхишма. Они были потрясены, когда некрасивый Вьяса в убогой одежде затворника вступил в их покои. Сначала Вьяса занялся любовью с одной вдовой, а затем с другой. Таким образом он стал отцом слепого Дхаритараштры и бледного Панду. В тот же вечер Вьяса зачал еще одного ребенка — со служанкой, которая послужила ему заменой, когда он хотел повторно исполнить свой долг с одной из вдов. Дхритараштра родился слепым оттого, что его мать, Амбика, потрясенная видом Вьясы, закрыла глаза, тогда как бледность Панду была вызвана тем, что когда Вьяса приблизился к Амбалике, у той вся кровь отхлынула от лица. Тем самым Вьяса стал источником великой войны, описанной в Махабхарате, которая велась соответственно между сыновьями Дхритараштры и Панду. Мы можем усмотреть в этом искусный литературный прием, посредством которого создатель эпоса Махабхарата ввел себя в повествование, или же можем предположить, что здесь содержится некое зерно исторической правды.

Кем бы ни был автор Йога-бхашьи, его труд содержит ключ ко многим наиболее загадочным высказываниям сочинения Патанджали. Однако нам следует пользоваться им осторожно, поскольку этих двух знатоков йоги отделяют друг от друга несколько столетий. Хотя, по всей видимости, сам Вьяса и был йогином достаточно высокого уровня — ведь с особым знанием дела он пишет как раз по поводу эзотерических проблем, похоже, он не принадлежит прямой линии преемственности Патанджали, так как некоторые из его толкований и терминов расходятся с представлениями Йога-сутры.

Другие комментарии

От восьмого века до нас дошел труд джайнского ученого мужа Хари бхадры Сурн Шад-даршана-самуччая («Собрание шести воззрений»), который содержит главу о йоге Патанджали. Однако, строго говоря, это не комментарий.

Первый значительный комментарий после Йога-бхашьи Вьясы — Таттва-вайшаради («Искусность в истине») Вачаспати Мишры, который жил в девятом веке и был пандитом до мозга костей. Он написал выдающиеся комментарии на шесть классических систем индийской философии — йогу, санкхью, веданту, мимансу, ньяю и вайшешику. Но его знание скорее теоре гическое, чем практическое. Поэтому в своем глоссарии на Йога-бхашью он склонен рассматривать филологические и эпистемологические вопросы, оставляя при этом 5ез внимания важные практические взгляды. Один эпизод из жизни Вачаспати Мишры показывает, насколько он был ученым. Когда он закончил свой основной труд — комментарий Бхамати на Брахма-сутру, то извинился перед своей женой за пренебрежение ею на протяжении долгих лет тем, что назвал ее именем свой комментарий — такова была научная награда ученого своей супруге. Тем не менее его труд дает многие полезные разъяснения к некоторым наиболее трудным местам Йога-бхашьи.

Одиннадцатый век донес до нас два важных произведения. Первое — это арабский перевод Йога-сутры, осуществленный продавленным персидским ученым Бируни, вернее, вольное переложение, которое оказало глубокое воздействие на развитие персидского мистицизма. Другой труд — подкомментарий под названием Раджа-мартанда (Царственное солнце). иначе Бходжа-вритти царя Бходжи из Дхары, последователя шиваизма, который жил в 1019–1054 гг. н. э. Ценность этого произведения скорее носит исторический чем научный характер. Хотя Бходжа критикует предшествующих комментаторов за их произвольные толкования, его собственные разъяснения часто оказываются не менее надуманными и, пожалуй не столь оригинальными, как ему представлялось. Царь Бходжа был искусным поэтом и великим покровителем искусств и духовных традиций, и нам следует предположить, что его интерес к йоге не был чисто умозрительного толка.

Следующий значительный комментарий — Виварана («Изложение») Шанкары Бхагаватпады. Хотя это и подкомментарий, он оказывается достаточно оригинальным произведением, показывающим необычную для таких трудов независимость от толкований Бхашьи. Согласно некоторым ученым, его автор — не кто иной, как знаменитый Шанкара Ачарья (Шанкарачарья), живший в восьмом веке н. э. и самый великий поборник адвайта-веданты. Немецкий индолог Пауль Хаккер первым предположил, что до обращения Шанкары в лоно адвайта-веданты этот великий учитель был вишнуитом и сторонником традиции йоги. В дальнейшем он встретил своего учителя Говинду, который изложил ему «йогу неосязаемого» (аспарша-йога) недуализма, проповедываемую Гаудападой, автором Мандукъя-карики. Самое любопытное, что из всех его сочинений именно комментарий Шанкары на Мандукья-карику содержит больше всего ссылок на традицию йоги. Английский переводчик Вивараны Тревор Леггетт целиком согласился с предположением Хаккера, заметив: «Мне не попалось ничего, что могло бы, насколько позволяют судить мои знания, полностью исключить авторство Шанкары» [345].

Однако подобное отождествление Шанкары Ачарьи с автором Вивараны принимается далеко не всеми. Действительно, недавно эта точка зрения была оспорена санк ритологом Т. С. Рукмани, которая сделала новый английский перевод этого необычного сочинения. Она утверждает, что манера письма Вивараны «отличается от манеры Шанкары… она утомительна, тяжеловесна и небрежна» [346]. Поскольку Вачаспати Мишра был выдающимся последователем Шанкары, его молчание относительно Вивараны говорит о многом и указывает на появление этого сочинения после Вачаспати. Рукмани, однако, выявила единственную ссылку на Виварану в Йога-ваттике (3.36) Виджняны Бхикшу, где можно отыскать выражение виварана-бхашье («в комментарии Вивараны»). Это скорее всего говорит о том, что Шанкара Бхагаватпада жил в период между девятым и шестнадцатым веками. Более того, Рукмани предполагает, что автором Вивараны был Шанкара, относящийся к роду ученых Пайюр из Кералы, который жил в четырнадцатом веке н. э. Здесь необходимы дальнейшие исследования, хотя представляется весьма вероятным, что Шанкара Ачарья не имеет отношения к сочинению Вивараны.

«Когда йогин становится сведущ в практиковании нравственной дисциплины (яма) и самоограничения (нияма), он может приступать к позам и иным средствам»

Йога-бхашья-виварана 2.29

Четырнадцатый век донес до нас удивительно систематичное изложение классической йоги в Сарва-даршана-санграхе Мадхвы, которая, как видно уже по названию, является сводом («санграха») всех (сарва) основных философских систем (даршана) средневековой Индии.

Пятнадцатым веком датируются Йога-сиддханта-чандрика («Лунный свет, озаряющий систему йоги») и Сутра-артха-бодхини [347] («Освещение смысла сутр»), оба приписываются Нараянатиртху. Первый труд представляет собой независимый комментарий, иначе Бхашью, тогда как второй — это Вритти. Нараянатиртх был ученым из школы валлабхи бхакти-йоги, и его комментарии истолковывают классическую йогу с позиции шуддха («чистой») веданты Валлабхи Ачарьи (Валлабхачарья, 1478–1530). Его труды представляют большой интерес не только благодаря присутствию в них элемента богопочитания, но и вследствие упоминающихся там хатха-йоги и некоторых тантрических представлений наподобие чакр и кундалини.

В шестнадцатом веке выдающиеся комментарии на Йога-бхашью Вьясы написали Рамананда Яти, Нагожи Бхатта (или Нагеша) и Виджняна Бхикшу. Труд Рамананды Яти под названием Мани-прабха («Алмазный блеск») непосредственно комментирует Йога-сутру. Нагожи Бхатта написал два исходных комментария, Лагхви («Краткий [комментарий]») и Брихати («Обширный [комментарий]»). Цель последнего сочинения была обозначена как разрешение разногласий между (двойственной) йогой и (недвойственной) ведантой. Его считали «пожалуй, величайшим ученым мужем второй половины шестнадцатого века» [348].

Таковой была цель и Виджняны Бхикшу, жившего во второй половине шестнадцатого века. Он автор обстоятельного комментария под названием Йога-варттика («Толкование [на комментарий Вьясы] к Йога-сутре») и Йога-сара-санграхи («Собрание о сути йоги»), представляющего собой компендиум предыдущего объемного труда. Виджняна Бхикшу был известным ученым, который истолковывал йогу с ведантской точки зрения. В конце девятнадцатого века Макс Мюллер говорил о нем как о «философе большого кругозора, который, понимая все различие между шестью системами, попытался выявить скрывающуюся за ними общую тетину и указать, как можно их совместно, а точнее, последовательно изучать, и как они могут наставить благородных искателей ча путь истины» [349].

Ничего не известно о самом Виджняне Бхикшу, который «похоже, сторонился всякого отождествления себя с именем и формой» [350]. Однако некоторые ученые гипотетически зязывают его местопребывание с Бенгалией, а Т. С. Рукмани, предпринявшая полный английский перевод Йога-варттики, полагает, что тот учил в самом Варанаси (Бенарес) или где-то поблизости, поскольку там обитал его главный ученик Бхава Ганеша (автор Дипики «Светоч»). Виджняне Бхикшу приписывается авторство восемнадцати трудов, куда входят комментарии к классической йоге, санкхье. некоторым Упанишадам и

Брахма-сутре, среди которых два, возможно, приписывают ему ошибочно. Все его труды пронизаны духом проповедуемого им особого вида веданты, схожей с эпической санкхья-йогой и сильно отличающейся от учения Шанкары об иллюзионизме (майя-вада). Виджняна-бхикшу, действительно, часто бывает достаточно пристрастным и язвительным, когда критикует Шанкару и его школу. Он предпочитает йогу в качестве пути к самопознанию.

Среди позднейших комментаторов Йога-сутры следует упомянуть Судхакару («Источник нектара») Садашивы Индры, Пада-чандрику («Лунный свет слов») ученого девятнадцатого века Анантадевы, Патанджала-рахисыо («Тайна школы Патанджали») Рагхаманан-ды и Патанджали-чарита («Жизнь Патанджали») Рамабхадры Дикшиты, а также Прападипику («Светоч») Баладевы Мишры и Бхасвати («Пояснение») Харихарананды, оба труда девятнадцатого века. Свами Харихарананда (1869–1947) был духовным главой монастыря Капиламатха в Мадхпуре (Бихар) и последователем санхья-йоги.

Существует ряд других, менее популярных трудов, известных большей части лишь своим названием. В целом же, второстепенные комментарии не отличаются оригинальностью и главным образом опираются на старый комментарий Вьясы или на какой-то другой. Толковательная литература классической йоги склонна к сухости и повторениям, едва отражая то, что йога всегда была, прежде всего, эзотерической дисциплиной, которая преподавалась устно и увековечивала себя посредством напряженной личной работы, а не учеными достижениями. Как замечает в своей Йога-шастре Даттатрея:

Успех ожидает практикующего (крия-юкта). Но какой успех может сопутствовать непрактикующему? (83) Успех никогда не приходит из одного чтения книг. (84)

Те, что лишь говорят о йоге и носят одеяние йогина, но не проявляют никакого рвения и живут ради брюха и крайней плоти (шиита) — они дурачат людей. (92–93)

Традиция йоги в сравнении с ведантой или буддизмом представляется несколько бедноватой в философской оснащенности, зато она достаточно богата опытным знанием. Для йогинов, возможно, более всяких иных представителей классических индийских систем, философское понимание всегда служило лишь компасом, направляющим посвященного в его внутреннем экспериментировании. Оно никогда не заменяло личное познание конечной Истины, или Реальности. Возможно, из-за своей занятости высшими октавами сознания, йогины были чрезвычайно чувствительны к химеричной природе умозрительного мышления и едва ли полагались на него. Они считали философию ввиду ее рассудочного характера непривлекательной, поскольку она не в состоянии была вывести человека за пределы чересполосицы мнений. Как наставляет мудрец Яджнявалкья Пайнагалу в Пайнагала-упанишаде [351] (4.9):

[Ибо] что пользы в молоке вкусившему нектар? И также — что пользы в Бедах познавшему своего Атмана? Йогу, насытившемуся нектаром [высшего] знания, нечего больше делать — если же есть что [делать, то] он не знает истины (таттва).

ГЛАВА 10. ФИЛОСОФИЯ И ПРАКТИКА ПАТАНДЖАЛА-ЙОГИ

Невыдержанный (атапасвин) человек не преуспеет в йоге.

Йога-варттика (2.1)

I. ЦЕПЬ БЫТИЯ — Я И МИР С ПОЗИЦИИ ПАТАНДЖАЛИ

Описывая буддийский подход к жизни, уроженец Германии Лама Анагарика Говинда отважился на следующее замечание:

Психологию можно изучать и практиковать двояко: либо ради ее самой, то есть как чистую науку, которая совершенно безразлична к пригодности или бесполезности собственных результатов — либо же ради конкретной цели, то есть с расчетом на практическое применение… [352]

Эти замечания наряду с буддизмом в равной степени приложимы и к йоге. Как некая форма психотехники йога, в первую голову, занята человеческим разумом или психикой. Но согласно йогическим провидцам наш внутренний мир соответствует структуре самого мироздания. Он составлен из тех же основополагающих уровней, на которых зиждется иерархия внешнего мира. Следовательно, предлагаемые Патанджали и другими духовными авторитетами «карты» оказываются психокосмограммами, или путеводителями как внутренней, так и внешней вселенной. Однако их главная цель состоит в указании пути, ведущего за пределы миров души и космоса, поскольку сокровенная природа человеческого существа, Я или Духа, считается исключительно трансцендентной.

Представление о многоуровневом или иерархическом космосе чуждо главенствующей парадигме научного материализма, хотя оно жизненно важно для древних и современных религиозных и духовных традиций.

О, цепь существ! Бог — первое звено, Над нами духи, ниже нас полно Птиц, рыб, скотов и тех, кто мельче блох, Тех, кто незрим; начало цепи — Бог, Конец — ничто: нас к высшему влечет, А низших к нам, вот правильный расчет. Одну ступень творения разрушь И все падет, вплоть до бессмертных душ; Хоть пятое, хоть сотое звено Изъяв, ты цепь разрушишь все равно

[353].

Вот так стихами выразил в своем Опыте о человеке поэт Александр Поуп (1688–1744) присущее прежней эпохе восприятие иерарархической связанности вещей — цепи бытия. Философия йоги разделяет подобный взгляд: космос это огромная структура взаимосвязанных и вложенных друг в друга целокупностей.

С одной стороны «лестницы природы» расположились материальные формы; с другой — запредельное основание самой природы. Вне этого лежит измерение (или скорее «безмерность») Сознания как внеобразных запредельных Я (пуруши). Философия йоги, выполняющая роль онтологии — «науки бытия», наделяет йогина картой, которая позволяет ему пробираться через различные уровни существования, покуда, в момент освобождения, он не покинет навсегда орбиту природы.

Различные школы предлагали свои карты космической иерархии. Значение карты самого Патанджали часто умалялось, поскольку ее считали простым заимствованием у классической санкхьи, как ее сформулировал Ишваракришна около 350 г. н. э. в своей Санкхья-карике. Однако, если следовать исторической правде, то и в классической йоге и классической санкхье нашли свое крайне рационалистическое выражение тенденции, которые существовали за несколько столетий до нашей эры. Как мы видели в связи с Махабхаратой (особенно ее часта Мокша-дхарма), как раз в период примерно 300–200 гг. до н. э. йога и санкхья выделились из их общей ведантской основы в самостоятельные традиции. Кроме того, Йога-сутра старше Санкхья-карт, и поэтому, если и было заимствование, то, пожалуй, со стороны Ишваракришны.

Имеется много существенных различий между классической йогой и классической санкхьей, которые можно для удобства расположить следующим образом:

1. Методология: классическая санкхья главным образом опирается на врожденную способность человека к различению (вивека), которая есть функция высшего ума, иначе буддхи. Именно посредством упражнения в различении трансцендентное Я (пуру-гиа) распознается как отдельное от не-я, то есть неживой первопричины мира (пракрита) и плодов ее эволюции, включая человеческий ум (читта). За различением следует отрешение от того, что оказалось относящимся к не-я (анатман), как не-составляющим исконную природу человеческого существа. Классическая йога, напротив, подчеркивает необходимость экстатического познания, иначе самадхи, как важнейшего средства преображения и в конечном счете преодоления привязанного к миру сознания. Одно рациональное знание считается недостаточным для разпознавания ошибочного отождествления себя с тем, что является эго(ис)тичной личностью. Напротив, требуется истинный гносис (видья) для обнаружения глубин человеческой психики, где и кроются настоящие корни нашего привычного неверного отождествления.

2. Теология: классическая санкхья фактически атеистична, поскольку отрицает существование Верховного владыки над многочисленными трансцендентными Я. Божественный статус признается за всеми Я. Классическая йога, напротив, подчеркнуто теистична, хотя самому «Господу» (ишвара) уготована весьма незначительная роль в мироздании. Он рассматривается как примус интер парес (лат.), «первый среди равных» — «особое Я (пуруша)», согласно Патанджали.

3. Онтология: классическая санкхья выдвигает модель категорий бытия, или начал существования (таттва), которая отличается от модели классической йоги. Последняя больше носит холистический характер, что особо проявляется в понятии читты, включающем буддхи, аханкару и манас.

4. Терминология: технические словники обеих школ совершенно независимы.

Эти различия, похоже, прежде всего вызваны противоположными методологиями санкхьи и йоги. Психокосмологическая карта, предложенная Патанджали, строится на основе сведений о той территории, которую он открыл в процессе своих собственных изысканий человеческой психики — обширные пространства сознания, которые соотносятся с измерениями природы. С другой стороны, карта Ишваракришны оставляет впечатление, что она была создана на основе теоретических рассуждений и с опорой на многовековые метафизические построения внутри традиции санкхья.

Обе карты, естественно, предназначены служить цели Самопознания. Однако в случае карты Патанджали мы имеем перед собой средство, чья ценность становится понятной лишь в том случае, когда мы следуем психоэкспериментальным путем йоги и начинаем открывать для себя ландшафты собственного сознания посредством постоянного созерцания и (если нам посчастливится) случайных погружений в единое состояние самадхи. Именно тогда, в отличие от атомарной идеологии научного материализма, к нам придет понимание древнего представления о цепи бытия как реальности, а не просто досужего вымысла.

Запредельное Я и ум

Иерархию бытия венчает запредельная Реальность, Я, или Дух (пуруша). Для классической йоги, как и для иных школ индийской духовности, Я есть начало, принцип чистого Сознания (чит), или полная Осознанность (читти). Оно совершенно отлично от обычного сознания (читта), с его круговертью мыслей и эмоций, которую Патанджали объясняет следствием взаимодействия трансцендентного Я и неживой природы (пракрити). «Близость» Я к высокоразвитому психофизическому организму порождает феномен сознания. Но сама природа — отдельно человеческое тело-ум — совершенно бессознательна.

Каким образом это абсолютно трансцендентное Я, или чистая Осознанность, может хоть как-то воздействовать на протекающие в природе процессы представляется философской загадкой, которую не разрешила ни одна духовная традиция мира. В частности, и метафизический дуализм Патанджали не приспособлен к такому решению, и все-таки он пытается преодолеть саму проблему допущением о существовании некоего рода связи, которую именует «соединением» (самйога), между Я и природой — то есть между чистой Осознанностью и совокупностью тела и личности.

Это соединение оказывается возможным благодаря тому, что на высшем уровне природы оказывается преобладающей саттва. Прозрачность саттвического начала природы схожа с врожденной прозрачностью или яркостью Я. Поэтому природа (в форме психики или ума) в своем саттвическом состоянии действует подобно зеркалу для «света» Я.

Поскольку и Я (или, если мы можем доверять комментариям, многие Я) и природа вечны и вездесущи, то соединение их друг с другом также безначально. Для Патанджали эта связь является действительным источником всех человеческих напастей (духкха), поскольку порождает видимость того, что мы представляем собой отдельное тело-ум, или совокупную личность, а не трасцендентное Я. Таким образом, духовное неведение (авидья) лежит у истоков нашего неверного понимания себя как конечного эго(ис)тичного тела-ума. И уж затем оно оказывается также источником наших привязанностей и неприятий, как и нашей общей жажды жизни (инстинкта самосохранения). Их ослабление и окончательное преодоление и есть цель психотехники йоги.

Классические комментаторы полагают, что Патанджали верил в существование многих трансцендентных Я, хотя нигде в самой Йога-сутре об этом ясно не говорится. Поэтому вполне возможно, что Патанджали, верный эпической йоге, допускал существование лишь единственного великого Сущего, содержащего в себе бесконечное многообразие всех Я. Но какова бы ни была позиция Патанджали, не так уж важно, имеются ли многочисленные Я или только одно Я, проявляющееся как множественность, поскольку сам процесс познания всегда разворачивается в двойственном плане: свидетельствующее Сознание наблюдает игру природы в виде ума-тела. Если метафизика Патанджали действительно стоит ближе к панентеизму эпической йоги, чем обычно считается, то тогда можно с большим доверием относиться к толкованию Йога-сутры со стороны Виджняны Бхикшу.

Йогическое представление

о бессознательном

Путь к Самопознанию отличает две особенности. Первая связана с бесстрастием (вайрагья), которая заключается в избавлении человека от ошибочного отождествления себя с не-я — то есть со всем, что принадлежит различным природным мирам. Вторая связана с практикой (абхьяса) отождествления себя с Я посредством повторяющегося созерцательного углубления и экстаза (самадхи).

Каждое переживание оставляет след в душе, или уме. Переживания, идущие от эго, укрепляют видимость эго, тогда как моменты самопреодоления в повседневной жизни или в экстатическом состоянии усиливают духовную тягу. Носителями этого процесса либо «обэгоистичивания» либо «одухотворения» себя являются следы [прошлых впечатлений] (васана). Они составляют собой глубины человеческого ума. Если мы сравним душу с податливым воском, то васаны — это кармические отпечатки, скрывающиеся за нашей психической деятельностью. Каждое мгновение жизни мы ощущаем, чувствуем, мыслим, желаем, или делаем что-нибудь еще, тем самым создавая то, что знатоки йоги определили как подсознательные побудители (санскара). Мы можем изобразить их в виде атомов, которые добавляются к цепочке атомов, составляющих молекулу — молекулу судьбы.

Васаны тогда представляют собой полные цепочки схожих кармических побудителей (санскара). Они ответственны за дальнейшую психоментальную деятельность в сознающем уме в виде пяти типов блужданий или «завихрений» (вритти), о которых говорил Патанджали. Побудители, сочетаясь в виде сложных следов впечатлений, оказываются потаенными силами, стоящими за нашей сознательной жизнью, и образуют основу для нашей судьбы. По этой причине Патанджали еще использует понятие «потенции действия» (карма-ашая) или кармического накопления, для этих откладываемых впечатлений.

Следующий пример немного прояснит данное учение: при наборе этого раздела книги на компьютере я, прежде всего, осуществляю относительно сложное движение пальцами по клавиатуре. Тем самым я показываю умение, приобретенное мною много лет назад. Я также осознаю, что постоянно укрепляю некоторые из своих вредных привычек наподобие склонности напрягать плечевые мышцы и коситься на экран. Это и есть форма кармической обусловленности на простейшем уровне — очевидно, я поведу себя подобным образом и в следующий раз, когда сяду писать.

На другом уровне я думаю о том, что собираюсь писать, привлекая для этого свой активный словарь. Здесь также присутствует кармический аспект, поскольку я постоянно побуждаю свой ум мыслить. и мыслить определенным образом. С обычной точки зрения все это желательная деятельность, поскольку я тем самым упражняю и оттачиваю свой ум. С позиции духовности, однако, рациональное мышление совпадает с частным состоянием бытия, которое вовсе не является истинным для «меня», так как «я» все же являюсь трансцендентным Свидетелем-Сознанием, а не ограниченной эго личностью. «Быть поглощенным мыслями» означает не присутствовать как единое тело-ум, которое наблюдается лишь в том случае, когда человек присутствует телесно и открыт душой, так что скрывающееся за эго Я готово показать себя. Поэтому, когда мышление приобретает навязчивый характер ввиду подсознательных следов, оставляемых постоянной работой мысли, оно противостоит Самопознанию.

На очередном уровне мои действия как писателя пропитаны всевозможными явными и неявными ожиданиями и мотивациями, которые порождают свои собственные кармические впечатления. Ведь для создания подсознательного побудителя мне вовсе не нужно полностью отдавать себе отчет в своих собственных чувствах или настроении. Поэтому даже сон не свободен от этого неумолимого процесса кармического самоповторения.

В теории подсознательных побудителей йога предвосхищает современное понимание бессознательного, но она выходит за пределы представлений и целей психоанализа, разрабатывая средства, благодаря которым можно искоренить все содержимое бессознательного. Как мы видим из Йога-сутры (1.50), покуда полностью не стерты следы подсознательных побудителей посредством постоянной практики некогнитивного экстаза (асампраджнята-самадхи), мы будем ввергнуты в круговерть наших собственных эго(ис)тических переживаний, оказываясь навеки отчужденными от Я, которое и есть наша истинная сущность.

Измерения природы

Полюсом, противоположным множественным трансцендентным Я, является природа (пракрити). Санскритское слово пракрити буквально означает «роженица» или «родительница» и относится как к трансцендентной основе тьмы проявленных форм, так и к самим этим формам. В философии санкхьи первая еще называется «первопричиной» (прадхана), представляющей собой исходный недифференцированный континуум, потенциально содержащий всю вселенную со всеми ее уровнями и категориями бытия. Патанджали говорит о ней как о Недифференцируемом (алинга, то есть без признака), где мы можем усмотреть первичное энергетическое поле.

Эта первопричина мира часто определяется как состояние равновесия между составляющими (гуна) природы, которые были рассмотрены в третьей главе при обсуждении школы мысли санкхья. Когда эта изначальная гармония нарушается, происходит процесс творения. Тогда природа развивается согласно определенному исходному плану, причем более простые начала порождают более сложные образования (именуемые таттвами). Эта теория эволюции носит специальное название сат-карья-вада, а также пракрити-паринама-вада. Первое выражение означает, что следствие (карья) просуществует (cam) в своей причине, тогда как второе говорит о том, что следствие является реальным преобразованием (паринама) природы, а не просто воображаемым изменением (виварта), как считается в идеалистических школах веданты и буддизма махаяны.

Подобная позиция означает: все, что получает бытие, не является чем-то совершенно новым — возникшим как бы из ничего, но скорее предстает проявлением (авирбхава) скрытых возможностей. Кроме того, исчезновение всякого существующего объекта не означает его полного уничтожения, но лишь знаменует его скрытое повторное становление (именуемое тиробхава). Данная теория вполне может быть выведена посредством метафизических умозаключений, которые мы находим, к примеру, в Бхагавадгите, где Кришна наставляет Арджуну на предмет бессмертной природы трансцендентного Я. Он доказывает его бессмертие как раз его нерожденностью; то есть его невозможно разрушить, поскольку оно не подвержено изменениям.

То, что есть, никогда не исчезнет; Что не есть — никогда не возникнет; Этих двух состояний основу Ясно видят зрящие сущность.

То, чем весь этот мир пронизан, Разрушенью, знай, неподвластно; Это непреходящее, Партха, Уничтожить никто не может.

Лишь тела эти, знай, преходящи Воплощенного; Он же — вечен. Не погибнет Он, неизмеримый: Потому — сражайся без страха!

Один мыслит Его убитым, Другой думает «Это убийца»; В заблужденья и тот, и этот: Не убит Он и не убивает.

Никогда не рождаясь, Он не умирает, Он не тот, кто, родившись,

больше не будет: Нерождаемый, вечный, древний,

бессмертный, Он при Гибели тепа не гибнет. (2.16–20)

Подобно Я трансцендентное основание, или первопричина природы — прадхана или алинга, также неразрушимо. Тем не менее она способна изменять себя, и поступает так в процессе творения, или проявления, во время которого порождает многомерную вселенную. Нога, однако, напоминает духовному практику, что хотя его или ее тело-ум и представляет собой сочетание сил природы в некой преходящей форме, оно также связано и с некой вечной трансцендентной основой, Я. После смерти духовные и материальные составляющие тела-ума распадаются на свои все более простые формы до тех пор, пока не останется лишь трансцендентная основа природы. И задача состоит в том, чтобы при жизни и в момент смерти пробудиться как Я по ту сторону всех измерений природы. Кому такое не удается, тот продолжает существовать в более простой форме на различных уровнях проявления, дожидаясь своего перерождения. В лучшем случае они погрузятся в трансцендентную основу природы, будут «растворены в природе» (пракрити-лая), окажутся в состоянии псевдоосвобождения. И лишь Самопознание оказывается подлинным просветлением и избавлением.

Космическая эволюция

и теория гун

Я находится вне первичных составляющих (гуна) природы. Как отмечалось при обсуждении связи между йогой и другими индуистскими школами мысли в первой части книги, теория гун — один из наиболее оригинальных вкладов традиции йога-санкхьи.

Гуны, которые можно рассматривать как три фазы внутри одного и того же однородного поля природы, через свое взаимодействие порождают всю структуру космоса, включая психику. Классическая йога признает четыре иерархических уровня бытия, чей характер определяется относительным преобладанием одной из трех гун:

1. Недифференцированное (алинга).

2. Чистое Дифференцированное

(линга-матра).

3. Неспецифическое (авишеша).

4. Специфическое (вишеша).

Недифференцированное — это трансцендентная основа природы, которая представляется чистой потенцией. Оно лишено всякого «признака» (линга), или опознавательной особенности. Оно просто есть. Хотя Патанджали не выражается столь определенно, Недифференцированное — это совершенное равновесие трех видов гун.