nonf_biography religion Мария-Франсуаза Басле Апостол Павел

Книга посвящена апостолу Павлу, в ней использованы свидетельства самого Павла, легенды о нем. На этой основе воссоздана картина жизни таинственной личности.

Книга будет интересна самому широкому кругу читателей.

ru fr Д Гадар
Alexus ABBYY FineReader 11, FictionBook Editor Release 2.6.6 130216752995460000 lib.rus.ec ABBYY FineReader 11 {4AAEE60B-4D78-4764-8EF4-E6D7234D0FDB} 1 Апостол Павел Феникс Ростов-на-Дону 1999 5-222 00571-2

Мария-Франсуаза Басле

АПОСТОЛ ПАВЕЛ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга, в отличие от многих других, посвященных апостолу Павлу, не замышлялась как богословский труд, а также не ставила своей задачей постичь человека, исходя из его представлений о Церкви, о христианской жизни, о рабстве, о женщинах…

Мы не пытались пересказать по-иному, более пространно, «Деяния апостолов», апологетический [1] смысл которых меняет взгляд на образ человека, разрывающегося между двумя мирами: средой своего происхождения, отвергнувшей его, и господствующей культурой, требующей от него отречений; образ, который остается волнующим и для современного восприятия.

В книге использованы свидетельства самого Павла, легенды о нем. Мы имели своей целью освещение текстов в исторической последовательности, в совокупности с обстоятельствами и событиями той среды, в которой жил человек; сопоставление автобиографического материала, духовных писаний и биографических романов с историей. На этой основе мы пытались воссоздать картину жизни, почтительно умолчав о тех тайнах, которые непременно есть у каждой таинственной личности.

НОВОЯВЛЕННЫЙ ОБРАЗ

Возможно ли написать биографию человека, если не известны ни его полное имя, ни дата рождения, ни обстоятельства смерти? Даже составление небольшой биографической справки о Павле или акта его гражданского состояния — затея, обреченная на неудачу.

И, однако, этот человек рассказывал о себе чаще и с большим постоянством, чем многие его современники [2]. Он рассказывал о своей жизни в общинах, где принимали его, поскольку ритуальные публичные вероисповедания весьма традиционны среди иудеев и восходят, по крайней мере, к временам Иеремии, то есть к 650[3] году. Прочитав в Ветхом Завете «Исповедь Иеремии», в которой пророк изливает душу, описывая свой внутренний кризис, Павел испытал великое потрясение, осенившее его: он должен повествовать о своем предназначении «от чрева матери»[4]. Его откровения нельзя назвать ни самодовольными, ни безосновательными: в иудейских и христианских общинах первого столетия исповеди, как и вероисповедания, были делом чести верующих[5]. В исповеди говорилось о божественном вмешательстве, благодаря которому прославлялась жизнь, посвященная Богу; исповедь также свидетельствовала о могуществе Бога. Самые знаменательные события в жизни Павла — это момент его обращения и чудеса, явленные ему Господом, что резко изменило жизнь Павла и поставило его на службу во славу Бога. Образ гонителя Церкви, обращенного в веру, жив по сей день. Он дошел до нас, несомненно, от самого Павла благодаря существующему в то время обычаю свидетельствовать о себе перед Церквами.

Его исповеди, где слушатели сливались воедино с рассказчиком, способствовали всеобщему примирению. Они были точно переданы и сохранены в том виде, в каком их можно было использовать в рамках литургии, первым историком апостола[6]. Автор «Деяний апостолов» переписывал их иногда дословно. Его описание деяний Павла в Ефесе по строению соответствует литургическим повествованиям Павла, которые называли «прозрениями»[7]. Историк пользуется также тематикой и выражениями, заимствованными из миссионерских посланий и проповедей Павла, а также неясными и не известно кому принадлежащими возражениями; он описывает чудеса, совершенные Павлом, и чудеса самого Иисуса Христа, одним из которых было прозрение Павла и уверование его в могущество Бога, что и определило его вероисповедание; наконец, он записывает обычное торжественно-хвалебное воспевание славы Христа и величия Бога. Такая последовательная, логически связная форма изложения традиционна для любой повествовательной летописи, формирующей культ. Нужно отметить, что летописи передают довольно стереотипный образ миссионера-чудотворца.

Впрочем, Павел не только рассказывал о себе, но также и писал… Как и большинство его образованных[8] современников, он путешествовал с пергаментом и папирусами и вел (или кто-то вел вместо него) путевые записки. Это были короткие примечания: около тридцати строчек в день. Он мог бы считаться интеллектуалом второго столетия. Павел также сохранял отрывки своих выступлений, которые он мог при необходимости прочитать или пересказать[9]. Этот краткий справочник не предназначался для публикации, в первую очередь, потому, что не соответствовал характеру литературного произведения, а во-вторых, еще и потому, что общественные условные правила не допускали употребления выражений, начинающихся с «я», считая их неприличными и даже безобразными. Однако, если возникала потребность, этими записями можно было воспользоваться в случае полемики. В действительности, сам Павел писал о своей жизни только в особых случаях: когда Церкви, которые он основал, предъявляли ему личные обвинения или когда ему нужно было представить доказательства законности своего положения. Он делал это в форме открытых посланий, подготовленных к изданию. Они не подразумевали дальнейшую переписку и, кроме того, сохранившиеся «послания» взяты из материалов, составленных издателями середины первого столетия. Если добавить, что Павел описывал в них свою жизнь и череду событий в том порядке, в каком он считал нужным, не согласовывая его с общей историей, то становится понятно, насколько сложно составить последовательное изложение его бытия и датировать важные моменты жизни.

По письмам нельзя составить картину его жизни. Павел рассказывает о себе, чтобы только защититься, взяв за образец апологию, и именно такую речь он столь часто вынужден был произносить и перед равными себе и перед римским судом. Впрочем, автобиографическая часть Послания к Галатам составлена также по правилам римской защитительной речи: опровержение, контрпредложения, представление доказательств, которые в данном, конкретном случае являются чудесами и видениями, и, наконец, заключение[10]. Автор не оглядывается на свою жизнь, а стремится скорее указать на ее необычные периоды, которые свидетельствуют о божественном избрании: его обращение, чудеса, видения, опасности, которые он смог преодолеть. Вот события, на которые он обращает внимание, и именно на них основывается его апостольская власть: назначение, встречи с главами Церквей, право наделять полномочиями.

Все это мало говорит о его личности, если не принимать во внимание силу его привязанностей и антипатий, а также начавший тогда входить в моду интерес к собственному телу: он записывает свои болезни и их признаки; он говорит о постоянных страданиях, о «занозе в теле»; он говорит о старческих немощах и испытаниях[11]. Интерес к человеческому телу начал распространяться среди людей, получивших поверхностное знание медицины, как и среди тех, кого убеждали в необходимости самонаблюдения в святилищах знахарей. Эти наблюдения составляли часть его миссионерского пути. Он испытывал отвращение, когда обстоятельства вынуждали его говорить о себе, хотя ему хотелось быть только служителем Слова Божьего. Павел тогда предавался тому, что англосаксы расценивали как восхваление «наизнанку». Он делал акцент на свою немощь и нищету, чтобы показать себя всего лишь инструментом в руках Бога. Он стар, он болен, он чувствует недомогания, он не знаменит, он великий грешник, он родился слишком рано — «до срока» [12] — для апостольских дел, но сила Бога проявляется в немощи!

Он горестно восклицал: «Воистину не ведаю, что творю! Желание добра есть во мне, но не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю», — но в самоанализе он видел духовную обязанность. Впрочем, мы воздержимся от характеристик психоаналитического свойства, которые будут лишь умозрительными из-за отсутствия подробных клинических данных, основанных на наблюдениях и описаниях. «Заноза в теле» должна остаться тайной[13].

Павел не писал с целью излить душу, как это будет делать Паскаль. Признания являются составной частью его полемических бесед. Благодаря им мы можем видеть некоторую картину разобщенных общин, портрет одинокого человека, осуждаемого не только иудеями, а даже группой апостолов; но в это жестокое и трагическое время его освещают его деяния, которые заставляют нас умолкнуть.

Действительная жизнь и личность Павла, их сущность и сложность теряются на фоне его апостольской деятельности, когда он становится главной фигурой истории первой Церкви. Подобно другим древним историкам автор «Деяний апостолов» ведет свое повествование, составляя картину бытия, заново изображая личность и переписывая речи. Как и все биографы того времени, он старается показать своего героя только в общей картине истории и общественного уклада[14]. «Деяния» были написаны после 70-го года с целью подчеркнуть, что назначение христианства главным образом состоит в повсеместном распространении веры. Книга рассказывала о ее продвижении от ослабевшего в то время Иерусалима до торжествующего Рима. Павел представлен здесь, как инструмент Бога для обращения в веру язычников и остатков Израиля; его жизненное назначение раскрыто просто и определенно в многократных повторениях: апостол будет изгнан из Синагоги, чтобы проповедовать язычникам. Делу обращения в веру народа Империи станет служить именитый человек, сумевший обратить других знатных людей; римлянин, гонимый иудеями в самый Рим, именно такой человек, какого и ожидали язычники, «Божий человек», которого они не отважились бы отвергнуть.

Автор «Деяний» не имел намерения отразить судьбу Павла, акцентируя внимание на ее уникальности, поэтому он обратился только к тем личным качествам Павла, что соответствовали требованиям эпохи. Павел показан человеком, который, подобно известным философам, говорил откровенно и прямо и мог затронуть чувства. Его жизненный образ в точности соответствует образу странствующего мудреца, достойного всяческого уважения, в коем проявляется сам автор и его среда. Павел здесь предстает также искателем приключений в самом благородном значении этих слов и в той мере, в какой череда испытаний выявляет его достоинства, свидетельствуя о божьем избрании. Наконец, что самое главное, он — чудотворец, поэтому тематика «Деяний» продолжает темы паулинистских рассказов и устных преданий. Небезынтересна также и литературная форма — «Деяния»: ее использование было традиционным в хвалебных речах философов и миссионерских обращениях, превозносящих Бога и его посланников. Кроме описания чудес, греческий читатель искал в произведениях подобного рода идею преобразования, неотъемлемой частью которой были путешествия, как аналогия духовного странствия. Все это можно найти в «Деяниях». В них тема обращенного в веру гонителя Церкви проведена столь же определенно, как и в «Посланиях». Эта тема соединяет в одно целое две части произведения: часть, где о Павле еще ничего не сказано, я часть, где он становится главным действующим лицом и впервые упоминается, как враждебная фигура в эпизоде о мученичестве Стефана… Линия, повествующая о путешествиях, несомненно, дает возможность для некоторых наблюдений, а в тех случаях, когда автор располагал путевым дневником, это, кроме всего прочего, прямые свидетельства, представленные некоторыми отрывками, написанными от первого лица множественного числа. Нельзя также забывать, что мы говорим о достаточно трафаретном методе повествования: только путем перестановок можно было связать воедино деяния с системой понятий, происхождение которых идет из самых разнообразных традиций, о чем свидетельствуют различие стилей, оборотов речи и сам язык, характерный в большей или меньшей степени для семитизма[15]. В различных архивах можно обнаружить очень кратко изложенные свидетельства о чудесах и весьма пространные и детальные отчеты о тяжбах, а также миссионические сообщения [16].

Цель автора «Деяний» состоит не в том, чтобы рассказать историю одной жизни, но историю Церкви. Написанная им биография Павла — всего лишь неполный рассказ, охватывающий только те годы, когда жизнь апостола была связана с Римом, к которому обращались его проповеди. Трудности первого христианства, так сильно ощутимые Павлом, исчезают в идеализации его апостольской миссии и воспринимаются как естественное, непреодолимое и непрерывное устремление к западным странам. В «Деяниях» Павел — человек, решительно продолжающий начатое дело, человек огромной смелости, которому на каждом этапе его деятельности противостоят иудеи, человек, который изменяет ход истории.

Однако некоторые отрывки проповедей Павла отбирались и исправлялись так же, как и черты его грубой личности, чтобы придать им универсальное значение. Эта официальная биография никогда не отвечала полностью чувствам народа к апостолу, поэтому так рано стали добавляться к ней подробности, касающиеся его деятельности: еще при жизни Павла, и он хорошо это знал[17], ходили чудо-рассказы и анекдоты.

А в середине второго столетия Павел станет первым героем христианского романа. Знаменательно то, что говорится о нем в этом романе: якобы воображение первых общин являлось для него столь сильным стимулом, что он сосредоточил на своем имени их желание личного контакта со сверхъестественным, способное развить силу его обаяния и эмоционального потенциала. Павла любили, и этот фантастический и сентиментальный рассказ был написан «из любви к нему»[18].

Будут еще сделаны попытки оставить о нем яркое воспоминание, изобразив его плотским человеком. Будет написан его портрет, изображающий маленького лысого человека с кривыми ногами и носом с горбинкой[19]. Этот портрет был знаменит в том смысле, что послужил толчком к зарождению христианского искусства в Риме, хотя это был банальный образ семита в греко-римском мире. Павел изображен больше как человек того времени и среды, чем как инструмент Бога на службе всеобщей Церкви. Имена, встречающиеся в «Посланиях» и «Деяниях», послужат для сочинения всевозможных небылиц и драматических историй об этих личностях; в эти истории будут замешиваться посторонние события, проконсулы, исторические персонажи, и отныне значимость апостола начнет определяться по их рангу; его изобразят и в романтической атмосфере, окруженного женщинами, одна из которых, Фекла, станет, в некотором роде, его двойником в женском обличии[20].

Христианский роман окончательно гипертрофирует боговдохновенную личность апостола[21]. В нем Павел становится божеским человеком в полном эллинистическом смысле, такой человек в современном мире творит чудеса в области магии и фантастики. Павел не только исцеляет и спасает людей, как это делал Иисус, он также укрощает животных и даже приручает льва! Роман с величайшим усердием выставляет напоказ его божественный дар, о котором и сам Павел, и автор «Деяний» говорят очень точно и доказательно. Первые христианские общества непременно нужно было сподвигать чудесами — апостол хорошо сознавал это. Автор «Деяний», описавший путь Павла, обращает большое внимание на чистоту и искренность человека, стремящегося говорить о себе, свидетельствуя только о великой славе Божией.

Таким вырисовывается портрет Павла, многосторонний и иногда противоречивый. «Свидетель», чью деятельность описывают «Деяния», не в полном смысле «апостол», как говорится в этих писаниях. Главное действующее лицо «Деяний» — поборник обращения в веру язычников — сильно связан своим иудейским происхождением и никогда не сможет с легкостью «врасти» в греко-римскую среду. Деятельный человек, обращенный в будущее, он очень часто вынужден был обороняться, и ему только и удавалось, что успешно пояснить свои задачи. Честный человек, он тем не менее должен был выяснять отношения с народными властями. Уникальный человек в истории Церкви, он боролся с соперниками и с трудом пробивал себе путь.

Чтобы узнать Павла, пользуясь различными, но в то же время стереотипными источниками, нужно научиться понимать разницу между «божественным человеком», которого ожидали греки, с тем чтобы он воплотил все их чаяния, и боговдохновенным человеком, который повел их к Богу. Разницу между идеальным портретом хорошего иудея и портретом хорошего гражданина, а также признать реальную, сложную личность, которую всюду считали причиной разногласий. Когда можно будет расшифровать риторический и символический язык и найти терминологию, принятую той эпохой, когда станут понятны основные положения классических повествований этой эпохи с их действительными внутренними противоречиями, соотносимыми с историческими и археологическими открытиями, которые все время обогащаются[22], тогда начнет проявляться облик божеского человека, прожившего жизнь для Бога[23].

Глава 1 ЗНАТНЫЙ РОД

К сожалению, Павел не проливает никакого света на свое происхождение и семейное окружение: в его глазах важно только его иудейство, и притом самое несомненное[24]. Однако намеки в «Посланиях» свидетельствуют о значительности его семьи: у Павла были родственники повсюду: и на Сицилии, и в Македонии, и в Иерусалиме, и в Риме… Таким образом, вырисовывается портрет иудея, принадлежащего к диаспоре, введенной его соплеменниками со времени его рождения в систему деятельности я торговли в международном масштабе.

Другой источник, которому можно довериться, — это автор «Деяний», приписывающий Павлу знатное происхождение: он — гражданин своего родного города Тарса и римский гражданин, а значит, гражданин мира[25]. Это утверждение иногда ставится под сомнение. Проанализируем его путем сопоставления современных документальных данных.

Римский подданный

По праву рождения Павел входит в элиту Империи, состоящую из четырех-пяти миллионов римских граждан[26]. Такое преимущество на Востоке значило гораздо больше, чем на Западе, так как еще до нашей эры итальянцы завоевали страны Востока и расчетливо присоединили их к областям, где римское подданство давалось в исключительных случаях: среди членов афинского совета, которые являлись муниципальной элитой, только шесть процентов добились получения римского подданства в первом столетии. Подданство было огромным преимуществом, так как не было «второстепенных» римских граждан: римский подданный, который по личному статусу сразу же получал судебные и налоговые ручательства, признанные во всей Империи, и право участвовать в общественной жизни, приезжая в Рим, не имел ничего общего с такими «добившимися успеха римлянами», как вольноотпущенники и сыновья вольноотпущенников, которые были ограничены в свободе передвижения и не имели права участвовать в политической жизни Империи в двух-трех поколениях[27].

Чтобы правильно оценить знатность рода Павла, его нужно сравнить с родами его иудейских соотечественников или жителей той же области, получивших римское гражданство к становлению Империи: среди них были князья, такие как Героды, и разумеется, больше всего документы говорят именно о них[28]. Но был также класс гораздо более скромный: владельцы кораблей и все те, кто отличился в римской армии, — для этих последних гражданские войны представляли удачную возможность повышения в чине в продолжение всего первого века до нашей эры[29]. Было большое число артистов и литераторов[30], а также деловые люди, главным образом с Помпеи, получившие подданство за их предприимчивость, а не за несение военной службы. И хотя восточные народы, и иудеи в том числе, не были исключены из этой интеграционной политики, возвышение Герода вызвало в свое время много волнений в Риме[31]. Позже, в первом веке, станет известно об иудействе С. Юлиев и на Востоке и в Риме[32].

Среди иудеев некоторые имели статус рабов. В Риме, в правление Августа, отдельные римские подданные иудеи являлись потомками военнопленных, покоренных и переселенных в столицу между 63 и 37 годами; затем они стали вольноотпущенниками и были вписаны в род, чтобы на них мог распространяться хлебный закон. По прошествии какого-то времени воспоминание об их рабском происхождении исчезало, и их потомки приобщались к полноценному гражданскому сословию. Еще был достаточно распространенный способ стать римским гражданином, зарегистрировавшись в колонии или поступив на военную службу, и получить подданство на основании акта главнокомандующего о даровании данной привилегии[33].

Волнения, случившиеся в Тарсе после захвата власти Октавием Августом в 31 году, вероятно, могли послужить причиной возвышения местного рода, который тогда оказал ценную поддержку римским властям или приверженцам Августа. Жители разделились между Октавием и Антонием, и посланным из Рима посредникам с огромным трудом удалось утихомирить народ, который подвергался тираническим нападениям под предводительством Тиберия еще до 17 года[34].

Тот, кого мы знаем под латинским именем Павел, родился в беспокойном городке, приблизительно в 15 году (во время его обращения, в 34 году[35], он был «молод», значит, ему было около двадцати). По праву рождения он являлся полноценным римским гражданином с tria nomina (тремя именами): имя, дополнительное имя и прозвище.

Вряд ли когда-нибудь будет установлена фамилия рода Павла или даже его имя, которое не было односложным и состояло обычно из первого и дополнительного имени. Имеющиеся на настоящий момент документы указывают только на одно дополнительное имя — Юлий, дарованное в качестве привилегии жителям Тарса в первом столетии нашей эры Цезарем Октавием Августом или Тиберием[36]. Но из этого не стоит делать поспешных заключений, поскольку было также вполне обычным, что подданный брал дополнительным именем имя правителя, к которому имел расположение и который, вероятно, был ему более симпатичен, чем император: так, например, имя Марка Тулиуса (Тулия) непосредственно воскрешает в памяти проконсульство Цицерона в одной из областей. С конца республиканского правления и до времен правления Клавдия каждый новый гражданин мог выбрать имя знатного лица или правителя, который был посредником в Риме, чтобы облегчить демарии[37]. Дополнительное имя Павла могло быть взято из какой-либо фамилии, распространенной в любом из центров римской цивилизации: в центре политической власти на Кипре или на Сицилии; имя известного в Риме литератора или колониста Антиохии Писидийской[38]. Жители восточных стран, имеющие римское гражданство, но не обладавшие большим весом в обществе, принимали малоизвестные дополнительные имена, которые принадлежали местным деятелям.

Человек со странностями или иностранец?

Родившись римским гражданином, Павел мог быть «как у себя дома» во всей Империи и ощущать себя в безопасности повсюду. Римское гражданство, которое определяло права и обязанности своих подданных очень точно, действовало в качестве замечательного охранного свидетельства, принудительно обязывающего власть повсеместно проводить политику уважения достоинства римских граждан.

Однако Павел, по его собственному признанию, много раз подвергался позорным наказаниям[39]. Это противоречит и ставит под сомнение то, что написано в «Деяниях»[40]. Может быть, Павел не имел римского гражданства, как было известно из древности? Сам он никогда не произносил свои tria nomina гражданина, а подписывался всегда прозвищем Павел, тогда как римлянин подписался бы настоящим именем. Автор «Деяний» мог «варьировать» таким персонажем, как иудей диаспоры, более или менее приобщившийся к римской культуре, который латинизировал свое древнееврейское имя Савл (Saoulos)[41], изменив его на Павел (Paulus).

Но можно посмотреть и с другой стороны: ведь Павел не был единственным, кто не мог заставить признать свой статус и привилегии. Доказать свою принадлежность к определенной социальной группе — одна из самых трудноразрешимых проблем, стоящих перед древним путешественником, так как у него не было ни документов, удостоверяющих личность, ни паспорта; получение гражданства регистрировалось в специальных конторах только начиная с правления Марка Аврелия, и местные порядки сильно искажали муниципальную структуру и методы правительственного анкетирования[42]. Поэтому было так важно иметь ручательство местных родственников, которые могли подтвердить статус прибывшего и сопровождающих его лиц: гражданство Павла не вызывало споров в Иерусалиме, где он жил и где его семья была хорошо известна. Таким образом, версия «Деяний» остается абсолютно правдоподобной и последовательной.

При отсутствии поручителей признание римского гражданства зависело от мнения жителей улицы и стражей порядка. Нужно было обладать соответствующим внешним видом, манерой поведения, нравами… Павел, разумеется, был римским гражданином, но у него не было той походки, какую обычно ожидали от привилегированных особ, был темный цвет лица — почему его внешне могли принять за египтянина; он не носил тогу; был бородат, а известно, что в ту эпоху было принято брить лицо[43]; не чтил римских богов. Все это вызывало презрение. Но сам он чувствовал себя вполне римским гражданином: лучшее доказательство его статуса, хотя и косвенное, откроется нам в самом замысле первых путешествий и дальновидности. Павел хотел отправиться с миссией сначала в римские общины Востока, значит, он сознавал преимущества, предоставляемые той средой, так как уверовавшие в Христа иудеи были не слишком уважаемы как греческим населением, так и местными властями[44].

Семья

Этот римский гражданин родился в чистокровной и ортодоксальной еврейской семье.

Он был еврей от евреев и по линии отца и по линии матери, и упорно утверждал это, так как смешанные браки были не редкость в кругу диаспоры[45]. Его отец принадлежал к роду Бениаминову и, разумеется, мать тоже, так как по закону было положено жениться по принадлежности к своему роду. Семья Павла должна была иметь корни по всему северу Галилеи, в Гискале[46].

Его родители были верны традициям. Они дали своему сыну имя Саула — великого человека Бениаминова рода, основателя царства и победоносного воина, жившего в девятом веке[47]: его история сохранялась в памяти потомков. Выбор имени всегда имел большое значение в семитской среде. Он заключал в себе важную реальность укрепления последующих поколений: новорожденному присваивали имя умершего, прожившего исключительную жизнь, чтобы он стал равным ему и заместил его. Выбор этого царского имени был настолько исключительным, что почти никого не нарекали таким именем в диаспоре, без сомнения, потому, что правление Саула закончилось неблагополучно, и воспоминание о нем меркло перед подвигами Давида, его преемника. Кроме того, это имя плохо звучит на греческом, по крайней мере, в греческой форме Saoulos, которая именно и использовалась автором «Деяний»[48]. Это имя ассоциируется с беспечностью и поведением баловня, если не сказать больше.

Но у отца, назвавшего своего сына Савл, были определенные соображения. Царь Саул прославился в сражении с идумеями — народом, из которого произошла династия Ирода, и который, на момент рождения Павла правил в Иудее и в одной из частей Палестины[49] Речь идет о династии узурпаторов, чьи происхождение и методы правления вызывали сильное негодование в среде древней аристократии и среди фарисеев [50]. Трудно не увидеть здесь причинно-следственную связь. Так постепенно выявляется из потаенных уголков истории силуэт отца Павла, убежденного националиста и ревностного фарисея.

Фарисей, сын фарисея

Павел настаивал на своем фарисейском происхождении. Всю жизнь он подчеркивал неизменную привязанность к этой иудейской секте и абсолютную связь со всей ее школой[51], в то время как другие его современники пускались, как греки, на поиски знаний и опыта, прежде чем пристать к какой-либо идейной школе[52]. Как говорит автор «Деяний», Павел был вполне сыном своего отца.

Итак, Павел родился в образованной семье. Фарисейская школа стала классом писарей и знатоков толкования Библии, которые во втором столетии до нашей эры отделились от группы священников-традиционалистов, когда те стали обращаться к древнегреческой культуре[53]. Писари с тех пор утверждали, что обладать правом преподавать закон может не только сословие священников, но и всякий мужчина, способный подлинно толковать Библию и священные Предания. В своих отношениях с общинами верующих Павел хотел утвердиться, как один из таких «толкователей», чья роль, как он всегда утверждал, имеет первостепенную важность[54].

В иудейском обществе того времени[55] фарисейская школа объединяла новых людей, свободных от тяжеловесности и предрассудков древней аристократии, людей, которые отличались от «местного народа» своими знаниями, желанием всякий день жить по божественным заветам, своей потребностью воплощать Закон в его чистоте и ортодоксальности. Это были «праведники», они были «сведущие», «обособленные», объединившиеся в небольшие группы «безупречных». Если «фарисей» — то же самое, что «толкователь», не произошел ли этот термин от корня, имеющего сразу два значения: «разделять» и «пояснять»?

Образ жизни фарисеев сильно отличался от образа жизни совершенно эллинизированного двора Геродов и от образа жизни знаменитостей и священников высокого ранга, подчеркнуто торжественных, сформировавших партию саддукеев[56]. Члены фарисейской секты происходили в основном из римского среднего класса, из ремесленников и торговцев. Называвшиеся «чистыми», они были деятельными людьми, считавшими профессиональные занятия необходимым элементом равновесия в жизни мыслителя. Они объединялись под руководством «учителя» — раввина или «didascalе» по-гречески — чтобы лучше воплотить свое стремление к нравственному и священнодейственному совершенствованию.

Однако круг фарисеев не был закрытым обществом. Большинство наставников заботилось о том, чтобы правила обрядовой чистоты выполнялись без излишней строгости, они старались упростить и согласовать религиозную жизнь своих современников с общественной жизнью с помощью толкования и распространения устных преданий. Звание фарисея звучит в Евангелиях как нарицательное за их формализм, а также потому, что в глазах Кумранской общины фарисеи выглядели как «искатели льгот». Являлась ли их школа уже тогда компромиссным вариантом среди разнообразных направлений иудаизма? Возможно… Они особенно выигрывали от идеи универсальности спасения, о котором говорили некоторые пророки. Одна из главных мыслей фарисейства заключалась в утверждении, что божественное откровение обращено ко всем и к каждому в отдельности, а не только к священникам, и, в конечном счете, у каждого есть призвание к святости.

Фарисейское движение в большей или меньшей степени переживало свои экзистенциальные противоречия. Оно предполагало универсальность спасения, и в то же время в отдельных его группах динамично развивалось стремление к идеалу святости, побуждающее отделяться от грешников. Оно не стало, однако, самым активным элементом иудейского общества, столь раздробленного и разобщенного в начале нашей эры. Будучи малочисленны (около 6 000), фарисеи тем не менее основали идейное движение и партию, которые существенно влияли на общественную жизнь, несмотря на значительные разногласия в своих рядах.

Сын фарисея, Савл, был обрезан на восьмой день, как требовал обычай. Может быть, он был посвящен Богу, как назорей: некоторые в Иерусалиме так и думали, поскольку он сам говорил, что был призван к Богу «от груди матери» — эти слова обычно употребляли в отношении посвященных детей[57]. Это предполагало некоторые особенности, связанные с приемом пищи и ношением одежды, которые могли производить впечатление странностей Павла, как иногда казалось римлянам и грекам, с которыми он встречался.

Преимущество эмиграции

Павел не принадлежал ни к одной из огромных семей, происходивших из священнического сословия и гамонейской аристократии, которые так гордились своими генеалогиями, старательно сохраненными и переданными. Он никогда не называл имен отца и деда, тогда как ссылка на родственников до трех поколений была привычным делом для знатных особ[58]; биографам так и не удалось восстановить его родственной связи до старцев, как она была составлена для Иисуса и его родителей[59]. Семья Савла, прославившись незадолго до середины первого столетия до нашей эры, должна была извлечь выгоду из своего вступления в фарисейство, когда древний Совет (Синедрион) стал доступен для некоторых из этих толкователей Торы.

В обществе, распределявшем привилегии по рождению, Савл по происхождению занимал не очень высокое положение, что пытался компенсировать всеми возможными способами: он сглаживал невысокое положение своей семьи, акцентируя внимание на чистоте своей крови, и часто провозглашал себя «семенем Авраама» и «потомком Иакова»[60], что можно рассматривать, как попытку приобщиться к Патриархам и желание прославиться в диаспоре у новообращенных.

Эмиграция была преимуществом для этой скромной семьи[61]. К рождению Савла их род был рассеян в районе между Ближним Востоком, Грецией и Римом по ветви Виа Эгнатии, пересекающей Балканы к Италии, и в Кенхрее (восточная гавань в городе Коринфе) — коринфском порту, где по перешейку проходили восточные корабли, чтобы попасть в Адриатику[62]. Согласно «Деяниям» отец Савла был жителем Тарса Киликийского[63], о чем косвенно свидетельствует жизненный путь апостола, ведь его первое апостольское поручение было для областей Сирии и Киликии[64]. Являясь одним из международных центров торговли, Таре располагался на перекрестке торговых путей между семитским народом, жителями Анатолийского плоскогорья, греческих городов и островов, а по другую сторону — жителями Европы и Египта. Местонахождение города было весьма благоприятным: расположившийся недалеко от железных шахт Тира и областей, где производилась шерсть, он стал основателем очень древнего — перехода, соединяющего Ефес и Сирию через порты Киликии, и, таким образом, конец морского пути обозначал для города прибытие египетского льна и зерна, так как корабли легко поднимались по Кидну[65], который проходил через Таре. В римскую эпоху текстильное ремесло было особенно развито, как и торговля тканями, шерстью и льном. А перевозки ароматических веществ были важны не меньше, чем торговля винами, на которой, кроме прочего, специализировалась Киликия: некоторые иудеи посвятили изготовлению вин свою жизнь[66].

Весь род Павла подвергался влиянию древнегреческой культуры, хотя и в различной степени. Некоторые родственники Савла довольствовались тем, что просто перевели свои иудейские имена на греческий: так, имя Sosipatros (или Sopatros) соответствовало иудейскому Shem Adon, составленному из «Nom» («Имя») и «Seigneur» («Бог»), a Jason — Joshua (Джошуа — Иисус). Другие брали латинские имена, как Лкщий Кенхрейский, что тогда было модно в среде провинциальной процветающей буржуазии. Что же касается имен Андрон и Герод, лишенных всякого религиозного значения, то они вызывают в памяти, во-первых, греческие предания, а во-вторых, политические симпатии[67]. Некоторые родственники фарисея Савла были сторонниками Геродов: их семья не была сплоченной.

Если говорить, в частности, об отце Савла, то греческое влияние на него было достаточно сильным, чтобы он мог иметь нрав жителя города Тарса в эпоху, когда политическая интеграция была следствием адаптации к чужой культуре. Так что картина, данная в «Деяниях» вполне логична: известно, что текстильные ремесленнйки и предприниматели, которые обеспечивали городу процветание, имели статус граждан в конце первого столетия[68].

То, что Савл родился в семье текстильщиков, является наиболее правдоподобным предположением, которое основывается на трех совпадающих примечаниях в книге «Деяний». Во время своих путешествий он совершенно естественно и очень легко вступал в отношения с ремесленниками и перевозчиками текстиля, с торговцами пурпура в Филиппах, с ткачами в Коринфе, с красильщиками и торговцами шерстью в Ефесе[69]. Свое первое самостоятельное путешествие он предпринял по Анатолийскому плоскогорью, где проходил хорошо известный торговый путь и где можно было встретить ремесленников и торговцев из Тарса, пересекающих Ликаонию по дороге в Каппадокию для покупки шерсти исключительного качества, которую вырабатывали в этих местах[70]. Сам Павел во время долгого пребывания в пути проявлял знания в текстильном деле: разумеется, это была профессия, которой он обучался с детства, в семейном кругу, в соответствии с законом, неукоснительно соблюдаемым фарисеями и предписывающим родителям обучать своих сыновей какому-нибудь ремеслу[71].

Семья ремесленников? Конечно, работа с шерстью и льном все еще была широко распространена, как домашнее дело, и торговля излишками почти не давала возможности скопить такое состояние, какое могли сколотить торговцы пурпуром и шелковыми тканями. Кроме того, в зрелом возрасте сам Павел описывает себя, как вполне заурядного человека и трудолюбца, который тяготел скорее к мастерской ремесленника, чем к чистой торговле. Впрочем, он был не вполне прав, потому что в случае захода в порт на зимнюю стоянку торговцы дальних следований, вовлеченные в наиболее выгодные перевозки, должны были трудиться, как простые рабочие или продавцы в розницу.

На самом деле влиятельная среда текстильщиков крайне разнородна: это наглядно проявится в Кори-косе — городе, возникшем неподалеку от Тарса несколько веков спустя[72]. Качество шерсти и особенно льна зависело от того, изготавливалась ли продукция для местного рынка (из шероховатой «власяницы») или на вывоз. Существовало производство роскошных тканей: бархата, ткани с вышивкой и, конечно же, тонкого батиста, искусных изготовителей которого в Тарсе было много. Во все времена в делах, связанных с торговлей, обработкой и перераспределением материалов, а также деятельностью, требующей связей торговцев Тарса с анатолийскими районами и портами, неизменно присутствовали иудеи[73]. Во времена Поздней Римской империи иудейский торговец льном ездил от Тарса до палестинской стороны и обратно; некоторые добирались из Египта до Эгейских островов. Павел не был знаком с Египтом, но он уверенно чувствовал себя в Тире и на островах; он непринужденно общался с погонщиками верблюдов, пересекающими Анатолию, а также с теми, кто держал свой путь к оазису Дамаска.

О пользе иметь родителей

Все это позволяет представить себе богатеющую иудейскую семью, похожую на семью Филона из Александрии, современника Павла, чьи родители также сумели добиться римского подданства[74]. Некоторые члены этих семей сопровождаюли товар, тогда как другие содержали лавочки, размещенные на торговых площадях. Эта одновременно семейная и экономическая система по кровному родству позволяла клану развивать свою деятельность в широком масштабе под видом предприятия с многочисленными филиалами, находящимися в ведении «родителей»[75].

Павел рос в среде, где общность деловых и семейных интересов играла большую роль и оказала на него сильное влияние. Всю жизнь он был верен идеалу «сотрудничества», который воодушевлял цеховые организации торговцев, особенно в Тарсе[76]. Во время своих путешествий он повсюду поддерживал отношения с «родственниками» (syngeneis), то есть с теми, кого можно считать родней в широком смысле. Такой тип семьи мог не только развить склонность к путешествиям и стимулировать ее профессиональными соображениями, но также поощрять эту склонность тем, что syngeneis предписывала выполнять долг гостеприимства и помощи проезжающему родственнику: ему давали приют и приглашали на традиционные праздники, где регулярно собирались иноземные путники одного происхождения[77]. Родовая солидарность могла выражаться по-разному: западная традиция объясняет, почему Акила, который принял Павла в Коринфе и Ефесе, остался верен ему до конца — он тоже принадлежал к роду Бениамина.

Павлу повезло родиться в среде незамкнутой и устойчивой одновременно. Незамкнутой, потому что перед его родственниками были открыты мировые перспективы. И устойчивой в том смысле, что очень прочные, сознательно поддерживаемые родственные связи пресекали всякое искушение разделиться и рассредоточиться. Гордость своим библейским прошлым и фарисейская вера могли весьма упрочиться в такой семье диаспоры.

Родня

Вполне очевидно: Савл не был единственным ребенком. По крайней мере, одна из его сестер достигла совершеннолетия к его рождению. В замужестве, уже будучи матерью семейства, она сохранит привязанность к своему брату: по свидетельству автора «Деяний» именно ее сын предупредит римские власти о готовящемся заговоре против Павла и посетит своего дядю в тюрьме. Однако нельзя утверждать, что эта ветвь семейства проживала в иудейской столице, так как вмешательство племянника произошло во время праздника Пятидесятницы, когда в Храме собрались паломники, пришедшие со всей Палестины и даже диаспоры. Этот племянник римского гражданина не столкнулся тогда с трудностями в получении аудиенции у служащих, которые обладали нужными полномочиями: Петр и другие ученики не смогли с такой же легкостью добиться этого во время суда над Иисусом… [78]

Павел называл себя также «братом» человека с латинским прозвищем Руф[79], жившим в Риме в 55 году со своей матерью, которая «также и моя мать»[80]. Очень распространенное имя Руф может являться романизированным иудейским именем Reuben[81]. Было в порядке вещей видеть в таком строго избирательном «братстве» «родство», хотя общественные отношения, предполагающие такой вид связей, не соответствовали положению странствующего миссионера, бездомного и без регулярных доходов: в таких случаях чаще упоминалось об одиноких женщинах, которые доверялись мужчинам, могущим взять их в прислуги, — таковы отношения Марии с Иоанном[82] — а у той женщины был сын, с которым она жила.

Положение усложняется по мере того, как в формах речи появляются различия между понятиями братьев кровных и братьев единоутробных[83]. Эти уточнения стали уместными в эпоху, когда повторные замужества вдов считались совершенно необходимыми, если они не имели сыновей, которые могли бы заботиться о них. Обиходное выражение Павла, дающее определение такой женщине, может показаться очень сложным, но для греческой среды оно весьма характерно: это выражение очень воспитанного человека, который никогда не будет на людях называть по имени достойную женщину, а назовет ее не иначе, как «девица», «супруга» или «мать» [84]. Наконец, Павел обращает особенное внимание на Руфа, «призванного в Господе», как он говорит, что несколько схоже с его определением самого себя: как «призванного по Благодати от груди матери». Все это не исключает предположения, что Павел мог очень рано потерять отца — по крайней мере, до начала его общественной жизни, что объяснило бы умолчание «Деяний» по этому поводу — и его мать могла снова выйти замуж за кого-нибудь из среды романизированных иудеев. Впоследствии она могла переменить веру, как и сын, рожденный от второго брака, рядом с которым и доживала свои дни. В одном из писем Павел с чувством приветствует Андроника и Юния[85] (тоже эллинизированных и романизированных иудеев), которые определенное время делили с Павлом жизненные трудности и испытания в Азии[86]. Эти апостолы «рожденные во Христе» раньше самого Савла, явились участниками первого движения обращения в Иерусалиме. Таким образом, семья Савла не осталась в стороне от волнений в Иерусалиме, вызванных проповедями Иисуса и Двенадцати апостолов.

В «Деяниях» все направлено на то, чтобы представить Павла, как символическую фигуру одинокого, оторванного от своих корней апостола. Сам Павел создал образ рассеянного, но солидарного семейства, активно поддерживающего свои отдаленные предприятия. Автор «Деяний» стремится показать Павла римским гражданином, «гражданином мира», которому от рождения предначертано было нести Евангелие в столицу Империи. Положение апостола являлось составной частью духовного и миссионерского странствия, и изображенная таким образом фигура, если и не точна, то, во всяком случае, правдоподобна; и она становится все более и более достоверной в свете новых документов, позволяющих лучше проследить взаимосвязь обширных слоев восточных народов в римском социальном укладе.

Этого иудея диаспоры, этого римского эллинизированного фарисея современное восприятие охотно считает человеком, «разрывающимся между двумя мирами»[87]. Однако сам он ощущал свою неразрывность с судьбой; его семейные связи, насколько их можно восстановить, безусловно, уходили корнями в различные, хотя и не столь уж противоречивые предания[88]. Возможно, даже миссионерское призвание Павла развивалось в кругу его семьи, так как некоторые торговцы-путешественники подобным же образом старались распространять свою веру: попав в окружение знатных лиц, они преображались, чтобы вызвать их расположение [89]. До настоящего времени все объяснения дает нам Восток, и для диаспоры Малой Азии такое духовное содержание нетипично[90]. Семья Савла была обращена именно на Восток, согласно преданиям годы ее становления проходили между Тарсом, Иерусалимом и Дамаском.

Глава 2 ЖАЖДУЩИЙ ЗНАНИЙ

Павел много учился, по мнению его современников, может быть, даже слишком. Об этом свидетельствует замечание одного просвещен ного римлянина в юные годы его жизни: «Ты безумен, Павел! Твои непрерывные занятия привели тебя к помешательству!» [91]

Он вошел в историю, как интеллектуал, облаченный в тогу; как оратор или языческий философ, носивший ученый свиток; и в сандалиях, как странствующий литератор[92].

Савл был одним из «жаждущих знаний» (philomatheis), которые в то время посещали синагоги Иерусалима и диаспоры[93].

Древнееврейское семейное образование

Детство Савла, как и любого другого ребенка[94], проходило за изучением Библии, первой книги для чтения, поучительные наставления которой он будет хорошо помнить и в зрелом возрасте. Когда он утверждает: «Все, что написано было прежде, написано нам в наставление»[95], — то, очевидно, пользуется изречением того времени.

Савл учился читать на древнееврейском по Библии, и этот язык не был для него мертвым. Он говорил на нем в семье и не изменял в дальнейшем свое древнееврейское имя ни на древнегреческую форму «Saoulos», как это сделал с его именем автор «Деяний»[96], ни на арамейский лад «Silas», как называл его один из странствующих с ним спутников[97]. Должно быть, в Тарсе уже почти не говорили на арамейском, хотя в древности он был здесь часто употребим; будучи универсальным языком Ближнего Востока, он в начале первого тысячелетия постепенно уступил греческому и потерял всякую значимость у городских жителей в эллинистическом мире. Практическое употребление древнееврейского в семьях к этому времени представляло собой реакцию меньшинства, сильно привязанного к национальным традициям[98], но это больше относилось к родителям Савла, чем к нему самому.

Кроме того, что Библия являлась учебником для простого обучения, она была также, по словам последователей Павла, классической книгой, сводом правил, служивших базой «образованию, основанному на справедливости»[99]. Однако название Тора, которое очень рано стали применять к пяти первым книгам Библии, этимологически означает «Наставление», а не «Закон», как часто считают. Но со времен Богоявления именно «Второзаконие» являлось нормативной книгой, составленной для обучения, для постоянного обращения к ней и перечитывания[100]. Именно на эту книгу Павел часто будет ссылаться в собственных писаниях, вспоминая нравоучительный характер своего первого образования; цитировать «Бытие» и «Исход» он будет меньше; «Левит» и «Числа» еще меньше. Библейская образованность Павла в зрелом возрасте основана на Пятикнижии, Псалмах и Пророках, которые он знал наизусть в детстве.

Библейское образование начиналось в раннем возрасте — как говорили, после отнятия ребенка от груди[101]. Разумеется, нужно понимать «отнятие от груди» в широком смысле, вероятно, с того времени, когда ребенок становился более независимым от матери, к пяти годам, то есгь в том возрасте, когда ни о каком кормлении грудью уже нет речи. Пять лет — это был переходный возраст в жизни молодого иудея: это был конец его младенчества[102].

Маленький иудей приобщался к Библии как в семье, так и вне семьи; и хотя не было никаких границ между семьей, синагогой и школой, все-таки роль отца оставалась первостепенной[103]. Это отец непосредственно давал элементарные понятия Торы и священного языка, то есть древнееврейского, а косвенно выбирал школьных учителей.

Что же касается синагоги, то прежде всего это было место обучения[104]. Нельзя, однако, сказать, что она была особенно устроена: дети собирались в каком-либо зале, где были расставлены лавки, а иногда и столы с чернильницами. Занятия проводились одним из просвещенных руководителей субботними собраниями.

Маленькие дети начинали обучение с чтения: сначала учились различать буквы, затем соединять их и повторять прочитанное учителем[105]. Приобщение к письму было синхронным, азбука имела два применения[106]. Учились писать на пергаменте и папирусах — Павел успешно использовал эти виды «бумаги»[107]. Затем очень быстро переходили к разным формам сочинения: поначалу упражнения составлялись из перечня имен собственных, названий месяцев или форм приветствия и представления. Затем давались элементарные понятия счета и навыки рисования, но заучивание наизусть оставалось классическим упражнением.

Начальное древнееврейское образование, будучи одновременно просвещением и воспитанием, давало иудейскому ребенку не только базовые знания и ясное осознание своей личности: ему внушали строгую мораль, а кроме того, он получал точные знания истории к традиций своего народа. А в Тарсе, как и в любой диаспоре греческих областей, его учили основам классической мысли и давали обязательное двуязычное или трехъязычное образование.

Многоязычное образование

Обучение велось без непосильных трудностей для ребенка. Греческий или римский школьник проходил приблизительно тот же путь развития, что и маленький иудей: их образование примерно совпадало. Детство между пятью и четырнадцатью годами было посвящено, собственно говоря, тому, что детей обучали письму[108]. В Киликии для иностранца из хорошей семьи обучение в первую очередь предполагало умение хорошо говорить по-гречески, с аттическим произношением, не испорченным местным акцентом[109]. Греческий язык Савла не отличался от греческого языка образованных людей того времени, когда демотический[110] язык был, разумеется, уже не в ходу. У Павла и его учеников можно встретить много неологизмов, которые до них использовал сам Цицерон[111]. Павел говорил скорее языком деловых людей, чем языком философов и ораторов: именно из этого языка он черпал наименования для основателей новой Церкви (термин episcopos — «епископ» — принадлежит деловому словарю[112]); в этой языковой среде он находил образы и сравнения[113].

Очевидно, его родители пользовались услугами невольника хорошего происхождения: это было принято в то время, чтобы не посылать ребенка к учителю грамматики, так как во всем греческом городе было всего несколько частных начальных школ. Язык, кажется, очень легко давался Павлу, потому что даже в Афинах никто никогда не упрекнул его ни в ошибках в греческом, ни в притворной утонченности речи, которая считалась признаком обычного выскочки. Его вхождение в греческий мир осуществилось довольно легко.

Как в иудейской, так и в греческой среде основой чтения была тренировка памяти[114]. Павел знал наизусть отрывки стихотворений и пословицы, которые вспомнит позже, когда нужно будет дополнить цитатами свои обращения к грекам[115]. Маленький грек, так же как и маленький иудей, переписывал тексты, заучивая их наизусть. В знатных семьях, где ребенку давалось прекрасное образование, нужно было писать «хорошо и быстро», чтобы успевать конспектировать. Но Савл писал всегда «крупно», слишком крупно, чтобы писать быстро и много[116]. Другие, владевшие скорописью, делали записи для него. Он мог учиться этому дома, у невольника, получившего начальное образование «в письме», что считалось обязательным во всяком процветающем доме торговца.

Итак, хотя Савл научился читать по Библии на древнееврейском, он очень рано познакомился с ее греческим переводом, сделанным в Александрии в третьем веке, из которого затем позаимствовал, между прочим, терминологию: «грех»[117], «потомство», «судья», а также многие понятия, такие как «божественное наследство» или «преображение» на земле[118]. Иудей Бен Сира, получивший образование в Александрии, подсказал ему термин на классическом греческом «ecclesia» («церковь») применительно к собранию, чтобы обозначить благочестивое общество[119]. Книги Библии на греческом языке подскажут ему еще много литературных образов, таких как «строящийся дом» [120], «обработка земли» и «время сева»…[121]

Заимствование терминов из греческого языка повлекло за собой принятие ряда категорий греческого мышления. Как Филон Александрийский и другие эллинизированные иудеи[122], Савл удачно применил принцип соперничества, который являлся двигательной силой всякого греческого воспитания еще со времен Гомера, задача состояла в том, чтобы превзойти друг друга, соревнуясь с равными себе. В своих писаниях, восхваляя то время, Павел призывает христиан к усилиям, к бегу; он говорит о венке, который получит победитель, о награде за борьбу…[123] Кроме того, сам Павел проживет свою жизнь в постоянном соперничестве, убеждая в несовершенстве слова, Логоса, что достаточно характерно для греческого интеллектуала.

Павел также разделял точку зрения, признающую необходимость равного развития физических и интеллектуальных способностей. В той важности, которую имела в его речах тема атлетизма, нет ничего удивительного для греческой среды, она говорит о том, что спорт, как и другие его занятия в детстве, играл весьма существенную роль. Павел принадлежал к тому поколению иудеев, для которых регулярное посещение стадионов было совершенно естественным, особенно в Тарсе[124].

Молодой Савл, несомненно, был спортсменом, и мы не должны обманываться эпитетом «недоносок», которым он охарактеризовал себя позднее[125]. Уже в зрелом возрасте он оказался способен продержаться на плаву после кораблекрушения день и ночь, пока его не подобрала лодка[126]. Такое не являлось редкостью в то время[127], но все-таки…

Савл разделял основные ценности греческого общества, в частности, мораль умеренности, типичную для добропорядочных семей в эпоху Империи. Целью воспитания было достижение sophrosyne [128], что означает одновременно целомудрие, скромное поведение, возвышенность духа и мудрость. Павел признавал ценность греческой воспитательной системы (paideia), которая ставила своей целью сформировать цельную натуру: в последних апостольских посланиях это становится у него основой и христианского воспитания [129].

Его языком останется греческий, и он прекрасно усвоит расхождения и противопоставления, наиболее характерные для греческого мышления: между словом и делом, между сознанием гражданина и иностранца, между должностным и частным лицом, между городами, где родился и где живешь.

На Востоке греческое образование обычно являлось трамплином для изучения западных языков. Всякий римский гражданин должен был уметь изъясняться на латыни, иначе его могли принять за «иностранца». Савл даже изучил основы и методику судебной риторики, чему обучались римские адвокаты. Поэтому нет ничего удивительного в том утверждении, что он воспринял римское мировоззрение. У него было географическое вйдение Малой Азии и Балкан, основанное на административной организации Империи: в противоположность грекам, он принимал во внимание только состав областей (Сирия, Киликия, Галатия, Азия, Македония, Ахайя) — не районы, не государства и еще меньше города — таким образом, он определял зоны своих миссий и утверждал свои маршруты в зависимости от римских дорог и административных столиц Востока[130].

Час отъезда

В иудейской, как и в греческой образовательной системе, наступает момент, когда нужно покинуть родной дом и отправиться в далекий университетский город, чтобы довести до совершенства свое образование. И этот момент скоро наступает[131].

В один из дней отец Савла решил отправить его продолжать занятия в Иерусалим, что часто практиковалось у иудеев диаспоры. Позже Вавилонский талмуд, вменив ему в вину отсутствие местного древнееврейского образования, будет настойчиво рекомендовать Савлу снова обратиться к нему в возрасте шестнадцати или семнадцати лет. Сколько же лет было Савлу, когда он покинул Тарс? Сам он, кажется, ссылается на систему занятий по возрастам, принятую в греческом мире. Когда речь идет о том, что он прибыл в Иерусалим в возрасте «первой молодости» — возрасте своего вступления в пору neoi[132] — употребляется обычное среди эллинизированных иудеев выражение, заимствованное из официального словаря греческого города, где категория «молодые» имела общее значение и для представителей государственной власти, и учеников гимназий и философских школ и относилась к определенным возрастным группам[133].

Тем не менее трудно определить, кого конкретно нужно понимать под словом «молодой». В Афинах так обычно называли молодых людей от девятнадцати до двадцати пяти лет, но возраст neos можно считать до тридцати лет. Молодой студент всегда застенчив и краснеет, он не повышает голоса перед учителем… Во всяком случае, он еще не имеет полной правоспособности. Короче говоря, молодость — это время ученичества, когда главенство принадлежит отцу; в Тарсе «молодой» двадцати лет — несовершеннолетний в юридическом отношении; он должен получить согласие своего отца, чтобы сменить школу или университетский город, даже если он сам делает свой выбор[134]. Для иудея «молодость» это в первую очередь тот возраст, когда он лично обязуется соблюдать Закон[135]; это возраст самостоятельности в сфере нравственной и религиозной; возраст финансовой независимости, когда нужно самостоятельно платить годовой налог в иерусалимский Храм[136]. Это возраст товарищества, дружбы и женитьбы. Но молодой иудей в отличие от молодого грека мог считаться совершеннолетним уже с четырнадцати лет[137].

«Молодость» — это была скорее категория нравственная, и даже религиозная или гражданская, чем какой-то определенный возрастной период, хотя в иудейской среде, как и в греческих городах, система образования основывалась на циклах. К четырнадцати годам заканчивали начальное образование, после чего покидали свой дом. Для молодого грека важно было получить риторическое образование, которое давалось в частных школах[138]. Для молодого иудея этот этап был еще более важным: считаясь совершеннолетним, он мог теперь ознакомиться с толкованиями и фарисейскими преданиями и, в частности, разбирать исследования Библии; некоторые сразу же начинали проходить стажировку в различных общинах, чтобы лучше выказать свои достоинства[139]. Второй переломный момент наступал к девятнадцати-двадцати годам: с этого времени греки из интеллектуальной элиты посещали философские школы приблизительно до двадцатипятилетнего возраста[140], тогда как молодой израильтянин выбирал себе уже и общину, и наставника [141].

Что касается именно Савла, то проблема заключается в том, чтобы установить, покинул ли он Таре с наступлением иудейского совершеннолетия, то есть в четырнадцать лет, когда его сверстники-греки только начинали свое риторическое образование, или позже, годам к двадцати, уже воспользовавшись тем, что мог дать его родной город Таре в начальном и университетском образовании. В ту эпоху Таре действительно утвердился как один из огромных культурных центров эллинизированного Востока, хотя его гимназии были новыми учреждениями [142]. Они старались имитировать афинский университет и полностью равнялись на афинский уклад[143]. Все направления свободных искусств присутствовали здесь: поэзия[144], философия со стоическим местным колоритом [145], наконец, риторика, или, вернее, спонтанные формы народного красноречия[146]. Это был не классический университетский город, а скорее место перехода[147] и встреч, где можно было приобщиться ко всему.

Что знал Савл об этих интеллектуальных кругах Тарса? Он вряд ли имел какие-либо знания в стоицизме, хотя и достаточно хорошо здесь представленном, потому что в эти школы зачисляли только к двадцати двум-двадцати трем годам, а к этому возрасту Савл, безусловно, закончил свои раввинские занятия. Он мог, конечно, иметь какие-то понятия о стоицизме, например, со слов своего отца или от наставников синагог, так как фарисеи интересовались этим направлением идей[148]. Проблема риторического образования, получаемого обычно между пятнадцатью и двадцатью годами, гораздо сложнее. В некоторых речах апостола — среди старейшин в Ефесе и особенно перед Феликсом и Агриппой — используются греческая терминология и манера рассуждения, но их действительное строение указывают больше на автора «Деяний», бесспорно, находившегося под влиянием классических форм повествования; к тому же нам неизвестно, в каком духе историки древности систематизировали, перевоспроизводили речи, чтобы придать им назидательный характер. Единственное прямое свидетельство, которое указывает нам на ораторский талант Павла, это его речь, которую он произносит в обвинение Кифы [149] в Антиохии: она сохранилась в его архивах, и часть ее он включит в свое Послание к Галатам[150]. Итак, он использует понятие «культура» в философском смысле, но мысли выражает, скорее, древнееврейским способом, чем греческим, основанным на повторении и активности слов. Сам Павел считал свои слова «банальными», «достойными презрения» с точки зрения греков [151]. Все это вряд ли может служить доводом в пользу предположения, что он обучался риторике в Тарсе и имел продолжительное знакомство с ее классическими образцами.

Во всяком случае, представляется наиболее вероятным, что Савл покинул свой родной город до двадцати лет[152]. Религиозные мотивы его отца, правоверного фарисея, очевидны. Но нужно знать, что учителя Тарса практически не могли удержать лучших из своих учеников, так как те поддавались общему настроению неудовлетворенности поверхностной живостью города: интеллектуальные круги оказывались недостаточным стимулом, поскольку местные учреждения пополнялись только из числа «своих» [153].

Если преподавание учителей Тарса и беседы со сверстниками и наложили отпечаток на Савла, то это скорее был внешний блеск народной культуры, который помог раскрыть его талант искусного спорщика. Так как на берегу Кидна дискутировали весьма бойко [154], Павел, который обладал интеллектуальным багажом образованного грека, сознавал свою принадлежность к эллинизму. Он дал ему абсолютно классическое определение: это Логос — одновременно язык и разум, отличающий грека от варвара: «Если я не разумею значения слов, то для говорящего я — чужестранец, и для меня говорящий — чужестранец» [155].

Студент в Иерусалиме

Согласно тому, что пишет автор «Деяний», переселение Савла в Иерусалим не означало действительного перелома в его студенческой жизни. Отец доверил его самому эллинизированному и самому либеральному из учителей того времени — Гамалиилу. Перемену в своем существовании сам молодой человек пережил стойко и бодро, как интеллектуал, у которого всегда две родины: «родной город» (в данном случае Таре) и «город-воспитатель» (для него — Иерусалим) [156].

Гамалиил продолжал традиции, которые торжественно основал его дед — знаменитый старец Гиллель, пришедший из Вавилона, где правил Герод, чтобы создать в Иерусалиме фарисейскую академию, оживленную духом примирения; в своем либерализме он столкнулся с приверженцами другой школы, школы Shammai, больше привязанной к букве текста. Впрочем, различия школ были скорее условными, поскольку Гамалиил вошел в историю, как человек скрупулезно почитающий Закон в его идеале чистоты и неукоснительно соблюдающий запреты в еде. На выбор отца Савла, без сомнения, повлияла популярность этого раввина диаспоры: Гамалиил был автором писаний, известных в Галилее и близлежащих районах, к тому же он очень благосклонно принимал новообращенных [157]. В действительности существовала сфера идей, где уже давно соприкасались греки и иудеи, философы и толкователи Закона: долг правосудия, отношение к военному порядку, тематика начал [158], главное понятие родства между людьми (.syngeneia)[159]. Это был еще не космополитизм, но уже убежденность, что у греков и иудеев — общая судьба. Такое состояние духа, хотя бы в некоторой степени, разделяли иерусалимские иудеи, которые уже в эпоху Маккавеев одобряли родство между избранным народом и народом Спарты — двумя братскими и из рода Авраама. Времена Гамалиила были особенно благоприятны для этой традиции открытости благодаря развитию общества, ведь Иерусалим при правлении Геродов стал интернациональным городом[160]: кроме многочисленных римских и греческих посетителей, для которых на их языках были составлены обращения на паперти Храма [161], прибывали также князья из Персии и Эфиопии [162]; иудеи диаспоры собирались в греко- и латиноязычных синагогах [163], они оставались верны классической культуре, даже когда возвращались доживать свои дни в долину Кедрон [164]; Иосиф насчитывает около сотни таких мест собраний [165]; у киликийцев также были свои синагоги [166].

Сам Гамалиил был человеком открытым, который с большим вниманием относился к всяким новым идеям. Он не побоялся вступить в защиту Петра и других апостолов перед Синедрионом, предложив подождать[167]. Он, наверняка, не мог проявить перед Савлом свои антихристианские взгляды, так как, несмотря на то, что был человеком убеждений, сам с уважением относился к спорным мировоззрениям (таким, как нарождающееся христианство) и был внимателен к тому, какое отражение они находили в гражданском обществе [168]. Будучи членом Синедриона, он имел определенное влияние на других; его ученики, должно быть, часто приходили слушать, как он ведет тяжбы, приобщаясь таким образом к практике защиты прав и решения политических проблем.

Мы не знаем в точности, как Гамалиил излагал свое учение. Павел говорит, что воспитывался «при его ногах», используя обиходные полусимволические греческие выражения[169], так, во всяком случае, мы читаем в писаниях автора «Деяний», который всегда приспосабливал иудейское образование к греческому образцу [170], следуя общей тенденции того времени описывать толкователей Закона, особенно Гиллеля, как греческих философов и тем же слогом. Однако они различаются, поскольку обучение иудеев основывалось главным образом на запоминании: позднее раввины назовут это первое поколение толкователей Закона «репетиторами» itanaim) [171]. На уровне высших занятий обращение к памяти имело абсолютную первоочередность, даже когда данный материал оставался непонятным. Может быть, Гамалиил был исключением; чтобы не навредить Савлу, он настаивал на обучении с пониманием, на обучении, доступном для понимания [172]. Различие, которое он проведет между «учителем» ясного слова и «чародеем», говорящим невразумительные слова, предупредит последующие реакции раввинов[173].

В любом случае, «дом» Гамалиила не был устроен по образцу греческих философских школ, действующих в публичных местах, где учителя кооптировались[174]. Его скорее можно представить, как маленькое собрание в жилище толкователя Закона[175]. Группа была достаточно деятельная, и нам известно, что зрелые мужи, ведущие активную общественную жизнь, присоединялись к собраниям студентов. Привязанность последователей Гамалиила к нему была очень сильна: «Найди себе учителя, — говорил он, — и так ты избежишь сомнений». Они называли его «отцом» и считали его таковым.

Энциклопедическое образование молодого фарисея

Энциклопедическое обучение, которое было традиционным для фарисеев, принесло Павлу громадную пользу. Он развил свои языковые знания и стал настоящим полиглотом, что было необходимо в интеллектуальных кругах, в которые он был вхож в Палестине. В повседневной жизни тут говорили и читали на греческом самые новые книги Библии, как, например, апокрифы Ветхого Завета. Но и арамейский язык сохранялся здесь, как язык литературный, и поэтому Савлу было необходимо уметь читать и писать на нем, чтобы он мог пользоваться targoum[176] (толкованием священных книг на разговорном языке) и читать такие важные писания, как книги Даниила и Ездры или завет Двенадцати Патриархов, которые, бесспорно, вдохновляли его. Тем не менее небольшое количество книг Библии написано на древнееврейском языке: именно на нем писали члены священнических и раввинских родов и мудрецы религиозной общины в Камране [177].

Помимо прочего, Савл получил серьезное образование юриста: в зрелом возрасте он предстанет перед своими соотечественниками как профессиональный сутяга, которому мог оппонировать только знаток этой профессии [178]. Он знал свои гражданские права и процедуру судопроизводства иудейской общины. Когда он учился в Иерусалиме, иудейское право преподавали в «доме знаний», на возвышенности, возле Храма; учителя там обучали весьма утонченной казуистике, а совещания суда служили также практикой для студентов, поскольку они были открыты для всех желающих[179].

В то время в ходу было увлечение медициной: каждый стремился получить хоть какие-либо знания в этой области. Ессеи, например, охотно изучали здоровые виды деятельности как для пользы тела, так и для пользы души; они применяли лекарственные корни и минералы для лечения болезней [180]. Савл время от времени тоже занимался подобными изучениями: во время своего пребывания в Милите он способен был оказывать помощь больным [181]. Он интересовался человеческим телом и в первую очередь своим собственным, своими болезнями; подобное увлечение было распространено среди некоторых греков-интеллектуалов, которые даже вели дневники своих болезней [182]. Кроме того, в фарисейском воспитании очень важное место занимало профессиональное обучение: ручной труд считался необходимым, чтобы уравновесить труд умственный, что так нужно мудрецу [183]. Павел не чуждался ручного труда, несмотря на то, что в греческой среде подобная работа вызывала предубеждение.

Впрочем, все это было второстепенно. Фарисейское воспитание имело целью прежде всего сделать из студента совершенного знатока Библии. Учителя, подобные Гамалиилу, приобрели известность благодаря своей роли толкователей [184], и Павел явился вслед за ними как прекрасный знаток Пятикнижия, то есть, собственно говоря, Торы.

Павел ознакомился также с пророческой и прорицательной литературой: он хорошо знал книги Исаии; в его Послании к Римлянам насчитывается не менее тринадцати ссылок на книги этого пророка, в большинстве своем прокомментированных. Именно к пророкам Павел применил термин «святые», чтобы подчеркнуть их приверженность Христу[185]. В то время пророки были предметом благоговейного почитания у фарисеев: в первом веке было принято ходить на богомолье к их могилам, и с учетом этих походов составлялись короткие биографические заметки о молящихся [186]. Такой интерес к пророкам свидетельствовал о больших надеждах на загробную жизнь, что было предметом живого обсуждения для фарисеев во всех иудейских общинах. Апокалипсические писания, которые читал Павел и из которых очень часто брал основные темы (такие как «венец правосудия»), преследовали цель показать очевидность проявления божественной мудрости в тайнах космоса и истории [187]. Пятикнижие, как и апокрифические писания, бытовавшие в обращении в диаспоре[188], формировали чувство истории[189]. Наряду с отрывками из Писаний, Павел цитировал слова, которых нет в канонических книгах и которые на самом деле он прочитал в каком-нибудь миссионерском произведении, например в апокалипсисе Илии[190]. В Палестине, милленаристический[191] дух и надежды на загробную жизнь укреплялись из-за того, что римское вторжение создало здесь самые благоприятные условия для их развития [192], особенно в году, примерно, 35-м, когда Понтий Пилат ужесточил свою политику и когда Савл как раз находился в Иерусалиме [193].

Помимо личных наблюдений и обычного человеческого рационализма, фарисеи прибегали также к мистическому и сверхъестественному опыту. В их мире существовали ангелы и демоны, они, как и все интеллектуалы эллинизированного Востока, поддерживали веру в этих существ — посредников между божественным и земным миром[194].

Вера в воскресение составляет важную часть фарисейского учения. В первом веке все члены общин были убеждены в бессмертии души и готовились предстать перед божьим судом после смерти: плохих ожидала «вечная тюрьма», а «для других предусматривалась новая жизнь» [195]. Так просто выраженная позиция фарисеев ясно говорит об их убеждении, что воскресение — это вознаграждение, обещанное праведникам; такое понимание вещей не совсем соответствовало верованиям современников Савла. Апокалипсическая литература уже тогда говорила о всеобщем воскресении для всех иудеев и язычников перед последним судом [196]. Во всех иудейских общинах фарисеи, кажется, были гораздо больше заняты проблемой своего личного спасения, чем упованием на Мессию, в иудейском понимании этого слова, то есть на спасителя исключительно их народа [197].

Что касается Гамалиила, который, кстати, не был только руководителем школы, то его библейские занятия формировали хороших проповедников. На своих занятиях Гамалиил часто приводил примеры народного стоицизма. «Тяжелая откровенность», приписываемая в «Деяниях» Павлу[198], уподобляет его странствующим философам, которые, помимо основных направлений веры, распространяли нравственное учение, полностью подразумевающее его повседневное применение[199]. Павел говорил тем же языком, что и они, таким же сильным и страстным. Длинный ряд перечислений придает стремительность его прозе: ему недостаточно сказать, что «лицемер» — это «развратник», он еще характеризует его такими словами, как «эксплуататор», «идолопоклонник», «вор», «пьяница», «хищник»… [200] Повтор ключевого слова фразы подчеркивает главную мысль: как, например, в знаменитом отрывке «Если я любви не имею…» из Первого послания к Коринфянам [201].

Речь перед Кифой (Петром), единственная, сохранившаяся почти дословно, строится на противопоставлении и повторении [202]. Взывания очень настойчивы и страстны. Обращение «братья», необычное в классической риторике, свидетельствует об эмоциональной связи между проповедником и его слушателями. Павел гармонично сопровождает свою речь экспрессивными жестами, чего не делал бы афинский ритор[203]. Чтобы уменьшить неровность и сложность мысли, выраженной разными стилями, Павел во множестве приводит цитаты, пословицы, намеки, помогающие дать характеристики разным людям [204]. В его письмах также сохранен обычный тон переговоров, характерный для народной проповеди[205]. Наконец, он никогда не обращается к оппоненту по имени — его заменяет неопределенное местоимение; это характерно для речи учителя, который выражает как бы общее, распространенное мнение по отношению к оппозиции [206]. Письма апостола полны дискуссий и полемики, как «диатрибы» (резкая обличительная речь) народных- проповедей, которые наложили свой отпечаток на манеру изъяснения Павла; кроме того, эти письма написаны в загадочном стиле и очень трудны для понимания и истолкования — но они были такими и для современников![207]

Темы иудейских проповедей также заимствованы из диатриб[208]. Павел, как мы видим из его посланий, учит рассуждать, пользуясь такими яркими образами, как «жатва» или «строящийся дом» [209]. Он также учит мыслить дихотомическими[210] категориями, всегда противопоставляя душу телу, Дух Закону, жизнь смерти, любовь греху, приобретение потере. Он часто обращается к народной мудрости. Своеобразие его речи заключается, вероятно, в терминологии, заимствованной из языка торговцев[211], и в частом возвышении идеи профессионального «сотрудничества»[212]: обобщая свои последовательные учения, Павел никогда не отвергал среды собственного происхождения.

Впрочем, поскольку в его писаниях очень много древнееврейских выражений, можно допустить, что формированием большинства своих понятий он обязан фарисейскому образованию. Не будем говорить об особенностях семитской культуры, невнятно изложенных в его речи в Антиохии Писидийской: если они наводят на мысль — хотя бы гипотетическую, — что Павел готовил свои речи на древнееврейском, прежде чем произносить их на греческом, то с таким же успехом можно предположить, что они, как и речи Стефана, подвергались местным перезаписям, которыми уже и располагал автор «Деяний». Гораздо более показательно постоянное употребление раввинских выражений в его посланиях, таких как, например, «плоть и кровь», изображающее человека, как слабое и хрупкое создание [213].

Библейская история — составная часть риторики той эпохи. Речь в Антиохии Писидийской строится на историческом обзоре эпохи Патриархов и эпохи Судей до смерти царя Саула; Павел восстанавливает последовательность изложения Библейских древностей — произведения, составленного незадолго до нашей эры, что свидетельствует о его заботе сохранить хронологическую точность.

Подготовка к путешествию

Итак, Павел получил значительное многоязычное и разностороннее образование, которое соединило отрока, а затем молодого человека с крайне разнородными городами, центрами культуры и социальными кругами. Но было ли всего этого достаточно, чтобы сделать из него, еще до его обращения в христианство, космополита и любителя путешествовать, так сказать, миссионера по призванию?

Павел называл себя космополитом, уже будучи в зрелом возрасте, в 50-е годы. Он пошел еще дальше, чем самые убежденные систематики и философы; преодолевая все разногласия древнего города, он провозгласил, что в христианстве нет ни иудеев, ни греков, ни рабов, ни свободных, ни мужчин, ни женщин. Но это не была крепкая позиция, позиция полемиста, который хочет искоренить консерватизм Церквей Азии[214]. В действительности Павел считал только, что между людьми нет разделения по праву рождения, нет иерархии между иудеями и греками и что все равно призваны[215]. Но даже в его непосредственном окружении греки и иудеи всегда различались[216].

С уверенностью можно утверждать лишь то, что у Павла очень рано сформировалось (без сомнения, благодаря его образованию) крайне структурное видение мира: средиземноморский Восток, единственное пространство, с которым он очень долго знакомился, казался ему пространством, политически сформировавшимся благодаря взаимодействию областей, для которых центром внимания была столица [217], то есть пространство с центром в Иерусалиме. Географически уже долгие века это было место «маршрута» путешественников, географическая «область», характеризующая первые поколения, рожденные в Империи Августа. Скорее всего Павел, который родился в диаспоре, никогда не утрачивал связи с родиной; он не был и никогда не стал бы искателем приключений в путешествиях, ищущим свои корни по всему свету. С «младых ногтей» он был нацелен на Иерусалим, его «кормящую мать», к которому он был очень сильно привязан в годы учебы. Таре потерял для Павла свою важность; он послужит ему еще, как источник семейной поддержки, как укрытие, где он сможет спрятаться в случае необходимости. Парадокс для грека — молодой Савл сделал своей родиной не родной, а выбранный им город. Может быть, из-за религиозной интеграции; может быть, из-за эсхатологических надежд: уже находились верующие, которые приходили к вратам Иерусалима, чтобы похоронить себя в ожидании воскресения; или, наконец, что очень возможно, из-за привязанности к интеллектуальным кругам, как подобает мудрому греку.

Из-за этого его путешествия всегда строго соответствовали своему назначению, имея вполне определенные задачи и ограниченную продолжительность: он всегда предусматривал возвращение в Иерусалим, даже если это было сопряжено с трудностями или опасностью. Савл составлял греческую схему «путешествия» — «periple» — или скорее — поскольку он охотнее передвигался сухопутным способом, нежели морским «periodos», которая как и «periple» предполагает путешествие с возвращением в пункт отбытия [218].

Несомненно, фарисейское образование повлияло на иудейский характер его путешествий, так как он в первую очередь ратовал за регулярное восхождение в Храм. Но не стоит считать миссионерское призвание Павла результатом иерусалимского образования. Жизнь «апостолов иудаизма», которые были вдохновителями первых христиан, и жизнь Павла, в частности, была далека от истинно апостольской. Единственный текст, свидетельствующий о далеких походах фарисеев, в Евангелии от Матфея (23:15), был, очевидно, составлен в Антиохии, и этот текст может дать нам только относительное представление о проповеди Павла в этом городе [219].

Что касается учреждений связи и сообщения, которые могли действовать между властями Иерусалима и обществами диаспоры, то остается очень сомнительным их реальный размах[220]. Разумеется, ежегодные сборы, которые направлялись на содержание Храма, осуществлялись усилиями синагог, а не благодаря иерусалимским посланцам; Павел введет новшества в этой сфере к своему великому несчастью [221].

Термин «апостол» существует с того времени, когда в третьем веке Библия была переведена на греческий язык, но в эпоху восстановления Храма это слово не несло того особого смысла, который оно приобретет во времена Поздней Римской империи, во времена Патриархии[222]. Причисление молодого Савла к разряду благовоспитанных мирян, избранных и уполномоченных посещать синагоги и обращать а иудейство язычников, по мнению историков христианства, является анахронизмом[223].

— Однако во времена Царств существовали гонцы, которые переносили послания из города в город[224], а также возвещали о Пасхе — это был один из видов деятельности молодых людей наряду с несением службы для сохранения порядка[225]. Если к тому же вспомнить о паломничествах к могилам пророков, то вполне можно допустить, что Савл получил в молодости некоторый опыт путешествий скорее всего на небольшие и средние расстояния. Еще со времени своих первых странствий он мог усвоить черты и привычки древнего путешественника, который оказывался неспособным последовательно идти к цели[226].

Впрочем, он мог совершать трудные путешествия, исходя не только из религиозной, но и профессиональной целесообразности, что было обычным в ту эпоху. Если учитывать эту сторону древних путешествий, то вполне можно объяснить видимые противоречия[227]. В синагогах Малой Азии и Греции уже не царил тот миссионерский дух прозелитизма, когда Павел призывал к немедленному набору «апостолов Церкви», которые носили бы вести по долгим дорогам. Эти «апостолы» вернее всего принадлежали к классу людей разъездных профессий [228].

Призвание к путешествиям, проявившееся так рано, могло бы лучше раскрыть нам нашего героя. В частности, оно объяснило бы его безбрачие: тут речь идет об общей требовательности среди греческих и римских интеллектуалов, которые «отвергали брак, стесняющий их в желании путешествовать» и которые оказывались очень чувствительны к такому препятствию, как семья, мешавшая посещать лучших наставников и работать какое-то время подле них[229]. Савлу нужно было иметь ответ: «Я не стеснен ни женой, ни ребенком», — когда его обвиняли в корыстолюбии — очень частый упрек в адрес странствующих философов [230]. Выбор Савла в этом вопросе был таким же тривиальным, как и идея, что путешествия — это его призвание: эта популярная философская тема уже давно устарела в эллинизированном иудаизме.

Древнее путешествие с его трудностями создавало определенный тип человека. Чтобы выжить, нужно было обладать различными навыками. Нужно было иметь ремесло и уметь вести бюджет, чтобы обеспечить свое существование, так как перевоз запасов был нецелесообразным; знать право, чтобы быть в состоянии защитить свои, интересы в городах, где не любят иностранцев; и хоть немного разбираться в медицине, чтобы помочь себе в переходах.

Павел обладал всем этим и потому мог с осторожностью и хладнокровием преодолевать опасности, исходящие как от природной среды, так и от людей. Но в первую очередь путешествия требовали исключительных способностей к адаптации, так как древние общества инстинктивно закрывались перед чужаками. Павел прекрасно сознавал это: как всякий путешественник той эпохи, он оценил удобство захода в порт, чтобы обеспечить себе прием, предусмотренный для иностранцев; он прилагал все свои усилия, чтобы лучше ориентироваться в тех местностях, где будет проходить его путь; он составлял свои маршруты в зависимости от нахождения тех мест, где мог получить необходимую помощь. Для остановок он выбирал города, где проявлялся дух космополитизма, порты, провинциальные столицы, университетские города… Он умел сам представиться, опередив акт установления личности, чему обычно подвергались вновь прибывшие; старался подражать и в тоне и в словах тому обществу, в котором находился; его поведение соответствовало требованиям города: «как надлежит держать себя в обществе», «действуя всегда на глазах у всех»[231].

Это было сообразно советам, которые давались молодым грекам в эпоху Гомера и звучали словами изгнанника в трагическом театре, повторенными сотни раз всеми великими путешественниками эллинистической эпохи. Это был закон жизни Савла, деятельного человека, интеллектуала, «жаждущего знаний», полностью развившегося к окончанию своей учебы, когда в Иерусалиме неожиданно началось «дело Стефана».

Глава 3 ДЕЯТЕЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Дело Стефана

Савл учился в очень оживленном городе. Общества, так или иначе соперничающие друг с другом, были одним из самых характерных явлений в Иерусалиме того времени. Создавалось впечатление, что множество фарисеев состояли в обществах только для того, чтобы легче было соблюдать запреты, связанные с приемом пищи, и какие-то шесть сотен правил, руководящих их повседневной жизнью. Эти общества чистоты, которые требовали от своих членов и личных обязательств и полной отдачи, без сомнения, развивали дух «сектантства»: каждое общество шло своим «путем» — этот термин употреблялся в те времена иудеями, чтобы обозначить секту[232]. Самыми могущественными были секты баптистов и ессеев, которые на самом деле селились вне Иерусалима, но иудейские авторы насчитывают много других: masbotheens, сабеисты, галилеяне и все эти «блюстители» или «назореи», которых часто путали с приверженцами Христа из Назарета[233].

Присутствие пророков в городе вызывало еще большее брожение умов. Харизматическое движение, поощряемое Понтием Пилатом, значительно расширилось между 26 и 36 годами. Некоторые пророки, как Иоанн Креститель, создавали общества кающихся; другие призывали к мятежу против Рима, считая себя наделенными сверхъестественной властью, данной им для освобождения народа[234]. Ожидали пророка Илию, чье возвращение, согласно последним книгам Библии, должно было предвещать пришествие Мессии [235]. Молодого студента не могло не затронуть это брожение идей и верований, которые смешивали политику и религию, где социальные чаяния переплетались с эсхатологическими надеждами. Фарисеи тоже обнаруживали в себе пророческие способности.

Стефан считался одним из таких пророков. Этот эллинизированный иудей произносил вдохновенные слова и имел взор ясновидца[236]. Когда началось то, что можно назвать «делом Стефана», он стал заметен в обществе благодаря творимым чудесам и знамениям [237]: в Иерусалиме его считали в то время боговдохновенным человеком.

Между тем среди иудеев самой эллинизированной диаспоры, какая только может быть, росла враждебность. Противники Стефана были выходцами из Кириены и Александрии, Рима, Малой Азии или, как Павел, из Киликии[238], то есть из областей, где иудеи были наиболее защищены законодательством Последней Империи, из мест, где они процветали при римском порядке [239]. Вмешательство римских иудеев-вольноотпущенников знаменательно религиозным и политическим спором, который больше заострил внимание на римском порядке, чем на религиозной правоверности, хотя «Деяния» мало что говорят об этом: на самом деле оппонентами Стефана были иудеи наиболее романизированные, как Филон и Иосиф, которые считали пророков подстрекателями, а их проповеди — пагубными происками[240]. С трудом удавалось пророчествовать Симону (не Петру), Ахиаву, Атронгу и особенно Иуде из Гамалы, преследуемому зелотами за его деятельность; при правлении Понтия Пилата один самаритянин собрал толпу, чествовавшую Моисея Освободителя. Настроения легко улавливались: несколько раз арестовывали Петра и других апостолов, несмотря на то, что их ни в чем не могли обвинить [241].

В этом беспокойном городе обращенные, которых называли эллинистами, выглядели бунтовщиками даже в глазах христианского общества. Они спорили с «иудеями» и представляли весьма синкретичное, нонкон-формистское движение палестинского иудаизма[242]. У них была независимая организация, руководимая коллегией Семи, как это часто встречалось в иудейских ассоциациях. Апостолы пытались объединить их общества под руководством Семи членов-диаконов для сохранения целостности их обществ [243]. По сути дела, эллинисты были прислуживающими за столами во время Святого причастия, но едва только избранные, они начинали вести независимую линию. Это они больше всего наделали шума в Иерусалиме; разве Иосиф не считал группу Иисуса сектой эллинистов? [244]

Однако Стефан был обвинен не как зачинщик беспорядков, а как изменник: только такое преступление, и, кстати, единственное из преступлений (государственная измена), могло оправдать подобный приговор — предание смерти побиением камнями. Вряд ли Синедрион, перед которым предстал диакон, выдвинул обвинение по правилам и вынес приговор по форме. Рассказ «Деяний» дает скорее картину озверевшей толпы, которая прервала слушание и тотчас же учинила самосуд. Вопрос о правоспособности Синедриона применить в данном случае смертную казнь не затрагивается здесь, потому что римляне взяли за правило закрывать глаза на такие поспешные действия, весьма обычные в случаях посягательств на святость Храма[245].

Итак, Стефан надругался над Храмом. Это вызвало обвинение в измене, которую иудеи определили, как нарушение Закона Моисеева. Автор «Деяний» с восхищением передает прекрасную речь Стефана, единственную в своем роде, которая провозглашает полностью антиобрядовое служение [246]: он сравнивает жертвенники животных с культом золотого Тельца, а устройство Храма называет «делом рук челс?веческих», которое обожествляют! Это была крайняя позиция некоторых иудеев диаспоры, оторванных от Иерусалима, и иногда находившихся под воздействием отголосков греческого платонизма, в котором вся материальная реальность являлась только отражением духовного мира. С этой точки зрения, Бог может пребывать только на небесах; связь с божественным может осуществляться только в духе и только посредством молитвы; жертвоприношение — это лишь символический акт. Если эллинизированные иудеи, такие как Филон Александрийский, разделяли этот взгляд, они получали неодобрение внутри христианского общества. Но до поры до времени ничего не менялось: апостолы продолжали принимать участие в богослужениях в Храме [247].

Фарисеи, которые содействовали сохранению ритуальных правил [248], не могли одобрить это учение Секта нашла обвинителей и свидетелей против Стефана и благодаря определенному влиянию смогла «возмутить народ» [249]. Но даже после своего обращения Савл не принял полностью точку зрения Стефана: до конца дней он восхвалял богомолье в Иерусалиме и выполнял роль посредника между Храмом и диаспорой, придерживаясь самых ортодоксальных ритуалов, как истинный «иудей среди иудеев»[250]. Савл одобрил приговор и присутствовал при его исполнении, хотя не принимал в нем никакого участия. Возможно, из-за того, что он не достиг определенного возраста: в «Деяниях» Павел изображен стерегущим одежды других, участвовавших в побиении камнями. Это наводит на мысль: этот человек действительно был молод (именно такой термин употреблен в «Деяниях»[251]) и ходил по пятам за своими учителями, считаясь еще подчиненным.

Савл и Стефан, будучи молодыми людьми, принадлежали к совершенно противоположным, если не сказать противоборствующим, движениям эллинизированной диаспоры, обитающей в тот момент в Иерусалиме. Синагоги вступили в спор со Стефаном[252], слова которого могли вызвать настоящее личное потрясение у людей, подобных Савлу, которые видели в Храме — сердце Избранного народа и яркий символ его независимости. Фарисейское воспитание Савла, привязанность к прародительским традициям, преданность Риму — все способствовало его выбору.

Савл начинает действовать

Случай Стефана стал делом Стефана… Как очень точно отмечает автор «Деяний», рефлекс коллективного страха, сработав в частном, конкретном случае, вызвал процесс отторжения, жертвами которого стали эллинисты [253]. В этот смутный и тревожный период можно было ожидать возникновения революционных упований.

Это же послужило предлогом для ряда судебных разбирательств против тех, чьи поведение и слова могли показаться подозрительными. Каждый принялся наблюдать за своим соседом и изобличать подстрекателей к беспорядкам. В древнем городе не могло быть и речи о систематических преследованиях: иудейское право, как и всякое другое древнее право, располагало только судебной процедурой по личному доносу. Как в религиозных, так и в гражданских слушаниях было необходимо непосредственное выступление доносчика с жалобой, чтобы частные лица понимали, за что их судят.

Савл был одним из таких доносчиков. Его краткие и четкие личные показания не имеют ничего общего с тем длинным рассказом о его «преследованиях», который дает книга «Деяний» [254]. Он действовал всегда «в рамках Закона» и вел расправу «до конца»; но он не вступал в конфликты в Иудее, где местные Церкви не знали его, как доносчика, а только между Антиохией, Тарсом и Дамаском, либо по случаю возвращения в семью, либо путешествуя в направлении к огромному оазису в сирийской пустыне, который был как важным торговым центром, так и центром текстильного ремесла[255]. Неизвестно, обдуманно или случайно он оказался в районе от Самарии и финикийских портов до Антиохии [256], где скрывались или снова начали проповедовать сторонники Стефана.

В противоположность тому, во что предлагает поверить книга «Деяний», Савл никогда не осуждал христиан, заседая в Синедрионе, во власти которого была и полиция и судопроизводство в Иерусалиме и Иудее[257]. Савл находился в Иерусалиме не для того, чтобы поддерживать обвинения, и не для того, чтобы совершать аресты [258]. Он действовал в домах именно как доносчик, а не занимался делом полиции во главе нескольких надсмотрщиков. Не участвовал он и в вынесении приговоров к смертной казни, которую летописец представляет как смерть через побиение камнями, приводя обычную формулировку греческого судьи: «Для придания их смерти я полагаю мой камень против них», (хотя эта фраза подразумевает: кладу свой камень «в урну» с прахом) [259]. Маловероятно чтобы римский правитель, столь ревностный к своим правам, как Понтий Пилат, мог позволить распространять практику поспешного исполнения приговора, которая лишала бы прокуратора его jus gladii. Впрочем, Пилат, которого мало беспокоили кощунственные поступки и святотатственные действия, заботился только о том, чтобы не скомпрометировать себя в строго религиозных делах. Он жестоко подавлял народные возмущения и мятежи и всегда поддерживал действия Синедриона в отношении христианских групп, объявленных мятежными.

В ту эпоху существовало соглашение между священническими кругами и римскими властями. К 35 году первосвященник Каиафа был в апогее своей власти; он властвовал до той поры, пока весной 37 года Вителиус не сместил его с поста после отъезда Понтия Пилата. Длительность срока его службы беспрецедентна. Он давал заемы римлянам, позволяя правителю использовать священные деньги для осуществления проекта подвода питьевой воды, и несмотря на бурное возмущение иерусалимского народа, первосвященник и Совет не отступили ни на шаг. Жестокие гонения на некоторые христианские общины можно объяснить твердой позицией Каиафы. Его деятельность закончилась, когда Вителиус, проконсул сирийский и высший в иерархии прокуратор Иудеи, отослал Пилата в Рим и поставил на место Каиафы Ионафана, период правления которого «Деяния» изображают, как мирный, известный, как период зарождения Церкви[260].

Какой интерес мог представлять молодой фарисей сирийской диаспоры в деле преследования эллинистов?

Вне Иерусалима и Иудеи первосвященник и Синедрион не имели никакой правовой власти. Конечно, процедура выдачи преступников другими государствами имела место в эпоху восстановления Иерусалимского Храма; было возможным возвращать иудеев, обвиняемых в кощунстве[261], с места преступления в Иерусалим, но не совсем понятно, как Савл мог осуществлять это без помощи римской полиции. Сам он свидетельствовал, что посещал Дамаск из соображений личного характера[262].

Его официальная роль сводится, таким образом, самое большее, к роли гонца. Возможно, что Синедрион доверял ему письма для синагог, расположенных в других областях, куда он отправлялся, чтобы информировать об опасности, которую представляло новое учение [263]. Но вряд ли можно допустить, что он был избран и уполномочен, как экстренный посланец, имеющий на руках «энциклические письма» (послания Папы Римского) и располагающий официальными «полномочиями», искоренять «эллинизм». Картина, составленная впоследствии историками христианства, анахронична[264], несмотря на использование римской терминологии[265].

В действительности Павел не делал ничего другого, кроме того, чему он был обучен. Проповедник по призванию и профессии, он вступал в прения с эллинистами, когда встречал их в синагогах на субботних собраниях на пути своего следования. Известно, что приглашенные гости должны были взять слово и прокомментировать библейские тексты, предложенные для обсуждения. Савл соотносил свои толкования с напряженной ситуацией и умел быть убедительным: разве Павел не превосходил, по его собственному мнению, всех своих сверстников благодаря преимуществам своего образования? [266] Он убеждал руководителей синагог, что эллинистов можно по праву считать богохульниками. Так как синагоги имели право наказывать за нарушение заповедей тридцатью девятью ударами розог (makkot arbaim), Павел своими действиями хотел добиться именно этого, сам называя свои происки преследованием[267].

Как ни парадоксально, жертвами Савла были люди той же среды и той же кулыуры, что и он сам. После его обращения в христианскую веру иудеи-христиане (в частности, Двенадцать апостолов[268]) примут его очень скоро, но эллинисты будут еще долго опасаться, а эллинисты Азии не перестанут считать своим врагом[269]. Сложные отношения с Марком, возможно, начались из-за этого горестного факта (его «преследований») [270], хотя они и примирились окончательно, так же как и с другим близким Стефану человеком, диаконом Филиппом, который обосновался в Кесарии после этих событий [271]. Вся последующая история Павла зависит, может быть, от этого драматического момента, когда он не признавал обращенных в иную веру и поносил и уничтожал их общества. Из-за этого его первый опыт проповедника мог нести тяжелый моральный отпечаток, что, возможно, способствовало пути к обращению[272], так как деятельность Павла была направлена против тех людей, к которым он чувствовал наибольшую близость, и он не мог понять, почему его гнев разрастался против них.

Молодой Савл с головой погрузился в этот первый бой. Но во имя чего? Нельзя не увидеть, что серьезная, глубокая проблема принадлежности иудеев к разным социальным группам в конце концов разрешилась преследованием одних другими, а именно: выходцами диаспоры, устроившейся в Иерусалиме; некоторые из них, казалось, все больше и больше отрывались от Храма; другие, как Савл, напротив, видели в нем место собрания всех иудеев и способствовали единению рассеянного народа при помощи соблюдения Закона и почитания традиций.

Сам Павел ссылался на побуждения духа. Он действовал, по его словам, как «ревнитель Закона» [273] — его излюбленная формулировка, достаточно выразительная, чтобы сразу же нарисовать образ зелота. По словам Иосифа, его деятельность стала деятельностью «четвертой секты» [274]. Тем не менее не представляется возможным, чтобы Павел участвовал в этом организованном движении, конечно, очень близком фарисейству, но отличавшемся от него чрезмерным национализмом и непримиримостью: для зелотов римляне были омерзительными иностранцами — точка зрения, которую молодой Савл никак не мог разделять, будучи римским гражданином и надежным человеком в Синедрионе, благоволящем к Риму. Сам он говорит об этой «ревности» скорее как об основном свойстве иудаизма той эпохи, чем как о характерной черте какой-либо из сект[275]. «Ревность» — это выражение абсолютных религиозных обязательств; это дело совести — достичь высшей степени совершенствования в чистоте, проповедуемое фарисеями; это убеждение, которое должно защитить Закон и традиции; это рвение потомков древних к загробной жизни. Наконец, это проявление всего характера: «ревность», отчаянная привязанность к Богу и единоверцам[276], которая легко может перейти в «зависть» и фанатичность. После своего обращения[277] Павел начнет применять этот термин к себе самому, ревностно выполняя свою миссию.

В этом проявились черты молодого Савла, деятельного и увлеченного ревнителя Бога. Но с этой сильной личностью произойдет удивительная метаморфоза: из консерватора он превратится в новатора, он всецело посвятит себя Церкви, которую так яростно преследовал. Дело Стефана разрушило стены его башни из слоновой кости и заставило молодого мудреца осознать необходимость другой веры для жизни в этом мире.

Дамаск, рискованное путешествие

Обращение Савла произошло во время путешествия в Дамаск, как он позже засвидетельствует в Послании к Га латам, вспоминая свое «возвращение» в город.

Добраться в Дамаск в то время было не так-то просто. Дорога была длинной и далеко не безопасной.

В начале нашей эры эта область оживленной торговли была местом нескончаемых конфликтов между династией Геродов и арабским народом набатейцев, хозяев огромного оазиса Петры, расположенного ближе к югу, которые желали иметь монопольное право на все караванные пути между Аравией и сирийской стороной [278]. В Дамаске, где Герод Великий имел определенное влияние[279], еще с девятого столетия существовал иудейский базар: в то время огромный караванный центр был частью сирийской провинции, созданной Помпеей. Со времени правления Августа началось активное расселение набатеев в северном направлении: обустроившись уже в Филадельфии (Аммане), они стали контролировать Геразу[280], затем заняли горы «выше Дамаска», на юго-востоке, откуда совершали набеги на город[281]. Действия, направленные на примирение набатеев с римской армией приняли внезапно противоположный оборот, когда Герод Антипа развелся со своей супругой набатеянкой в 27 году. Из мести царь набатеев захватил область Гамалы[282].

В 30-е годы перелом был окончательным: страна, где проходил путь Савла, стала местом военных действий. Набатеи, победившие Антипу, усилили свое влияние на Севере. Начиная с 33–34 годов Дамаск перестал быть зоной римского влияния, потому что здесь уже не чеканили монеты с изображением императора [283]. Это означало, как свидетельствовал Савл, что набатеи завладели городом: по их обычаю [284] регион попадал в распоряжение династии, став независимым округом, который Савл определил как «этпархию», используя греческий эквивалент арабского «sheik» [285].

Таким образом, когда Савл прибыл в Дамаск, положение иудеев там было крайне шатким, несмотря на то, что набатеи никогда не прибегали к антисемитизму. Иудейское общество было неоднородным: некоторые считают, что группы вроде ессеев в разные времена расселялись в близлежащих деревнях, опираясь на аналогии, существующие между богословским учением Анании — обращенного иудея, который крестил Савла, и общинными правилами того времени[286]. Если это предположение верно, то новую религию не могли принести в Дамаск эллинисты: «Деяния» не упоминают даже об их существовании в этом регионе, который, хотя и имел устойчивые связи с близлежащими эллинизированными городами, являлся все же регионом арамейской культуры, в том числе и языковой. Но тут были самаритяне, и они проявляли интерес к обращенным эллинистам.

Воюющий город не мог позволить ни малейшего нарушения порядка в народе. А Дамаск во время второго перехода Павла, который он предпринял уже после своего обращения, находился в обороне, поэтому был совершенно закрыт, и Павел мог покинуть его не иначе, как только спустившись в корзине по городской стене, что практиковалось с древних времен в осажденных городах[287]. Это очень важный момент в смысле хронологии: подготовка к осаде может объясняться только приближением частей Вителиуса, легата Сирии, по дороге в Петру, чтобы сломить сопротивление набатеев и взять в плен царя[288]; но минуя Дамаск, он направился по военному маршруту, который проложил Помпей.

Март 37 года — как раз в это время власти готовились оповестить народ о смерти императора Тиверия, из-за которой был прерван поход. Обращение Савла произошло тремя годами раньше, то есть в 34 году [289]. Иисус же был предан смерти либо перед праздником Пасхи 30 года, либо перед Пасхой 33 года на этот счет существуют различные предположения[290].

Во всяком случае, Савл не знал Иисуса[291]. Срок между казнью Христа в 33 году и обращением Савла в конце 34 года определяется восемнадцатью месяцами, что находит подтверждение в предании, где указывается именно на такой промежуток времени, в течение которого воскресший Христос являлся апостолам, и Павел был последним, кто был призван. Пребывание студента Савла в иудейской столице можно исчислить, самое большее, одним годом, но это была обычная продолжительность фарисейского учения[292].

Каким бы коротким ни был этот период, он оказался решающим в формировании апостола. Становлением своей личности Павел обязан израильскому воспитанию, полученному Савлом. Его рвение к Богу — результат влияния идей иудаизма той эпохи. К миссионерскому проповедованию он был подготовлен фарисейским образованием. Он стал полемистом, когда Синедрион использовал его как противника эллинистов и других иноверов.

Опыт, полученный в 34 году, окончательно сформирует черты его личности. На всю жизнь он сохранит привычку к ученому спору и всегда будет говорить о себе, как бы отвечая противнику.

Глава 4 МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ

Павел навсегда останется символической фигурой, пережившей внезапное, полное и совершенное превращение, ярчайшей личностью, которая поражала умы: по свидетельству книги «Деяний» мы знаем, что Бог явился ему, как молния, и ослепленный его сиянием, Савл пал на землю, и в одно мгновение его сердце изменилось — совершилось обращение гонителя.

Сам апостол вспоминал этот момент с великим трепетом, прежде всего заботясь о том, чтобы передать его историчность и подтвердить им обоснованность своей миссии, а не о том, чтобы распространяться о жизни. Ибо нельзя рассматривать событие на пути в Дамаск отдельно от всего остального: это только один этап, хотя и самый важный, конечно, превращения иудейского интеллектуала в христианина-харизмата.

Откровение на пути в Дамаск

Автобиографическое повествование в Послании к Галатам является наиболее точным, несмотря на свою лаконичность и крайнюю сдержанность. Павел получил этот опыт как внутренний зов — зов «во мне», как избрание и даже как подтверждение предопределения «от утробы матери»; ему открылось его особое апостольское призвание — благовествовать «языческим народам»[293]. Этот зов был откровением Иисуса, истинного Сына Божия, его божественного «воплощения» — этим термином Павел, как и все первые христиане, характеризует откровение Духа[294]. Позже у Павла появится опыт видений, но, по его собственному свидетельству, он никогда не считал свою встречу по пути в Дамаск чем-то иным, как тайной откровенностью, хотя и не делал подробных описаний своих переживаний.

Речь идет только о таком мистическом опыте, который надеется пережить каждый набожный иудей. В иудаизме божественное всегда проявлялось только через посредство человеческой речи. Взять хотя бы следующие примеры: призыв Бога к Аврааму, призыв к Моисею, неоднократный призыв к Самуилу…[295] В Ветхом Завете, который читал Савл, как и в иудейских писаниях его эпохи[296], призыв Бога всегда был личным обращением, он был настойчив, с повторением имени избранного: «Моисей, Моисей…», «Левий, Левий…» — что в точности повторяется у автора «Деяний»: «Савл, Савл…» [297]

Таким образом, общение Бога с его народом происходило единственно посредством голоса: «И говорил к вам Господь из среды огня; глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас!» [298]

Что было в этом голосе? Что он выражал? Этот вопрос всегда занимал умы религиозных иудеев. Этот голос был и в уме и в сердце Савла.

Внутренний голос был, без сомнения, средством, с помощью которого Божий Сын открылся Савлу. Позже Павел скажет об этом в Послании к Галатам. Еще позднее, в Послании к Ефесянам, он попытается «коротко написать» о таинстве Христа и о том, как он воспринял его тогда[299]: о таинстве нового творения, примирения, таинстве спасения через распятие, таинстве прихода к Богу-Отцу через Сына в Духе, то есть о постижении им, что Иисус — Божий Сын и Он — единственный путь, ведущий к Богу. Идея возрождения не была новой для молодого иудея, формировавшегося на апокалипсической литературе [300], но откровение таинства спасения через распятие — это откровение его потрясло: смерть на кресте была позорной для греков и римлян [301], а для иудеев крест был божьим проклятием, по преданиям Моисея.

Побудило ли это Савла немедленно оставить веру отцов и изменить религию, перейдя к Христу? Так часто думали, исходя из того факта, что у Павла произошла полная перемена ценностей, о чем сказано в Послании к Галатам, где он пишет, уверенно ссылаясь на книгу Второзакония, что «Христос освободил нас от проклятия креста, став проклятым за нас» [302]. До последнего времени психоаналитики придерживались этого мнения и, говоря о внутреннем конфликте, более или менее осознанном, Савла с Законом[303], считали перемену ценностей и его превращение единым процессом. Если так, то обращение молодого человека к Христу обязательно повлекло бы немедленный его отказ от иудаизма, как, собственно, и принято было считать.

Но почему-то оставлялся без внимания след прошлого, о чем в том же Послании к Галатам изложено в высшей степени спорно. И забывалось, что сам Павел пережил событие по пути в Дамаск не как «преображение» в обычном для интеллектуалов и мистиков того времени смысле этого термина, то есть не как резкую перемену в себе, изменившую его собственные ценности на полностью противоположные (epistrophe), а как событие, которое повлекло за собой всего лишь изменение образа мыслей и образа действий (metanoia) [304]. Апостол был хорошо знаком с такой терминологией, как «оставление идолов», «изменение жизни», «опыт раскаяния» [305], поскольку сам часто именно в этих выражениях пытался обратить язычников к Христу, но он никогда не применял эти слова для описания своего собственного случая, о котором судил иначе. Уникальный опыт, пережитый Савлом с момента события на пути в Дамаск, осознаваемый им в течение всей его жизни и отраженный апостолом в его богословском учении, является, несомненно, опытом союза с Воскресшим до окончательного «возрождения»[306]. Постижение всеобъемлющего могущества Воскресшего неминуемо приводит к отречению от себя самого, которое длится всю жизнь, как написал уже пожилой Павел в Посланиях к Филиппийцам, будучи в тюрьме [307]; благодаря мистическому союзу с Христом вместе с чувством смирения и раскаяния изменяется вся жизнь, и это происходит вовсе не от перемены ценностей, которые Павел сохранил для обращения язычников. Что касается его прошлого, где он был гонителем, то оно напоминает его читателям, что он был «врагом Бога» (theomachos) [308], весьма гордым и надменным, и не является противопоставлением его «ревностного» иудаизма «последующему» христианству. «Превращение» Савла было не чем иным, как перенесением верности Закону на праведность во Христе; оно было больше, чем умственное и нравственное изменение; оно явилось результатом воздействия Бога на того, кто ответил на Его зов.

Дорога в Дамаск: преобразования и метафоры

Это медленное преобразование в нем, начавшееся с откровения на пути в Дамаск и описанное Павлом в страстных выражениях, было представлено читателям книги «Деяния апостолов» с использованием обычной языческой терминологии, как перемена ценностей и раскаяние и как переход от тьмы к свету. По свидетельству автора, Христос явился Павлу, как свет молнии, ослепивший его, пока не пришел к нему христианин по имени Анания[309]. Свет — это явление Славы Бога, той Славы — эти же термины использованы в книге «Деяний», — которую видел Стефан в момент смерти у дверей рая[310].

Описание пережитого сверхъестественного опыта, как перехода от тьмы к свету, принадлежит летописцу, но не Павлу, который описывает его, как «вознесение к небу»: Павел не сделал ни малейшего намека на предполагаемую нами слепоту[311]. А что касается апокалипсического видения Бога во всей его славе, то он хорошо знал, что существует такой дар через восхождение к «Третьему небу», но получение этого дара он относил к другому периоду своей жизни[312]. По всей вероятности, смешивают рассказ о его обращении, который он должен был вести перед Фестом и Агриппой [313], свидетельствуя об откровении на пути в Дамаск, о чем говорится в Послании к Галатам, и другие его рассказы, которые описывают следующее его видение, упомянутое в Послании к Коринфянам. Тема избрания и побуждения проповедовать язычникам присутствует и в том и в другом посланиях, но автор описывает обращение Христа, «небесное видение», который превращает «апостола» в «свидетеля» — «свидетеля того, что ты видел и того, что увидишь после смерти», — словами самого Иисуса Христа во время откровения Павлу[314].

Встреча и откровение Иисуса на дороге в Дамаск у автора «Деяний» ассоциируется с видением рая: имеется очень большое сходство между его описанием обращения Савла и описанием Преображением Христа в помощь «столпам Церкви» (Петру, Иакову и Иоанну) [315]. Таким образом, Павел становится в ряд с Двенадцатью апостолами с момента получения им сверхъестественного опыта, даже если его обращение имело несколько иную природу[316].

Повествования «Деяний» изображают Божественное таким образом, чтобы их могли понять греки, которым они были адресованы. Религии с таинствами, особенно религии Элиуса и Изиса содержат ритуал посвящения на путь от тьмы к свету; ex-voto [317] язычников рассказывают об опыте слепоты, то есть об опыте жизни, прожитой в «ночи веры»[318] и заканчиваются мистическим откровением. Наконец, Анания в точности исполняет роль греческого мистагога[319], который «открывает глаза» как в прямом, так и в переносном смысле, о чем говорится в безличном (грамматически) [320] повествовании «Деяний», где Анания — главный персонаж, поскольку именно при его посредстве, а не на прямую, как тогда, когда Иисус сам открыл Савлу о его избрании, Павел начинает понимать свою миссию и судьбу, которая его ожидает. Второе видение, которое совершилось для его пользы и которое дополнило видение самого Павла, почти что копирует ритуал посвящения язычников [321].

Описание, данное автором «Деяний», затрагивает также очень точно некую иудейско-христианскую среду, возможно, ту, которая приняла в Дамаске новообращенного. Судя по тому, что автор «Деяний» употребляет различную терминологию, он обращался к первоисточникам, которые не ограничиваются воспоминаниями о Павле. Он редко приводит точные факты в повествованиях «Деяний», кроме, может быть, отрывка от первого лица, где упоминается имя Анании, который крестил Савла, имя Иуды, имевшего жилище в доме, и — что невероятно! — название улицы, где находился этот дом: улица Прямая (Деян., 9:11). Должно быть, автор знал жителей Дамаска, но такие детали действительности он дает, когда есть прямой свидетель, а воспоминания людей об улицах и домах могут рассказать именно о местных преданиях![322]

Итак, действия и слова Анании, описанные в «Деяниях», напоминают сектантские писания первого столетия нашей эры, ессейские или похожие на ессейские, которые передают рассуждения секты «Территории Дамаска» о Новом Завете. Здесь практиковалось крещение через погружение в купель после возложения рук и принятия Святого Духа, что в точности соответствовало порядку крещения, который установился после обращения Павла, по словам автора «Деяний». Как и в сектах баптистов, такое крещение являлось обрядом покаяния и обращения, чтобы впредь придерживаться праведного пути. Но главным было действие Духа в очищении и освящении человека: именно Дух внушал необходимость перемениться, увидеть злое в себе; именно Дух очищал от неправды и давал чувство искупления; именно он побуждал впоследствии жить в прямоте и смирении. И наконец, он позволял видеть Свет жизни: для секты «Территории Дамаска» «видеть» значило понимать Божий замысел и избирать для себя Его волю. Но откровение не следовало немедленно за обращением: люди «Территории Дамаска» были «как слепцы», «люди, ищущие дорогу на ощупь», пока не явится наставник, чтобы, по их словам, «раскрыть» их глаза, чтоб они могли видеть[323].

Эти параллели освещают метафорическое содержание пути, на котором «Деяния», и только они, изображают Савла во время между призывом Бога к нему на пути в Дамаск, встречей с Ананией и крещением; пути, который, возможно, послужит назиданием новообращенным в духе веры ессеев.

Прорицатель

«Когда обращаются к Господу, тогда завеса падает» [324]. Момент обращения Савла был снятием всего лишь первой завесы в ряду «упавших завес», который протянулся по всей жизни апостола, где важные моменты сопровождались снятием очередной завесы, что иногда отражалось а его письмах[325]. Первое открытие в Дамаске заставило признать Павла Божьего Сына и посвятить себя Христу на всю жизнь. Второе «снятие покрова» произошло четырнадцать лет спустя: оно утвердило Савла в его призвании апостола язычников и побудило публично выступить против обрезания, что он и сделал в Иерусалиме перед «столпами Церкви». «Снятие покрова» — это познание, данное в откровении, или побуждение к действию; это, может быть, интеллектуальный опыт, подразумевающий новое восприятие Моисеева Закона в Духе Господа, то есть с большей свободой [326].

О видении Павел упоминает только один раз: он говорит о видении, посетившем его за четырнадцать лет до того, как он написал свое Второе послание к Коринфянам в 54 году; таким образом, оно может обозначать начало его миссии в 40–41 годах [327]. Он описывает его одновременно как видение и как откровение, «апокалипсис» Небесного Царства. Павел не находит слов, чтобы передать пережитое им в тот момент людям. Он употребит греческий термин (optasia), обычно применяемый к посвященным или к неизречимой реальности, термин, который употреблялся в мистических писаниях язычников и лексике Семидесяти [328], а также встречается в Евангелии от Луки и в «Деяниях». Кроме знакомых терминов, для описания события Павел располагает только темами и словарем Апокалипсиса. Его видение — это «вознесение на небо», отречение от своей собственной личности; это потрясающее переживание, которое он опишет так: «Я был вознесен Христом!»

В иудейских апокалипсисах мистик обычно восходит на небо через вознесение или успение. В Книге тайн Еноха текст похож на тексты первых христиан, а рассказ Савла очень близок Книге тайн Еноха: его «третье небо» — то же самое, что у Еноха райское место [329]. В иудейском тексте — это место откровения через ангелов; место награды, которая ожидает праведников в потустороннем мире; место, приготовленное для них согласно свидетельствам Павла в «наследство вечное». Но Павел, в отличие от иудейских авторов не передает слов откровения: когда он пишет грекам Коринфа, он ведет себя, как посвященный грек, как «мистик», которому не позволено повторить «невыразимые слова». Кроме того, можно предположить, что в сочетании с иудейской мистикой пережитое Павлом было ответом на досужие домыслы о таинстве творения и вездесущего Бога [330]. Книга тайн Еноха дает некоторые пояснения относительно условий, возможных для видения: о видениях во сне очень много говорится и в Библии и в апокалипсических писаниях. Сам Павел остается уклончивым и даже сомневающимся по отношению к природе пережитого — физически или духовно? — опыта: «В теле ли? Не знаю. Вне тела? Не знаю. Бог знает».

Уже долгое время историки пытаются решить проблему, состоящую в том, чтобы сопоставить этот автобиографический рассказ с упоминающимися в книге «Деяний» явлениями и видениями, о которых говорится часто внутри речи самого Павла.

После обращения в одно из первых пребываний в Иерусалиме Савлу было явление Христа во время его молитвы в Храме [331]. Он применил к этому своему переживанию термин «исступление», скорее свойственный медику, выбравшему это определение для того, кто вне себя. Рассказ построен по образцу греческой аретологии [332], где явление божественного — результат молитвы смятенного верующего. Это явление было для Павла предостерегающим: оно предупредило его об опасностях, которые подстерегают его в Иерусалиме, и ему дано было повеление покинуть город. Этот эпизод, приведенный в «Деяниях», очень важен: обращенный гонитель был утвержден в своем призвании проповедовать и стать апостолом язычников. Явление занимает главное место в замысле «Деяний», так как делает из Павла прямого свидетеля воскресения Христа, получившего свое поручение непосредственно от него.

Павел свидетельствует об этом событии, но вовсе не приписывает его своему первому пребыванию в Иерусалиме[333], что совсем неудивительно, так как именно в Послании к Галатам он стремится доказать свою апостольскую независимость. Дата, кажется, совпадает с той, когда Павла посетило упомянутое им эсхатологическое видение, хотя между этими двумя переживаниями нет ничего общего. Наконец, сами обстоятельства этого явления переданы в «Деяниях» весьма приблизительно. В другой речи, приписываемой Павлу, оно в самом деле сходно с его встречей на пути в Дамаск и относит Павла к миссионерству.

Создается впечатление, что «Деяния» имели целью представить призвание Савла как «богоявление», как зрелищное проявление божественного, каким его ожидали греки, но которое Савл ощутил и понял, как иудей, то есть как сокровенное откровение. Впрочем, автор приспосабливает к этой схеме первые мистические опыты, пережитые Павлом в соответствии с воспоминаниями и свидетельствами, которые мы, к несчастью, уже восстановить не можем. Видения Анании и Савла, по его словам, послужили толчком к крещению обращенного и изображены одинаковым образом: молитва и пост вызывают видения, когда божественное вступает в контакт с верующим, отвечает его переживаниям и выражает свою волю, что является характерным для греческого понимания богоявления.

Позднее точка зрения летописца изменилась. Используя путевые записки, он интерпретирует их и представляет сверхъестественные внушения, данные Павлу, как результат видений во сне [334]. Это исследовательская позиция.

По его свидетельствам, видениями определялось каждое важное направление проповедей Павла[335]: во время перехода из Азии в Европу; в тюрьме, в Иерусалиме, чтобы побудить его обратиться к кесарю и продолжать в Риме апостольскую миссию; на корабле, во время бури, чтобы предсказать спасение и утвердить его миссии в Риме. Автор прибавляет сюда сон в Коринфе, после которого Павел решил не проповедовать в среде иудеев. Четыре решающих сна на жизненном пути апостола… Аполлоний, его современник, который проповедовал присутствие мудрости во всем обитаемом мире, насчитывает их шесть в собственном странствовании по жизни… Странствовании, куда более продолжительном, чем путь Павла!

Явление божественного во сне — это известный опыт иудейского и греческого восприятия [336]. В Ветхом Завете сон представлен, как средство познания божественного промысла. Люди той эпохи знали, что сны отражают также желания и боязни каждого; для медиков сны служили показателем состояния здоровья и могли быть полезными в диагностике. Но сны главным образом оставались средством общения с божественным: некоторые духовенства, как, например, духовенство Изиса имели у себя специальных толкователей снов (oneirocrites), призванных просвещать верующих и занимавшихся этим до того времени, пока в третьем веке не был написан «Ключ к сновидениям»; фарисеи и ессеии также истолковывали сны, что давало им пророческие права.

Согласно «Деяниям» Павел видел различные сны. Первое описанное видение во сне — аллегорическое: представший человек, символизирующий македонянина (Деян., 16:9), которого легко узнать по плоскому головному убору, характерному для определенных мест, вынуждает Павла прийти на помощь его народу. В Коринфе, затем в Иерусалиме ему являлся Христос. Наконец, во время бури Павел видел сон, «исходящий от Бога» (theopemptos), в котором Господь явился к нему через своего ангела. Некоторые из его сновидений рисовали ему картину происходящего — настоящего или предстоящего, — чтобы побудить его к принятию решения: «Македоняне нуждаются в тебе», «Ты можешь оставаться в Коринфе, у меня много верующих в этом городе». Некоторые — в Коринфе и на корабле — действительно были предостерегающими. Павел воспринимал их как сны-повеления, передающие приказания Всевышнего: «Иди в Македонию», «Продолжай свидетельствовать», «Тебе нужно идти в Рим», «Нужно, чтобы ты предстал перед Цезарем». Эта тайная связь, основанная на принятии данного положения вещей, встречается, конечно, чаще всего в грекоримском мире. Но Павел также находит в своих снах выражение личной верности, подтверждающейся постоянно: «Не бойся», — говорит Христос. — Будь мужествен! Я с тобой». В Коринфе, в Иерусалиме и, конечно, на борту корабля, когда Павел был в смятении, то есть в особенно критические моменты, приходили видения; в момент перед путешествием в Македонию сновидение дало ответ на жизненно важный вопрос, так как Павел видел, что перед ним закрываются все области, намеченные им для миссии [337].

По свидетельству автора «Деяний», сновидения были одним из сокровенных сверхъестественных переживаний, которые давались Павлу после его обращения. В этих откровениях вера была на первом месте. Не сны придавали веры Павлу, но вера в Христа, которая направляла его в толковании этих снов и которая внушала ему принимать эти сны за наитие Духа.

Харизматическое призвание

Павел всегда был убежден, что он стал апостолом благодаря божественному откровению. Он усмотрел прямую связь между полученным мистическим переживанием, когда Бог открыл ему своего Сына, и апостольским призванием к обращению язычников[338]. Он как бы получил евангелие (благую весть) непосредственно от Христа, без людей-посредников[339], и считал себя человеком, «разделяющим тайны Божии», которому были открыты «невыразимые слова» [340].

Таким образом, он считал, что его призвание имело харизматический характер, и всегда утверждал: оно ничем не отличается от призвания Двенадцати и других апостолов, которые знали Иисуса в жизни и которые удостоились видеть его явления после смерти; все те, которые критиковали эту позицию Павла, задевали его в самом сокровенном познании, которое он получил. «Увидеть» воскресшего Христа было исключительным правом апостола и основанием его миссии; Павел видел Христа воскресшим, он был таким же апостолом, как и другие, даже если он был призван последним; он был совершенно свободен и не должен был перед кем бы то ни было отчитываться[341]. Павел рассматривал явление ему Христа, которого он удостоился, как последнее пасхальное явление, но его точка зрения была принята далеко не единогласно: даже автор «Деяний» не дает своему герою титул «апостол», который он оставляет за теми, кто следовал за Иисусом во время его земной жизни, за теми, кто мог поручиться в его историческом существовании и подтвердить связь Иисуса с Церковью. Даже если Иисус установил такую же связь с Павлом в момент между данным ему откровением и его обращением, то все равно эта связь проходит через посредников: он получил свое первое наставление через Ананию, и только в Иерусалиме сформировался, как миссионер[342]. С точки зрения «Деяний», евангелие Павла не является единоличным евангелием и не имеет черт откровения. Но поручение проповедовать язычникам Павел получил непосредственно от Христа.

Предчувствовал ли Павел, что на пути в Дамаск с ним произойдут эти события? Сам он начнет убеждать в этом позднее, во время бурной полемики против христиан, ранее придерживающихся иудейской веры, и после того как опишет свои трудности, связанные с поисками области, которая подходила бы ему для его миссии[343], но, разумеется, раскрытая им в Послании к Галатам тема взаимно дополняющих друг друга призваний — его, который был послан к язычникам, и Петра, посланного к иудеям[344], — это ретроспектива, не подтверждающая те данные, которые мы имеем о деяниях Петра; к тому же идея о том, что его миссия никак не ограничивалась, тоже, кажется, появилась позднее[345]: нужно отметить, что мы не способны с точностью определить, как события, случившиеся на пути в Дамаск, повлияли на жизнь Павла и его миссию, поскольку сам он никогда не писал об этом мистическом переживании, чтобы просто рассказать о нем, но всегда включал его в свое богословское учение.

Мистическая теология

В действительности богословское учение Павла строится на описании того преображения, которое происходит с человеком на пути к Богу через Христа.

Восприятие Воскресения, как главного события в его мистическом опыте, служит основанием его богословия [346]. Он «единится» с Иисусом Христом — это выражение, в котором он всегда гак именовал Божьего Сына, было близко ему в то время, поскольку он сразу же воспринял Христа Спасителя в Иисусе. Личность Иисуса никогда не интересовала Павла, в своих посланиях он никогда не пытался постичь его личность и не изображал его Сыном Человеческим, как это делается в Евангелии от Матфея; его земная жизнь оставила Павла равнодушным, в противоположность евангелисту Луке, который старался подчеркнуть связь исторического Иисуса с начальной Церковью [347].

Откровение Иисуса, Сына Божьего, было для Павла откровением искупления и спасения через распятие[348]. Получив мистический опыт от продолжавшего жить Иисуса, того, о котором Павел знал, что Он умер на кресте, Павел постиг, что Иисус был Избранником Божиим. Поэтому в своем богословском учении Павел более, чем кто-либо из его современников, настаивает на искупительной ценности страданий. «Чтобы получить возможность Воскресения, — писал Павел, — нужно участвовать в страданиях Христовых и быть подобным ему в его смерти» [349]. Обращение не должно быть только единением со страдающим Христом — это сораспятие с ним, и оно служит началом медленного процесса, когда человек желает принимать на себя божественную волю, где смерть является последним этапом [350]. Таким образом, апостол идет гораздо дальше, чем его учителя-фарисеи, для которых смерть и есть переход к Воскресению.

Как и христология, богословие Павла — это антропология: оно одновременно свидетельствует о спасении через крест и говорит о преображении человека с помощью Бога[351]. Реальное спасение в понимании Павла — это преображение тела и самой земной жизни человека, которое началось с исторического события Воскресения из мертвых Сына Божьего и окончится однажды окончательным Воскресением всех верующих [352]. Как все христиане его поколения, Павел постоянно ожидал Дня Господа, и его писания о человеческой судьбе призывают к тому, чтобы жить этим ожиданием, рассматривая его, как скорбное и необходимое усилие среди «терзаний» современного мира — результата грехов своих личных и грехов других людей — и с надеждой, что Бог скоро завершит свой труд [353]. Вера полностью вошла в мир, и Павел призван бороться со всякими соблазнами мистических учений и пассивным ожиданием Воскресения среди своей паствы [354].

Всю жизнь Павел осмысливал убеждение о новом сотворении человека Иисусом Христом [355]. Человек, «уловленный» Христом, преображается благодаря богатой внутренней силе Воскресшего[356]. Его сердце «расширяется», чувствуя всеобъемлющую любовь. Он обретает свободу[357]. Он движется вперед и идет прямой дорогой, забывая пройденный путь[358]. Потому что вера действенна: вера — это любовь, и она претерпевает страдания за других[359]; она есть надежда и сохраняется в горестях и страданиях. Выполнение миссии зависит от действенности веры, как утверждал Павел, приводя слова псалмопевца: «Я веровал и потому говорил» [360].

Своему восприятию Церкви Павел также обязан этому преобразующему единению с Христом. Все святые — святые во Христе Иисусе, и именно во Христе их возлюбил апостол[361]. Верующие составляют единое тело, так как при крещении все «облеклись во Христа» [362], и евхаристия (причащение) — это таинство единения всех верующих в Теле Христовом [363]. Позже паулинизм еще более непреклонно будет трактовать Церковь, как Тело Христово, но Павел со времени своего обращения далеко ушел от точки зрения сектантов, весьма распространенной тогда в его среде, где призыв личного характера к обращению обязывал ученика подчиниться учителю, хотя и с риском создать у того неправильное понимание [364]. Посредством Христа Павел очень рано и, несомненно, первый получил понятие о Церкви.

Верующий входит в мир Господа, становясь причастным Христу; апостол — свидетель и гарант окончательного преображения, которое верующему было обещано. Однако все пути индивидуальны, и верующие не могут пройти путем апостола. Каждый обращен к собственной внутренней жизни, чтобы пережить свой личный путь веры и стать, в свою очередь, образцом [365]. Можно определить учение Павла как учение-подражание в смысле очевидного сокровенного единения с Христом, а не в смысле поверхностного подражания.

Стигматы? Ложная проблема, настоящий вопрос

Насколько Савл был «причастен Христу»? И как нужно понимать то, о чем он пишет: «Ношу язвы Господа Иисуса на теле моем»? [366] Примененный греческий термин обозначает очень точно «прижигание», и этот термин исключает возможность мистических переживаний, в результате которых на теле Савла могли появиться отметины Страданий Христовых либо как самостоятельно нанесенные увечья, либо как последствия мистической трансмиссии. Часто думают, что это выражение Павла имеет метафорический смысл, поскольку в Греции и Риме в виде наказания клеймили рабов-правонарушителей или рабов, осужденных на принудительные работы. Кроме того, на Востоке прижигания и татуировки имели религиозный смысл: это было актом публичного заявления о своем посвящении божеству, инициалы которого навсегда оставались на теле.

Как правило, считают, что Павел, написав это, имел целью только унизить себя, себя, «Павла», «недоноска», обозначив таким образом себя рабом Христовым. Конечно, такой литературный прием применим в греческой и римской поэзии и комедии, но никогда — в литературе религиозной и политической: ее авторы всегда ссылались на контекст уголовных положений и никогда не изменяли словосочетание «знаки бесчестия», которое совершенно не соответствует виду монограммы Христа. С другой стороны, если речь идет о религиозной татуировке, то напоминание о ней могло бы только шокировать читателей эллинистов, которые видели в этом чудовищное дело, так же как и иудейское общество, считавшее это практикой идолопоклонства. Но в глазах Павла такие отметины были обозначением славы, в них никогда не было метафорического смысла.

Таким образом, возникает предположение о вполне реальном прижигании, сделанном в наказание. Предположение тем более правдоподобное, что есть предание об осуждении Павла к принудительным работам [367]. Пережить это постыдное наказание он смог в мистическом единении с Распятым, как бы пройдя один из этапов присоединения к Христу.

Апостольские дары

Первые поколения христиан свидетельствовали, что апостолы и основатели Церквей были отмечены тем, что имели какие-либо сверхъестественные дарования. Существовало «апостольское обаяние», одним из признаков которого было «свободное говорение» [368]. По книге «Деяний» известно, что Павел обладал таким обаянием проповедника в высшей степени.

После своего обращения, духовно соединившись с Христом, Савл постепенно начал осознавать свои пророческие качества. Хотя некоторые фарисеи занимались толкованием снов, образование Павла позволяло ему быть только толкователем Закона, но не пророком, потому что святое вдохновение оставалось в Иерусалиме наследственным правом и привилегией священнических семей[369]. Будучи призван как апостол Христа, Павел укрепляется в этой миссии благодаря присутствию божественного, явленного во всей своей силе; видение Божьей Славы утверждает его; видение, без которого не совершались призвания пророков Ветхого Завета: таково призвание Исаии. Сам Павел определил свое положение, как положение «призванного апостола», продолжателя иудейской пророческой деятельности, имеющего сходство с Иеремией и пользующегося теми же терминами, что и служитель Бога в слове Исаия[370]. Павел, как известно, был постоянным читателем Исаии.

Дар пророчества — это умение толковать неясные божественные уведомления, содержащие в себе предупреждения. Павел с уверенностью утверждает, что пророческий дар — это одно из божественных проявлений через Духа Святого, наравне с даром говорения на всех языках и чудотворным даром. Но он добавляет также, что не все сверхъестественные проявления от Духа, поэтому их надо исследовать, прежде чем утвердить или отвергнуть[371]. Таким образом, он настаивает еще на одном даре, даре распознания самих духов, не обманываясь их яркими проявлениями. Это же было одной из забот ессеев.

В самом деле, автор «Деяний» старается постепенно, на протяжении всей истории Павла, открыть нам в нем пророка. В начале своей миссии молодой толкователь Закона выказывает свое послушание пророкам, которых в Антиохии много: он слушает их предсказания и сходится с Филиппом, чьи дочери пророчествуют в Кесарии. Во время второго путешествия одухотворенным был не Павел, а Сила, входивший в миссионерскую группу[372]. В Ефесе же, во время третьего путешествия, Павел обладал способностью передавать новообращенным дар пророчеств и говорения на языках через возложение рук. Наконец, когда он прощался со старшинами в Ефесе в форме речи-завещания, одновременно летописной и пророческой в иудейском апокалипсическом ключе, то осознал, что имеет дар пророческий, который вдохнул в него Святой Дух[373].

Таковы некоторые воспоминания о Павле, которые относятся к последним годам его жизни: воспоминания как о пророке и чудотворце.

«Деяния» говорят о восьми особенно значительных чудесах Павла. В них мало общего с чудотворениями великих языческих мистиков, которые предпринимали свои путешествия с целью совершения чудес, особенно к концу своей жизни. В синагогах, среди иудеев, Павел, как и Христос, привлекал к себе внимание благодаря своему дару изгонять бесов, дару, подразумевающему распознавание духов. В Филиппах и Ефесе он изгоняет злых духов именем Иисуса Христа[374]. Он выглядит, как всякий древний маг, верующий в непогрешимую действенную силу божества, призванного его собственным именем[375]. Но летописец хочет показать, что приемы — ничто без веры: в Ефесе иудеи — соперники Павла — напрасно пытались использовать имя Иисуса и Павла.

В среде язычников, греков или варваров Павел проявлял себя больше как целитель: в Листре, в Ефесе, в Мелите… В Троаде он воскресил молодого человека, которого считали мертвым[376]. Так он отвечал на естественные ожидания язычников, и символическое значение этих исцелений так же очевидно, как ослепление лжепророка на Кипре. Ослепление неверующего до его обращения фигурирует среди чудес Асклепия в Эпидоре, без сомнения, как посвящение. В древности болезнь часто рассматривалась, как божественное наказание, и это побуждало к исповеди и изменению, чтобы получить выздоравление[377].

«Деяния» упоминают и о других чудесах Павла, которые больше сходны не с чудесами Христа, а скорее, с магической практикой, распространенной во всем греко-римском мире. К таким чудесам можно причислить волшебство с дверью [378]: дверь открылась сама, что позволило апостолу выйти из Филиппской тюрьмы, несмотря на оковы и засовы. Чудо обыкновенное, но данное по этому поводу типично христианское толкование необычно. Древние думали, что дверь открылась и оковы спали благодаря повторению тайных заклинаний; или что Павел и Сила совершили это чудо с помощью молитвы, попросту всенародно воспевая славу Господу. Все их сокамерники воспользовались этим чудом, оно было коллективным переживанием: первые христиане настаивали на этом утверждении. Но чудо с воротами было истолковано в символическом смысле, как чудо открывшейся христианской свободы, так как оба апостола использовали свое освобождение во славу Бога: чтобы читать проповеди и покрестить тюремного надсмотрщика, прежде чем по собственной воле вернуться в тюрьму. Таким образом, необыкновенное событие, которое автор приводит из дневниковых записей миссии, приобретает весьма демонстративный характер.

Еще более удивительным кажется чудо со змеей в Мелите (Деян., 28:3–6). Оно не только перекликается с Евангелиями, но скорее напоминает божий суд, который выглядел, как чудо: «лжепророк» на месте Павла умер бы от укуса змеи, но с Павлом не случилось никакой беды, что иноплеменники, присутствовавшие при этом, рассмотрели как божий суд. Возможно, этот эпизод имеет символическую ценность для некоторых обращенных, так как змея символизирует абсолютное зло, особенно в Камране и Евангелиях[379].

Известно, насколько легко, даже в христианской среде, получить неправильное представление о чудесах. Явления божественные быстро затмеваются магическими действами. Павел и автор «Деяний» хорошо сознавали это.

Чудотворец, а не чародей

Сила чудотворений Павла осталась в памяти народов Азии. Во втором веке портрет апостола-волшебника обрел завершенность: в «Деяниях» встречаются бесконечно повторяющиеся апокрифы[380] Павла: открывающиеся тюрьмы, изгнания бесов, сеансы возложения рук — все, что было принято считать действиями чародея [381]. Ему приписывали в то время пагубные силы (так считали греки), например, безбрачие молодой Феклы объяснялось его чародейством [382]. Чудеса Павла носили иногда карательный характер, весьма отдаленный от духа «Деяний»: так, Павел поразил параличом женщину, которая нечистой пришла к Святому Причастию [383]. Эта мрачная легенда, хотя и волновала народные чувства, была все же опасна: она не только не служила восхвалению Бога, но еще и вызывала враждебность к властям, провоцируя обвинения в развращенности, продажности, безнравственности и мошенничестве [384].

Были и еще искажения образа, преувеличивавшие его могущество, из-за чего поклонники Павла-чудотворца, бывшего всего лишь инструментом в руках Бога, принимали его за самого Бога, явленного им. Правда, это случалось только в малоэллинизированных областях: сперва в Листре, у ликаонийцев, в его первую миссию, затем в Мелите, во время путешествия в Рим [385].

Павел хорошо сознавал риск и двусмысленность, которые заключает в себе всякое чудотворение и харизматическое явление [386]. Он оправдывал себя тем, что его поведение очевидно отличало его от волшебника: он не пытался ни льстить, ни соблазнять; он не имел корысти; он не выказывал ни малейшего желания возвыситься, что для мага было главным устремлением — быть обожествленным; он не использовал других для своей собственной славы [387]; он всегда говорил ясно, не обращаясь к недоступному для понимания языку магов, бывшему в употреблении [388]. Наконец, его речь-завещание в Мелите обращает внимание на то, что он жил и действовал всегда на глазах у людей, как и подобает греческому гражданину, тогда как маг, вращаясь обычно в закрытых кругах, предпочитает оставаться таинственным субъектом, не способным жить в обществе. Цель же чудес Павла — не в выгоде апостола, она — в единении общества и его преобразовании [389].

Автор «Деяний» тоже идет в этом направлении. С самого начала он изображает апостола рядом с волхвом, предваряя проповедь Павла эпизодом на Кипре, где он противостоит магу Елиме (Деян., 13:8-10), аналогично тому, как проповедь Петра в Самарии предваряется его столкновением с магом Симоном (Деян., 8:9, 20). Симон, знаменитый волхв, который крестился, чтобы получить дары апостолов, за что хотел заплатить им, явился впоследствии в христианском предании, как контрапостол[390].

В повествовании о чудесах Павла, которое дает книга «Деяний», даже мельчайшие детали способствуют тому, чтобы утвердить апостольский образ Павла и отвергнуть образ чародея. Павел не стремился ни сохранять, ни продавать свои секреты: чудо совершалось мгновенно (кроме случая с воскресением юноши в Троаде); не было слишком длинных приготовлений и таинственных «махинаций», которыми известны чародеи. Маг — это специалист по махинациям, апостол — владелец божьего дара. Вся разница заключается в молитве: маг с помощью заклинаний стремится внушить Богу свою человеческую волю, тогда как молитва апостола имеет целью соотнести собственную волю с божьим замыслом.

Таким образом, «Деяния» ие превозносят чудеса Павла, в то время как восхваление языческой мудрости заключается в том, чтобы их именно возвышать [391]. «Деяния» набрасывают эскиз Павла-чудотворца, чтобы показать грекам человека, которого избрал Бог, доверив ему выполнение миссии, но при этом «Деяния» не имеют целью создать яркий портрет «человека-бога», theios апеr, которых любили в ту эпоху. Автор, напротив, хотел показать человека, принадлежащего Богу.

Многие апостолы того поколения, к которому принадлежал Павел, были боговдохновенными. Но Павел отличался от других, и его «евангелие» (то есть его весть) отличалось от евангелия других апостолов: он не рассказывает об Иисусе, как рассказывают о нем Предания, близко передавая его слова и жесты, но он проповедует Христа распятого, того, которого ему открыл Бог в личном откровении [392]. С самого начала этот «апостол откровения» предстает, как самостоятельная и независимая фигура в кругу первых христиан.

Глава 5 НЕПРОСТОЕ ВОВЛЕЧЕНИЕ

Три года размышлений

Откровение, полученное на пути в Дамаск, не побудило Савла к немедленной деятельности. Ему, несомненно, нужно было время для размышлений и исследований, о которых «Деяния» умалчивают[393]. Он уходит в Аравию, Заиорданскую область, контролируемую набатейскими арабами, область между Амманом и Петрой. Впрочем, не исключено, что он остался поблизости от Дамаска[394].

Это означало, что наступил период трудностей, ожидания, который по иудейской традиции изображался как путь опыта и лишений и школы божьего слова… Общины первого столетия создали идеальную модель Израиля в пустыне в ответ на заблуждения Иерусалима на земле[395]. Любой спиритуалист той эпохи мог заставить Савла осмыслить свое приключение по дороге в Дамаск метафорически, как духовный путь, где и пустыня имела бы свое значение: Павел, по любопытному выражению «Деяний», по дороге в Дамаск был «на ходу»[396] — полученное им образование позволило ему оценить призвание к путешествиям. Образ «дороги», как руководство и стиль жизни, пришел в иудаизм и ессеинизм из платоновских школ. Этот образ очень созвучен с мыслями, ведущими к идее «превращения», которое надо понимать, как самовразумление и возвращение к Богу: преображаясь, Савл ступил на дорогу, которая возвращает к Богу, и он не мог это сделать никак иначе, как только став на указанный Богом путь, «путь жизни» [397].

Само название «Дамаск» наводит на всякого рода размышления и образы в духе иудея в поисках. Со времен Пророков Дамаск был одновременно и местом изгнания и убежищем. В образном мире Ветхого Завета сирийский оазис являлся центром распутства и идолопоклонства, полюсом, противоположным Иерусалиму — святому городу — и что самое главное, полю миссионерской деятельности. Но в первом столетии это представление изменилось: для некоторых маргинальных сект Дамаск стал страной Нового Завета, открытым приютом для новообращенных из Израиля, местом, куда пришел Искатель Закона[398].

Савл три года оставался в пустыне, точно так же как Иосиф Флавий и приблизительно в ту же эпоху. Это было время учения подле наставника, время ессейского ученичества[399]. Пустыня была вполне подходящим местом для ищущих умов! Ессеи, рассеянные вокруг Мертвого моря, очевидно, расселялись в Голане и до Дамаска; они основывали общества чистоты, общества серьезных интеллектуальных собраний, владеющих обширными библиотеками [400]. Отшельники жили аскетично, и наиболее известным из них был Иоанн Креститель; Иосиф Флавий упоминает еще Баннуса, за которым он следовал некоторое время. На тот момент Иоанн уже десять лет как умер, но группы баптистов всегда существовали в долине Иордана и Заиордании[401]. Некоторые осуществляли крещение повседневного покаяния; их учения были сходны с учениями фарисеев, и они также верили в Воскресение.

Павел, как считает автор «Деяний», был связан с сектами баптистов: в Ефесе он устроился сначала у последователей Иоанна. Он неоднократно подчеркивал свою роль Предвестника, излагая историю иудейского народа, упоминая Патриархов и Судей, затем Иоанна Крестителя и Иисуса [402]. Однако Иоанн не связывал крещение с принятием Духа Святого, как это делали христиане, а до них даже ессеи.

Может быть, Савл обратился к этим последним или к христианам, вышедшим из ессеинизма? Но хотя эхо ессейского учения слышалось в его проповедях, самые поздние письма указывают на то, что этого недостаточно, чтобы считать такое предположение достоверным. Кроме того, не нужно забывать, что самая первая Церковь Иерусалима имела чрезвычайное сходство с Камранским обществом[403]. Особенно следует отметить, что Савл истолковал призыв, который получил, как доказательство предопределения свыше, от того, «кто избрал меня от чрева матери моей и призвал меня по своей милости»; тема предопределения — центральная тема в его письмах, как и в Дамасских писаниях [404]; тут можно заметить то же богословское учение о крещении и то же определение общества верующих, как духовного Храма.

В устройстве ессейских обществ, не таких как христианские, существовал отличительный признак, которым воспользовался Павел: в конце своего миссионерского пути он назначил «смотрителей» («episcopes») во главе каждого общества, предоставив им место и роль древних «священников», имеющих должности в Иерусалиме; так как этот термин, заимствованный из административного языка греков, переводится так же, как «надзиратель», он использовался в обществе «Территории Дамаска». Его точное значение таково: это личность, имеющая прежде всего способности учителя, но также человек опытный, уважаемый в обществе и наделенный великим самообладанием [405].

Год неудач

Неудача в Дамаске! В Иерусалиме тоже неудача? И в Кесарии скорее всего тоже неудача… 37 год был годом трудного вхождения в группу апостолов.

Неудача в Дамаске объясняется обстановкой, ставшей неожиданно враждебной, когда приближение легионов Вителиуса по дороге в Петру вызвало ненависть к иностранцам у набатеев, которые удерживали Дамаск для царя Ареты [406] и которые начали происки против римлян. До этого же условия для проповедования Савла были вполне благоприятны.

Небольшая христианская группа существовала здесь еще до его прибытия. Город Дамаск был очень романизированным, и римский гражданин, вроде Савла, мрг чувствовать себя здесь свободно рядом со знатными лицами, получившими воспитание в греческом духе и поддерживавшими августовский мир [407]. Таким образом, можно считать, что у Савла тут был некоторый успех.

Согласно «Деяниям» Савлу причинили много трудностей иудеи Дамаска, которых настолько раздражало умножившееся число обращений в другую веру, что они, в конце концов, могли решиться убить его. Павел — жертва местных иудеев! Мысль о такой возможности неоднократно появляется в «Деяниях», хотя и ничем не подтвержденная, учитывая точные обстоятельства: свидетельство самого Павла, который приписывает все свои беды командующему гарнизоном набатеев [408]; и дополнительные меры предосторожности, описанные в «Деяниях», также малопонятны, поскольку члены небольшой чужеродной группы, стерегущие ворота города, вряд ли имели власть казнить инакомыслящего. Напротив, беспокойство осажденного города по поводу иностранцев, принадлежащих к лагерю врага, и принятие против них мер вполне естественно. Так как таланты и успехи Савла привлекали к нему всеобщее внимание, он был одним из первых, кому следовало бежать [409].

Целым и невредимым покинув Дамаск, Савл добрался до Иерусалимского общества, с которым, он хорошо понимал это, его связывали мучительные воспоминания. Но он должен был пойти туда, чтобы получить признание своей апостольской миссии, расширить ее сферу, не причинив ущерба апостолам, бывшим его предшественниками [410].

В действительности, история первого христианства — это история разнообразных групп, апостольских притязаний, миссионерской деятельности и всяких церковных положений [411]. Если деятельность апостола носила харизматический характер, исходила от Христа, и его авторитет определялся явлением ему Воскресшего, то все, которые «видели», могли считать себя апостолами. Сам Павел хранил воспоминание, вызывающее тревогу, о свидетельстве быстрого распространения видений, контролируемых с трудом: более пятисот человек видели воскресшего Христа и могли считать себя призванными [412]. Итак, к тому моменту, когда Савл входил в Иерусалим, он знал, что в нарождающемся христианстве существовало множество идей, образующих различные миссионерские зоны. Из всех апостолов, среди которых Савл назвался последним, он выделяет Кифу (Петра) и Иакова, затем — Двенадцать.

После того как он покинул Дамаск, Савл встретился только с Кифой и Иаковом, главами двух групп, находящихся в Иерусалиме после рассеяния эллинистов. Иаков, родственник Иисуса, был во главе обращенных послушников Торы, весьма правоверных и поддерживающих элитарную систему. Петр с Иаковом, сыном Зеведеевым, возглавляли группу, наиболее открытую для миссионерской деятельности. Павел не выбирал между этими двумя течениями: он хотел получить признание и у тех и у других. Он ничего не говорит о том, как он вступил с ними в контакт, и уже «Деяния» отводят первую роль Варнаве, который должен был быть свидетелем и гарантом обращения Савла и его миссионерской деятельности в Дамаске. Это вполне можно допустить, потому что Варнава был выходцем с острова Кипр, этого «великого моста» между Киликией, откуда был родом Савл, и Сирией, где находился Дамаск. Кружа между этими двумя областями, он мог повстречать Савла или его семью и, соответственно, принять его в Иерусалиме, где сам был более или менее устроен. Так или иначе, первое христианское общество функционировало по взаимным свидетельствам и гарантиям[413].

Кифа тогда еще жил в Иерусалиме, совершая лишь кратковременные отлучки для исполнения миссии в Палестине, и этот город был местом его постоянного пребывания, удерживающим его вплоть до казни Иакова, сына Зеведеева, до 41 года. Это была значительная фигура иерусалимского христианства, сильно выступавшая вперед даже для стороннего наблюдателя: он исцелял, он проповедовал, он основывал общества и обеспечивал в них порядок — и все это, несмотря на неоднократные аресты [414]. Первая часть «Деяний» всегда связывает его с Иоанном, с которым Павел почти никогда не говорил. Нужно ли говорить, что первые контакты завязывались в зависимости от прочных симпатий или неприязни? У Иоанна было так же мало общего с Савлом, как если бы его объединить с евангелистом, разделяющим в большей или меньшей степени эллинистические идеи[415].

Савл провел с Петром две недели. И несомненно, именно от него он получил в первый раз евангелие, исходившее непосредственно от Христа. Савл вполне мог считаться новообращенным Петра, которому он оставался верным, несмотря на все трудности. Наконец, и это главное, эта первая встреча привела Савла в апостольский лагерь: ему была доверена «Сирия и Киликия», то есть страны, где он, собственно, обитал и где его семья имела крепкие корни [416]. Это поручение оказалось определяющим. Со времени своего первого визита в Иерусалим Савл вошел в группу Петра; он всегда признавал его как человека, который может хранить и непосредственно передавать Христовы слова.

Встреча с Иаковом в полной мере подтверждает, что роль, которую играл апостол в Иерусалиме, была первостепенной не только среди христиан, вышедших из иудейства, но также и в глазах фарисеев, которые питали к нему уважение за почтительную набожность в следовании правилам[417]. Эта набожность не имела такого же значения для апостольского призвания Савла, но содействовала признанию его обществом, находившимся при Храме. Путешествуя, Павел никогда не упускал случая засвидетельствовать свое почтение тем, кого считал «столпами Церкви», и воспользоваться их советами.

Но долго Савл не оставался в Иерусалиме, он пробыл там, по его собственному признанию, самое большее, несколько недель. «Деяния» объясняют его поспешный отъезд угрозами, исходившими от эллинистов столицы. Что касается группы Стефана, то она развивала синкретическую идею, полностью противоположную фарисейским традициям, которые представлял Савл. Не считая того, что жива была память о мученической смерти Стефана! Два из трех направлений первоначальной Церкви могли принять обращенного, ставшего апостолом, третье не принимало его. В этом вопросе данные книги «Деяний» и Послания Павла к Галатам согласуются и дополняют друг друга[418].

Однако Савл и автор «Деяний» полностью расходятся в вопросе этого первого пребывания в Иерусалиме, а следовательно, в его результатах. В «Деяниях» речь идет о попытке апостольской миссии в Святом городе вследствие полного провала в Дамаске. Но сам апостол в посещении Иерусалима прежде всего видел необходимость быть признанным среди равных ему, среди его предшественников: с этой точки зрения, он преуспел, так как покинул Иерусалим, получив апостольскую власть.

Неудача в Кесарии? Такое заключение можно сделать, исходя из написанного в «Деяниях», где говорится, что Савл не задержался надолго в этом городе, который евангелизировал эллинист Филипп, долгое время сохранявший там свое влияние[419]. Кесария была лишь промежуточным этапом, и Савл «был направлен Церковью в Таре». Итак, каким было это отправление домой, в район, который был ему предписан для апостольской миссии? Глагол, который использовал автор «Деяний» (exapostellein), — двусмыслен: на разговорном греческом он может означать «удалять», но в Септуагинте [420], завещательных писаниях, иудейской современной литературе и в самих «Деяниях» ему обычно придается особый смысл — «отправить с миссией»[421].

Об этом времени, проведенном в Тарсе, мы не знаем ничего, но напомним, что нельзя исключать возможные обращения в самой семье Савла. Церковь Тарса о Павле никогда не упоминала. Однако его возвращение в родной край не являлось удалением в сторону. Его не возвращали в его семью, как мятежную личность, как помеху, от которой хотят избавиться, чтобы не омрачать радость… Может быть, в нем не было нужды в Палестине, где было, действительно, много тружеников, и отправили его домой в качестве апостола-представителя.

Год в Антиохии

Удача ждала Савла в Антиохии, у Варнавы. Варнава, будучи представителем Старейшин Иерусалима, то есть группы Иакова, имея намерение нанести порядок в обществе Антиохии, отправился за Савлом в Таре чтобы присоединить его к этой миссии. Речь идет о начале 40-х годов. Автор «Деяний», который приводит в этой части Антиохийскую летопись, уточняет время проповедования, которое коснулось одновременно нескольких событий: смерти Герода Агриппы 10 марта 44 года; казни Иакова, сына Зеведеева, и ареста Петра во время праздника опресноков в 41 году; объявления народного голода, омрачившего правление Клавдия между 41 и 51 годами[422].

Антиохия была превосходным полем деятельности[423]. Она являлась одновременно восточным портом Средиземноморья и Александрии и царской столицей, ставшей римской столицей, то есть центром абсолютного космополитизма. Ее также можно было считать одним из светочей древнего иудаизма. Поселение иудейского общества, очень древнего, образовалось здесь еще со времен основания самого города, с 300 года; длительное время оно подвергалось влиянию греческой культуры. Общество имело некоторую самостоятельность по образцу муниципальной организации Александрии. Оно располагало многими синагогами: одной — в юго-восточном предместье, на первых склонах горы Silpius, другой — в Дафне, местопребывании одного из оракулов Аполлона, особенно прославленного.

В этой среде, кипящей предприятиями и идеями, иудеи выделялись своей энергичностью: прозелитизм развивался здесь со второго столетия до нашей эры, поощряемый последними Seleucides, которые щедро одарили общество наградами и привилегиями. Греческое население играло свою роль и, в некотором роде, разделяло «судьбу иудеев». Один из этих прозелитов, Николай, пришедший на богомолье в Иерусалим, был зачислен одним из Семи, принадлежа к эллинистическому течению. Разумеется, только благодаря этой группе в Антиохию попало первое христианское послание, когда смерть Стефана вынудила эллинистов уйти далеко от этих мест, до большого порта Сирии. Тогда иудеи ограничили свои проповедования в синагогах, но обращенные, пришедшие с Кипра и Кирипеи, продолжили дело прозелитизма и возвещали грекам Евангелие. Кроме Варнавы, выходца с Кипра, «Деяния» упоминают еще романизированного кирипеянина Луция [424]. Обращать язычников было обычным делом для эллинистов, но в Антиохии вовлечение в первый раз неиудеев и проблема их членства была не только индивидуальной, но и коллективной проблемой. Перед крещением нужно было ознакомить этих новообращенных с религиозными традициями, которые неизбежно воспринимались ими, как чужеродные.

Варнава был избран для утонченного наставления новообращенных. Церковь Иерусалима в глубине желала конфирмации через влиятельных апостолов и обращенных, наученных эллинистами. Последние представляли неортодоксальное течение иудаизма, которое всегда внушало больше всего недоверия: по этой причине в Самарию, Кесарию и Джаффу был даже послан Петр, чтобы утверждать обращенных Филиппа [425]. Миссия Варнавы являлась только частью этого восстановительного предприятия.

Как раз в это время общество Антиохии выходило из ужасного кризиса, который имел резко выраженный антисемитский характер и буквально потряс город. Вероятно, все началось с бурной ссоры, каковые имели место между мятежными обществами, и нет сомнения, что иудеи стали первыми жертвами начавшихся скандалов. Пытаются выяснить причины этих расправ и грабежей: некоторые связывают их с погромом в Александрии в 38 году; другие видят в них последствия возрастающего напряжения между иудейским обществом и римскими властями при правлении Калигулы, напряжения, достигшего наивысшей точки зимой 40 года, когда император потребовал воздвигнуть свою статую в Иерусалимском Храме; наконец, можно представить себе внутреннюю смуту в синагогах, порождающую конфликты между строгими приверженцами Закона и новообращенными, смуту, которая способствовала репрессиям со стороны римских властей, находившихся в сирийской столице. С приходом к власти Клавдия в 41 году установился порядок. Он возвестил в Антиохии свой александрийский указ, который утверждал такую привилегию для иудеев, как свобода вероисповедения, и который восхвалял терпимость[426].

Итак, Савлу предстояла нелегкая миссия. Влиятельные особы Иерусалима для этой миссии имели в виду Варнаву, поскольку тот был выходцем с Кипра и жил в среде, культурно и географически сходной со средой Антиохии. И Варнава взял Савла в помощники из тех же соображений, тем более, что Антиохия оказалась его апостольской «зоной». Савл, сформировавшийся на греко-латинской культуре и получивший свое боевое крещение в торговых городах Дамаске и Тарсе, мог уютно чувствовать себя в городе, всецело поглощенном торговлей и ремесленничеством, где со времен правления Тиверия усиленно развивалась римская культура.

Кроме того, Варнава и Савл замечательно дополняли друг друга, что объясняет их долгую совместную деятельность. Жители Антиохии воспринимали Варнаву главным образом как «пророка», имеющего «вдохновенные слова». Ведь в задачу апостола входило также «обучать», основывая группы «последователей», как это делали философы. Антиохийская миссия оживлялась, таким образом, «пророками» и «наставниками» (didascales), то есть толкователями Закона. Как и «апостолы», они принадлежали к категории путешествующих пастырей, призванных играть основную роль на первом этапе организации Церквей. Эти люди, обладающие несомненным даром слова, сформировали коллегию Пяти, которая руководила определенное время судьбами антиохийской Церкви; наряду с миссионерской деятельностью они также вели церковные богослужения[427].

В Антиохии Павел выходил в народ, как это делали известные философы. Честные традиции вполне согласовывались с тем, что он ходил по городу и выступал с речами на улицах, в основном на улице Сингон, на подступах к Пантеону. Христианство уже не было религией предместий, религией, имеющей место только в синагогах. Для своей миссии Савл выбрал романизированную аудиторию в самом сердце города, которая, как оказалось, более всего привлекала его.

Варнава и Савл вывели христианство из тени, что заставило римские власти вникнуть в его происхождение и отличить его от иудаизма. Название «христианин» действительно появилось в Антиохии именно тогда и долго оставалось в употреблении только в этой местности: в первом веке оно употреблялось в «Деяниях» в речах Силы, который проповедовал в Антиохии, прежде чем стать соратником Павла и Петра, и в речах Игнатия, антиохийского епископа. Речь идет о заимствовании, так как народный язык со времен начала Империи изобретал сложные слова, добавляя ianus, чтобы обозначить лиц, следовавших за общим наставником (так появились геродинцы, августинцы, цицеронцы…) [428]; в то же время греки и сам Павел использовали парафразы, такие как «эти из…». Таким образом, термин «христианин» появился в антиохийской среде служащих, говорящих по-латыни. Они расценивали тех, кто был верей Христу, как особую секту, не считая, однако, Варнаву и Савла ее основателями, постольку те умело уходили на второй план, стремясь только к тому, чтобы во главе группы стояло имя Христа, чего не было не только в языческих сектах, но и в многочисленных христанских группах [429].

Миссия Варнавы и Савла длилась всего год, но этот год был для Савла решающим. Образ действий апостола приобрел характерные черты: он проповедует не только в синагогах, но также в самом сердце города, среди видных людей; он не акцентирует внимания на своей персоне, он больше наставляет, чем крестит.

Теперь Савл располагал рядом значительных преимуществ; во-первых, оживившееся общество предлагало значительные средства для деятельности (местное предание сохранило воспоминание о богатом Теофиле, которому, как считают, было сделано посвящение в Третьем Евангелии и книге «Деяний»); во-вторых, Антиохия входила в состав городов, из которых легко можно было добраться до Александрии, Египта, Кипра и Греции или до Малой Азии. Сама антиохийская жизнь была как бы приглашением к путешествию.

Антиохия и впрямь была для Павла точкой опоры в течение семи лет, пока длились два его первых миссионерских путешествия. Он входил в число «пророков и наставников», которых местная Церковь готова была поддерживать[430]. Они жили в обществе харизматического направления, где постились и молились вместе. Очевидно, они помышляли о создании обществ по типу ессейских, о которых Савл мог знать от геродинца Нанаила, входившего в миссионерскую группу. При них такое общество организовалось и начало развиваться: «братья» образовали сполоченную группу, куда входили обращенные язычники; «последователей», то есть учеников какого-либо наставника, было мало [431].

Визит милосердия в Иерусалим?

На тот период мы мало знаем о связях Антиохийской Церкви и Церкви Иерусалимской, которая отправила в Антиохиню двух апостолов-посланников. Источники кажутся противоречивыми.

Согласно книге «Деяний» через год после начала проповеднической деятельности в Антиохии оба апостола совершили визит милосердия в Иерусалим, желая оказать помощь во время голода, предсказанного новыми пророками [432]. Но это не находит подтверждения в автобиографической части Послания к Галатам, в котором Павел упоминает только о двух путешествиях в Иерусалим: первое — через три года после его обращения; второе — во время собрания апостолов. Тем не менее это молчание не может считаться окончательным вердиктом, так как в послании Павел освещает только те этапы своей жизни, когда определялась и утверждалась его миссия и визит милосердия мог не войти в очень сжатое повествование.

Это событие, если и имело место, то между 41 и 48 годами, но более вероятно, в 41 году. 41-й — год субботний[433], по традиции выделенный еще при Империи иудеями Палестины [434]. Осенью, которая была началом иудейского года, в 40 году, как в любом предсубботнем, иудеи значительно сократили засевание земель; год, который объявляли субботним, был временем крайней нужды и бедности, в этот год римские власти соглашались не брать налоги. Так как можно было предвидеть заранее необходимость в поддержке и сборе пожертвований, как описывают «Деяния», то вполне можно допустить, что апостолы предприняли это путешествие. Но датируя этот эпизод летописи, нужно исключить субботний 48 год, который также был годом бедности в Иерусалиме, но не мог быть временем визита туда апостолов. Действительно, Иоанн, прозванный Марком, родственник Варнавы, пользующийся покровительством Петра, покинул Иерусалим, чтобы сопровождать двух апостолов в Антиохию, а предание свидетельствует о том, что с 45 года он пребывал в Александрии и Египте[435]. И самое главное, в 41 году Павлу было откровение; «небесное видение», о котором он упомянет только по прошествии четырнадцати лет в Послании к Коринфянам, написанном в Македонии весной — осенью 54 года[436]. Апостол не уточняет место видения, но в книге «Деяний» говорится, что одно из видений Савла было ему в Храме во время «возвращения», то есть очередного паломничества в Иерусалим [437]. По свидетельству самого апостола, именно это видение укрепило его уверенность, что он послан проповедовать язычникам: оно, по всей видимости, было связано с его первым большим миссионерским путешествием, начавшимся с возвращения в Антиохию. Упавшая завеса торжественно указала второй этап его миссионерской жизни.

Уроки Варнавы

В течение тех лет, что Савл и Варнава провели вместе, Варнава оказывал определенное влияние на Савла, которое сохранилось, даже несмотря на их последующий разрыв.

Находясь рядом с Варнавой, Савл осознал необходимость приспосабливать свой образ жизни к требованиям греко-римского мира. Они оба были единственными из апостолов, которые своими руками обеспечивали себе существование во время миссии[438], хотя Варнава — левит, происходивший из одного из самых знатных родов иудейского общества, и был собственником имения, что совсем не располагало к жизни путешественника [439]. Савл и Варнава были также единственными, остававшимися в безбрачии по примеру странствующих философов, которые хотели сохранить полную свободу деятельности[440], в то время как на Петра и других миссионеров-христиан их жены и семьи налагали определенные обязательства в обществах, которые они посещали.

Варнава и Савл сознавали, что бескорыстность их наставлений являлась лучшей гарантией реальности обращения и подлинности Бога, которому они служат, что и стремились доказать язычникам. В действительности, существовало сильное предубеждение против нищенствующих священников, каковыми считали священников Изиса в Италии и Греции, священников Кибел в Малой Азии и на Балканах и даже иудейских проповедников, которые от них мало отличались[441]. В глазах мудрого грека евангелизация не требовала воздаяния; впрочем, настоящий философ не довольствовался ли простой жизнью?

Варнава представлял собой образец пророка, отражающего реальность, незамкнутого на невыразимой мистической вселенной. Для Варнавы пророчествовать означало прежде всего «утешать». Как и другие пророки, что были до него и в его время, этот человек по имени Иосия в начале своей миссии взял другое, совершенно символическое имя Варнава, которое полностью выражало смысл его служения: «Сын Утешения» [442]. Варнава не разделял общего мнения, принятого также и Церковью Иерусалима, по которому дар пророчества обязательно предполагал дар говорения иными языками, глассолами[443]. Это «говорение», как позже подчеркивал Павел[444], могло привести к тому, что за пророком утвердилось бы звание индивидуалиста и неинтеллектуала (1 Кор., 14:14). Получив такое определение, пророк вызывал бы упрек, как асоциальная личность и бесполезный болтун, что в глазах у греков уподобило бы его магу.

Савл никогда не забывал об этом назидании Варнавы. Он мог бы, как и другие, говорить «языками», но в этой «тарабарщине» не было никакой пользы для общества[445]. Тот же, кто пророчествует, считал он, говорит не для себя, но для других: он должен излагать, увещевать, пояснять… утешать! Это был идеал пророчества для Варнавы. Вдохновенные, не умеющие передать своего опыта, относились к категории низших пророков: дух молится, но разум остается мертвым. Важно иметь в виду других и обязательно истолковывать молитвы на доступном языке, понятном всем. Дар пророчества — это, несомненно, дар открывать завесы, но также и наука истолкования (1 Кор., 14:3–6, 13)[446].

Таким образом, в Антиохии благодаря связи с Варнавой Савл стал человеком общения.

Глава 6 ПОМОЩНИК ВАРНАВЫ

Антиохийская миссия

Летописи Антиохийской Церкви, из которых автор «Деяний» заимствовал хронику двух апостольских путешествий, ведут свое начало с середины 40-х годов. Антиохия в обоих случаях была и точкой отправления и точкой прибытия. Варнава и Савл вместе покинули Антиохию, чтобы пройти Кипр и высокое Анатолийское плоскогорье, и вместе же вернулись обратно, желая утвердиться, прежде чем Савл, на этот раз с Силой, отправился на выполнение новой миссии, которая окончилась, как и предыдущая, отчетом в сирийской столице[447].

Первые две поездки Павла состоялись по инициативе общества Антиохии, испытывавшего большой подъем. Не то чтобы проект заморской миссии был совершенно новым: по преданию, многие из Двенадцати апостолов проповедовали в Малой Азии, Греции и Европе. Петр покинул Палестину к 41 году, известно, что он побывал в Антиохии, затем в центре Анатолии и Коринфе, правда, время этих путешествий определено не окончательно[448].

Антиохийский замысел был скромен и нацелен на Кипр, этот «огромный мост между Киликией и Сирией» [449], который представлял для Антиохии не только торговый интерес, но и привлекал сходством культур так как остров был населен семитами и греками с довольно обширными иудейскими поселениями. Опять-таки Варнава и Савл были назначены для выполнения апостольской миссии, как имеющие основания для такой деятельности. Причины, которые и в прошлый раз были определяющими в выборе, снова сыграли свою роль: новое назначение обусловливалось их местным происхождением. Оба они хорошо знали дороги и обладали связями на месте. Для них эта поездка не имела особого риска: первое апостольское путешествие выглядело, как возвращение домой… Но приключения не раз ожидали обоих миссионеров!

Это было важное решение, и отправление двух апостолов приобрело торжественность, о которой Антиохийская Церковь долго хранила воспоминание. По преданию, которое использовал автор «Деяний», Варнава и Савл были назначены коллегией Пяти при совместной молитве и исповедании. Другая церемония, без сомнения, общинная, была, собственно, назначением: также подготовленная постом и молитвой, она заключалась в ритуальном возложении рук — обряде утверждения или назначения. В торжественной литургии этот жест подразумевает передачу полномочий для исполнения определенной работы[450]. С этого момента жители Антиохии считали Варнаву и Савла своими «апостолами», как те, о которых в дальнейшем Павел говорил, как об «апостолах Церкви», уже не смешивая их с пророками и учителями.

Они отправились с Марком. Варнава стоял во главе миссии, а Марк служил «помощником», то есть исполнял ту же должность, что и в синагоге[451]. Его назначили на богослужение и доверили, в частности, священные книги; без сомнения, он был самым молодым из всех троих: скорее всего он был подростком, почти ребенком во время суда над Иисусом.

Варнава у себя

Варнава повел своих друзей в Саламин [452], на Кипр, откуда он был родом. В этом городе, который был обращен на сирийскую сторону, они нашли самое главное общество острова. Как и общество Тарса, оно было занято текстильной промышленностью; эмиграционное движение активизировалось с того времени, как Август даровал Героду медный рудник Солы. У иудеев здесь было много синагог и, возможно, даже особое место собрания, нечто вроде клуба. Кроме того, Саламин был также местом, через которое проходили различные пути: корабли охотно становились здесь на отдых в зимнее время, а знаменитый храм Зевса привлекал сюда толпы паломников.

Предприятие, по-видимому, не представляло трудностей. Варнава пользовался хорошей репутацией у иудеев, которые нарекли этого человека по имени Иосий замечательным прозвищем «Сын Утешения». Он принадлежал к священническому сословию левитов, среди которых вполне можно было встретить пророчествующих харизматов. Однако ничего не известно о проповеднической деятельности в киприотской среде, где о существовании Церквей упоминается гораздо позже, в четвертом веке» [453].

Повествование книги «Деяний» сосредоточено на личности Савла: на состязании в красноречии и в чудотворениях; на столкновении пророка и лжепророка во вступительной сцене, идентичной сцене в Самарии, где главным действующим лицом был Петр. Известно, что апостол не может начать свою миссию, не представив доказательств подлинности своего Евангелия, и для Павла это было одним из его постоянных беспокойств, поэтому Павел ссылался на те свои поступки, которые «Деяния» изображают, как нечто сверхъестественное, и на бескорыстность своего учения, как на доказательства. Так, слепота, которой Савл поразил своего противника, символична и имеет целью разоблачить неверующего, что вполне обычно в мистическом воздействии[454].

Впрочем, кажется, «Деяния» связали с персонажем, имеющим двойное имя Вариисус-Елима, происшествия, которые более позднее киприотское предание разделило. В романе о Варнаве Вариисус, чье имя неоспоримо является иудейским, появляется в Саламине уже во время царствования Нерона, в последнее путешествие Варнавы, в котором он нашел свою смерть; Варнава представлен, как набожный и влиятельный иудей, приближенный к императору, который провоцирует своих единомышленников к оппозиции апостолу [455].

Он не имел ничего общего с «магом», который противостоял Савлу в Пафе [456] (Деян., 13:6), на другом краю острова, в резиденции римского правителя. Двойное иудейско-финикийское имя, приведенное автором «Деяний», не имеет никакого смысла и ничего не обозначает, изображение мест происходящего отличается, личность противника также… Но образ иудейского или сирийского мага в окружении проконсула Кипра вполне правдоподобен и возможен, так как магия была достаточно распространена в высшем римском обществе в первом веке, и, может быть, «Деяния» сохранили воспоминание об иудейском чудотворце на Кипре, известном в середине первого века римлянам[457].

Савл становится Павлом

В летописи «Деяний» самое большое значение придается встрече апостолов с проконсулом Кипра, по имени Сергий Павел, после которой Савл перестал называться своим древнееврейским именем и заменил его в повседневной жизни на имя этого магистрата.

Ничто не указывает на то, чтобы он латинизировал свое имя раньше, Saoulos на Paulus, хотя всякий был бы удивлен этим созвучием, которое не могло и апостола оставить безразличным. Однако имя Савл вполне могло измениться по-другому — Сила, например. Также вероятно, что и до того Савл мог использовать в греческой среде имя, совершенно отличавшееся от его древнееврейского имени: многие его единоверцы делали так, и даже некоторые из его родственников, как Луций или Андроник.

Пребывание на Кипре, у проконсула, предоставило ему случай объявить второе имя, что «Деяния» излагают на греческом, в классической юридической форме: Савл, «также называемый» Павел. Новое имя Павел не является заменой имени Савл: по гражданскому римскому положению оно добавилось к семитскому имени согласно обычной практике, распространенной среди эллинистов на эллинизированном Востоке. Второе имя всегда выражало важное изменение в позиции личности [458].

Возможно, речь идет просто-напросто о желании уточнить статус иностранцев, стесненных правилами римской номенклатуры. В некоторых случаях имя брали с целью ознаменовать и увековечить важное событие: такова функция дополнительных имен, которые накапливали благородные римляне и императоры. Если же речь идет о восточной романизированной личности, как апостол, нужно видеть в этом внешне открытое и добровольное проявление его принадлежности второй культуре: второе имя — это установление моста между двумя языковыми пространствами.

Кроме того, первоначальный смысл слова paulus «незначительный», «слабый» — мог прельстить пророка, который желал придать символическую ценность новому имени. Павел хотел явить могущество Бога через свою слабость: даже если он не сразу имел это в виду, образ, внушаемый этим именем, давал возможным использовать его в проповеди обращения[459]. Павел всего лишь шел по стопам апостолов своего поколения, которому нужны были, в первую очередь, пророки: Иосий-Варнава, Иуда-Варсава, Иаков-Алфеев выбрали древнееврейские вторые имена; Симон, называемый Кифой и Петром, — арамейское и греческое имя; Иоанн-Марк, Сила-Силуан и Савл-Павел — латинские имена. Наконец, нельзя исключать возможность признания и утверждения в чужой стране. Именно они часто предполагали употребление второго имени в греческой среде или упоминание нового прозвища в римской. Вполне вероятно, что проконсул Кипра мог таким образом утвердить иудея-тарсянина, если учитывать, что римские правители, особенно на Кипре, утверждали иногда местных знатных лиц, передавая им свои имена [460]. Проконсулы Кипра были людьми относительно скромными, выходцами из местной среды, которые оставались верными своей родине.

Есть данные только об одном правителе по имени Сергий Павел и его семье в Риме и Малой Азии; но даже на Кипре нет никакого документа, подтверждающего на тот момент его проконсульство. Несмотря ни на что, историческая достоверность этой личности подтверждена, и он не мог занимать должности на Кипре до июля 44 года. Служба его длилась один год [461]. Нужно отнести прибытие Павла в Паф на лето 44 года, чтобы можно было определить время первых двух апостольских путешествий до собрания в Иерусалиме в 51 году. Обратил Павел правителя, чья внучка, как считают некоторые была среди христиан в Риме, или нет, но именно от него он получил решительный толчок в своей будущей миссии.

С Кипра в Антиохию Писидийскую. По пути Сергия Павла

Миссия Варнавы и Павла могла бы окончиться на Кипре. Но покровительство, которое им оказал проконсул, послужило для ее продолжения, возможно, неожиданного, но естественного.

Сергий Павел на самом деле принадлежал к семье, расселившейся на верхнем Анатолийском плоскогорье, где Август основал провинцию Галатия, в состав которой входили частично районы Писидии и Ликаонии, с трудом усмиренные, и были основаны колонии Листры и Антиохии Писидийской, которая, в свою очередь, являлась центром земельных коммуникаций. Потомок первых поселенцев Антиохии в третьем поколении, он сделал карьеру в администрации государства и достиг сенаторского места, владея также областью в Ветисе, в Центральной Галатии, которую предоставлял вольноотпущенникам. Он сохранил много связей в Антиохии Писидийской, где женил своего сына на девушке из местного рода и где его считали благодетелем [462].

Именно он вдохновил апостолов на миссию в Антиохию Писидийскую и облегчил ее выполнение: без сомнения, это он вручил им рекомендательные письма к знатным лицам колонии; возможно, он доверил им императорскую почту, если не привлек их к должностному путешествию.

Как бы там ни было, этот второй этап миссии походил на турне по римским центрам: сначала Антиохия, затем Листра, потом еще Икония и Дервия, которая сильно романизировалась при правлении Клавдия. Отъезжая с Кипра, апостолы имели определенную цель: Варнава и Павел направились прямо в Антиохию Писидийскую, не задерживаясь в соседних греческих городах, хотя и достаточно оживленных, космополитически настроенных, имеющих римские и иудейские общества. Они не задержались ни в порту Атталии, ни в городе Пергии, находящемся в двенадцати километрах, который являлся древней религиозной столицей с милыми улицами, крытыми галереями; синагога могла принять здесь путников иудеев. Варнава и Павел хотели добраться до Антиохии восточной дорогой, идущей вдоль озера Caralis [463]

Отказ Марка

Но Марк не последовал за ними[464]. Он остался в Пергии, отдав предпочтение гостеприимству своих единоверцев на плоскогорье. Так как Марк был не из этой местности, то можно понять его нерешительность в момент перехода по цепи Таурус и перед заходом в полупустынные места, население которых жило весьма обособленно. Сам Павел не чувствовал себя здесь скованно, потому что для жителей южного края Анатолийского плоскогорья (область Иконки, Листры и Дервии) Киликия и Таре были естественным выходом к морю. В то же время жители Тарса знали большую поперечную дорогу из Тарса в Ефес, особенно те, кто был связан с текстильной промышленностью, так как плоскогорье, откуда шла «ангора», было самым крупным поставщиком шерсти. Для Павла этот этап путешествия выглядел, как возвращение к себе, и, кроме того, этот период сопровождался большим количеством римских знакомств. Для Марка же это был путь в неизвестность.

Жители Антиохии больше не понимали ни цели проекта, ни его логики. Книга «Деяний» представляет путешествие Варнавы и Павла как быстрое продвижение вперед, все дальше и глубже, в поселения все более и более неизвестные, где уже даже не говорили на греческом. Археология не подтверждает этот последний признак отдаленности [465], но тут идет речь о типичной точке зрения человека эллинистической культуры, для которого дикость и «варварство», выраженные в незнании греческого, возрастали по мере удаления от моря. На границе цивилизации апостолы были подавлены отторжением иудеев. Одна и та же история из города в город: прибытие, прием и проповедь в синагоге, сначала симпатия и народное поучение, затем — оппозиция иудеев, изгнание, побивание камнями… Однако о существовании иудейских обществ в этих городах нигде не засвидетельствовано [466].

Испытания в Галатии

Сказанное выше имеет реальное основание, так как сам Павел неоднократно упоминает о страданих и даже телесных наказаниях, которым он подвергался в пути.

В своем письме к христианам этого края, которых он называет «галаты», по их принадлежности к данной провинции, он сдержанно упоминает об испытаниях, которыми был «утомлен» в прошлом. Он свидетельствует, что однажды подвергся побиению камнями. Автор «Деяний» подтверждает это описанием трагической сцены в Листре: остервеневшие иудеи преследовали Павла от самой Антиохии и Иконии, в конце концов, настигнув его в Л истре, вывели за город, побили камнями, как богохульника, и оставили умирать в кругу подавленных последователей Павла, которые не оставили его. но и не смогли ничем помочь. Однако обстоятельства могли быть совсем другими, так как самосуд был характерной реакцией толпы по отношению к развратителям и ко всем, заподозренным в магии [467].

Для автора «Деяний» это путешествие выявило непримиримую вражду синагог диаспоры. Павлу же оно дало опыт обобщения в проповедовании для иудейской среды Антиохии Писидийской, когда наставление построено как обычное выступление в сжатой форме[468]: свидетельство о христианском откровении в истории Израиля и о проповеди Иоанна Крестителя; представление Иисуса, как Сына Давидова; цитирование пророков и псалмов; обещание воскресения на основании веры в смерть и воскресение Христа. Проповедь начиналась с сопоставления библейских свидетельств и заканчивалась угрожающим предупреждением.

Навстречу заботе о язычниках

В своем Письме к Галатам Павел ничего не говорит об обращенных из иудаизма. В этой провинции его убеждения были обращены к язычникам, не обрезанным, которые «не знали Бога» и «служили богам, не являющимся на самом деле таковыми». Они не могли считаться прозелитами. Картина проста: в Листре согласно «Деяниям» можно было найти иудеек, бывших замужем за греками — мать Тимофея, будущего соратника Павла, была из таких; во втором письме к Тимофею Павел пытается провести параллель между материнской линией Тимофея и своими предками, которые были иудеями, но мать и бабка Тимофея имели греческие имена, лишенные религиозного смысла [469]. Возможно, что у Тимофея было по материнской линии несколько иудеев и иудейских женщин, конечно же, переселенных в эти края, где местные слои общества были гораздо более многочисленными.

У обращенных в веру галатов был собственный религиозный мир, очень обособленный. Местные культы оставались очень жизнестойкими в анатолийских деревнях, где царила сложная религиозная атмосфера, странная и иногда даже страстная; она охватывала также и военные поселения римлян, которые поклонялись Men — божеству, исцеляющему людей и животных; Великой Матери Phrygie, для которой совершали несуразные обряды; Сабацию воскресшему Плутону — богу мертвых, не говоря уже о героях-всадниках, обещающих бессмертие. Во всем выражалась волнующая надежда на спасение: с любовью призывали божество, которое «спасает», божество, которое «слушает», божество, которое «помогает».

Это делает правдоподобной сцену в Листре, которую описывает книга «Деяний» [470]. Прибытие Варнавы и Павла было воспринято и пережито, как явление богов — эпифания, настолько этот народ ожидал вмешательства божественного в их повседневную жизнь, особенно в Малой Азии. Варнаву приняли за Зевса по причине его величественности, а Павла — за Ермия, покровителя торговцев, а также посланника богов и проводника душ в загробный мир. Божий дар апостолов подействовал непосредственно на чувства этого народа.

Павел умел говорить с этими беспокойными людьми. Он пробовал направить в нужное русло их трогательную нужду в божественном присутствии и понимал их тоску по спасению. Он проповедовал истину, «полученную в откровении», играя, таким образом, ту роль, которую они могли понять, — роль мистагога, новатора божественной мистерии. В самом начале проповеди он поведал им свою жизнь, представив ее, как живое свидетельство могущества Бога: он рассказал им, каким было его существование «до», повествуя о своих преследованиях и непримиримости [471]. Он показал им также, что только обращение может завершить процесс социальных и духовных преобразований, в который они все вовлекались, потому что только во Христе может осуществиться замечательное единство человечества.

В этих космополитических аудиториях Галатии, состоящих на сорок процентов из местных жителей, на тридцать семь из римлян и только на двадцать три процента из греков, Павел смог преодолеть все основные противоречия этого древнего города: «Нет уже иудея, ни грека; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» [472].

Проповедь Павла непосредственно рассчитана на особенности и предубеждения окружающей действительности, весьма неясной. При правлении Клавдия римские колонии в этом регионе были на вершине процветания; колонисты своими глазами наблюдали, как осуществляются путешествия в Ефес и Рим, видели высоких государственных служащих и даже следили за карьерой сенатора. Павел и его слушатели оказались взращенными на одной почве — на греческой культуре: его пастве был понятен образ «наставника», который Павел применил к Закону Моисееву — он, конечно, стоит ниже, он — раб, но тем не менее он — необходимый опекун сына доброй семьи в процессе его воспитания [473]. В Антиохии Писидийской лоск эллинизма только внешне объединял население, на самом же деле здесь можно было встретить много Babis, Tateis, Manes дикого племени, и должностные лица принимали их, говоря с ними, разумеется, на латинском.

Апостол подходит к границам

Положение изменилось, когда Варнава и Павел покинули Антиохию и пошли по направлению к востоку, чтобы добраться до Тарса южной дорогой, которая шла прямо к морю, обходя трудные участки Тауруса [474].

В Лаодикии они пошли к югу, чтобы попасть в колонию Листры, которая была настоящей юго-восточной метрополией. По пути они остановились в Иконии (по-современному, Конии), в городе дервишей, довольно многолюдном, находящемся в самом центре плодородной области, где имел вес фригийский слой общества. Тогда как «Деяния» и на этот раз описывают его миссии в синагоге, роман о Павле, написанный в этих краях, в Антиохии Писидийской, рисует картину проповедования местным эллинистам в частных домах, где апостол был гостем. Кроме обращенных из Иконии, в романе упоминается об Онисифоре и его семье — одно из посланий к Тимофею представляет Онисифора, как соратника Павла в Ефесе, — а также о молодой девушке Фекле, которая с тех пор посвятила апостолу жизнь и стала героиней «Деяний», известных как любовный роман [475].

Но главным образом писидийский роман создает образ апостола-путешественника, который толкует Библию и поучает встречающихся по дороге путников. В конце концов, именно в Иконии бережно сохранили воспоминание о чертах и манерах Павла: «Человек маленького роста с лысой головой, кривыми ногами и сросшимися на переносице бровями, носом, слегка с горбинкой, полный доброжелательности» [476]. Однако этот портрет абсолютно стереотипный, а эта миссия странствования напоминает евангельский эпизод с паломниками Эммауса [477].

По другую сторону Иконии находился регион, принадлежащий к самым скудным и наименее эллинизированным областям Малой Азии. Цицерон, который вынужден был пребывать здесь из-за проконсульских дел, не находил достаточно презрительных слов для этого неотесанного, невежественного народа, часто еще кочующего. Холодная и пустая равнина, где разводились преимущественно стада ослов; катастрофическая нехватка источников, такая что нужно было покупать питьевую воду во время переходов, — это было чересчур даже для древнего путешественника![478]

Для защиты этого региона была основана колония Листры, расположенная на небольшом акрополе, но достаточно далеко от главной дороги. Несмотря на свой статус колонии и на присутствие там римских опытных воинов, она еще и в правление Клавдия имела облик простого села, хотя и весьма благосостоятельного. В Листре первыми обращенными были женщины: Лойда и Евника — соответственно бабка и мать Тимофея.

Именно здесь Павел подвергся преследованиям. Но он сумел спастись и решил немедленно отправиться в Таре. Однако ухудшение здоровья вынудило его остановиться в Дервии, другом местечке, граничащем с Изорией; чтобы укрыться в этом отдаленном месте, Павел сошел с дороги. Впоследствии он напоминал галатам, что благовествование, которое он принес им, хотя и было запланировано на Кипре, осуществилось в равной степени по причине его болезни: «Вы знаете, что я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз». Эта немощь, а возможно, ранения могли бы вызвать презрение и отвращение, но гостеприимство галатов было великодушным: «Вы приняли меня, как Ангела Божия, как Христа Иисуса» [479].

Маршрут Павла парадоксален для грека, образованность и культура которого проявляются подобно концентрическим кругам, где соответственно упадок прогрессирует тем больше, чем дальше от городского центра. Павел же обнаружил, что в действительности на границах эллинизма царит не дикость, которой опасался Марк, но гостеприимство и взаимопомощь, а это есть основные ценности цивилизации. Он не прекращая внедрял здесь христианское учение.

В обратном порядке

Находясь в Дервии, он был на полпути между Антиохией Писидийской и Тарсом. Тем не менее, когда Павел оправился от потрясений, он предпочел вернуться обратно долинной дорогой, ведущей к морю[480].

Это решение кажется странным. Может быть, оно объясняется просто-напросто опасностью дороги, так как горы Изории, на юго-востоке Дервии, служили убежищем для разбойников, которых Римская империя никогда не могла окончательно истребить. Павел и сам говорил, что ему случалось стать жертвой бандитов во время своих странствий, но он не уточнял ни времени, ни места [481].

Может быть, апостолы чувствовали, как менялась ситуация в городах, по которым они проходили, и общественность которых становилась к ним более благосклонна. Антиохийская летопись, используемая автором «Деяний», упоминает о серьезной работе по возвращении, работе плодотворной, действительно позволившей создавать общества. В конце своего первого проповедования в пути апостолы осознали необходимость оставлять после себя ответственных лиц из местных, наделенных дисциплинарными полномочиями, чтобы они могли продолжать наставления в вере. Согласно «Деяниям» они воспроизводили ту же модель, которая действовала в Иерусалиме после ухода Петра, утверждая повсюду Старцев («священников»), которым они, в свою очередь, передавали полномочия, данные им в Антиохии[482]. Литургия с возложением рук проходила по образцу литургии в Антиохии: она представляется нам совершенно анахроничной и не связанной ни с одним направлением идей Павла.

Действительно, Павел в своих письмах, подлинность которых достоверна, никогда не пользовался подобной терминологией. Впрочем, письма были написаны после того, как Павел отошел от иерусалимских обществ, в то время как первое путешествие осуществлялось так или иначе под руководством Варнавы, человека Иерусалима… Тем не менее идея дисциплинарной власти присутствует и в первых посланиях Павла. Ответственные лица нужны, чтобы «предупреждать» и «подчинять» [483].

Перед отплытием в Антиохию, теперь уже Сирийскую, у Варнавы и Павла нашлось время для благовествования в греческих городах — Пергии и Атталии [484]. Первоначальный план их путешествия кардинально поменялся во время самого первого путешествия: из направленного прямо к цели он стал систематически и планомерно охватывать все встречавшиеся по дороге города; основанный на проповедовании в пути, он окончился новым замыслом.

Вот итог, который представили апостолы по возвращении Церкви Антиохии. На выполнение миссии потребовалось около двух лет — это, безусловно, 44–45 годы, — что вполне обычно для путешествия в древности.

Они детально рассказали о своем успехе у язычников и отчитались о том труде, который должны были исполнить. Эта процедура, изложенная в «Деяниях», несколько напоминает ту, которая происходила в конце года по требованию представителей государственной власти. Но апостолы отходят на второй план перед Богом, которому они служат: их миссионерский отчет — это прославление божественного могущества и акт благодарения. Таким образом, их повествование повторено и подтверждено Церковью Антиохии, как дело привлечения язычников к богослужению[485]. Можно считать, что основные факты, касающиеся этой первой миссии, сохранены достаточно верно, даже если их перестраивали в обрядовом церковном повествовании, а честные намерения автора «Деяний» сделали допустимой их очевидную обработку.

Эта первая миссия, направленная Варнавой в среду своего происхождения — к иудеям Кипра, благодаря поддержке римского проконсула получила непредвиденное продолжение в сторону Азии. Апостолы имели в виду романизированные точки провинции, поэтому выбранный маршрут в первую очередь сторонился синагог, отдавая предпочтение внутренним колониям. Одно тем не менее остается неясным — это трудности в общении с иудеями в этом регионе: иудеи преследовали Павла, как отступника, или он был преследуем язычниками, как чародей?[486]

Глава 7 МИССИЯ БЕЗ ГРАНИЦ

Второе миссионерское путешествие Павла длилось, не прерываясь, столько же времени, что и первое[487]. Но события и личности были другими. Он начал осуществление своей цели в тяжелых обстоятельствах и достиг ее гораздо позднее, чем намеревался, после многочисленных колебаний, неудач и отступлений.

Оставленный «на милость Божию»

На этот раз инициатива исходила от Павла, пожелавшего снова навестить Церкви, которые находились в апостольском ведении его и Варнавы: Церкви Сирии и Киликии, включая, конечно же, Южную Галатию.

Проблема личного порядка поставила этот проект под угрозу. Варнава решил взять с собой своего родственника Марка, намереваясь восстановить первоначальный состав их миссионерской группы. Но Павел, уязвленный отступничеством молодого человека в Пергии, не хотел и слышать об этом![488] Дело ухудшалось… разрыв был неизбежен. Варнава и Марк отправились на Кипр по первому маршруту, откуда по преданию Марк добрался до самой Александрии, которая находилась совсем в другом направлении. Скорее всего это было в 45 году[489].

Павел остался с Силой, своим новым помощником, прибывшим из Иерусалима. Его имя Saoul [490], измененное на арамейский лад, говорит о том, что он был иудеем Палестины; таким же, как и Павел, римским гражданином и пророком. Он привязался к Павлу — этот факт заслуживает внимания- Павел обладал таким пылким дружелюбием, что, несмотря на все разрывы и примирения, которые сменяли друг друга всю его жизнь, он никогда не оставался один.

Положение в Антиохии становилось невыносимым. Здесь не любили смутьянов и не знали, как поступить с Павлом, который теперь оказался как бы соперником Варнавы, в то же время находясь в одном с ним районе миссионерской деятельности. Таким образом, он оказался «оставленным на милость Божию»: автор «Деяний» использует этот сдержанный перефраз, чтобы дать понять, что Павел отправлялся наугад не имея официального и точного поручения, которое у него было во время первой миссии. Он полагался «на милость Божию» и составлял свой маршрут, исходя только из этого. Прибыв в самую дальнюю точку своего маршрута, то есть в Коринф, и анализируя пройденный путь, он упоминает о своей постоянной заботе не «посягать» на границы других и о своем глубоком убеждении, что его задача всецело определена божественным вдохновением: «Мы не без меры хвалиться будем, но по мере удела, какой назначил нам Бог в такую меру, чтобы достигнуть и до вас» [491]. Павел осознавал, что ему предопределено быть апостолом Греции.

Первый этап путешествия привел его домой, в Таре, — на этот раз он присоединял к Церкви Тарса Церкви Палатии, продвигаясь наземным путем, перейдя Таурус через порты Киликии, направляясь по главной римской дороге, соединяющей восток с западом, которая должна была привести его в Ефес — римскую столицу этой области.

С самого начала, посещая общества Дервии, Листры и Иконии, он занимал место на заднем плане: прикрывался властью апостолов и Старейшин, то есть тех Двенадцати, из которых он знал некоторых в 37 году, и той иерархии, что позже установил на месте Иаков, несомненно, узнанный Павлом во время его визита милосердия в 40–41 годах. Он ссылался на все христианские власти того времени, не желая попасть в отдельное течение. Другое доказательство его неуверенности в том, что он, несомненно, принуждал Тимофея, рожденного от отца грека матерью иудейкой, сделать обрезание перед тем, как присоединить его к своей миссионерской группе[492]; в 50-е годы он уже не был настолько щепетилен в отношении Тита (Гал., 2:1–3).

Прибыв в Листру вдвоем, миссионеры уезжали оттуда втроем: между Павлом и Силой был Тимофей, выполняющий роль помощника, которую должен был взять на себя Марк между Павлом и Варнавой. Павел предпринял различные меры предосторожности и требовал гарантий и свидетельств не только от жителей Листры, но и от жителей Иконии. Он быстро привязался к молодому человеку и испытывал к нему отцовские чувства. Начиная с этого первого путешествия, он давал ему все большие и большие полномочия [493].

Миссия проходила через районы Пригни и Галатии. Поэтому в сферу ее деятельности, разумеется, можно включить районы Дервии, Листры и Антиохии, представлявшую собой Южную Галатию и Галатию Иконийскую, расположенную на границе с Фригией и Ликаонией, население которой считалось фригийским[494].

Миссия шла по тому же пути, что и в прошлый раз, где они имели плоды своих трудов. Но что делать дальше?

Покидая Антиохию Писидийскую, Павел впервые колебался. Он был на перепутье и в прямом и в переносном смысле этих слов: перед ним лежала Апомея — большая дорога, соединяющая восток с западом, которая шла в долину Ликии и в долину Меандрии и приводила уже в Ефес; поперечная дорога поднималась к северу, к Вифинии, другой римской провинции, весьма процветающей и крайне эллинизированной [495].

Павел не пошел по дороге в Ефес: Святой Дух удержал его от этого (Деян., 16:6). Этот поступок, несомненно, выражал решимость избежать вторжения на чужую территорию: евангелизация азиатских провинций, должно быть, осуществилась здесь раньше, потому что Петр, как известно, обошел эти места, совершая свое миссионерское путешествие [496]. Апостольская группа имела намерение укрепить эти баптистские общества, которые автор «Деяний» старался любой ценой приблизить к Павлу, группе эллинистов и евангелисту Иоанну, который, действительно, был очень тесно связан с этими обществами. О нем предание говорит, как о человеке, понимающем Азию и написавшем Апокалипсис именно там. Проповедники организовывали общества по иерусалимской схеме, где в центре стоял Старейшина [497]. Другие традиции, другие апостольские методы… и также другие люди, так как если сравнивать Иоанна с обобщенным образом апостола, то мы увидим молодого человека, яростного и амбициозного, такого же, как Савл, по меньшей мере, которого Иисус прозвал Сын Громов. В этом первом путешествии Павел проявил осмотрительность и избегал конфликтов. Он отправился по северной дороге… но так и не добрался до Вифинии.

На перекрестке Дорилии он опять засомневался. Этот перекресток был и является до сих пор одним из дорожных центров Малой Азии[498]. Вифинийская дорога пересекает здесь путь, ведущий на запад, к мраморному морю и Гелеспонту. Новое озарение отвернуло Павла от Вифинии: он вспомнил или узнал, что здесь уже потрудился Петр, так же как и в Понте [499].

Он направился к морю. Именно в этот момент Павел принял самое важное решение: провести евангелизацию в Греции, так как он, очевидно, не достиг порта Троады и не имел уже намерения отправляться в Македонию. К этому решению его, возможно, подтолкнула встреча с македонянином, который мог заинтересовать его своей страной; именно он мог прийти Павлу в видении ночью, предшествовавшей его отправлению (Деян., 16.9).

Прибыв в порт Троады, он оказался прямо напротив Греции. Ему понадобилось два-три года, чтобы пересечь верхнее плоскогорье, где в зимнее время нет никакого движения, и он, должно быть, отправился в путешествие весной 49 года[500]. Очевидно, он не сильно задерживался в дороге для того, чтобы основывать Церкви, даже в греческих городах Мисии[501], неподалеку от Пергама[502], так как христианство здесь никаким образом не связано с преданиями о Павле; даже в Троаде он осуществил свои первые обращения только при следующем переходе, в 54 году[503].

Миссия в Греции явилась следствием выбора, зреющего во все время анатолийского пути, она свидетельствует о затруднении апостола, занятого поисками области для проповедования, которая была бы ему близка, после того как он отказался от сотрудничества с Варнавой в Сирии и Киликии. Зоны разделения доказывают реальность первичного христианства, о котором хранит воспоминание очень древнее христианское предание [504]. С этого момента Павел сам определил свою миссию, и определил ее как беспредельную, соответствующую универсальному утверждению Римской империи: «Мы имеем только те границы, которые установил для нас Бог» [505].

Переход в Европу. Распады и восстановления

Именно в Дорилии Павел решил пересечь Эгейское море. Правда, «Деяния» придают излишнюю торжественность его переходу в Европу, представляя его, как переход в другой мир, находящийся по ту сторону всех различий, которые противопоставляют Грецию — Азии, свободу — рабству, умеренность — крайности… Для принятия решения Павлу нужна была, по крайней мере, аллегорическая фантазия, которая могла бы побудить его к осознанию общественных чаяний македонян на спасение и которая раскрывает состояние его духа, идентичное тому, какое было у него в Ликаонии [506]. Автор «Деяний» подчеркивает этот перелом: таким образом он продолжает вести повествование от первого лица множественного числа, как бы выступая свидетелем этого важного момента [507].

Впрочем, перелом, довольно относителен. Павел прибывает в Европу, разумеется, впервые, но тем не менее нельзя сказать, что он оказывается на незнакомой земле. Из Троады (в Азии) в Неаполь (во Фракии) переход короткий, и на этом отрезке пути идет непрерывная торговля. Эгейское море, усеянное островами, настолько же связывает, насколько разъединяет. На обоих берегах говорят на одном и том же языке, ведут одинаковый образ жизни; и тут и там чтят героя-всадника, обещающего бессмертие… Больше того, большинство семей имеют связи на обоих берегах пролива: знатные римские граждане Филипп во Фракии часто посещают Троаду и лидийских торговцев пурпуром, идущим из Фиатиры[508], расположившихся на анатолийском континенте в Фессалонике и, возможно, в Филиппах; они довольно многочисленны, когда собираются на восемнадцатой подъездной дороге, и процветают столь успешно, что могут считаться благодетелями города [509]. Лидия, о которой упоминают «Деяния», женщина, торгующая багряницей и принявшая Павла в Филиппах, принадлежала к этой среде, и она не вымышленный персонаж, а реальное лицо: она действительно жила в городе Фиатире (Деян., 16:14) и занималась торговым делом, имея профессию «торговца» багряницей; ее имя сразу же дает возможность определить место ее происхождения — Лидия в Малой Азии. Столь охотное исполнение долга гостеприимства лишний раз убеждает, что Павел, как и она, принадлежал к большой семье, занимающейся текстильнои промышленностью[510].

Конечно же, Павел располагал нужными адресами в Греции. Он имел здесь не только деловые, но и родственные связи, так как некоторые его родственники жили в греческих областях, хотя присутствие там иудеев было немногочисленным, за исключением городов Стоби и Фессалоника. Из его родни здесь проживали Иасон из Фессалоники, Сосипатр из Верии, что стоит на дороге, которая пересекает Балканский перешеек и ведет в Рим; Луций из Кенхреи, Коринфского порта[511]. Отбытие в Троаду, таким образом, не имело столь серьезного значения, как отбытие из Антиохии.

Однако в истории Силы македонийский период имел важность, какую некогда имело для Савла путешествие на Кипр. Он также взял новое имя, приняв латинское прозвище Силуан, довольно созвучное с именем Сила, обозначив так свою принадлежность к римской культуре. В языческой среде имя Силуан ассоциируется с божеством, очень популярным в римских колониях, божеством, которое является покровителем лесов и полей, дровосеков и солдат; но желание Силы «вжиться» в мир, который они должны были евангелизировать, решительно побеждает эту двусмысленность в глазах язычников. Павел же стал называть своего помощника не иначе, как Силуан, хотя тот, в противоположность Павлу, продолжал называть себя арамейским именем в кругу миссионеров. Только позднее в группе Петра он станет известен под своим римским именем.

Павел, как миссионер, хотел полностью слиться с той средой, куда он шел проповедовать Христа. Он преуспел в этом более или менее в Филиппах.

Римская цель

Сойдя на берег на фракийской стороне, в Неаполе, Павел, Сила и Тимофей не медля отправились на Виа Эгнатию — замечательную римскую дорогу, которая соединяет Эгею и Адриатику, Азию и Италию.

Они намеревались пройти по ней более двухсот километров, разделив свой путь на три важных этапа: Филиппы — колония римских ветеранов; Фессалоника — столица провинции, резиденция проконсула; Верия, расположенная в двух днях пути по Виа Эгнатии, где находилось провинциальное представительство, сплотившее элиту области под этим же названием[512].

Это была хорошо обдуманная программа, а не просто рывок вперед по дороге, как могли бы изобразить это «Деяния». Павел и его соратники не проповедовали ни в одном из греческих городов, через которые они проходили: ни на острове Самофракия[513], в чей порт они заходили на ночь (нельзя понять их намеренное молчание перед лицом толпы, собирающейся здесь в поисках мистерий и посвящений); ни в Амфиполе — главном городе первой области Македонии; ни в Аполлонии, где обязательно останавливались все идущие по Виа Эгнатии и которую они прошли, не задержавшись здесь[514]. Его цель осталась неизменной со времен первой миссии в Малой Азии. В намерения апостола не входило евангелизировать греческие города, исходя из их известности, но он избирал для своей миссии места, где проходили основные дороги Империи, с явно римским населением: государственными служащими, торговцами и бывалыми солдатами. Действительно, македоняне охотно нанимались в легионы, особенно в те отряды, которые располагались в Риме.

Давайте задумаемся о причинах его выбора: может быть, это простое следствие движения по цепочке выгодных связей, завязанных его романизированной семьей? Или результат преобладающего в области права и геополитики Империи воспитания, который нельзя заметить с первого взгляда? Желание воспользоваться привилегиями; дарованными римским государством иудейским обществам; привилегиями, которым римские должностные лица уделяли должное внимание, тогда как в греческих городах о них частенько забывали? Осознание гарантий, которые в этой среде имел по статусу римский гражданин? Все эти предположения скорее дополняют друг друга, чем взаимоисключают.

Тем не менее желание найти поддержку в иудейских обществах, существовавших здесь ранее, для нас менее очевидно, чем для автора «Деяний». Конечно, в Македонии жили иудеи при правлении Клавдия[515], но не было основано ни одной синагоги, поскольку для этого нужно было не менее десяти семей, и у нас нет других доказательств спонтанного возникновения сообществ, кроме тех, которые представляют «Деяния». Но с другой стороны, Павел не поднимался к северу, до Stobi, где были центральная синагога и христианское общество, о которых имеются упоминания, относящиеся ко второму столетию.

Маргинальное проповедование [516]

Первым этапом для апостолов были Филиппы, расположенные в трех-четырех часах ходьбы от порта. На этот раз мы можем увидеть Павла глазами одного из его спутников, бывшего очевидцем событий: археология удостоверяет подлинность повествования, которое отличается прекрасным знанием Филипп и дает точное описание местности, общественного уклада и его статуса «города первого района Македонии и римской колонии».

Как и Антиохия Писидийская, Филиппы были административным центром сельскохозяйственной области, которую римляне отдали в пользование преимущественно кадровым офицерам в отставке. Это скорее латиноязычный чем грекоязычный город, и Павел, должно быть, вспомнил, что ему приходилось говорить здесь на латинском, когда он называет жителей не Philippieioi, а на огречевшемся латинском Philippesioi[517]. Довольно многочисленное местное население было обращено к культам смерти и воскресения; здесь росло число торговых лавок, принадлежащих иностранцам, которые имели связи с Востоком и греческой культурой. Павел в своих отношениях с Церковью Филипп всегда использовал греческий язык, имея корни в этой среде, где Лидия, как считают «Деяния» представляла собой в некотором роде символ[518]. Эти торговцы, стоящие во главе крупных предприятий и имеющие крепкие связи со знатными лицами колонии, пользовались двумя языками. Строго говоря, их нельзя было рассматривать, как «маргиналов» (то есть асоциальных личностей), употребляя этот термин в смысле общественного положения, но они оставались почти иностранцами в городе, будучи тем не менее хорошо защищены местными правами. Миссия в Филиппах была маргинальным проповедованием.

Оно проходило за городом. В день субботнего отдыха апостолы проходили через городские ворота, чтобы добраться до молитвенного места иудеев, которое находилось под открытым небом, возможно, в частном саду, расположенном возле проточной воды, чтобы можно было совершать ритуальные омовения. Несомненно, это место нужно искать в местности под названием «Источники» (Krenides) менее, чем в километре от города: набожный иудей в самом деле не позволял себе проходить расстояние более девятисот метров в субботний день [519].

Павел открыл собрание для женщин. Тут он выступал и комментировал стихи Библии [520]. Женщины начинали слушать просто из любопытства, но затем, когда он предлагал им обратиться в христианство, некоторые соглашались. Эти женщины стали ядром Филиппийской Церкви: когда Павел впоследствии писал им, он не упоминал Лидию, но зато упоминал Еводию и Синтихию [521]. Религия женщин в древности была вне социума… Но Павел присоединил также к этому собранию мужчин, активно участвующих в жизни колонии: Климента — римлянина, который позднее вошел в состав миссионерской группы и в котором некое предание видело будущего римского епископа[522]; Епафродита, уполномоченного поддерживать связь между апостолами и Церковью.

Был также «дорогой su.zu.gos» — термин, употребляемый так часто! Что можно сказать о слове «suzugos», название или значение которого напоминает слово «пара»? Хотя этот термин в классическом греческом языке мог быть применен к брату или компаньону, в нем часто усматривали намек на супружество: Павел называл так мужа Еводии или мужа Синтихии, но еще и Лидию, упомянутую в «Деяниях», и даже — по романическому, но безосновательному утверждению Климента Александрийского — его собственную супругу[523]. Как же в этом случае Павел мог писать «дорогой» в мужском роде? Если вспомнить, что фарисеи, толкователи Закона также употребляли слова «пара» (zugoth)[524], то можно предположить здесь игру слов такого свойства: suzugos и zugoth в смысле «мой дорогой ровня», которую мог позволить себе эрудит, прекрасно владеющий языками.

Отправляясь на место молитвы, Павел и его сподвижники часто бывали взволнованы одним чревовещателем, который демонстрировал свой талант прямо на улице и называл их «рабами Всевышнего», утверждая также, что они иудеи и одержимые. Павел, доведенный до крайности, в конце концов изгнал из него духа: чревовещательство часто считалось одержимостью. Заподозренные в колдовстве, Павел и Сила предстали перед властями колонии, дуумвирами. Приговорив к изгнанию [525], их лишили одежды, избили ликтором и отдали под стражу до следующего дня.

Речь идет о процедуре наказания за явное преступление, подтвержденное согласно «Деяниям» тройным обвинением: обвинением в том, что они поступали «как иудеи», как «чуждые иностранцы» (в этом нарекании отображалось все, что создавало неблагоприятный образ иудея) [526]; обвинением в том, что они оказались возмутителями спокойствия и только за одно это заслуживали изгнания [527]; обвинением в том, что они проповедовали не принятые религиозные обряды. В этом, собственно говоря, и заключалось кощунственное преступление, вмененное на основании постановления терпимости, которое Рим утвердил более века назад[528]: «обычаи» иудеев (то есть почитание субботнего дня и сбор податей для Иерусалима) были позволены только потому, что несли в себе «прародительское начало» и имели своей целью «продолжение традиций». Филиппийцы ограничили это постановление своим толкованием, настаивая на том, чтобы выполнение этих обычаев было запрещено законом для всякого, кто не рожден в иудействе, что сводилось фактически к обвинению в прозелитизме. Они разделяли принятую в официальных кругах точку зрения во время правления Клавдия, действия которого были направлены против несправедливости Калигулы: Клавдий закрепил привилегии иудеев, запретив в греческих-городах «мешать им наслаждаться своими обычаями» и позволив им жить «в полной свободе», хотя и предписывая «пользоваться его благодушием с умеренностью» и, главное, не порождать смуту [529]. И государственная власть имеет границы терпимости!

Разумеется, римляне в Филиппах оказались куда более правоверными и консервативными, чем полагал Павел[530]. Эти отставные военные оставались сильно привязаны к римским формам богослужения: они обожали фракийского Диониса — символ воскресения, уподобляя его итальянскому Liber Pater; они признавали Кибелу — великую анатолийскую богиню природы, делая ее культом Империи. Они расценили деятельность Павла, как экзотическое, асоциальное, а значит, ведущее к расколу проповедование.

Судебная ошибка

И все-таки Павел и Сила были своими: они были такие же граждане Рима, как и все прочие граждане. Но они не сумели на первых порах заставить признать свои права и привилегии, которые избавили бы их от любого постыдного наказания. Даже много месяцев спустя Павел все еще будет предаваться мучительным воспоминаниям об этом: «В Филиппах мы были поруганы и оскорблены» [531].

Сначала не совсем понятно, как могла произойти такая судебная ошибка. Некоторые видят в этом основание для того, чтобы отрицать римское гражданство Павла. Другие полагают, что Павел намеренно хранил молчание из солидарности к иудеям, которые были главными слушателями его проповедований: «Для иудеев я старался быть иудеем, чтобы привлечь иудеев» [532].

В действительности же речь идет о несчастливой случайности. Павел и Сила в момент их ареста просто не имели возможности предъявить доказательства своей принадлежности к римским гражданам. В обществе, которое не знало ни паспортов, ни документов, удостоверяющих личность, где даже не существовало регистрации подданства, все держалось на личных свидетельствах. Путешествующий иностранец, желающий воспользоваться своими правами, не мог обойтись без свидетелей и поручителей из местных жителей: торговцы хорошо это знали и заранее заботились о том, чтобы в каждом большом порту были свидетели, которые могли бы удостоверить их личность; поэтому родственные связи и гостеприимство были предметом особых забот. Но вся эта система могла выйти из-под контроля, как в данном случае, когда преступление налицо, но виновные оказались перед судом и властями неподготовленными: в ответственный момент родственников могло не оказаться на месте, а гостеприимные отношения могли ослабеть; кроме того, из опасений, в бывшем госте могли не признать брата или родственника[533]. Павел пострадал из-за отсутствия или нехватки свидетелей, возможно, он послал кого-нибудь на поиски своего родственника в Фессалонику, чтобы тот удостоверил его личность и статус.

Во всяком случае, должностные лица в Филиппах узнали о своей ошибке до окончательного изгнания апостолов. Они были в смятении, потому что при Клавдии закон не шутил с теми, кто позволял себе дурное обращение с римскими гражданами [534]. Впрочем, «Деяния» преувеличивают их замешательство и чувство неловкости.

Таким образом, Павел и Сила могли покинуть Филиппы с гордо поднятой головой, имея возможность организовать свой отъезд. Они извлекли уроки из этого неприятного происшествия: Сила взял себе римское имя, более соответствующее его положению, а Павел решил целенаправленно укреплять семейные связи. Он обошел своих родственников, сначала направившись по Виа Эгнатии до Фессалоники, чтобы посетить Иасона, затем пошел по другой дороге до Верии, где жил Сосипатр.

Уход в семью

Родственники в Фессалонике и Верии оказались радушными и послужили Павлу той опорой, которой ему так сильно не хватало в Филиппах. В Фессалонике Иасон гостеприимно открыл двери своего дома для обращенных, и когда Павла с группой людей задержали на улице и повели к представителям власти, он поручился за него и добился его освобождения[535].

Пребывание Павла в каждом городе было достаточно долгим. Какое-то время он работал, чтобы обеспечивать себе существование, но временами он жил на денежную помощь, присылаемую филиппийцами, полностью посвящая себя апостольской деятельности. Павел не пытался делать из своей группы синагогу; он не хотел проповедовать среди близких — новейший замысел миссии! Если он в Фессалонике работал по ночам [536], то только потому, что хотел иметь досуг, необходимый человеку благородного происхождения, чтобы во время субботних собраний соответствовать рангу толкователя Закона: его проповедь была частью поучения, следовавшего за чтением Библии [537]. Во время этих церемоний, на которых присутствовали и греки, симпатизирующие христианству[538], он обращал «идолопоклонников», а также присмотрел Аристарха — одного из будущих соратников, самых верных в Азии, что позже сопровождали его в Иерусалим и Рим[539]. Согласно «Деяниям» здесь, как в Филиппах и Антиохии Писидийской, он обращал также женщин благородного происхождения; иудеев и греков, которые соблюдали ритуалы и праздники синагоги, не выполняя тем не менее Закона Моисеева[540].

Первый успех Павла был значительным, и молва об этом быстро распространилась на Балканах[541]. Но очень скоро появились и трудности, и нужно было отстаивать миссии «во многих битвах»: битвах, которые, как написано в «Деяниях», набожные иудеи вели против симпатизирующих греков, городская чернь против знатных лиц, бездельники против работников…[542] Сколько этнической, социальной, культурной вражды в филиграни этих противоположностей! В действительности, население Фессалоники, как, впрочем, и население Верии, было далеко неоднородно: иудейское общество по численности соответствовало самаритянам, рассеянным по всему побережью, начиная с Неаполя [543], и Thasos, которые занимались торговлей тканями высшего качества и чьи покупатели потенциально могли составить новое общество «эллинистов» иудаизма[544]. Римские слои населения были здесь весьма многочисленны: государственные служащие и низшие чиновники, а также итальянские торговцы, крепко связанные с цеховыми организациями; были тут и торговцы с Востока, вместе с которыми в город пришло культовое поклонение сирийским и египетским богам [545].

Обращенные в христианскую веру представляли наиболее асоциальную группу среди городского населения: Павел привлекал главным образом профессиональных проводников, которые способствовали распространению его проповедей к северу и западу — до Пеонии и Иллирика [546], в радиусе приблизительно двести километров. Мы имеем в виду странников, которых греки уподобляли перелетным птицам, периодически заполонявшим город[547]. Со всеми торговцами, часть которых были римляне, Павел говорил на их языке, сравнивая дело евангелизации с «общественным причастием» (Koindnia) [548] и подводя итог своей деятельности в провинции с помощью бухгалтерских терминов, таких как «дебет» и «кредит» [549]. Он признавал их чувство гостеприимства и взаимопомощи, но очень строго судил эту немилосердную среду, где царило соперничество и сутяжничество, каждый вмешивался в чужие дела вместо того, чтобы оставаться в стороне, или люди жили в согласии с бесчестьем. Павел дал своим приверженцам урок поведения, приличиествующего гражданину, чтобы облегчить их слияние и общение с «внешними», поскольку город очень мало ценил их деятельность [550].

Явились ли неприятности в Фессалонике следствием плохой репутации его последователей, как намекает автор «Деяний», или следствием междоусобиц различных мятежных групп синагоги? Летописец рассказывает об ополчении против апостола и приводит обвинение интриганов Фессалоники, написанное теми же словами, что и обвинение, предъявленное позже Синедрионом на суд прокуратора Иудеи: Павел обвинялся в «подрывной деятельности» в соответствии с указом Клавдия[551], в котором четко установлены рамки дозволенного. Сам Павел тоже упоминает о противодействии иудеев, но не вполне определенно, в основном он акцентирует внимание на непонимании и враждебности населения в целом: «Вы претерпели от своих единоплеменников так же, как и иудейские Церкви от иудеев» [552].

Первые общества Македонии не могли быть чем-то иным, как только маленькими группками, существующими вне городской среды, но такими, которые поддерживали между собой постоянную связь, что, собственно, и позволило им уцелеть.

Нужно сказать, что Павел в своем маргинальном проповедовании потерпел неудачу. Поэтому миссионерская стратегия, которую он разрабатывал в Афинах и Коринфе, имела своей задачей нести христианское послание в самое сердце города.

Глава 8

РАЗРАБОТКА МИССИОНЕРСКОЙ СТРАТЕГИИ

Когда миссия становится независимой…

Несмотря на расколы и оппозицию, именно молодые Церкви Македонии снабдили Павла средствами, позволившими развернуть апостольскую деятельность в Греции в условиях полной независимости. Они на самом деле дали ему и деньги и соратников.

Можно предположить, что Павел настойчиво добивался средств в Антиохии, но безуспешно: без сомнения, здесь поняли, что миссия перешагнула за негласно установленные рамки. Церковь же в Филиппах с момента ее образования, напротив, содействовала продвижению евангелизации на Балканы: она отправляла деньги в Фессалонику «один раз», «другой раз» и была единственной Церковью, которая помогла апостолу уплатить долги, когда он покидал Македонию, чтобы направиться в Ахайю[553], так как Павел уже спланировал и организовал свою миссию в масштабах этой провинции. Позже Церкви Македонии выделили средства на проведение евангелизации в Коринфе[554].

Обращенные сразу же становились служителями. Павел находился еще в Фессалонике, а новые христиане уже несли весть о его прибытии в Иллирик, распространяя ее вокруг Лихниды (Lychnidos) до Добера[555] (Doberos) — небольшого военного поселка, неподалеку от Фракии, и в ближайших районах Ахайи, то есть в центральных районах Греции (вокруг Делфы (Delphes) и Афин) и в Пелопоннесе (Peloponnese)[556]. Служение этих миссионеров-добровольцев заключалось в том, что они рассказывали о событиях, как о лично пережитом, акцентируя внимание, разумеется, на «знамениях», которыми их осенял Павел. В эту эпоху брожения умов простой рассказ о чудесах или об изгнании злых духов мог вызвать стремление к обращению. Это утверждение является верным как для христианской, так и для языческой среды, кстати, и для последователей Пифагора — философов. Жамблик разве не говорил: «Они свидетельствуют о чудесах, чтобы питать веру. Очевидно, все должны понимать, что то, о чем они свидетельствуют, — не дело человека, но дело какого-то высшего существа, их творца» [557]. Так как только чудеса побуждали к обращению, то и общества обращенных в Македонии имели явно выраженный харизматический характер, они были неустойчивыми и непостоянными[558].

Создавая их по образцу семейного общества, основанного его родственниками, Павел систематизировал миссионерскую деятельность городских обществ и странствующих посланников: у каждой Церкви был свой радиус действия. Так, в маленьком городке Добер, расположенном в горах Верхней Македонии, к востоку от дороги, которая вела в долину Аксию, от Фессалоники до Стоби, вскоре появились собственные обращенные… которые, в свою очередь, тоже стали проповедниками[559].

В самом деле, некоторые македоняне начали весьма активное миссионерское сотрудничество с апостолом. Епафродит Филиппийский был связным и хранил деньги. Сосипатр Вериянин и Иасон из Фессалоники были участниками Коринфской миссии. Кроме того, Сосипатр с Аристархом и Секундом из Фессалоники и Гаий Дервянин сопровождали Павла в Азию, Сирию и до Иерусалима. Наконец, Аристарх, разделявший его тяготы, последовал за ним в Рим[560].

Будучи оторванным от своей среды, Павел, однако, умел находить помощь, средства и поддержку в людях, все время обновляя группу, которая содействовала ему в работе, пополняясь на месте. Начиная с македонийского периода, обращенные сами формируют миссию, ставя перед собой все новые и новые цели.

Афинский мираж

Житель Тарса, имеющий притязания на звание интеллектуала, совершая путешествие по Греции, не мог не посетить Афины. Детство тарсян было наполнено хвалебными речами в адрес Афин и преклонениеи перед их величием, и Таре, возведенный в ранг университетского города пытался во всем соперничать с древней столицей учености [561]. Приобщившись к греческой культуре еще раньше, Павел, наконец, захотел испытать то, о чем он так долго мечтал, — окунуться в интеллектуальную атмосферу, живительное влияние которой было сильно. Автор «Деяний» даже приписывает Павлу замысел настоящего учебного путешествия, какие предпринимали римляне и знатные люди Востока [562].

Он изучает город и те формы язычества, которые здесь сложились. Он посещает руководителей философских школ стоиков и эпикурейцев, устроенных на площади. Он участвует во всяких импровизированных встречах, которые составляют обаяние Афин: как и во времена Демосфена, здесь все так же падки на последние новости; повсюду на дорогах студенты читают свои книги, репетируют речи или затевают споры со встречными философами. Великолепие памятников и блестящие празднества служат темой для дискуссий и обсуждений религиозных обрядов [563]. Павел был не единственным, кто черпал вдохновение из окружающей действительности. Некоторые посещали святыни, желая их ниспровергнуть. Как говорят «Деяния», сам Павел по прибытии в порт Фалер приметил «на жертвеннике» такое посвящение: «Неведомым богам». Слегка изменив надпись, он сделал из «неведомых богов» «неведомого Бога» (!), используя уже такое посвящение для доказательства христианского монотеизма (единобожия)[564]. Осматривая Афины главным образом, как город-музей Павел страшно негодовал на произведения искусства этого города — типичная реакция иудея-консерватора, для которого изображение человеческого тела было кощунством… Он считал, что необходимо упразднить как статуи богов, так и храмы, которые служат им убежищем, и это стало новой темой его проповедей: в этом Павел остался верен основной концепции иудаизма, что, однако, не помешало ему сойтись во мнении с некоторыми стоиками[565].

Итак, Павел проповедовал в Афинах наряду с ораторами и философами того времени, несомненно, используя их манеру излагать мысли, их тематику и даже делая на них ссылки. По крайней мере, такое впечатление хочет создать автор «Деяний», приписывая ему маленькую, отточенную как бриллиант речь [566], в которой он не проявил ни малейшей снисходительности к религиозным служениям Афин [567]. По правде говоря, даже в измененной форме эта речь не несет в себе никаких философских заключений: скорее всего Павел имел намерение обратить Афины в христианскую веру или хотя бы вызвать волнение умов; он проповедует Бога «сущего», который есть повсюду в мире; проповедует Его людям, которые уже на протяжении веков сожалеют о том, что оставлены богами Олимпа [568].

Согласно «Деяниям» провал Павла в Афинах был провалом профессиональным. Он оказался бессилен убедить трудную аудиторию и встретил лишь насмешки и вежливое безразличие. Павел не сумел передать свое послание и донести его уникальную сущность: например, Иисус и Воскресение были восприняты как абстрактные, хотя и обожествленные элементы, присущие некоторым религиям спасения. Афиняне увидели в Павле «спорщика», выступающего против существующего порядка, «странного иностранца», который внушает непонятные идеи[569].

«Спорщик»! «Знаток истории»! Не считать ли его распространителем наивных и безосновательных слухов и фантастических рассказов, которым внимали матросы порта?[570] Неумелый оратор, он был исключен из интеллектуальных кругов и отвергнут людьми порта — бумагомарателями, «негодными на агоре»… [571] Павел получил урок: греческая культурная среда способствовала развитию в нем комплекса — в Коринфе и Ефесе он уже не пытался спорить с «совопросниками века сего» на их собственной земле [572].

Несомненно, что нелюбовь к иностранцам й обвинения в подрыве устоев взаимосвязаны. В Афинах ни одна правовая система не ограничивала принятые свободы. В том числе и свободу богослужений: каждый мог поклоняться иноземным богам; не ограничивалась и свобода создавать школы, поэтому Павла нельзя было обвинить, как «нового учителя»; кроме того, каждый мог иметь свое мнение: можно было принимать веру иноземцев или даже оставаться неверующим. Беспокойство у людей возникало тогда, когда их слова или образ действий могли вызвать беспорядки в городе, либо считались непристойными в обществе молодых людей и женщин (например, в случае их совместных собраний), либо в случае презрительного отношения к покровительствующим обществу богам, либо по причине уклонения от коллективных (гражданских) ритуалов, либо из-за участия в заговорах и бунтарских происков. Религиозное правонарушение определялось всегда позицией народа [573].

На эти абсолютно заурядные в юриспруденции и праве Афин обвинения намекает автор «Деяний», упоминая об интеллектуальных состязаниях в связи с участием в них Павла, можно допустить, что события приняли оборот судебного разбирательства, и Павел был привлечен к ответу за свое кощунственное учение. Совет Ареопага, перед которым он, возможно, держал речь, не являлся ни гимназией, ни философской школой, но был основным органом управления и верховным судом, в чьи функции входило поддерживать стабильность государственной системы: в императорскую эпоху он должен был раскрывать заблуждения, судить чародеев и бороться с богохульниками[574] Презрительное отношение к богам города могли вменить в вину человеку, если он к тому же дискредитировал положение храмов и провозглашал ветхость жертвенников. Император Клавдий призывал помнить об установленных границах и не позволял переступать их последователям единого Бога, недвусмысленно напоминая о «неуважении к их богам».

Насколько это путешествие в Афины обещало быть перспективным, настолько оно оказалось опасным и таившим в себе тяжелые испытания [575]. Павел был задержан в городе и не имел возможности отправиться в Фессалонику, где Церковь в го время переживала серьезный кризис; ему приходилось довольствоваться тем, что он посылал туда и обратно Силуана и Тимофея[576]. Его теперь уже вынужденное пребывание в Афинах позволило ему все-таки обратить одну женщину, Дамалию, которой автор «Деяний» приписывает имя Дамарь, и афинского аристократа Дионисия. Последний входил в совет Ареопага и согласно преданию стал главой первого христианского общества Афин [577].

Христианство очень быстро распространилось в Афинах, несмотря на то, что там никогда не существовали организованные иудейские общества[578]. И это было христианство интеллектуалов: Афины породили первых апологетов христианского учения, которые в середине второго столетия письменно изложили его основы для императора; возможно, эго были выходцы школы стоиков[579].

Но Павел никогда больше не возвращался в этот город. Афинский мираж рассеялся так же, как и замысел проповедования в философском ключе. Определенно. Павел был пророком, а не философом, что вновь подтвердится в Коринфе.

Измерение лихорадочного городского пульса

После Афин — Коринф. После ученого университетского города — замечательный деловой город. После древней столицы, где Ареопаг служил оплотом консерватизму, — новый город… На самом деле Коринф, полностью разрушенный в 146 году римскими армиями, был восстановлен и вновь заселен лишь в эпоху Цезаря и Августа. После общества, где неукоснительно соблюдались традиции, Павел оказался в среде новаций и прагматизма, доведенных почти до крайности [580].

Коринф интересовал римлян прежде всего из-за своего географического положения. В городе было два порта, выходящих в Эгейское и Адриатическое моря, через которые шли все пути сообщения между Азией и Италией. Но в то время Павел не нацеливался на Запад: он задумывал свою миссию, как обход вкруговую, плавание вокруг материка, которое снова приведет его в Антиохию; Коринф должен был стать последним этапом перед отправлением в Сирию, а закончить свою деятельность он планировал в Кенхрее — порту Азии, в самом центре этого города. В Коринфе Павел завершал предприятие, которое вполне можно назвать «римским турне», так как апостолы проходили через провинциальные столицы и колонии: в этой римской колонии и резиденции проконсула Ахайи, называемой Коринфом, завершалась миссия, торжественно начавшаяся в Пафе со знакомства с Сергием Павлом и проведшая Павла через Антиохию Писидийскую, Листру, Филиппы и Фессалонику.

Задачей миссии, которую он определил в Македонии, было сделать провинциальные столицы любого административного региона центром христианства: Павел представлялся как «апостол Ахайи», а также считал себя посланником в области «Сирии и Киликии» [581]. Это, без сомнения, одно из спорных утверждений, которое мы не можем ни подтвердить, ни опровергнуть: мы исходим только из проповедей Павла в этом городе.

Коринф был для Павла таким же полем деятельности, как и области Антиохии; он оставался здесь восемнадцать месяцев (антиохии — двенадцать) [582]. Во время своего пребывания в городе он много передвигался: его знали по меньшей мере в четырех поселениях, которые должны соответствовать четырем этапам его миссии.

В Кенхрейском порту ему оказывала покровительство Фива. Иметь покровителя или покровительницу («prostate») было важным для путешествующего иностранца, подобного Павлу, поскольку отсутствие официальных бумаг, по-видимому, вызывало презрительное отношение к нему. Покровитель мог сам быть защитником его прав или дать ему возможность защищать свои интересы на основе собственных прав; он был его свидетелем и гарантом[583]. Имея такую покровительницу, как Фива, Павел и его соратники уже не были в Коринфе незащищенными иностранцами, какими они были в Филиппах. Эта великодушная женщина, сама большая любительница путешествий и которую Павел позднее рекомендовал другому обществу[584], была человеком приблизительно того же размаха, что и Лидия; она стала главой независимого общества, собиравшегося в Кенхрее, основанного среди восточных культов, распространявшихся благодаря приезжим торговцам и морякам.

Павел стал жить и работать у своих единоверцев Акилы и Прискиллы, называших себя латинскими именами, которые, возможно, были его родственниками или деловыми партнерами; во всяком случае, у них была одна профессия [585]. Их вполне можно было считать «космополитами»; они были выходцами из Понта — северной части Малой Азии, некогда отправились в Рим, чтобы жить там, но вынуждены были покинуть имперскую столицу из-за указа Клавдия, обнародованного странами порядка в 49 году. Они снова направились в сторону Азии, задерживаясь в тех портах, где с выгодой занимались своим ремеслом[586]. Так они остановились в Коринфе, поскольку могли делать здесь свои палатки, которые были очень нужны паломникам и всем, кто посещал город во время спортивных соревнований, проходивших два раза на территории этого перешейка — в 49 и 51 годах[587]. Павел работал в мастерской Акилы, но здесь не остался.

Когда он снова нашел Силуана и Тимофея, которые доставили ему деньги, присланные Церквами Македонии, он ушел от Акилы и Прискиллы и обосновался у одного романизированного иудея Иисуса, называемого Иустом[588]. Эта смена жилища представлена «Деяниями» как переломный момент: Павла раздосадовали повторяющиеся неудачи с иудеями, и он, ободренный видением, решил идти к язычникам. Но Павел не разорвал отношения с Акилой и Прискиллой, с которыми продолжал видеться и которые оставались в Коринфе так же долго, как и он. Они помогали Павлу в деле евангелизации в Ефесе и Коринфе. Скорее всего решение Павла было вызвано практическими соображениями: прекратив работать, он мог полностью посвятить себя проповедованию. Павел принял решение жить в доме, который одновременно являлся и синагогой, что доказывает его намерения продолжать свои «поучения» во время субботних чтений.

Наконец, появился Гаий, которого впоследствии Павел стал считать своим «странноприимцем» в полном смысле этого слова, тот, с кем он был связан крепкими взаимными обязательствами. У него он всегда, по крайней мере на несколько дней, мог остановиться и получить необходимую поддержку[589]. Это был важный человек, вероятно, не римлянин, но весьма романизированный, у которого имелся большой дом, где он мог принять «всю Церковь». Думается, это была пригородная вилла, одна из тех, что уже в середине первого столетия строились за воротами Коринфа[590]. Такое жилье обычно предназначалось для приема гостей [591].

Имея теперь больше свободного времени, Павел ходил по городу, прислушиваясь к его сердцебиению. Оставаясь вечным студентом, он собирал нужные ему сведения. Проповедник искал тему, которая могла бы получить отклик. Он посетил из любопытства храм целителя Асклепия, расположенный на дороге Сикеон, возле Источника Лерны: здесь он обнаружил интерес к медицинским вопросам; в первый раз тема строения тела появилась в его проповеди, когда он сравнил взаимосвязь между частями тела и отношениями христиан между собой и Христом; в ней он упоминал о руках, ногах, глазах и тех органах, которые коринфяне могли видеть в храме, как ex-voto[592]. Другим центром притяжения в Коринфе была территория перешейка, где проводились спортивные соревнования, которые Павел, наверное, мог наблюдать в 51 году — обычно в них участвовали иудеи Ми лита, хотя для иудейской диаспоры это было непросто. Образ Павла как спортсмена-победителя может показаться нам не столь обычным, каким казался в ту эпоху, однако этот образ оказался удачным для того, чтобы завладеть вниманием аудитории, привыкшей ценить спортивные достижения[593].

Рано или поздно, Павел узнал, насколько была развита проституция в кварталах порта и даже, Возможно, в храме Афродиты. Здесь репутация Коринфа оставляла желать лучшего… Павел сразу выступил обвинителем развращенных нравов, но требуя исключения из общества сводников (сутенеров), он не отвергает блудников «малакиев и мужеложников», пришедших к покаянию, которые через крещение могут быть омыты, освящены, оправданы[594].

Так как Коринфское общество было далеко не однородно, Павел понимал, что это является серьезной проблемой. Среди вновь обращенных были, по его определению, «сильные» и «благородные», но они находились в меньшинстве[595]; Павел обольщался на этот счет, и автор «Деяний» вообще ничего не говорит об этом, ведь он всегда весьма щепетилен в вопросе происхождения и достоинств[596]. Найти благородных в Коринфе оказалось невероятно трудно, ведь этот город был населен вольноотпущенниками с Востока: некоторые обращенные имели почти простонародные имена, как уменьшительное Стефаний или Ераст — «Возлюбленный» — имя, придающее его образу чувственность. Тем не менее речь идет о людях зажиточных, стоящих на голову выше всех остальных подневольных [597]. В этой среде царило смешение языков: Павел писал и на латинском и на греческом, примешивая еще и арамейский [598].

Богатые аристократы являлись представителями знатного общества: у них было много рабов, как, например, у Стефания и Хлоя, и они занимали видные должности: так, Ераст был членом городского управления. Павел не стремился разрушить социальную иерархию: руководить обществом христиан он доверил Стефанию, своему первому обращенному. Те, кто более остальных содействовали миссии, были также наиболее богаты: Сосфен был главой основанной им синагоги; Ераст смог профинансировать работы по мощению эспланады между рынком и театром в то время, когда занимал свою должность[599]. Ведь и в самом деле, деньги, являясь средством для осуществления путешествий, определяли и время путешествий.

Обращенные Павла составляли разнородные группы, члены которых занимали неравное положение в обществе того времени и потому разбивались на небольшие кружки. Тут были иудеи и греки, обрезанные и язычники, и хотя все они имели черты, свойственные романским народам[600], от Павла требовалось большое искусство, чтобы не задевать ни одних, ни других. Были бедные и богатые и даже рабы[601]. На деле, организация обществ только подчеркивала эту разнородность: собирались в частных домах, и каждый приносил свою долю, то есть каждая группа действовала, как «егапе», по характеру чисто дружеского участия, независимо грек ты или семит, но такой принцип коринфяне, кажется, не понимали, поскольку у них не было ни общностей, ни разделений: «один голоден, другой наслаждается» [602].

Некоторые из обращенных чувствовали себя совершенно непринужденно на любых празднествах города, даже если они начинались с жертвоприношений и заканчивались пиршествами, на которых вкушали жертвенное мясо. Павел не удивлялся, видя христиан «за столами в храмах»: этот обычай согласно писаниям и археологическим находкам был совершенно в порядке вещей. Павел считал, что именно в этом вопросе нужен разумный подход «интеллектуалов», умеющих правильно оценить ситуацию и понимающих, что монотеистическая вера лишает всяких священных свойств то мясо, которое предлагалось «идолам» («idolothytes»). Но умы слабые искушались сильно, и должен ли он был препятствовать им приглашай» родственников и друзей? Они старались даже не покупать остатки мяса для жертвенников, продаваемого на рынке. Павел настойчиво советовал поступать, как все, и не обособляться: он соглашался с социальной функцией этих жертвенников и этих причастий, которые позволяли сохранять семейные и добрососедские отношения, представлять свидетелей, удостоверять законность рождений и женитьб. Но от умов сильных он требовал не поддаваться искушениям[603].

Проповеди Павла были не слишком категоричны: из-за этого среди обращенных имелись разногласия. Было нелегко руководить столь разнородными собраниями, какими являлись собрания в Коринфе. Одни хотели петь псалмы, другие — слушать наставления. Часто говорили о боговдохновенных переживаниях: рассказывали об откровениях, начинали пророчествовать, меля «тарабарщину». Павел позволял все это но пытался установить хоть какой-то порядок: на собраниях выслушивали не более двух-трех мистических рассказов, причем только в строгой очередности и только с условием непременного присутствия толкователя, в противном случае тайное единение с Богом должно было ограничиться внутренней молитвой, в чем Павел служил замечательным примером[604].

В Коринфе Павел взял на себя то звание, которым он был наделен в Антиохии. Он редко крестил. На собраниях он выполнял литургическое служение, благославляя чашу и преломляя хлеб[605]. Но главным образом он учил! Его методы в чем-то сходны с практикой греков. Занимаясь изучением его первой миссии в Коринфе и оглядываясь назад на ею неудачи в Афинах, когда он оценивал себя, смотря в зеркало профессионализма, и виделся мудрецом, писателем или убедительным спорщиком, можно легко увидеть разницу: в Коринфе, пренебрегая искусством риторики, он духовное выражает духовно, он преподносит себя, как образец для подражания, демонстрируя таким образом могущество духа[606]. Он представляется не чудотворцем, а одним из аретологов, страстным оратором язычников, который переписывает историю мира и своей жизни для большей славы Бога. Он использует штампы этого литературного жанра: в его писаниях появляются образы скверны, наготы, блужданий; он повествует об опыте изгнания, презрения, страданий…[607]

Цель его проповедей состояла в том, чтобы распространять свидетельство Воскресения, о котором он узнал благодаря своей сверхъестественной встрече с Господом, предание о тайной вечере, полученное в Иерусалиме от апостолов, принимавших в ней участие. Павел распространял в Коринфе те общие учения, сущность которых будет раскрыта в Евангелиях от Марка и от Матфея. Однако он более остальных пишет о тайной вечере, подводя к еще одной теме Нового Завета с целью выделить его и прославить; Лука в своем Евангелии, в свою очередь, останется верен этому начальному учению Павла[608].

Формирование павловского предания

Учение Павла долго оставалось неписаным: его евангелие постепенно распространялось, передаваясь из уст в уста. Проблемы, которые начались в Фессалонике, как только он ушел оттуда, и которые он пытался улаживать издалека, побудили его письменно изложить свое предание по прибытии в Афины и Коринф [609].

Это было вдвойне рискованно. Во-первых, нужно было принять во внимание соперничество между «миссионерами», которые следовали друг за другом в одни и те же города: едва Павел покинул Фессалонику — он даже не дошел еще до Афин — как «лжепророки» пришли оспаривать его благую весть. Павел рисует их стереотипный портрет, изображая проповедниками с улиц, льстивых, алчных и тщеславных, жаждущих только выгоды и власти[610]. Во-вторых, экзальтированная, обостренная чувствительность новообращенных фессалоникийцев привела их к психозу по поводу конца света; они беспокоились об умерших к уже не думали ни о работе, ни о дисциплине: они бодрствовали, увещевая друг друга[611].

Павел снова должен был защищаться: он выбрал дело евангелизации «без корысти» и занимал достойную и верную позицию: он — в уничижении перед Богом, которому служил. Настоящий апостол познается делами своими [612].

Но теперь уже он смотрел гораздо дальше… В обстановке соперничества и из-за раздробленности церковных обществ, он вознамерился прибегнуть к сильному орудию философов, которое также использовали другие наставники и раввины — к открытому письму[613]. По крайней мере первое из двух Писем к Фессалоникийцам, которые дошли до нас, было написано в связи с этим, во время его пребывания в Коринфе. Отсюда Павел отсылал и другие письма уже для Церквей Македонии, не считая подложных писем, которые были тогда в обращении[614]. Но именно в то время он положил начало апостольскому письму, необходимость которого для своей миссии он объяснял и подтверждал не однажды.

Письмо являлось продолжением проповеди. Павел всего лишь повторял письменно то, что уже выражал устно, послания становились средством связи, потому что в них он отвечал на вопросы, которые в письменной или устной форме передавались ему через посредников[615]: философы называли это «полудиалогом». Письмом было легче убедить в достоверности учения; Павел заверял такими приветствиями: «Приветствие моею рукою, Павловой, что служит знаком во всяком послании; пишу я так» [616].

Послание не искажает предания. Павел упорно настаивает на своем евангелии и хочет в точности донести до всех вверенное ему предание. Итак, предание — это основа учения: если кто не принимает его, тот должен остаться в стороне, как это предусмотрено в положении о религиозных обществах. Послание служит образцом и имеет нормативную ценность[617].

И наконец, послание несет литургическую нагрузку. С самого первого своего Письма к Фессалоникийцам Павел настаивал, чтобы его послания читали всем собранием; послание не являлось достоянием обособленной группы ладей, но должно было служить ориентиром для всех, чтобы к нему можно было всегда обратиться[618].

Это и в самом деле были «апостольские» письма. Они скреплялись подписями всей миссионерской группы. Они устанавливали и утверждали иерархический порядок в христианском обществе, ставили на служение ответственных людей и определяли их полномочия на местах, указывали тех, на кого можно возложить обязанность поддерживать связь между апостолом и Церквами и свидетельствовать об истинном служении Павла, потому что он был главенствующим[619]. В письмах устанавливались положения, допускающие применение различных санкций. Письма создавали канон.

В Коринфе Павел смог дать определение и утвердить характер миссии и структуру Церквей в масштабах области, а также установить дисциплинарные положения. Он был главным основателем всего этого.

Апостол и проконсул: судебный процесс или обычное разбирательство?

В то время, когда Павел писал свои послания, его положение в Коринфе было очень шатким из-за «непорядочных и лукавых людей». Это единственный намек в его посланиях, указывающий на трудности во время миссии, о которых автор «Деяний», напротив, писал очень много [620].

Ситуация представлена «Деяниями» как сугубо внутренний кризис в иудейском обществе; его можно понять, как столкновение Павла и его обращенных — выходцев из синагоги, таких, как Сосфен, — с законниками. Намерение автора «Деяний» проявляется в той направленности, которая придается событиям: он не только сводит проблему к теоретической борьбе мнений, но и дает неполную картину судебного разбирательства, представляя его, как пример разбирательства обычного — судья, являющийся римским проконсулом, объявляет себя неправомочным и отправляет оппонентов, не рассудив их. Такой пример несудебного разбирательства лицом, представляющим римскую судебную власть, повторялся три раза, в Иерусалиме и Кесарии после ареста Павла: он позволяет автору «Деяний» изобразить это событие таким образом, чтобы полностью устранить то негативное впечатление, которое могло бы появиться у романизированного сообщества при упоминании о разногласиях с властями и законодательством Империи [621].

Однако обвинение в «беззаконии», дошедшее до проконсула, могло опираться только на римскую правовую систему. Ведь Павла обвиняли в беззаконии в рамках такой судебной процедуры, к которой относились весьма серьезно в древнем городе, «веяния» верно говорят об обвинении, предъявленном Павлу: оно заключалось в том, что он призывал «людей» (ничего более не уточняя) «бояться Бога» [622]. Так как эта фраза применялась главным образом в иудейских богослужениях и для приверженцев иудаизма, то использование ее в данном случае свидетельствует о вмешательстве обращенных христиан и прозелитов. Прения, в конце концов, привели к тому же результату, что и в Филиппах: нужно или не нужно давать ход прозелитизму? В каких пределах? Споры велись между римлянами, которые не отличали пока еще христиан от иудеев. Так же как в Филиппах и Фессалонике, здесь действовал закон императора Клавдия, позволявший иудейские богослужения, но без лишних эмоций [623].

В противоположность филиппийским дуумвирам проконсул Галлион применил этот закон в отношении Павла с значительной долей терпимости [624]. Прозелитизм не являлся правонарушением согласно правовой системе (adikema), и образ действий Павла не давал повода к обвинению в обмане и распространении суеверий (radiourgema): из этого можно заключить, что, несмотря ни на что, проконсул нашел время провести расследование и оказался вполне правомочным! Судя по всему, Павел столкнулся с оппозицией провинциальных римлян, которых тревожила энергичность, с какой эта религия зарождалась из иудаизма, так же как это было в Филиппах и, без сомнения, в Антиохии Писидийской.

Проповедование Павла не оставляло также безразличными и иудеев, но те не нападали на него прямо: они знали, что он защищен одновременно своим положением римского гражданина и вмешательством в дело проконсула. Они отыгрались на Сосфене, знатном человеке, главе синагоги, которого обратил Павел и признавал, как одного из апостолов Коринфа. Они присудили ему 39 ударов хлыстом в соответствии с Законом Моисеевым, предусматривающим такое наказание для безбожников и строптивых. По закону кесаря проконсул не смог вмешаться: в этом случае это было делом иудеев! Сосфен впоследствии сопровождал Павла в Азию[625]: в некоторых случаях склонность к миссионерским путешествиям, возможно, была следствием разочарований в своей среде.

Разбирательство дела ГалЛионом происходило в начале лета 51 года[626]. К этому времени Павел прожил в Коринфе уже восемнадцать месяцев, значит, он прибыл сюда в конце осени или в начале зимы 49 года. Затем он добрался до Антиохии, которая была для него точкой опоры, и пробыл здесь все лето 51 года, пока непредвиденные обстоятельства не побудили его отправиться в Иерусалим[627]. В летописи «Деяний» довольно надуманно установлена связь между этим путешествием и завершением его миссия в Коринфе: согласно «Деяниям» Павел собирался закончить евангелизацию на Балканах, что в проповедовании язычникам было новым этапом, который он собирался осуществить через паломничество в Святой город и принятие обета, удостоверяющего его верность религиозным обычаям иудаизма[628].

Между двумя мирами

Принятый в лоно города, находясь среди влиятельных лиц, продолжал ли Павел — этой иудей, завсегдатай синагог — свой миссионерский путь? Или, быть может, он основал обособленный христианский кружок, наставляя и крестя восприимчивых к новой религии язычников со свойственной ему энергией и космополитизмом? [629] Возникает вопрос: каким было религиозное обоснование его проповедования после европейского периода, в ходе которого он постепенно обретал независимость?

Автор «Деяний» проводит мысль, что Павел радушно был принят теми, кто находился «между двумя мирами» [630], — в отдалении от греческих городов, на пороге синагоги; что в Филиппах, Фессалонике, Верии, Афинах и в Коринфе он трудился в среде духовно общей, в среде «боящихся Бога» [631]. Апологетический замысел автора очевиден: его цель — подчеркнуть, что христианство, отвергнутое иудеями, законно могло распространяться среди язычников, не теряя ни своих корней, ни своих библейских ориентиров, так как изначально оно было обращено к приверженцам иудаизма.

Такой анализ первой европейской миссии остается весьма спорным[632]. Само выражение «боящийся Бога», хоть и употреблялось в греческой Библии, было Павлу неизвестно так же, как и Филону Александрийскому; только Иосиф Ф. употреблял его в смысле совершенно определенном, скрытом от язычников, которые придерживались древних иудейских ритуалов, не соблюдая при этом всех положений Закона Моисеева и не делая обрезания[633]. Из записей можно видеть, что терминология той эпохи была неясной: одно и то же определение обозначало и эллинизированных иудеев и небольшие группы людей, посещающих синагоги, отличая, однако, «иудеев» от прозелитов [634]. Речь идет о людях двух культур, тех, которые могут быть задействованы в синагоге, будучи при этом вовлеченными в грекоримское общество, из-за чего они не могут выполнять все предписания Закона Моисеева [635]. Записи говорят, что такие люди встречались исключительно в диаспорах: свидетельства о них все больше личные, чем коллективные, а на Балканах о них ничего не говорится вообще. Это дает повод подозревать автора «Деяний» в вымысле и ставит под сомнение само существование подобной категории людей и их определяющей роли в евангелизации Европы, о которой пишут «Деяния» [636].

Однако сохранилось много писаний, оставленных Павлом. В них говорится, что он проповедовал в Европе эллинизированным слушателям, знакомым только с писаниями Ветхого Завета: этого нельзя утверждать обо всех слушателях, но его последователи по крайней мере общались с такими же. Все имели греческие и латинские имена, причем второе имя брали и те, кто родился в иудействе, как, например, родственники Павла или Тиций Иуст из Коринфа[637]. Ономастика вполне обычная, с частыми ссылками на мифологию; кроме того, встречается необычайное множество имен в уменьшительной форме, которые употреблялись греками, как иностранные имена [638]. такое имя, как Стефаний, ассоциируется больше с эллинизированным жителем Востока, чем с чистокровным греком. Все эти люди были адаптированы к греческому образу жизни: Павел знал о проблеме гомосексуализма или скорее педерастии, что было вполне обычным в элитных кругах, он также знал о браках между родственниками, хотя и запрещенных Торой, но весьма распространенных в эллинистическом мире; он знал о жертвоприношениях языческим богам, которые делались во время богослужений и от которых не могли уклониться должностные лица, как, например, Ераст [639]. Тогда апостол прибегнул к Библии: его послания пестрят ссылками и цитатами, он призывает обратиться к ветхозаветным писаниям пророков, к назидательной и апокалипсической литературе [640]. В его посланиях нет воззваний ни к воображаемому, ни к существующему культурному миру, ни даже к религиозному чувству, в отличие от речей в книге «Деяний», составленных специально для язычников Листры и Афин [641].

Павел не начал говорить по-иному, проповедуя в европейских городах после своего разрыва с Варнавой. Он отправился к эллинизированным иудеям или грекам, соприкоснувшимся с иудейской культурой; на самом деле единственный его провал во время этой миссии случился в Афинах, где иудейское население было очень малочисленным. Павел трудился на ниве, уже подготовленной. Ему, без всякого сомнения, помогло то, что уже была распространена греческая Библия, а также существовало увлечение и расположение греков к деятельности синагог и желание иудеев диаспоры приобщиться к греческой культуре [642]. «Деяния» достаточно верно воссоздали картину проповедования, характерного для иудея диаспоры, даже если слова этой книги оказались догматичными и несколько противоречивыми из-за желания автора изобразить неизбежный разрыв между апостолом и институционным иудаизмом: как еще изобразить этот разрыв, если не сказать, для того чтобы «идти к язычникам», Павел должен был остановиться в доме римлянина, возле синагоги, чье прозвище Иуст выдает в нем, однако, праведного иудея?

Глава 9 ОДИНОКИЙ ЧЕЛОВЕК

После всех этих неприятностей Павел возвратился в Антиохию — точку своей опоры. Но он не нашел здесь — увы! — мирного убежища: вновь возникали и нарастали нарекания, ставились под сомнение как реальность его апостольской власти, так и статус и основные положения миссии, обращенной к язычникам [643]. Несмотря на очевидный успех его путешествия в Европу, Павел был сбит с толку, оказавшись лицом к лицу с той неспокойной обстановкой, которая сложилась тут без него.

«Шпионы» и «лжебратья»

Христианские общества в Антиохии никогда не были однородными: называя себя общим, изобретенным словом «христиане», собирались прежние эллинисты, сторонники Стефана, которые проповедовали исключительно в иудейской среде, обращенные Варнавой и Савлом язычники и иудеи[644]; может быть, еще последователи Петра, так как местные летописи свидетельствуют о том, что в 37 году он проходил через Антиохию, когда Павел направлялся в свою родную Киликию [645]. Предание говорит, что после Варнавы и Павла с их миссией первое место в Антиохийском обществе отводилось «человеку Петра» Еводию, чье имя совершенно очевидно указывает на то, что это христианин из язычников [646]. Таким образом, местная Церковь делилась на многочисленные группки [647].

Эллинисты, даже из иудеев, были полностью оторваны от Храма и не соблюдали ритуальных обрядов, предписываемых Торой: об их влиянии в Антиохии в то время можно судить, исходя из повествования «Деяний», которое основывалось на антиохийских источниках, свидетельствующих о восхищении эллинистов Стефаном и об их пессимизме по поводу обращения иудеев[648]. Марк, которого избегал Павел, возможно, был близок к этому движению; известна его враждебность к первосвященнику и категоричные слова: «Никто не вливает вина молодого в мехи ветхие: молодое вино прорвет мехи»[649] [650].

Павел никогда не заходил и не зайдет так далеко, ведь он всегда хотел, чтобы Израиль обратился, а христиан из язычников сравнивал с масличной ветвью, привитой к дереву иудаизма [651]. К тому же сильное влияние греческой культуры, а также приобщенность к культуре римской развили в нем терпимость: поэтому он не стал настаивать на обрезании Тита, своего нового соратника, как этого потребовал бы от обращенного раввин [652]. Обрезание не было тогда противозаконным в римском законодательстве (которое позволяло также совершать обрезание египетским священникам и, конечно, отличало его от кастрации), но этот внешний признак обращения, к тому же наиболее очевидный, мог показаться бесполезным или даже опасным из-за того, что римские власти опасались широкого распространения прозелитизма и пытались сдерживать это движение [653]; проблема существовала не только для апостолов, но и для всех, кто желал быть верным Империи[654]. Другая проблема, касающаяся христиан, возникла еще во время первой миссии, предпринятой к языческим народам, — это Святое причастие, поскольку Тора предписывала разделение за столом между теми, кто потреблял только кошерную пищу, и всеми остальными; сначала Петр либерально отнесся к этому вопросу, но потом усомнился [655].

Споры по поводу обрезания обращенных вспыхнули в Антиохии через некоторое время после возвращения Павла, летом 51 года. Приходили проповедники, которых Павел без обиняков называл «лжебратьями» и «шпионами» Иерусалима; однако после самовольной миссии некоторых торговцев было принято и в христианской и иудейской среде посылать с проверками испытанных богословов[656]. Приходили с тем, чтобы убедиться, что деятельность обществ Антиохии, равно как и деятельность других Церквей, основанных Павлом и Варнавой, соответствует нормам, установленным Торой и синагогами. Такие инспекционные поездки, организованные Иерусалимом, имели место также в истории первоначальной христианской Церкви [657]. Неизвестно, от кого исходила инициатива, так как Павел никого конкретно не привлекал к участию в поездке — ни Петра, и никого из Двенадцати, и ни Иакова, влияние которого все возрастало и чья известная ортодоксальность могла бы поставить его во главе «партии обрезанных».

Павлу было огорчительно, что ему не оказывали доверия, которое он, в свою очередь, выказывал пришельцам из Иерусалима, с самой первой встречи считая это взаимным; его беспокоило, что ставились под сомнение его звание и власть апостола. Новый демарш в Иерусалим был необходим для того, чтобы все окончательно прояснить: Павел отправился туда после божественного откровения. Итак, он отправился в путь с Титом и Варнавой, сознавая, что ставит под сомнение смысл своей жизни: неужели он все эти годы «трудился напрасно?» [658]

«Деяния» акцентируют внимание не на личной драме Павла, так внезапно возникшей, а на проблемах внутренней организации Церкви. Путешествие Павла в Иерусалим представлено, как путешествие с целью обычного отчета совершенно официальной миссии: автор уточняет, что Павла отправляло Антиохийское общество, которое несло расходы по организации этого путешествия; Варнава снова оказался рядом с Павлом как глава делегации: так как он был посланцем из Иерусалима, то являлся и главой миссии. В ходе их совместного путешествия в Сирию и Палестину Павел и Варнава останавливались во всяких христианских общинах, делая отчет о своей деятельности, чтобы добиться единства и поддержки у «странноприимцев и друзей», что давно уже стало привычной практикой той эпохи [659]: перед судьями всегда старались предстать с наибольшим числом поручителей и соотнести силы с перевесом в свою пользу [660].

Возможно, прошение третейского суда Иерусалима было подано по коллективному решению всех христиан Антиохии, так как христианские общества Святого города называли Церковью-матерью [661]. Здесь, по всей видимости, можно сослаться на Петра. У него были последователи в лоне Антиохийского общества, которые отдавали ему роль толкователя закона, говорящего «с властью» [662]. Павел сам ходил повидаться с ним через некоторое время после своего обращения, потому что признавал его авторитет наставника, благодаря которому Петр стал глашатаем Двенадцати[663]: несмотря на ревностное отношение к своей апостольской власти и самостоятельности, Павел все же сознавал необходимость опереться в своем послании на авторитет устного предания, того, что ведет свое начало от Воскресшего. Кроме того, Петр раньше него начал предпринимать свои миссионерские путешествия[664], о чем, впрочем, Двенадцать апостолов говорят очень мало.

В Иерусалиме: встречи на разных уровнях [665]

Во время пребывания в Иерусалиме самым долгожданным и самым важным моментом для Павла была его встреча со «знатными лицами». Несмотря на «личный» характер встречи, она имела для него большое значение, потому что здесь он должен был доказать подлинность своего евангелия, в противном случае рискуя получить непризнание. Кого подразумевал он под «знатными»? Тех, которые «что-то представляли из себя», чье «выражение лица» говорило за них, то есть, иначе говоря, тех, кто мог хвалиться «признаками своей плоти»: иудеев, израильтян, потомков Авраама… [666] Они были ровней ему, это были Двенадцать и люди, подобные Иакову, чье родство с Иисусом создавало вокруг него особую ауру. Среди них были «столпы Церкви»: Иаков, названный в этот раз первым, Петр и Иоанн.

Встреча прошла бурно, хотя Павел был сдержан. Он понимал, что должен упорно защищаться от обвинений «самозванцев» — людей, которым, по его мнении, нечего было делать на этом собрании апостолов высшего уровня; он имел в виду обращенных из фарисеев, которых, вероятно, было довольно много в окружении Иакова и которые, без сомнения, сохранили, как и Павел, дух миссионерства, характерный для некой мятежной группы, вышедшей из их нервоначальной секты[667]. Но в противоположность Павлу они проявили себя крайне консервативно, требуя от всякою нового христианина полного подчинения Закону Моисееву, включая и обрезание: язычники должны стать иудеями, чтобы быть спасенными Мессией. Павел к тому времени уже прошел печальное испытание, оказавшись на ложном пути с людьми, которые шли тем же духовным путем, что и он. Очевидно, проблема была скорее политического, чем богословского характера: камнем преткновения оказалась степень причастности к греко-римскому обществу.

Итак, «знаменитые» поняли Павла и приняли его евангелие в целостности, «не возложив на него ничего более»[668]. Это означало, что даже если послание Павла выражено иными словами, то в основе своей оно содержит то же самое, что и послания Двенадцати. Во всяком случае, Павел выразил отношение как к личности, так и учению, основа его послания — это смерть и Воскресение Иисуса.

Разрыва удалось избежать, хотя и не без того, чтобы определить и уточнить правоверность послания, ориентируясь на основы веры. Для этого первого поколения христиан единственным фундаментальным критерием являлась вера в распятого и воскресшего Иисуса, и этой веры было достаточно. Споры были возможны только в отношении организации жизни Церкви или концепции апостольства, которые могли подвергаться критике ради будущего единства и сплоченности Церкви[669]. Но нет никакой уверенности, что участвующие в спорах ясно понимали, в чем заключаются расхождения тех или других богословов, возможно, весьма значительные — а также видели опасность этих расхождений, которые могли довольно быстро распространиться.

Было признано также апостольское призвание Павла и особое получение этого призвания, как «милость, которая была ему оказана» прямым призывом Воскресшего [670].

Приступили, наконец, к обсуждению вопроса о разделении апостольских территорий проповедования для апостолов-миссионеров, утвердив за Павлом и Варнавой звание обращающих язычников, для Петра же предусмотрев обращение иудеев[671]. По меньшей мере, это то, что понял Павел, или то, что он впоследствии описал, так как не нужно забывать, что Послание к Галатам — единственное повествование, которое имеется об этой встрече в Иерусалиме, — было написано тогда, когда Петр и Павел, как увидим далее, конкурировали между собой, действуя в греческом мире. Не стоит удивляться этой точке зрения, потому что все предания сходятся в том, что Петр был одним из первых апостолов-миссионеров в самаритянских и языческих странах, а также в том, что почти сразу после этой встречи он последовал за Павлом в Сирию, Грецию и Малую Азию: не переписывал ли Павел историю?

Точка зрения Павла в вопросе церковной власти, которая появилась у него после этой встречи в Иерусалиме, стоит того, чтобы рассмотреть ее более детально. Между ним — с одной стороны, Варнавой — с другой «столпами Церкви» — с третьей установилась, по его словам, «koinonia», то есть принцип участия в управлении в самом классическом греческом понимании [672], основанный на идее паритета, независимо от какой бы то ни было иерархии, установленной на основе права рождения или расовой принадлежности (что скорее присуще системе восточного устройства обществ), на идее коллегиальности и праве поочередно занимать главенствующее место, а также на требовании неизменной взаимности. Символический жест такого управления — протянутая рука, наглядно изображающая реальное распределение податей, которые Варнава и Павел должны были собирать в своей миссионерской зоне в пользу бедняков Иерусалима.

Павел достиг главного. В своем повествовании он быстро переходит — единственно, приведя частный случай Тита, — к дебатам по другому вопросу, связанному с проблемой обрезания обращенных. Этот вопрос, поставленный обращенными фарисеями в тесном кругу, был выдвинут апостолами и Старейшинами Иерусалима на собрании всего общества. В этих публичных дебатах Павел согласно «Деяниям» играл второстепенную роль делая отчет о своей миссии, он лишь подтвердил — и не более того — те успехи, которые имел у язычников. Главную роль «Деяния» отвели Петру, который сумел отстоять либеральную позицию в отношении свободы язычников, предоставив затем слово Павлу и Варнаве, как осуществляющим евангелизацию язычников[673]. Очевидно, что версия автора «Деяний», использующего антиохийскую летопись, коренным образом отличается от того воспоминания, которое сохранилось у Павла о полномочиях и призвании Петра.

Удовлетворенный результатом встречи, Павел покинул Иерусалим. Продолжались ли там споры в отношении кошерной пищи или нет, но ясно, что Павел, в любом случае, не принимал в них участия[674]. Итак, он уехал, но оставалось еще много двусмысленностей в позиции тех и других, и далеко не все было урегулировано: запреты на пищу не замедлили вызвать конфликты в антиохийских обществах.

Антиохийский перелом

Собрание в Иерусалиме, в котором Павел принимал участие, утвердило возможность существования (среди христиан) разных направлений и религиозных обрядов, более или менее соответствующих иудаизму. Но основная проблема осталась полностью нерешенной: как устроить повседневное сосуществование христиан, принадлежащих к разным культурам, в рамках одного общества, главное собрание которого имело функцию причастия, евхаристического приема пищи?

Начались ли антиохийские противоречия из-за письма, отправленного по наущению Иакова во все Церкви миссионерской зоны Варнавы и Павла? Или этот «апостольский декрет» утвердили только спустя некоторое время для усмирения духа? Это до сих пор еще остается спорным вопросом[675]. Знаменитый текст, который «Деяния» приводят полностью, как часть архива, предписывает обращенным язычникам соблюдение минимального кодекса, взятого прямо из книги «Левит»[676] запрещение использовать в пищу жертвенное мясо, приносимое языческим богам («idolothytes»), запрещение употреблять кровь животных, запрещение есть мясо удушенных животных и, наконец, запрещение «кровосмешений» — греки занимали более терпимую позицию, чем иудеи, по поводу единокровных браков [677]. Эти постановления нельзя было считать ни суровыми, ни исключительными: они просто-напросто повторяли правила, которые существовали в некоторых синагогах диаспоры, устроенных для привлечения новообращенных, чтобы выделить их из других «народов». По Павел был несогласен с приравниванием христиан, вышедших из язычества к новообращенным из синагог, то есть к второстепенным верующим, не состоявшим в обществе. Он утверждал, что нужно судить только по духу, а не по образу жизни. Именно от «неверия» нужно отделиться «верующему». Именно «неверия» он должен остерегаться больше всего, сохраняя безупречность, сберегая себя от «ярма с неверными» [678].

Неудивительно, что этот вопрос получил распространение не только в Антиохии, где, несмотря на общее название «христиане», иудеи и язычники на деле были, как и раньше, разделены Торой, которая была насущной необходимостью и для иудеев. Тем не менее до прибытия посланников из Иерусалима, иудеи и обращенные язычники вместе участвовали в евхаристическом причастии с Петром, допустившим эту оплошность.

На этот раз Павел совершенно определенно называет своих противников: это сообщество «обрезанных» [679], тех, которые согласно «Деяниям» вызвали первые разногласия в Антиохии и говорили о необходимости третейского суда Иерусалима. Не сумев одержать победу по вопросу обрезания, они не сложили оружия, а оседлали конька для нового сражения — сражения по поводу кошерной пищи и разделения за столом. Они опять подняли этот вопрос, требуя разобраться с Петром, которого уже обвиняли в Иерусалиме [680]; эти нападки помогают понять природу «страха» и «уверток» глашатая Двенадцати в Антиохии, так раздосадовавших Павла. Можно по-разному объяснять полную перемену позиции Петра: истинное желание миссионера слиться воедино с иудейским народом; забота о безопасности, заставляющая умы признать и согласиться с необходимостью занять одинаково верную позицию как по отношению к иудейским властям, так и к властям Империи, поскольку государственная власть Рима со времен Цезаря не переставала признавать и защищать законом древние обычаи иудеев[681]. В конце концов, нет никаких доказательств того, что Петр во всех сферах деятельности занимал такую же позицию, что и Иаков, и что не существовало как в самом Иерусалиме, так и в зонах его влияния некоторой конкуренции между главой Двенадцати, чье влияние было обусловлено его положением среди апостолов, и родственником Иисуса, которому именно это родство позволило занять видное место.

Но насколько соответствовало действительности то, что посланники общества «обрезанных» были отправлены Иаковом с целью навязать Павлу точку зрения Иерусалима в его собственной миссионерской зоне? Разве что они ссылались на того, кто всем был известен своей требовательностью к чистоте? Этого нельзя утверждать. Самому Павлу не всегда удавалось скрыть раздражение, которое в нем вызывали «новые апостолы», но он продолжал до самого конца поддерживать авторитет Иакова в Иерусалиме[682].

В этом деле Павел шел от разочарования к разочарованию. Петр и даже Варнава уступили давлению непримиримых консерваторов: они оба стали принимать пищу отдельно от тех, кто употреблял некошерную еду. Павел решился на публичное выступление против Петра, произнеся речь, суть которой он изложил в послании, сохранив тем самым для нас свое выступление, предназначенное исключительно для аудитории иудейского происхождения. Пусть эта единственная речь, позднее включенная Павлом в его Послание к Галатам, передаст ту важность, которую придавал Павел этому вопросу.

Во время одного из собраний произошла перебранка, отделившая иудеев-христиан от христиан из язычников. То есть даже более определенно: от эллинизированных иудеев, пользовавшихся греческой терминологией и мыслящих по-гречески. Павел начал с примера, доказывающего, что Петр противоречит сам себе: он, будучи иудеем, иногда доходил до того, что «действовал, как язычник» (ethnikos), употребляя в пищу, как язычники, некошерную пищу, принуждает язычников (ethne) «жить по-иудейски» (ioudaizein) [683]. Почему?

Аргументация Павла относилась скорее к вопросу «культуры» — даже можно было бы сказать, философии, — но не к теологии. Эта аргументация дается в греческом понимании вещей, то есть взгляд на проблему соответствует греческому образу мыслей[684]. Эта проблема снова спровоцировала главный спор эллинизированного иудаизма, возникший еще в то время, когда соблазн аккультурации и «жизни по-гречески» (hellenismos) в эпоху Маккавеев вызвал у иудеев защитный рефлекс во имя «иудейской культуры», названный тогда из противоречия ioudaismos[685]. Конфронтация носила непримиримый характер даже среди первых христиан, если вспомнить напряжение между «иудеями» и «эллинистами» в связи со смертью Стефана[686]. Павел хочет положить конец вражде, утверждая типично греческий релятивизм, вызванный идеями стоицизма: традиция — «царица мира», каждый живет в соответствии со своими обычаями, и иностранец должен уметь адаптироваться к окружающей среде… Сам он придерживался этого принципа в течение всей своей жизни, будучи иудеем среди иудеев и живя по-язычески среди язычников.

Петр и другие не согласились с Павлом и не последовали за ним. Мы не знаем, какие возражения они приводили, но факт остается фактом — Петр остался. Павел ушел… и уже никогда не возвращался в Антиохию, в Церковь, основы которой он закладывал. Он отправился в путь только в сопровождении Тита и Тимофея, поскольку Сила, с которым он совершил второе миссионерское путешествие, примкнул теперь к Петру[687].

Это было изгнание: другого слова тут не подберешь! Причины этого были гораздо более серьезны, чем те, которые вызвали его отправление во вторую миссию, весьма напряженную. Теперь Павел чувствовал себя вполне независимым от Церкви Антиохии — ощущение, которое, впрочем, пришло к нему еще во время его второго путешествия и все более возрастало. На этот раз он сжег за собой мосты. Он приступил к осуществлению новой программы с помощью своей группы, которая полностью состояла из обращенных язычников, хорошо знающих Малую Азию. Именно в греческой среде, обеспечивающей размах и бесконечные возможности, он намеревался применить свои способности на поприще нововведений и евангелистического созидания, не сталкиваясь при этом с требованиями иудаизма или соперничеством апостолов, как это было в регионах, соседствующих с Палестиной. Он ушел, не оглядываясь больше на христиан Антиохии, и несмотря на жестокое разочарование, его новая миссия не была бегством, желанием выпутаться таким способом из сложного положения: его планы, его сердце, его будущее были обращены к Иерусалиму, к Святому городу. Сбор пожертвований для бедняков, который был доверен ему властями Иерусалима, стал теперь одной из целей его нового путешествия и одной из самых важных причин возвращения. Какими бы ни были разногласия — случайные или же принципиальные — с «новыми апостолами», он всегда был солидарен с Иерусалимской церковью, уважая тех, кого считал главенствующими над нею.

Желал ли он разрыва в Антиохии? Был ли этот разрыв спровоцирован им? Или это произошло из-за его неспособности снести «вмешательство» Петра и все возрастающей власти человека со стороны в обществе, которое он основал? Этот последний факт неоспорим, хотя довольно трудно разобраться в чувствах жителей Антиохии в отношении Павла. Вероятно, память о нем со временем сгладилась настолько, что «первым епископом» и «основателем» местной Церкви стали считать Петра[688]. Кроме того, не прекращаются дискуссии об отношениях, которые могли быть, между Павлом и первосвященником Игнатием»[689].

Тем не менее влияние Павла в Антиохии не исчезло бесследно: конечно, Евангелие от Матфея, написанное для Антиохийского общества следующего поколения, отводит Петру первостепенную роль, отдавая ему власть наставника, однако Матфей высоко ставит ту позицию терпимости по отношению к обращенным язычникам, свободным от иудейских обычаев, которую отстаивал Павел[690], и свидетельствует об объективных трудностях миссии, представляемой иногда узкой и неофициальной, а иногда соответствующей универсальным традициям, что вполне отвечают духовному наследию Павла[691]. В таком контексте Петр может предстать, как человек компромиссной позиции, который, продолжая движение Павла, широко насаждал при этом иудейский Закон, считающийся христианским наследием. Отступничество, глубоко ранив Павла, не являлось отречением: Сила примкнул к Петру и следовал с ним до Рима, но ходившее по рукам письмо, которое он написал от имени апостола — это темы и изречения Павла, составляющие лучшую часть этого письма[692]; что касается Марка, а он также некогда порвал с Павлом и последовал за Петром, то однажды тот вернется, чтобы примириться со своим прежним наставником[693].

Вопрос догмы? Культуры? Личного темперамента? Трудно определить, почему Павел не нашел общего языка со всеми остальными во время конфликта в Антиохии. Может быть, просто-напросто уже прошло время пророков и харизматов в этом городе.

Петр — апостол иудеев. Павел апостол язычников… Эта взаимодополняемость апостольских призваний, которую Павел начиная с этого момента защищал всю свою жизнь, носит явно ретроспективный характер суждения об инциденте в Антиохии[694]. Определенные обстоятельства обусловили выбор Петра: не отделяться от консерваторов, а опереться на принцип разделений по Закону Моисея. Павел же окончательно решил специализироваться на палестинской среде с арамейской культурой. В самом деле, он даже стал называть Петра только арамейским прозвищем Кифа («Камень»), тот да как евангелисты, автор «Деяний» и составители рассылаемых посланий называли его либо используя греческую форму «Петр», либо двойное имя Симон-Пeтp, подчеркивая причастность к Империи. Различие в употреблении имен весьма красноречиво указывает на различие позиций, в том числе и на позицию Павла.

Глава 10 ВРЕМЯ НАДЕЖД И ЗАМЫСЛОВ

Бфесский рубеж

Куда Павел намеревался отправиться? Кажется, он был в нерешительности и намечал новое путешествие в Иерусалим с целью добиться третейского суда в вопросе, который можно было бы сформулировать как «незаконное вмешательство» и посягательство на его права: ведь известно, насколько болезненно Павел относился к этому[695].

Древнее предание действительно говорит, что Павел по своему собственному почину собирался пойти в Иерусалим, но был остановлен Святым Духом и вынужден был свернуть с дороги и отправиться в провинцию Азии, то есть в область Ефеса, которую он обходил во время своего второго миссионерского путешествия[696].

Это вдохновенное решение являлось как бы ответом на известия, полученные от Прискиллы и Акилы, его друзей из Коринфа, которые оставались его верными сторонниками [697]. Они прибыли сюда, чтобы обустроиться в большом порту Азии, так как корабли без конца сновали туда и обратно между двумя берегами Эгейского моря: между берегом с европейской стороны и анатолийским берегом, то есть между Ефесом и Коринфом[698], между Ефесом и Пирией[699]. Таким образом, Ефес был идеальным пунктом для тех, кто хотел поддерживать регулярные отношения с Македонией и Коринфским перешейком, евангелизированным во время второго путешествия наряду с Тарсом и областями Писидии и Ликаонии. Ефес и в самом деле находился на любом из путей торговцев шерстью, которые отправлялись на поиски пользующихся спросом западнофригийских товаров в долину Ликии, расположенной к востоку от Ефеса, или в Милит — к югу, или же ехали за бархатом в Лидию, бывшую севернее[700]. Павел также направился по дороге торговцев, следуя по одному из важнейших направлений текстильных торговых путей. Можно совершенно точно утверждать, что он отправился в путь из родного дома — из Тарса.

Он обстоятельно обдумал свой план. Согласно летописи «Деяний» его первые контакты с жителями Ефеса завязались предыдущим летом, когда он останавливался тут в порту, возвращаясь в Антиохию[701]. Возможно, на его решение повлияли сообщения Акилы и Прискиллы, рассказавших о процветании иоанновских обществ в Ефесе, заинтересовавшихся новейшими идеями[702]. Речь шла об идеях, весьма близких греческой культуре, поэтому вполне объяснимо, почему Павел, чувствуя себя в какой-то степени отвергнутым Антиохией в угоду верности традициям иудаизма, мог потянуться к обществу, значительно отдалившемуся от Храма и богослужений, которые в нем проводились. Как и во время своего первого, направляемого Сергием Павлом путешествия в Антиохию Писидийскую, он преследует вполне определенную цель и не считает нужным останавливаться на пути, чтобы основывать Церкви в разных точках своего маршрута; они будут евангелизированы позднее, начиная с Ефеса. Третье путешествие еще меньше походит на миссионерское разведование, а выглядит как просто смена местопребывания.

Однако Павел делал остановки в Ликаонии и Писидии, чтобы снова посетить основанные им Церкви Галатии, как он посетил их в начале своего второго путешествия, и, кроме того, имея намерение сообщить им о принятом в Иерусалиме решении, утвердившее его апостольскую власть и уполномочившем его делать сборы, а также дать им некоторые указания, которым они должны были следовать[703]. Кажется, ему оказали довольно прохладный прием, и Тимофей, который сопровождал его, был свидетелем многих гонений и страданий, пережитых им в Антиохии, Иконии и Листре [704].

Затем Павел направился в Ефес, проходя «верхние страны» [705] Центральной Анатолии — это означало, что он пошел по Виа Себасте из Антиохии Писидийской в Апамею, откуда добрался в верхнюю долину Ликии. Это был дорожный перекресток первостепенной важности [706] в той области, где разводили овец, знаменитых мягкостью своей блестяще-черной шерсти, из которой изготавливали одежду, поставляемую во все римские владения. Эта область кроме иудейских торговцев и банкиров издавна привлекала также и итальянских дельцов, которые распространяли иногда сферу своей деятельности до самой Ликаонии[707]. Впрочем, говорят, что Павел не останавливался здесь. Он прошел по долине Меандрии, перешел реку Карий в Антиохии, затем по легкому маршруту направился в нижний долину Каистры и добрался до Ефеса.

Павел и общество Иоанна в Ефесе

Иудейское общество в Ефесе было древним и весьма процветающим [708], но для Павла Акила и Прискилла подготовили почву в одной из своих наиболее маргинальных групп, где ссылались на Иоанна Крестителя [709] и которая должна была покинуть Палестину в тридцатые годы после казни их наставника. Затем к ней присоединились другие эмигранты, близкие к этому движению — разве не была всегда Малая Азия избранной землей для иудейских сект, учение которых являлось спорным [710]?

Наши знания об этой среде почерпнуты главным образом, из последующих свидетельств, таких как Апокалипсис и Послания от Иоанна[711]. Но надо полагать, что к прибытию Павла эта среда была очень разнородна. Баптистская группа состояла из исконных иудеев, которые согласно «Деяниям» уже получили евангельскую проповедь. Эта группа, безоговорочно признающая Ветхий Завет, легко приняла в Иисусе Мессию, которого они ожидали, даже несмотря на то, что он еще не принял свой славный божественный образ. Кроме того, группа опиралась на ессейское наследие, оппозиционная идея которого выражалась в постоянном проведении границы между светом и тьмой в писаниях. Наконец, изгнанные из Палестины самаритяне и эллинисты представили здесь свое свидетельство: евангелие, составленное позднее обществом Иоанна, неоднократно упоминает о самаритянах и их обращенных, а также отражает в некоторой степени проповедования эллинистов в этой местности[712], это проповедование открыто выражало взгляды, противоположные позиции Храма [713], что наводит на мысль — эллинистическое движение в конечном счете вовлекло в свои ряды и другие религиозные направления. Эллинистский и самаритянский вклад немало способствовал замкнутости группы в лоне ефесского иудейства, боговдохновенный характер которого был для нее неоспорим[714]. Эта группа оказала прекрасный прием Аполлосу, молодому и блестящему александрийскому толкователю, эрудиция которого не мешала говорить ему, подобно пророку, по вдохновению[715]. Он прибыл в Ефес немного раньше Павла и был послан в Коринф, наставленный Акилой к Прискиллой и побуждаемый ефесскими коринфянами [716].

В этом окружении «Деяния» приписывают Павлу способность проповедовать, подобно Иоанну, отражая даже восприятие своих слушателей, для которых он открыл Духа Святого, занявшего главное место в местном евангелии. Такой взгляд, должно быть, сформировался благодаря ефесским летописям, которые использовал автор и которые рисуют картину деятельности апостола так, как это, в свою очередь, передает автор «Деяний». Два первых года, которые Павел провел в Ефесе, представлены в книге «Деяний» как хроника чудес (единственный случай в книге), аналогичная «Сборнику знамений», составленному первыми последователями Иоанна; способ, посредством которого жители Ефеса надеялись получить выздоровление — через прикосновение к одежде Павла — без сомнения, напоминает действия женщины, страдавшей кровотечением и получившей исцеление от прикосновения к одежде Иисуса, описанные в Евангелии[717]. По примеру последователей Иоанна автор «Деяний» преподносит эти чудеса как средство для осуществления миссионерских целей, а также часть проповеди и орудие для обращения: вести о чудесах, распространяясь в народе, среди иудеев и греков, вызывали всеобщие исповедания и даже сожжения на костре.

Однако автор «Деяний» не может сделать заключения об успешности миссии в этой иудейской среде, где Павел проповедовал три месяца. Он покрестил примерно двенадцать человек, вероятно, только группу Иоанна.

Как не предвидеть начавшегося с тех нор раскола в этом обществе, вызванного учением и самой личностью Павла? Нигде, ни в какое время не было засвидетельствовано о дружелюбных отношениях между об ращенными, но оставшимися верными Иерусалиму фарисеями и эллинистами.

Шаткое положение, которое могло бы, кажется, подтолкнуть жертву иудеев Антиохии к эллинистам Ефеса, укрепилось. Надо думать, что в областях Ефеса первое христианское проповедование не слишком затронуло верующих из синагог, где греческая культура и сильное вовлечение иудеев в эллинизированное общество не исключали также продолжительной и замечательной верности традиционному иудейству, которую можно было наблюдать еще в четвертом веке уже в полностью христианской Империи[718]. Первый из обращенных Павлом иудеев, которых он называл «первенцы из Азии», имел греческое имя Епеиет. Именно в этой традиционно иудейской среде Павел приобрел симпатию Александра, иудея из Ефеса, который рискнул публично выступить в его защиту. Это первое общество собиралось у Акилы и Прискяллы, вернейших из верных, которые основывали домашнюю Церковь во всех местах своего жительства, повсюду, где бы они ни проходили[719].

Ефесское общество и оккультизм

Условия в языческой среде полностью отличались от условий среды иудейской. С точки зрения греков, картина, отображенная «Деяниями», абсолютно правдоподобна, но успех проповедования в таком стиле, то есть проповедования легкодоступного, которое можно рассматривать как «общее вероисповедание», публичное (exomologesis), был довольно специфическим в некоторых религиозных общинах Малой Азии, в Лидии и прилегающей Фригии, неподалеку от Ефеса[720]. Божественные знаки — в основном негативные (болезнь, безумие, слепота, смерть) — воспринимались здесь как необходимость заглянуть в себя и примириться с божеством. Единственным различием было то, что знамения, которые представлял Павел, были все положительными — исцеления и изгнания злых духов… Именно поэтому они казались «не совсем ординарными»!

Таким образом, в своем проповедовании Павел использовал, хотя бы частично, приемы, которые могли влиять на чувства народа и чрезмерное количество которых подчеркивает автор «Деяний»; создается впечатление, что Павел был вызван в Ефес по случаю настоящей эпидемии чудотворений и демонологии, какие обычно внезапно возникают в городе во время стихийных бедствий[721] — известно, что голод, эпидемии чумы, землетрясения причинили большое горе именно в этой области и особенно в это время[722]. Ефесяне охотно обращались к действию талисманов, которые продавались вокруг храма Артемиды. Это были маленькие бронзовые пластиночки, украшенные изображениями оленей и пчел, которые символизировали культ Артемиды и на которых писали заклинания [723].

В Ефесе всегда было в обычае обращаться к чудотворцам, что практиковалось даже в именитых семьях греко-римской аристократии: чтобы излечить больных детей, они не колеблясь обращались к божествам и священникам, которые совершали жертвоприношения и жертвенные возлияния (вина, например), произнося «тайные заклинания», чтобы смягчить подземных богов, которые, как принято было считать, ведали болезнями[724]. Иудейские целители, используя фармацевтические рецепты, созданные еще во времена царя Соломона, особенно ценились в самых высоких кругах [725].

На самом деле эта эпоха не была эпохой резко обозначенных контрастов между философией и магией, между рационализмом и мистицизмом, между Грецией и Востоком. В Азии семьи римских государственных служащих — всадников — соглашались вступать в союзы с местными княжескими династиями, где традиции иранского мистицизма и халдейской астрологии оставались весьма жизнестойкими [726]. Во время пребывания Павла в Ефесе знаменитый римский всадник, пользующийся большим почетом, сделал себе двойную карьеру: высокопоставленного чиновника и астролога. Этот Тиверий Клавдий Валвиллиус (Balbillus) был, к тому же, «замечательный писатель», по словам Сенеки, он опубликовал множество работ по астрологии, озаглавленных «Balbillea ephesia» и полностью посвященных защите классической культуры, образцы которой были в музее и библиотеке Александрии[727]. Астрологи, так же как и философы, отстаивали мудрость [728], а интеллектуалы — современники Павла — имели склонность уподоблять божественную мудрость магии в высшем смысле, то есть восприятии сверхъестественного. Павел неустанно заботился о том, чтобы одно отличали от другого[729]: его деятельность в Ефесском обществе, увлеченном оккультизмом, побудила его обратиться к мудрости, и он начал преподавать в философской школе некоего Тиранна[730]. Но Павел не был ни философом, ни магом, ни тем более тем и другим одновременно, он был чудотворцем на службе божественного откровения.

Павловское проповедование этого периода было призывом к «истинной» мудрости, мудрости Христа, «в котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения», только вера в Христа ведет к ведению. Павел и его соратники «вразумляли всякого человека, научая всякой премудрости», и разоблачали философию «по преданию человеческому», которая есть «пустое обольщение» [731].

Ефесская группа

Насколько смог Павел затронуть добропорядочное местное общество? Среди тех, кого он крестил в Ефесе, был, по меньшей мере, один из «господ» — могущественных землевладельцев, которые в то время являлись социальной элитой страны: Филимон, обосновавшийся в Западной Фригии, в двухстах километрах от Ефеса, в этом богатом регионе, где разводили овец и вырабатывали шерсть, который встретил Павла во время одного из своих путешествий в столицу Азии [732]. Он принадлежал к узкому кругу «evergetes», то есть к группе людей, которые своими благодеяниями, душевной широтой улучшали повседневную жизнь сограждан и помогали им преодолевать трудности, например, раскрывая запасы зерна или финансируя общественное питание. Павел подчеркивает его роль «кормильца» (tropheus), которая составляла одну из основных функций эвергета (evergete) [733]. В социальном плане Филимон был близок asiarques, которые согласно «Деяниям» [734] имели взгляды, более или менее сходные со взглядами Павла, и поощряли его деятельность, что было редкой честью, если иметь в виду, что речь идет о сановниках, поддерживающих имперский культ, привлекавших своих современников грандиозными празднествами по этому поводу. Таким образом, у Павла складывается о Филимоне представление, как о человеке, поддающемся чувствам филантропии и гуманности, которые стали распространяться тогда среди греко-римской элиты[735].

Апостолы сталкивались в Малой Азии с очень дифференцированным обществом «господ и рабов»: это наблюдение, вдохновляющее все послания Павла во время его миссии в Азии, а также послания Петра во время его азиатской миссии[736], подтверждается и писателями той эпохи. Герои греческих романов живут в огромных прибрежных городах — в Ефесе, Милите, где они получают известность и славу благодаря своему благородству, но за городом, где находятся принадлежащие им обширные владения, которые они посещают время от времени, на них работает масса рабов, одни, как прислуга, другие, как заключенные, существующие в тяжких условиях эргастулы[737] [738]. Онисим, другой обращенный Павла, — это один из рабов Филимона… в бегах: Онисим и Филимон находились на расстоянии многих километров друг от друга. Онисим пытался найти себе место в большом городе. Он видел в личности апостола нечто вроде святилища, убежища, к которому он «примкнул» [739], что поставило Павла в затруднительное положение с юридической точки зрения, потому что римское право приравнивало к вору того, кто укрывал беглого раба. Павел не видел другого выхода, кроме как просить у Филимона освобождения Онисима, чтобы использовать его в качестве курьера[740].

Других обращенных Павлом ефесян труднее причислить к какой-либо социальной группе. Тут были еще путешественники, как Епафрас из Колосс: его имя в уменьшительной форме (от Епафродит) не много говорит нам о нем… Подобная антропонимика совсем не свойственна чисто греческому обществу и скорее относится к среде вольноотпущенников. Тем не менее нельзя исключать, что его так называли в узком кругу и только друзья[741]. Тихик и Трофим — два других известных нам имени, похоже, указывают на скромное происхождение их владельцев, хотя те не были исключительно подневольными: Тихик — «Удачливый» (это имя давали крайне редко) был зарегистрирован во Фригии как раб[742]; что касается Трофима — «Младенец» (гораздо более распространеннее имя), то его родителями были люди, воспитанные в иностранной семье: либо это были рабы, родившиеся в доме, либо отвергнутые, но потом возвращенные в дом дети, которых собирались сделать прислугой[743]. Случай вполне заурядный, но были известны люди с именем Трофим, получившие классическое образование.

Не имея возможности утверждать что-либо более точно, можно сказать, что ефесская группа, собранная Павлом во время этой миссии, была весьма разнородной.

Миссионер среди миссионеров

Так же как в Македонии и Центральной Греции во время второго путешествия Павла, его проповедование начало распространяться благодаря первым обращенным по всей долине Меандрии и долине Ликии, которые, как и Виа Эгнатия, представляли собой очень оживленный коммерческий путь. Весьма деятельные общества распространились в этой местности до крайних восточных границ, в фригийских городах Колоссах, Иераполе и Лаодики[744]; города, расположенные ближе к морю (в том числе и Ефес), такие как Траллы и Меандрийская Магнезия, были евангелизированы только к концу первого столетия[745].

Таким образом, ефесские последователи Павла шли не от центра к перефирии, а скорее «в обратном направлении», начиная с более отдаленных регионов — огромного эгейского порта, приблизительно в двухстах километрах от Ефеса. Нужно ли этому удивляться, если вспомнить о симпатии Павла к этой среде? Речь идет о населении, поглощенном производством шерсти высочайшего качества и работой с текстилем, а также широкой торговлей им, чем, несомненно, занималась и семья Павла. От путешествия к путешествию апостол активно внедрялся в подобные группы и проявлял как семейное, так и профессиональное единомыслие. Образ Епафраса из Колосс — города, который добился процветания благодаря качеству своей черной шерсти, вероятно, должен был не слишком отличаться от образа Лидии, торгующей бархатом и одобрившей первую миссию в Македонии; к тому же эта женщина смогла оказать необходимую помощь, так как она была уроженкой Фиатиры Лидийской — довольно близкого района, где производили бархат, совсем как в Иераполе — района, поддерживающего религиозные связи с фригийскими городами и знаменитого своими водами и красильным мастерством[746]. Миссия Павла разворачивалась на очень ограниченном пространстве, в узком обществе.

Жители Колосс были так же многоязычны, как Павел: в городе говорили на греческом языке, на лидийском наречии (наречии областей Сардиса [747] и Фиатиры) и на писидийском наречии (наречие более ранних павловских Церквей) [748]. Это указывает, что все названные области активно сообщались друг с другом, поскольку в них развивался один и тот же вид деятельности. Профессиональные цеховые организации играли очень важную роль во всех сферах жизни, и здесь повседневно присутствовал тот идеал «сотрудничества», которому Павел был глубоко предан и который он стремился перенести в область церковную[749]. Такое положение вещей в значительной степени сложилось благодаря иудеям, которые укоренились на этом дорожном перекрестие уже более века назад[750]. Возможно, их религия подвергалась некоторому ессейскому и иоанновскому влияниям, которые развивали в этой среде склонность к дуализму («Сыны Света» и «Сыны Тьмы») и чувство изящного благодаря ангелологии [751] (учению об ангелах).

Во всяком случае, сподвижником миссии был обращенный язычник Епафрас из Колосс. Этот толкователь Закона (didaskalos), который имел вид путешествующего проповедника (вероятно, он путешествовал в профессиональных целях), не прекращая кружил между Колоссами, Лаодикией и Иераполем, а также Ефесом, куда он приходил, чтобы дать отчет Павлу и получить от него инструкции[752]. В некоторых местах Церкви организовывались, как домашние: в Лаодикии собрания проходили у Нимфана, впрочем, также и у знатного Филимона. Причем вся семья его — жена Апфика и Архипп, его сын или друг[753], и его рабы — участвовали в жизни церкви, но только на Архиппа во время пребывания Павла в Ефесе был возложен сан священника[754].

Тем не менее организация Церкви оставалась крайне централизованной: все восходило к Павлу и исходило от него. Регулярно Церкви наносили визиты личные посланники апостола более или менее высокого уровня, избираемые из его окружения: Онисим и Тихик вполне годились для роли курьеров, носивших письма [755], но для того, чтобы сдержать иудейскую контрмиссию, Павел отправил с визитом Марка [756].

Ефесские общества имели гораздо менее выраженный харизматический характер, чем общества Коринфа: здесь не пророчествовали, и проводимые литургии описаны как очень простые — «духовное» пение, гимны и псалмы… [757] Апостолы и пророки начала миссионерского движения окончательно стушевались перед «толкователями», вестниками («евангелистами») и «пастырями», которых впредь будет определять божественное призвание[758].

Воспользовавшись нужными адресами, деловыми и дружескими, Павел смог бы — это совершенно очевидно — продвинуть миссию еще дальше, потому что торговцы бархатом и текстилем проявляли себя очень энергично не только в Лидии, к северу от Ефеса, но также в Ми лите — к югу, где шерсть испокон веков славилась своей тонкостью и производство бархата, как достоверно известно, было налажено в рамках имперской монополии еще в 50-е годы[759]. Но мы располагаем точными свидетельствами того времени: группа Павла ограничивала свою деятельность только сторонами запад — восток, вдоль долины Меандрии и долины Ликии, имея твердое намерение не посягать на зону влияния иоанновских обществ. Павел остался верен соглашениям, достигнутым в результате переговоров в Иерусалиме, условием которых было признавать независимость каждого апостола и действовать по возможности в пределах собственных апостольских зон [760].

Как известно, иоанновское проповедование распространилось к северу от Ефеса, вдоль пути, где совершался основной круговорот, обеспечивающий всем необходимым Лидию и соединяющий главные культурные и коммерческие центры. Смирна — «земные и морские врата во все эти области»; Пергам — город, «родственный иудеям», знаменитым своими производственными предприятиями и медицинской школой; Фиатира — город текстильной промышленности; Сардис — караванный отрезок сухопутного тортового пути; Филадельфия — центр огромных имперских областей: наконец, Лаодикия Ликийская — коммерческий и банковский центр[761]. Весь этот регион был постепенно пройден, несмотря на то, что условия этой местности сильно отличались от тех, к которым привык Павел и его соратники. В действительности иоанновские Церкви находились под покровительством иудейских обществ, весьма древних и процветающих[762]. Иоанновское проповедование разворачивалось в иудейской среде. Миссия Павла также не обошлась без иудеев Азии — они были многочисленны в Ефесе и Лаодикии, равно как и в Иераноле и Трогиллии, — но миссия не имела целью направленно выискивать иудеев и не слишком привлекала их к своей деятельности [763]. Две апостольские зоны расширяясь приближались друг к другу и таким образом могли снова пересечься в Ефесе и Лаодикии[764].

К востоку, в сторону внутренней Анатолии, павловские миссионеры сталкивались с зоной Петра[765] которая занимала очень обширную область, включая Каппадокию, Фригию и Вифинию, до самого побережья Черного моря Евангелизация оказалась весьма скоропалительной в этих краях, откуда были родом двое самых старых и верных соратников Павла, Акила и При скилла, которые, надо полагать, очень скоро завязали прямые отношения с Римом[766]. Евангелизация также могла опереться на иудейские общества, чье учение распространилось в Ансире, в сердце Фригии; Акила и Прискилла были обращенными, вышедшими из иудаизма. Но в сельской среде, население которой лишь недавно попало под греческое влияние и где городской стиль жизни «по-гречески» в поселках только-только начинал распространяться, можно было столкнуться с совершенно другими условиями.

Между двумя этими грандиозными миссиями сфера деятельности Павла казалась особенно узкой, а его проект — скромным. По правде говоря, Павел больше тяготел к Европе, чем к Азии. Ефес не был, и так никогда и не стал для апостола опорным пунктом его азиатской деятельности, осуществляемой в масштабе провинции; этот город послужил ему поворотной точкой, откуда можно было легко наладить контакты с Европой.

Управление европейскими Церквами

В Ефесе вокруг Павла беспрестанно сновали разные люди. Из Коринфа наезжал Ераст — один из высокопоставленных людей; его последователи, с которыми он начинал, такие как Тиций Иисус, называемый Иустом, Сосфен или Стефаний со своими рабами. Эти последние посетили апостола, чтобы сделать отчет о положении дел в Церкви после визита к Павлу перед тем «домашних Хлоиных» [767], которые изобличили их в неверной направленности. Аполлос тоже прибыл в Ефес, где впервые встретившись с Павлом, он примкнул к нему и даже отсрочил свое возвращение в Европу[768].

Из Македонии тоже спешили давние друзья, такие как Гаий Дервянин и, конечно же, Аристарх, который стал участником ефесской миссии[769].

На все сообщения и ходатайства Павел отвечал из Ефеса письменно или уполномочивал своих самых надежных сотрудников дать ответ. Он спешно отправил сначала Тимофея, а затем и Тита в Коринф; потом опять же Тимофея и Ераста в Македонию. Он пытался уговорить и Аполлоса отправиться в Коринф. В конечном счете именно Тимофей, Тит и Ераст совершали каждое трудное плавание между Коринфом, Македонией и Ефесом[770]. Тимофей был человеком, умеющим выходить из затруднительных ситуаций, поэтому его Павел послал в Коринф напомнить о своем учении и евангелии и наставить местную Церковь на верный путь в духе тех положений, которые уже дали результаты в Фессалонике во время второго путешествия [771]. Несомненно, что Тит, более дипломатичный, чем Тимофей, утвердился как лучший посол апостола: именно он разрешил ситуацию в Коринфе, на которую Тимофей очень мало смог повлиять в свой первый визит главным образом из-за отсутствия глав Коринфской Церкви, как раз отправившихся в Ефес.

В действительности, сильную путаницу создавала быстрота, с которой действовал Павел, невзирая на расстояние и Эгейское море. Он послал Тимофея в Коринф, получив послание от Хлоя, в котором тот сообщал о серьезных разногласиях в обществе, но когда Тимофей прибыл туда, уполномоченные Церковью уже отправились к Павлу, чтобы представить ему их собственное понимание событий. Когда Тимофей в конце концов снова возвратился в Ефес, он не застал там Стефания и его помощников, которые уже отправились в Коринф с посланием от Павла[772].

Итак, несмотря ка то, что Павел передвигается в этот период мало, он много пишет. Он несколько раз объявляет о своем визите к коринфянам, но без конца откладывает его и, надо полагать, не планирует путешествия раньше, чем осуществит торжественное возвращение в Иерусалим после общего осмотра европейских Церквей[773]. Таким образом, переписка была частой и имела важное значение для обеих сторон, хотя сохранились только несколько писем Павла. Коринфяне особенно охотно сообщались с ним через курьера[774].

Это вполне устраивало Павла, который никогда не был силен в риторическом искусстве и гораздо лучше проявлял себя в писаниях[775]. Годы, проведенные в Ефесе, когда Павел оттачивал свое эпистолярное орудие, имитируя — ни больше ни меньше — греческих философов, начиная с Эпикура, способствовали приобретению литературного размаха. Его переписка обширна и весьма многообразна, хотя это не сразу бросается в глаза, потому что Послание к Филиппийцам и каждое Послание к Коринфянам, в действительности, являются материалом, который объединяет писания, сильно разнящиеся по характеру, времени и происхождению [776]. Павел поддерживал личную переписку, из которой до нас дошло письмо к Филимону, и вел переписку деловую, вроде «расписки о получении» [777] или «письма о предоставлении полномочий», аналогичное письму, которое он дал Титу и посланникам, сопровождающим его в Коринф[778]. Большинство писем представляют собой писания по поводу какого-либо события, свидетельствуя о немедленной, иногда страстной реакции на него: после возвращения Тимофея, объявившего о своей неудаче у коринфян, Павел тотчас же адресует им письмо «со многими слезами» [779].

Некоторые послания, весьма суровые, возможно, никогда не были отправлены — Павел заменял их на более мягкие, когда ситуация изменялась [780].

Но импульсивная натура Павла была способна возвыситься и до уровня научного письма, отражавшего мнение серьезного руководителя, отдающего отчет в своем знании и ответственности, для которого пришло время обобщений: Павел формулирует суть своих мыслей в длинных Посланиях к Коринфянам, к Галатам, к Римлянам, написанных в Ефесе и во время обратного путешествия; Второе послание к Коринфянам, Послания к Галатам и к Колоссянам, где личное участие Павла сомнительно, изложены как энциклики [781], предназначенные для всей провинции. Все послания свидетельствуют о серьезной работе над стилем и композицией: Павел не был греческим ритором, но его усиленное желание заставить читателей, принадлежащих к разным культурам, разделять его понимание евангелия привело к тому, что он использовал литературные формы, такие же софистические и такие же многообразные, как духовное Завещание, используемое в иудейской эллинизированной литературе, весьма ценимой последователями Иоанна [782], или как римская апология, систематизированная Цицероном[783].

Новая команда в новом духе

В общем, Павел многому научился в Ефесе: в зрелом возрасте, как и в молодые годы, жажда знаний была отличительной чертой его натуры [784].

Он сильно сроднился с эллинистической культурой за годы своего апостольства, когда все больше подвергался влиянию греческой философии: слово «единомыслие», например, столь характерное для классической мысли, встречается в писаниях Павла на намного чаще, чем в Ветхом Завете, на котором он воспитывался. Именно в это время он принял греческую философскую концепцию «Полноты» (pleroma), чтобы описать Божественное[785]. Наконец, все более частое использование греческого мистического словаря и слова «таинство» показывает, что его не оставила равнодушным та атмосфера религиозной чувствительности, которая была свойственна окружающему его миру[786]. Впрочем, миссия определила свою деятельность термином (употребив его в переносном смысле), используемым верующими в храмах той области[787] для обозначения своего доступа к месту посвящения: «переступить порог» (embateuein) [788].

Знакомство Павла с ессенизмом также возрастало, что является лучшим доказательством — если оно требуется — того, какой огромной свободой ума обладал апостол, никогда не становившийся пленником какого-нибудь доминирующего направления и чей критический ум был крайне жаден к знаниям. Некоторые из его самых близких сотрудников, возможно, бывших иоанновских последователей[789], явились распространителями отдельных идей ессеинизма; Павел также принимал и считал возможным следовать этим идеям… Его помощники яростно боролись с отступничеством колоссян, которых прельщало служение ангелам и праздничные ритуалы, но сам он распространял в Коринфе некоторые ессейские идеи, как, например, применяемая к обществу верующих метафора «Храм»; возможно, он даже включил в одно из своих писем ессейский отрывок, который выражает традиционную оппозицию, пропивопоставляя тьму — свету, Христа — Сатане, Бога — идолам…[790]

Павел объединял вокруг себя самые разные умы, но особенно интеллектуалов. Марк, отколовшийся от группы, в Азии снова примкнет к павловской миссии (предполагалось послать его в качестве доверенного лица, чтобы образумить фригийские Церкви)[791], к которой присоединились еще двое новых избранных: Аполлос и Лука.

Именно в Ефесе Павел и Аполлос по-настоящему познакомились. Нельзя сказать, что они были одинаково образованы, — молодой александриец в отличие от Павла получил знания и мастерство греческого ритора: он был весьма красноречив и легко писал на изысканном греческом, он даже имел представление о платонизме… Кроме того, он был гораздо более отдален от храмовых богослужений, чем Павел, и остался человеком, полностью разделяющим иоанновское восприятие [792]. Несмотря на это, Павел сразу же признал его своим «единомышленником» [793]: они оба были толкователями «искушенными в Священном писании», харизматами и пророками[794]. Влияние апостола в кругу его последователей не имело ничего общего с тиранией: не предлагая им какую-нибудь стереотипную модель, он, напротив, высоко ценил их взаимодополняемость.

Что касается Луки, то о нем впервые упоминается в письмах того времени, когда Павел пребывал в Ефесе [795]. По преданию[796] Лука был лекарем, странствующим в профессиональных целях. Он путешествовал по миру в поисках врачебной практики, но также с целью самообразования и познания новых стран: путешествия медиков часто преследовали двойную цель. Аполлос был в чистом виде иудеем и отпрыском александрийского эллинизма; Лука, согласно преданию, — язычником, выросшим в Антиохии Сирийс кой, где находилась медицинская школа[797]. Несмотря на свое сирийское происхождение и на то, что его родным языком был арамейский (опять-таки по преданию), он писал на ученом греческом и был знаком с лучшими писателями, считаясь автором Третьего Евангелия, написанного настоящим медиком [798].

Что до тех сотрудников, которые сопровождали апостола начиная с Ефеса и составляли путевой журнал, к которому обращался автор «Деяний», то они использовали разговорный латинский, откуда заимствовали неологизмы [799], равно как из языка моряков, имевших отношение к лодкам, судоходству, асфономии и ветрам: они говорили о «якорях» или «саженях» н описывали свое путешествие в манере авторов «кругосветных плаваний», обозревающих берег с моря и разделяющих его на порты и прочие ориентиры [800]. Вероятно, они принадлежали к космополитической среде путешественников, но при лом усвоили все основные предрассудки эллинизма: языковой критерий и неприятие «варварства», снобизм знати, традиции регламентированного гостеприимства, презрение к народу[801].

Медик, географ и апостол легко могли найти общий язык друг с другом: это били люди одного склада и очень близкого образа жизни[802]. Все они могли добиться признания благодаря своему обаянию и речам даже во враждебной иностранной среде; правда, они должны были остерегаться обвинений в магии, взяточничестве и подстрекательстве народа к смуте. Лука, в частности, очень быстро завоевал расположение Павла, который считал его с тех пор одним из своих «сотрудников» и доверенных лиц.

Сподвижники Павла — это открытая группа, которая все время обновлялась, но вместе с тем являла собой замечательный пример сплоченности. Большинство людей, трудившихся с Павлом в Ефесе, следовали за ним и дальше, до самого конца [803]. Они составляли самую сильную часть миссионерской группы, потому что из этих шестнадцати «сотрудников» двенадцать были известны Павлу, как представлявшие христианство от одного края Средиземного моря до другого. Правда, некоторые из этих «ефесян» входили в миссию во время предыдущих путешествий, и теперь они возвращались к Павлу со всех сторон: Сосфен и Иисус Иустус из Коринфа [804], Аристарх Македонянин, Марк из Сирии или Александрии… Павел также сошелся с родственниками, Андроником и Юнием, которые обратились гораздо раньше него и вели свою собственную миссионерскую деятельность[805].

Окружение Павла подчинялось иерархическому порядку. «Сотрудники» представляли первый круг [806]: Акила и Приска (называемая Прискиллой), Тимофей и, разумеется, Тит — верные соратники, а также иудей Аполлос, Марк и Иустус, Аристарх Македонянин, лекарь Лука и, наконец, Димас и Филимон, присоединившиеся в Ефесе. Павел считал этих «сотрудников» (sinergoi) членами «товарищества» (koinonoi) [807], они были утверждены божественной властью апостола[808]. «Дьяконы», как Епафрас из Колосс и Тихик, были менее близки к Павлу, несмотря на ту привязанность, которая их объединяла: только совместное заточние в тюрьму могло упразднить дистанцию между дьяконом и наставником, который применял к нему тогда выражение «компаньон по неволе»[809]. Группу других «апостолов» представляли: Аполлос, Андроник и Юния; вероятно, определив их должность таким образом, Павел явно хотел признать независимость и законность собственных апостольских полномочий. Архипп из Колосс, который получил сан священника для местной Церкви, имел право на звание, равноценное званию «сотрудник» — «соратник»; а Сосфен, бывший должностным лицом в Коринфе, всегда назывался «брат» [810].

Через два года после разрыва в Антиохии пришло время примирения и терпимости. Павел мог надеяться, что для него открылись двери, как он любил говорить[811]. Именно тогда он задумал план новых путешествий, чтобы не только посетить свои Македонийские Церкви и Церкви Ахайи, прежде чем отправиться в Иерусалим [812], но также исследовать западные области Италии и Испании[813]. Отныне он замышляет свою миссию не как заурядное путешествие из Антиохии в Антиохию, из Иерусалима в Иерусалим, всегда с возвращением к исходному пункту, но как исследование средиземноморского пространства, простирающегося «до края Земли»: притязания иудея Киликии возросли до уровня путешествий, осуществляемых обычно медиками и риторами, которые теперь были частью его окружения [814], ритмично и беспрерывно перемещающимися между Ефесом и Римом[815]. У Павла появились «вселенские» перспективы, весьма характерные для эллинизма[816].

Тем не менее ближайшей задачей оставался сбор пожертвований для бедняков Иерусалима, поскольку Павел должен был выполнить обязательства, взятые на себя в 51 году перед «столпами Церкви». Это было единым миссионерским замыслом, который объединил деятельность Церквей Галатии, Коринфа, Македонии и Азии[817]. Павел начал его воплощение в Галатии, во время своего перехода, и продолжил в Ефесе по прибытии туда в 52 году. В действительности он должен был собрать деньги для субботнего года, когда не сеяли и не собирали урожай, с осени 54-го и до осени 55 года[818]. Поскольку трудности могли возникнуть уже весной 55 года, то есть к началу его «перехода», Павел, разумеется, понимая это, решил, что нужно отправиться до того, как закроется на зиму морской путь: осенью 54 года. Поэтому сбор пожертвований стал основным делом 53–54 годов после того, как коринфяне весьма кстати начали его раньше — в 53 году [819]. Павел расценил это, как служение благотворительности, как «свидетельство» покорности Евангелию Христову, как внешнее проявление универсальности и единства Церкви. Ему казалось тогда, что он контролирует развитие обществ, основанных им; последующие события докажут ему обратное.

Глава 11 ВЕЛИКИЕ ИСПЫТАНИЯ

Павел столкнулся в Ефесе и с нуждой, и с потерями[820]. Он подвергался крайней опасности, которая вела его к дверям смерти[821]. Его плоть страдала, и он говорил об упадке физических сил[822]; он перенес тюремное заключение[823].

И словно этого было недостаточно, он испытал такие горькие разочарования, что чуть было не начал сомневаться во всем[824]. С угрозой для его личной безопасности и даже жизни в Ефесе ставилась под сомнение Церквами Галатии, Фригии и Европы его апостольская власть в ходе контрмиссионерского наступления очень широкого размаха[825]. В эти драматические месяцы кризис не ограничился конфликтами с иудеями и язычниками Ефеса, как можно было бы заключить из книги «Деяний» [826]: он затронул даже самих христиан, когда повсюду начались разделения и затруднения.

Зачинщик беспорядков

В рамках римского мира ключевым словом греческих городов, вошедших в состав Империи, было слово «порядок», и поддержание этого порядка составляло главную задачу ответственных лиц[827], которые таким способом защищали административный устав и статус своего города в лоне римской цивилизации.

С их точки зрения, причин, чтобы считать Павла подозрительным, было достаточно, так как его проповедование рано или поздно поднимало волну за волной движения протеста среди самых разных слоев населения, с каждым разом все более значительные.

Некоторые цеховые профессиональные организации и все те, кто кормился непосредственно от Храма и мест паломничества, одним из которых и был Храм, могли чувствовать угрозу в той мере, настолько, по их свидетельствам, сокращались религиозные богослужения, что вменялось в вину Павлу. Это затрагивало «золотых и серебряных дел мастеров» Ефеса, которые обеспечивали паломников сувенирами и предметами культа. В Ефесе — впервые — официальная религия восприняла христианское проповедование, как опасную конкуренцию. С точки зрения «Деяний»[828], которую подтвердят самые объективные свидетельства римских должностных лиц, это были далеко не единственные резоны. Были не только изготовители ex-voto для знаменитой Артемиды, Приносившие большую прибыль, но имелись также священники и их приближенные, которые перепродавали, например, шкуры приносимых в жертву животных, и особенно жрецы-мясники, которые совершали жертвоприношения и продавали мясо, имея немалый доход, повсюду основывая могущественные объединения [829]. Как видно, вопрос жертвенного мяса («ldolothytes») был проблемой не только для христианского учения, но и касался реальной повседневной жизни населения.

То, что конфликт мог быть спровоцирован этими объединениями, выглядит абсолютно правдоподобно: они во множестве существовали в Азии и были типичны и для продовольственной отрасли, и для ремесленников, и для производителей текстиля, и для объединения «ювелиров», имеющихся в Ефесе; весьма далекие от того, чтобы выражать социальный протест, они заботились главным образом о том, чтобы проявлять свою преданность и оказывать поддержку Империи[830]. Для устранения виновников беспокойств они умело манипулировали толпой и, используя скопление народа во время праздников и представлений, прибегали к эффективным методам: в имперских городах единодушное голосование собравшегося населения могло быть достаточным для того, чтобы отправить какого-нибудь смутьяна на казнь [831]. Именно это согласно летописи «Деяний» и произошло во время театрального представления, когда объединившиеся ремесленники, изготавливающие серебряные изделия, разожгли мятеж, весьма опасный для Павла.

Эго движение принимало явно антисемитский характер. О его последствиях Павел свидетельствовал позднее: ефесская миссия окончилась тем, что все сотрудники-иудеи покинули Ефес; остался только один — коринфянин Иустус, хотя можно упомянуть еще Марка [832]. Родственники апостола, Андроник и Юния, также стали жертвами враждебных происков: они были с Павлом в заточении однажды, а в это же время его всегдашние и верные последователи, иудеи Акила и Прискилла, вероятно, подвергались огромному риску. После этого его иудейские соратники покинули Ефес, чтобы направиться в Рим, так же как и первый обращенный Павла Епенет, который, возможно, был выходцем из иоанновских иудеев [833]. Это изгнание скорее всего последовало за событиями, которые явились причиной заключения Павла и его родственников в тюрьму[834]. Повествование «Деяний» воссоздает картину происшедшего, упоминая, что в театре во время мятежа ремесленников одному из сочувствующих Павлу не позволили выступить по той простой причине, что он был иудей; уточняется, что это обвинение было коллективным…

Этот антисемитизм, который стал довольно агрессивным в Ефесе, чтобы вынудить, по-видимому, группу разойтись, существовал в скрытой форме во всех городах греческого Востока: история Александрии этого периода хранит воспоминания о многочисленных его проявлениях [835]. Достаточно любого организатора, чтобы перейти к открытой враждебности. Именно в эти годы (53–54) Ефес располагал таким человеком в лице знатного римлянина Тиверия Клавдия Валвиллиуса, который соединял в себе божий дар чудотворца с предрассудками интеллектуала-антисемита. И это был человек, наделенный властью.

53–54 годы: лихорадочная обстановка

Вероятно, Павел назвал виновника его несчастий. В завуалированной форме, загадочно и двусмысленно, чтобы его могли понять только те, кому он адресовал свое послание: это было сделано в традиции обличительной речи (диатрибы) в античном эпистолярном жанре [836]. Когда он сообщает, что угроза смерти, которая нависла над ним в Ефесе, явилась ему в форме «ответа», данного ему чиновниками Империи [837], он не может сказать прямо, что ему было предписано предстать перед судом, присланным из Рима, так как в этом случае смертный приговор был бы немедленно приведен в исполнение — а этого все-таки не произошло. Павел скорее делает намек тонкий и точный, указывающий на личность Тиверия Клавдия Валвиллиуса, дружба и расположение к которому императора Клавдия ставили его в один ряд со служащими по связям между греческими городами и двором, составителем (ad responsa) официальных «ответов» на их вопросы и просьбы.

Этот Валвиллиус, защищавший римский порядок — и даже классическую культуру — был в то же время антисемитом, чудотворцем и астрологом. Он занимал высокие должности, управляя богослужениями и образованием в Александрии; он же (или его отец) был верховным послом Александрии в 41 году, когда вместе с философом-стоиком Керемоном они подали жалобу на иудеев и потребовали восстановления национальных богослужений. В Ефесе, где он постоянно выказывал свое почитание богини Артемиды, в пользу которой совершал широкие благотворительные жесты, его должность не могла затмить в нем чудотворца, издавшего свои астрологические писания под названием «Balbillea ephesia» [838].

Христиане Азии, впрочем, тоже не забыли его: он появится в Апокалипсисе, как их главный преследователь, в образе рогатого зверя, совершающего многочисленные чудеса[839]. Итак, Валвиллиус оказался в Ефесе, следуя к месту своего нового назначения в 53-м или 54 году, как раз перед тем, как вступить в должность префекта Египта[840]: так как испытания Павла окончились весной[841], то этот острый конфликт относят к зиме 53–54 года, конфликт, который просто не мог не возникнуть между этими двумя чудотворцами[842].

Какую форму приняло столкновение? Ограничилось ли все народным волнением и разногласием в мнениях, как говорят об этом «Деяния»? Или же был проведен уголовный процесс перед провинциальным правителем?

«Борьба против животных»

Первое испытание, которое Павел успешно преодолел, он описал как «борьбу против животных» [843]. Разумеется, здесь использовано образное выражение, усугубленный образ, употребляемый обычно в эллинистическом иудаизме и христианской литературе, чтобы символизировать зло, жестокость, травлю… Гнев и раздражение язычников часто сравнивалось с дикостью хищного зверя[844].

В романе о Павле, написанном в Азии во втором веке, использован намек апостола, лежащий в основе письма с описанием событий в Ефесе до момента отбытия в Македонию и Коринф, которые напоминают, в частности, эпизод волнений, упомянутый в «Деяниях»: Павел защищается перед правителем; его отдают «зверям» с единодушного одобрения народа; он ждет исполнения приговора в тюрьме возле стадиона, но возникшее промедление позволяет ему обратить жену правителя; он оказывается жертвой зависти человека, приближенного к этому высокому лицу (правителю)[845].

Но другой намек Павла, не имеющий такого романического характера, имеет место в том же Письме к Коринфянам. На этот раз он куда более пространен, но придерживается того же направления. Размышляя о своем апостольском призвании и последних пережитых месяцах, ему кажется, что Бог дал апостолов «для представления», они — апостолы — те, что «осуждены на смерть», устраивая «театральное представление» для мира. Вся эта терминология — специфическая, хотя крайне точная, однако ее употребление единично и исключительно для Нового Завета[846]. Можно подумать, что Павел продолжает развивать метафору, пусть и весьма непопулярную (в противоположность метафоре стадиона): она может вызвать только грязный и гнусный образ в греко-римском духе.

Очень долго считалось, что римский гражданин не мог быть осужден на такое унизительное наказание Хотя… В конце Республики и в начале Империи не существовало законов, защищавших привилегии римского гражданина, вызвавшего смуту, даже если общественное мнение присуждало какие-либо чрезмерные наказания: несмотря на предрассудки, осужденных граждан в Испании бросали диким зверям, а в эпоху Цицерона, при правлении Калигулы и Клавдия это делали и в Риме, в Иудее и даже в Нарбоннезе в середине первого столетия некоторых распинали. В то время не было никакой законной защиты против давления толпы или непосредственной заинтересованности правителя, стремящегося регулярно устраивать игры в амфитеатре: в Ефесе эти бои животных, называемые охотой, часто проводили с осужденными на смерть. Их приводили на арену и оставляли перед хищниками с веревкой на шее и со связанными руками; им не давали оружия и не позволяли даже защититься своими собственными силами[847].

С такой жестокостью наказывали обычно оскорбителей святыни или магов[848]. Те, кто, подобно Валвиллиусу, продолжали публично поклоняться Артемиде, вполне могли предъявить обвинение Павлу. Особенно в атмосфере грандиозных празднеств, которые проводились тогда в честь императора и которые собирали вокруг asiarques представителей всей Азии[849]. Обвинение в оскорблении святынь или в кощунстве могло быть предъявлено из-за любого, самого незначительного ущерба, нанесенного Храму, или из-за нарушения культурных правил; обвинение было пристрастным и выражало скорее обиду общества, нежели было действительно религиозным правонарушением или несправедливой критикой: например, изобличали выродков, а не неверующих[850].

Согласно «Деяниям» обвинение, предъявленное Павлу, не смогли обосновать ни как оскорбления святынь, ни как богохульства. Государственный представитель Азии — весьма высокопоставленный чиновник — доказал, что группа Павла ни в чем не виновата: народная манифестация была неправомерна, и в глазах римской администрации[851] выглядела, как провокация. Этот счастливый конец не обязательно нужно считать противоречащим тому испытанию, которое пришлось пережить Павлу, так как настроения толпы были весьма переменчивы и склонны к самым неожиданным поворотам. Обвиняемый приходил в театр, где он должен был публично оправдываться перед толпой, что было совсем нелегко в помещении на 24 000 мест [852]; гильдии цеховиков ориентировали толпу благосклонными или неблагосклонными возгласами [853]. Даже после осуждения толпой правитель мог еще вывести несчастного из амфитеатра, если был убежден в его статусе римского гражданина; но если толпа упорствовала и требовала зрелища, то правитель в конце концов уступал ее давлению…[854]

В то время многое было возможным, могли вмешаться заинтересованные люди, вызвать противоречивые мнения или организовать бегство. Именно это сделали в Ефесе Акила и Прискилла, рискуя своей головой ради спасения жизни апостола[855]. Когда приступ народной ярости прошел и Павел вновь обрел свободу действий, он решил посвятить себя управлению Церквами и организации сбора пожертвований[856]. Но передышка была недолгой.

«Нас наказывают, но мы не умираем!..» [857]

Павел был очень вынослив [858]. В Иконии он пережил побиение камнями; в Филиппах подвергся избиению от римлян[859]; в Ефесе он не однажды перенес заточение в тюрьму и снова избиение, а также бичевание — наказание, наложенное руководителями синагоги за нарушение запретов Закона Моисеева[860]. Эти обстоятельства заставляют вспомнить те проблемы, которые уже возникали в Антиохии и Иерусалиме, например, проблема кошерной пищи или проблема разделения иудеев и язычников.

Обстоятельства остались нам неизвестны. Однако враждебность традиционных иудейских кругов неудивительна: существовали связи между группой Павла и маргинальной группой последователей Иоанна; первые осуществленные апостолом обращения, очень малочисленные, можно было расценить, как новое разделение; христианское проповедование очень вероятно, могло спровоцировать антисемитские гонения; наконец, сбор пожертвований, который организовал Павел, мог быть воспринят как вымогательство из-за его настойчивых просьб, адресованных обращенным иудеям. Разве они и так не должны были вносить налоги на Храм? [861] Иудеи Ефеса могли пресечь действия, которые считали религиозным нарушением или оскорблением святыни, так как римские власти оставляли за ними право свободно применять Моисеев Закон, особенно в отношении оскорбления святынь или воровства, жертвами которого могли оказаться синагоги. Осуждение Павла Старейшинами Ефеса вполне объясняет полную перемену его отношения к иудейскому правосудию под конец его пребывания там; после превозношения иудейского суда перед любым другим судом Павел предпочел ему, в конце концов, суд Империи[862].

Обычно римский гражданин не подвергался избиению [863], если мог предоставить доказательства своей принадлежности к Империи. Но мы видели, сколькими обстоятельствами осложнялось дело в Филиппах! В данном случае это было злоупотребление властей. Кроме того, нужно учитывать, что такое наказание получало в то время все большее и большее распространение. Оно было как бы предупреждением (admonitio), если назначалось в меру. Правитель мог прибегнуть к нему за мелкие нарушения безо всякого судебного разбирательства. Часто оно также предшествовало отправке правонарушителя на рудники или другие принудительные работы; такой вариант нельзя исключить полностью в случае с Павлом, поскольку в письме, написанном в Ефесе, он сам упоминает об «отметинах» на своем теле[864]. Наконец, у Павла была еще проблема его платежеспособности, и можно предположить, что он подвергся наказанию вместо штрафа, так как избиение часто заменяло виновному наложенный штраф, если этот последний оказывался неспособен его оплатить.

Как бы ни было, эти непрерывные испытания длились довольно долго. Во время одного из заключений в тюрьму Павел запланировал возвращение в Иерусалим по наиболее короткой пешеходной дороге, пройдя перед тем долиной Ликии[865]; таким образом, он отказался от предыдущего замысла посетить Церкви Европы. Когда, наконец, весной 54 года он смог покинуть Ефес, в провинции вместо Педания Юкундия только что пришел к власти новый правитель М. Юний Силуан, который занимал пост с 51 года и с попустительства которого, вероятно, и происходили злоключения Павла.

Все эти трудности, в конце концов, наложили свой отпечаток на Павла, который был уже человеком в возрасте и свидетельствовал, что «внешний его человек тлеет»; он уже выражал просьбу, чтобы «никто впредь не отягощал его, ибо он носит язвы Господа Иисуса на теле своем» [866]. Словом, испытания, которые последовали за «борьбой против животных», а о ней мы ничего не знаем, кажется, длились гораздо дольше и были гораздо более тяжелыми, чем те, которые вызвались первым столкновением с ефесскими властями.

Отсутствие апостола — причина войны различных коринфских групп[867]

В тюрьме, а позже на свободе Павел стал понимать, что не так легко управлять на расстоянии Церквами Европы и даже Церквами Азии[868]. Со времени первого заточения, в течение долгих недель, когда вся его энергия была мобилизована на борьбу с угрозой, нависшей над ним в лице ефесских стражей порядка, христиане Коринфа восстали против него. Павла упрекали в том, что он хочет принимать все решения издалека, не будучи в центре проблем и недостаточно хорошо зная положение на месте; и правда, он рубил с плеча, разбираясь быстро и сурово: «А я, отсутствуя телом, но присутствуя у вас духом, уже решил, как бы находясь у вас!..» Во время пребывания в Ефесе Павел постепенно осознал недостаток своего отсутствия на местах и, растерявшись, в конце концов, уж и не знал, какой ему взять тон[869].

В Коринфе некоторые «хвалились», полагая, что у них были на то основания. Другие искали новых наставников мысли — естественная реакция в обществе, где все зиждилось на власти иерархии, где главенство знатных лиц привычным образом утверждалось абсолютно над всеми, кто зависел от них: клиентами [870], вольноотпущенниками, рабами, а также женщинами и иностранцами. Разногласия получили социальный резонанс из-за того, что первые обращенные Павла явно пользовались привилегированным положением: Крисп был главой синагоги. Стефаний и Гаий, которые могли проводить церковные собрания, владели большой собственностью. Эти несправедливости были изобличены рабами и вольноотпущенниками, «домашними Хлоиными» во время их путешествия в Ефес.

Речь не шла о «расколе»[871], но уже имела место борьба за влияние (ens), когда «здравое соревнование», о котором говорил Павел в своих проповедях, переросло в «зависть» (zelos) и злобу. И одни и другие стали ссылаться на посторонних покровителей, потому что в отсутствие Павла город посещало множество миссионеров. Аполлос, новообращенный Акилы и Прискиллы, имел своих сторонников, очарованных интеллектуальными домыслами александрийца [872]. Петр, который покинул Антиохию и, путешествуя со своей семьей, появлялся везде, был признаваем как избранный, на учение которого ссылались. Наконец, Павел упоминает о прибытии «некоего Христова», обозначая таким образом иудейского миссионера, который был родственником Иисуса[873]. Павел контролировал верующих, но те совершили ошибку, когда поторопились отправиться в Ефес, чтобы дать апостолу отчего сложившемся положении; Тимофей был очень плохо принят, когда он выступил от лица Павла, пытаясь напомнить о его евангелии и его позиции основателя Церкви, кроме того, к конфликту с властью прибавилась финансовая проблема, так как Церковь Коринфа не старалась поддерживать, как должна была бы, многих апостолов; тогда Павел решил сам позаботиться о себе, используя то, что он — единственный холостяк среди апостолов, который всегда старался зарабатывать себе на жизнь[874].

Спор оказался острым. Павел вынужден был оправдываться: он старается представить себя хорошим служителем, приводит доказательства своих мучений, вспоминая испытания, которые ему недавно пришлось пережить в Ефесе, затем решительно осуждает обычное для греков занятие заниматься самовосхвалением, ставя в пример собственную слабость и бедность. Письмо Павла вызывает у коринфян иллюзии его присутствия, чему особенно способствуют «отцовские» угрозы, которыми он завершает свое послание. Постоянно заботясь о том, чтобы не прерывалась связь между наставником и его последователями, он обращается к ним, излагая учение на тему «евангелие мудрости».

Его тон — страстный, и, несмотря на полемику, Павел занимает открытую и благоразумную позицию, которая не изменилась и в дальнейшем эпистолярном общении. Прежде всего он стремится даже издалека поддерживать свой нравственный авторитет и дает множество советов относительно поведения в обществе, сохраняющих от соблазнов мирской жизни или чрезмерного «освобождения от обязательств». Павел подчеркивает, что в основном отвечает на письменные вопросы, которые присылают ему коринфяне: еще один способ показать, что он один обладает властью![875]

При этом Павел старается избежать каких бы то ни было споров, касающихся учения, несмотря на то, что миссионеры, имеющие к этому отношение, вышли из иудаизма и потому имели другое восприятие, не говоря уже о тех, кого Коринфская Церковь с лихвой набрала из языческой среды. Павел выбирает позицию центриста, определенную во время встреч в Иерусалиме, признавая две категории христиан — иудеев и греков — обе призванные, хотя и по-разному[876].

Мощное семитское наступление

Конфликт по поводу учения не замедлил разразиться, распространившись на всех участках павловской миссии, где имелось конкурирующее проповедование семитского направления.

Именно это движение, став всеобщим, достигло Коринфа, Церквей Галатии, Колосс и даже Филипп [877]. Можно было подумать, что миссионеры, которые были «христианами из обрезанных»[878], шли за апостолом шаг в шаг с целью предложить его обращенным другое евангелие [879], отмеченное верностью Закону Моисееву. Был ли это политический маневр, националистическое предприятие в тот момент, когда в Иудее возникло напряжение между римскими властями и иудейским народом и когда снова возрос зелотский экстремизм? Предполагают и говорят, что христиане Иерусалима, озабоченные тем, чтобы выказать свою солидарность и преданность, хотели снова мобилизовать обращенных иудеев диаспоры. Но кажется, их было немного со стороны Павла.

Бесспорно одно — иерусалимское происхождение этой контрмиссии. На этот раз Павел не обвиняет конкретно Иакова и Петра, как во время инцидента в Антиохии, но ему не удается скрыть свою горечь и иронию в адрес «знатных лиц», «верховных апостолов», тех, которые давали этим проповедникам доверительные письма [880]. Контрмиссия осуществлялась не мелкими сошками; заботой Павла стадо теперь восстановление его апостольской власти: в дальнейшем он беспрестанно употребляет свое звание апостола в заголовках своих посланий, ссылается на иерусалимские соглашения и даже напоминает о своем личном божественном даре и сверхъестественных переживаниях, чего до этого совсем не любил делать [881]. Прения вызывал не только вопрос законности апостольских полномочий Павла, но также обсуждение смысла и цели его миссии: господствует ли апостол, оказывая непрерывное давление на своих обращенных, или становится их служителем — вот в чем желали разобраться противники Павла [882]. Очевидно, они принимали посильное участие в кампании поношения широкого масштаба, которая выставляла Павла самозванцем и потому апостолом второстепенным.

Наступление оказалось одновременно всеобщим и многообразным. Оно не было организованным: оно велось разными людьми, можно даже сказать, могущественными личностями в соответствии с их собственным пониманием вещей и, разумеется, разными характерами. Во Фригийских Церквах это мог быть одинокий человек, интеллектуал («лжемудрец»), а также мистик, возможно, с некоторым налетом ессеинизма [883]. В Коринфе это также был бы одинокий человек, харизмат, придающий значение своим видениям и откровениям, достаточно близкий к александрийскому иудаизму, но не имеющий при этом аполлосовской лояльности. Он собирает вокруг себя группу людей, которые ссылаются на Христа и в то же время громко провозглашают свою принадлежность к иудейству; все они страстные поклонники Моисея, которого представляют, как великого пророка всех времен[884]. В Галатии это движение кажется более организованным и широким: тут уже можно говорить о поистине коллективной контрмиссии, которая «изменяет евангелие», ее эллинистическая природа очевидна: Павел мог обвинить ее участников в том, что они ратуют за обрезание, совершенно не признавая при этом другие параграфы Закона Моисеева (например, службу Храму), и поэтому он решил вести идеологический бой в вопросе Божьего Завета с Авраамом, о котором говорится в речи Стефана[885].

Однако воздержимся от примитивных заключений. Оппозицию против Павла нельзя объяснить ни частным кризисом, который переживала Иудея, ни даже особым положением Павла среди апостолов Иерусалима. Во всяком случае, в Азии эта оппозиция равномерно укоренилась в зонах его проповедования, которое способствовало резкому выделению иоанновской группы, где было много эллинистов. Сама среда, из которой происходили верующие, и структура, присущая первой христианской миссии, вызывали определенные трудности: можно было стать апостолом по божественному призванию и благодаря товариществу, на основе личных связей, подчиненных строгой иерархии, которые мало отличались от римского клиентелизма [886]. Павел более или менее сознательно обозначает коринфские группы, давая им названия: «Кифины», «Аполлосовы», «Павловы» — точно так же, как рабов и вольноотпущенников большого дома называют, например, «Хлоины»; подобным образом он приписывает диакониссе Коринфа роль «покровителя» (prostate) христиан. «Зависть» (zelos) и «распри» (eris) были характерны для этих индивидуализированных группок, которые греки называли гетериями.

Позиции этих групп были не одинаковы, иудействующие коринфяне не настаивали на обрезании, несмотря на то, что почитали Моисеев Закон. Иудействующие колоссяне принимали только кошерную пищу и соблюдали разделение христиан евреев от христиан греков во время общих застолий [887]. В Колоссах и в Галатии настаивали также на соблюдении иудейских праздников, согласные с идеей ессеев, что календарь, созданный людьми, должен соответствовать небесному календарю, чтобы земные обряды проходили одновременно со службой ангелов на небесах [888].

Но в Азии главным предметом дебатов было обрезание, всегда считавшееся даже ессеями и эллинистами знаком Завета, который Бог заключил с Авраамом и его потомками [889]. Только обрезанные могли претендовать на наследие Авраама. В Иерусалиме в 51 году апостолы в этом вопросе сделали шаг вперед, допуская сосуществование двух типов христиан: христиан из иудейства, то есть обрезанных, и христиан из язычества, но они совершенно определенно не считали их равными друг другу. Христиан из язычников рассматривали как христиан второй категории, их сразу причисляли к обращенным Павла, когда обнаруживали. Впрочем, добавлялось, что Павел проповедует в других кругах «еще» обрезание [890], поскольку он действительно был убежден в своем превосходстве и осознавал, что христиан-язычников держат в положении как бы «второсортных» христиан.

Павел был настолько проникнут основным договором, объединяющим всех тех, кто имел общую веру в воскресение из мертвых и спасение через веру в распятого Христа, что не верил в раскол: «Я ли, они ли, мы так проповедуем и вы так уверовали»[891]. Послание к Ефессянам превосходно выражает его понимание того, что есть Церковь, которым он и руководствуется в своей миссии: «Один Бог, одна вера, одно крещение…»[892] А евангелие таким образом объединяет — несмотря ни на что — и тех и других, будучи спасительной благой вестью (смерть и Воскресение Иисуса), скорее похожей на учение. С точки зрения догмы, оставались еще двусмысленности, которые не были устранены на иерусалимских встречах. Павел не осознавал опасности разрыва, но будучи вспыльчивым и глубоко разочарованным он не колеблясь занял решительную позицию в своих ответах Церквам Азии, рискуя вызвать скандал.

Возмущение в Азии

Апостол расценивал позицию своих обращенных, как «отступничество, и даже хуже — как измену, которая заслуживала анафемы[893]. Он гневался на этих безрассудных, которые обращались «ко всякому ветру учения», прельщаясь проповедованием, представляющим собой не что иное, как возврат к самым простым и ветхозаветным основам иудейской веры[894]. Павел имел в виду именно Закон Моисея, он хотел указать на оскудение христианского послания. Миссия осуществлялась в масштабах области с помощью энциклических писем, стремясь нейтрализовать противника на его собственной территории, кроме того, было объявлено о прибытии специального посланца — иудея Марка из Иерусалима, такого же сторонника серединного пути, как и Петр, чье присутствие возле Павла уже само по себе было символом примирения[895]; в письмах использовался язык противника, а также традиционные формулировки и апокалипсические темы, близкие ессеям и последователям Иоанна[896].

Павел был превосходным полемистом, но не совсем прав, драматизируя ситуацию, постоянно обращаясь к аргументам своих противников и ставя их в крайне неудобное для иудея положение. И разве его не обвиняли в оппортунизме — это его, который «хвалился» тем, что может адаптироваться в любой среде, и чья точка зрения относительно обрезания была столь либеральной? [897] Сами его оппоненты хотели соединиться с иудейскими обществами, чтобы прикрываться привилегиями, которые признавало за ними римское государство, и таким образом избежать гонений из-за своих религиозных взглядов[898]. Не обвиняли ли его в небрежном соблюдении Закона? И разве сами эллинисты, отказываясь служить Храму, принимали Закон полностью? [899]

Но главное, что Павел отклонял традиционную аргументацию, которой пользовались для истолкования истории Авраама, лишая обрезание связи с Заветом, как толковали Патриархи, и связывая его с Моисеевым Законом, чтобы обосновать таким образом идею, что обещание было дано Аврааму Богом благодаря одной лишь его вере, что позволяет верующим неиудеям присоединиться к Завету; такая трактовка истории Авраама противоречит всем толкованиям современного иудаизма даже в диаспоре[900].

С этого момента апостол нарушает принципы терпимости, обнародованные в Иерусалиме, и пишет, что Христос неодинаково призывает обрезанных и язычников, что обрезание и крест предлагаются, как альтернатива: впредь — или обрезание, или Христос! И Павел доходит до того, что уподобляет иудейских миссионеров безвольным людям, от которых выгодно отличаются даже римляне! [901] В этом моменте — единственный раз в своем повествовании — он проявляет радикальный космополитизм, упраздняющий всякое различие между иудейскими и греческими Христианами (существующее в Иерусалиме), приравнивая его всего лишь к прочим разделениям, существующим в античном обществе: греки и варвары, свободные и несвободные, граждане и не граждане, мужчины и женщины… [902]

Именно в очаге этого личного столкновения Павел и его сотрудники в своих посланиях Церквам Азии более всего разошлись с иерусалимскими соглашениями. Они проповедовали свободу верующего от религии запретов, основанной на управленческом фетишизме [903]. Они развязали на редкость страстную полемику против Закона, воспринимаемого ими, как преграда, сравниваемого с тюремным «стражем», тогда как он должен бы был служить наставлением; Закон — всего лишь свод юридических правил, принятых людьми, чтобы не допускать нарушений, который своими запретами наоборот побуждает к нарушениям. Удивительный парадокс! Такой взгляд немыслим для иудея, который видел в Законе основу Завета, воплощение божественной мудрости, свет, райский поток, дерево жизни… [904]

Вероятнее всего, что эти крайности — есть отражение личной драмы обращенного фарисея, отходящего от Закона ценой болезненного усилия, на которое ушла вся его жизнь [905]. Они не представляли собой окончательную позицию Павла[906], но обозначили наиболее трудный этап его апостольского пути, вызвав не менее серьезные волнения, которые распространились до самого Иерусалима [907]. Как считали в Азии в конце первого столетия, послания Павла могли очень разно и неверно истолковываться, что позволяло с легкостью извращать их смысл и затрудняло понимание [908].

На тот момент провал Павла в этой среде — хотя бы и относительный — очевиден. Доказательство тому — явно выраженная семитская направленность Церквей Фригии, которые Епафрас основал от его имени[909]. Кроме того, иоанновские Церкви и Церкви, находящиеся под влиянием Петра, процветали в Малой Азии в течение всей второй половины первого столетия: помощники оставались верны тому пути, который был определен в Иерусалиме, и оправдывали деятельность Павла [910], тогда как крайне эллинизированные и на словах и на деле, но все еще привязанные к наиболее безукоризненным библейским традициям христиане-иудеи Азии составляли под именем Иакова язвительные писания с намерением изобличить Павла в заблуждениях, которые имели место в Посланиях к Галатам [911]. Конечно, у Павла осталось много верных последователей, и его след был долго заметен в некоторых кругах: Тимофей, а затем Они сим (раб, которого он лично крестил) стали поочередно епископами в Ефесе, где во втором столетии сосуществовали два христианских общества — иудейское и греческое[912]; в это время Павла вспоминали и проявляли привязанность к его личности в области Антиохии Писидийской, где был написан роман о нем[913]. Но уклончивость и даже отступничество христиан Азии были весьма тяжкими для апостола в его последние годы.

Возобновление коринфской истории[914]

Еще в Ефесе Павел узнал о провале Тимофея, посланного им в Коринф. Будучи вполне свободным, он тем не менее предпочел отменить свой запланированный прошлой весной визит и даже отложить его, ожидая, когда уляжется волнение умов: он отправился сначала в Македонию, изменив первоначальный план путешествия. Не из-за своей непоследовательности или опрометчивости, но из-за того, что ему не хотелось возвращаться в Коринф в грусти и недовольстве. Его огорчения, его страдания, его любовь, которую он сохранил, несмотря ни на что, к своим коринфянам — все это он предпочел выразить в письме, которое на писал «в слезах»[915], пребывая в Ефесе.

На этот раз речь шла не о соперничестве групп, но о четко обозначившейся контрмиссии. В соответствии с языческим и христианским принципами полемики противник представлен анонимным и безличным[916], но угадывается, что это — иудей: надо полагать, что спор разгорелся по преимуществу в среде синагог, и Павел предложил положить ему конец, обратившись по моисеевой традиции[917] к третейскому суду. То, что человек имеет преимущества благодаря своим особым отношениям с Иисусом при жизни последнего, почему-то приводит Павла к заключению, что призвание апостола не основано на личном знании Христа во плоти[918]. Эту позицию трудно понять, поскольку Павел сам столкнулся в Иерусалиме с той особой аурой, которая отмечала людей, близких Христу по крови: его родственников и тех, кто мог непосредственно от него передать его послание, как, скажем, Петр[919]. Петр был одним из «высших апостолов»[920], и тут нельзя не вспомнить об Андрее, призванном с самого начала, которого по преданию считают евангелистом Пелопоннеса, начиная с римской колонии Патры; должно быть, он следовал сперва за Петром из Понта в Вифинию, а затем по следам Павла — в Европу, Македонию и Ахайю [921].

В основе развития контрмиссии лежал мистицизм, в котором можно увидеть александрийскую интерпретацию роли, возложенной на Моисея, как на образец Пророка; Павел заклеймил как интеллектуальную, так и мистическую сторону этого движения, которому он противопоставил смирение и сдержанность, составляющие его личную притягательную силу, равно как и другие свойственные ему качества [922]. Противник отличался повелительным характером действий, сходным со стилем иудейских миссионеров [923]. Павел осознал опасность разрыва: эти «извратители слова Божьего» предлагают коринфянам «Иисуса, которого мы не проповедовали», «дух, который они не получили», «благовестие, которое не приняли» [924].

Апостол становится предметом споров и его упрекают в излишнем вмешательстве [925]. Павел опровергает все аргументы, утверждая, что всякое апостольство имеет универсальное предназначение, и его границами могут быть лишь границы, установленные Богом. Он не соглашается с принципом абсолютного разделения, что препятствует ему самому или другим служителям, которых он утвердил, посещать некоторые из областей, евангелизированных другими [926]. Церковь не основывается раз и навсегда и только в рамках города. Она естественным образом стремится распространяться здесь и там, недавно появившиеся группы обращенных обязательно выделяют одного-двух миссионеров, чтобы обеспечить преемственность: это и есть «служители Церквей», которым Павел тогда же дает определение [927] и считает братьями и соратниками, но которых он всегда отличает от своих сотрудников, набранных им самолично. Нужно отойти от структуры, свойственной этим группкам и признать за христианской миссией ее собственный динамизм, согласившись с тем, что уже насаженное поливают другие. Все это Павел осознал во время своего второго путешествия. Начиная с Ефеса он уже больше не ограничивает свое проповедование, ведя его только в тех обществах, которые он основал, но обращается ко всем христианам области: после посланий, предназначенных «Церквам Галатии» и «Церквам Фригии» новые письма коринфянам обращены ко всему христианскому миру Коринфской области в его совокупности[928]. Мы видим разницу между двумя совершенно противоположными апостольскими концепциями.

Конфликт, вызванный различными влияниями, неизбежно должен был возникнуть. Коринфяне понимали его, как конфликт интересов: община могла иметь двух иди даже более проповедников на иждивении, и некоторые обвиняли Павла в злоупотреблении такой возможностью. Этот скрытый упрек, возможно, был вызван прибытием посланников из Ефеса — Тимофея и Тита, которых нужно было содержать во время их пребывания. И наверное, к этому времени Павел оставил уже всякий ремесленный труд: он утвердился в своем праве не работать по примеру высших апостолов, тем более, что у него не было жены, о которой следовало бы заботиться![929]

Сбор пожертвований для Иерусалима вызвал еще большие разногласия. Коринфяне поддержали его, но они были настолько недовольны действиями Павла, что приостановили эту свою деятельность. Они упрекали апостола во властолюбии и стремлении все централизовать, считая себя единственно ответственным, и, действительно, он посылал очень точные инструкции: каждый должен был экономить, неделю за неделей ожидая прибытия Павла, единственного, кто имел право контролировать всякие действия и давать полномочия тем, кого избрали сопровождать корабль[930]. Коринфяне выражали неудовольствие, что сумма денег, предназначенных для отправки, была установлена произвольно и слишком завышена для них; они даже начали подозревать Павла в незаконном присвоении денег из-за того, что им отказали в каком бы то ни было контроле, даже в форме наблюдения, и доставке средств. В самом деле, Павел отошел от религиозных обрядов, соблюдаемых при взимании пожертвований (didrachmon) для Храма, организация сбора которых, так же как и их транспортировка, была — на местном уровне — делом знатных лиц общин, а не посланников из Иерусалима, каким считался Павел[931].

Оппозиция, таким образом, возникла со стороны обращенных из синагог: иудеев и «боящихся Бога».

Павел отправил вперед Тита, чтобы прояснить ситуацию до своего собственного визита. У того было всего несколько недель, так как он должен был присоединиться к апостолу в Троаде до его путешествия в Европу. Он уехал очень встревоженный, тогда как Павел был относительно спокоен, надеясь уладить дело [932]. События подтвердили его правоту, и миссия Тита продолжалась до тех пор, пока он смог восстановить в Коринфе авторитет Павла и найти удовлетворительное решение проблемы сбора пожертвований.

Беспокойное путешествие

Павел покинул Ефес сразу, как только обрел свободу, чтобы осуществить возвращение в Иерусалим через Европу. В сопровождении Тимофея и некоторых других он, не колеблясь, пренебрег суровостью зимнего путешествия, тем более, что намеченная между Троадой и Филиппами переправа была короткой[933].

Заход в порт Троады должен был после стольких испытаний послужить апостолу передышкой, так как, увидев возможность для евангелизации, он основал здесь домашнюю Церковь. Но Тит сюда так и не вернулся, и Павел терзался мучениями; он писал тогда коринфянам весьма суровые письма[934]. Его также беспокоили дела в Македонии: он отправил туда Тимофея вместе с коринфянином Ерастом, чтобы они там подготовили его приезд[935].

Несмотря на такую предусмотрительность, его пребывание в Македонии в первое время было очень суровым испытанием: «Плоть наша не имела никакого покоя в Македонии, мы были стеснены отовсюду: от-вне — нападения, внутри — страхи». В романе о Павле преподносится версия, что он снова был заключен в тюрьму в Филиппах и даже отправлен на принудительные работы [936].

Павел повествует нам только о внутреннем кризисе Церквей Македонии, ослабленных, обедневших, где сбор пожертвований — еще и здесь! — вызывал неудовольствие; проблема разрешилась не так, как предполагал Павел, он утвердил право Церквей организовывать все по собственному усмотрению [937]. Общества Фессалоники и Филипп, которые так энергично поддерживали деятельность Павла в Европе сразу после их основания[938], также пострадали из-за длительного отсутствия апостола: единодушия тут уже не было [939]. Но, в конце концов, Павел и Тимофей смогли достаточно оздоровить здесь обстановку и впоследствии ставить эти общества в пример Церкви Коринфа [940].

Тем временем Тит передавал из Коринфа хорошие новости. Настойчивость миссионера дала результаты, хотя анонимный противник не прекращал борьбы, Тит сумел объединить верных Павлу людей вокруг его имени и даже возобновить по своей инициативе сбор пожертвований. Он не отступал от принципов и стремился заставить признать авторитет апостола, стараясь утвердить его первоначальное положение. Павел проявлял гибкость и был снисходителен. Он снова организовал сбор пожертвований, теперь уже действуя куда более либерально и представляя при этом всевозможные гарантии, теперь в его намерения входило только поделиться своими «соображениями». Сумма денег, подлежащих взиманию, не была определена, и Павел просил коринфян самих определить ее в соответствии с их возможностями, играя на принципе соперничества, который не оставлял греков равнодушными. Сбор денег осуществлялся не только посланником Павла: его сопровождали два других сотрудника, из которых один был назначен Церквами Азии. Это был некто, не входящий в круг Павла, «которого хвалили все Церкви», признанный миссионер, проповедующий уже давно. Другой, напротив, принадлежал к окружению Павла. Имея письменные полномочия от Павла, все трое добрались до Коринфа, чувствуя себя вполне уверенно[941]. Последние письма Павла к коринфянам выражают желание примирения и возврата к иудейским и патриархальным порядкам: они вновь сориентированы на Моисеев Закон и выступают за разделение с язычниками [942].

Противник Павла был именно здесь. Согласившись с публичным неодобрением, которое ему было высказано, Павел пытался смириться[943]. Но потом, прибыв в Коринф, он потребовал разбирательства, к которому обычно прибегали в синагогах в случае конфликта между двумя старейшинами [944]; к тому же он предупредил, что будет отчаянно защищаться, вплоть до того, что пойдет — как это может всякий иудей — на отлучение от Церкви [945]. Но ему пришлось испытать новое разочарование: его пребывание в Коринфе было омрачено и сокращено из-за происков, иудейских христиан. Он предпочел тогда отойти в Кенхрею, подальше от городского центра, в среду торговцев и ремесленников порта, и воспользовался зимовкой, чтобы подготовиться к следующей миссии в Рим: это была зима 54–55 года [946]. Затем он добрался до Македонии и собирался дойти до Иерусалима, посещая по пути молодые Церкви Троады с группой, в составе которой были только македоняне и азиаты — без коринфян к филиппийцев. Но Антиохия Сирийская была закрыта для него, несмотря на его желание сделать здесь остановку.

Тревожное возвращение

В общем, множество проблем оставалось нерешенным. Когда Павел отправился в путь, его возвращение в Иерусалим сопровождалось самыми туманными предзнаменованиями, хотя повествование «Деяний», основываясь на путевых записках, представляет доставку пожертвований, как путь навстречу смерти, ясно осознаваемой и переживаемой апостолом, как истинно трагическим героем. В Милите у Павла было предчувствие фатального поворота событий, что подтвердил ему и иудейский пророк в Кесарии[947].

Павел и сам был обеспокоен. Он нуждался в молитвах своих последователей, «чтобы избежать неверных в Иудее», избежать тех, кто не хотел ничего понимать в его взглядах: это доказывает, что он знал о волнениях, возникших из-за его Послания к Галатам. Он даже сомневался в отношении того, как будут приняты пожертвования, собранные им, как будто он уже сознавал, что между ним и апостолами Иерусалима нет больше полного единства [948].

Прежде чем идти в Иерусалим, он зашел в порт Троады, остановка в котором была очень полезной. Павел добрался сюда спустя несколько дней после праздника Пасхи, который он отпраздновал в Филиппах, и оставался здесь неделю. Вера в Воскресение в этот период Павловой миссии была столь страстной, что Павел смог воплотить ее, воскресив юношу по имени Евтих, который упал из окна второго этажа дома в Троаде, слушая беседы проповедников. Павел сколь мог долго наставлял эту молодую церковь, ведя беседы до рассвета, в субботний день он совершил с ними обряд преломления хлеба. Затем он погрузил свой груз и посадил своих компаньонов на корабль, а сам пешком отправился в Асс, на другую сторону полуострова.

Там он снова сел на судно и постарался избежать остановки в Ефесе: он не забыл о тех испытаниях, которые ему пришлось пережить, и ясно понимал, какому риску мог подвергнуться, окажись он в Ефесе в то время, когда страсти, разгоревшиеся вокруг его персоны, еще далеко не улеглись как среди иудеев, так и среди греков. Таким образом, только при заходе в следующий порт, в Милите, он созвал наиболее верных ефесян из тех, кто еще остался в местной павловской Церкви. Книга «Деяний» сохранила для нас речь, которую Павел адресовал им, составив ее в форме духовного завета, более всего предпочитаемой эллинизированными иудеями.

Это путешествие было путешествием размышлений. Во время длительной зимовки в Кенхрее и во время переездов Павел получил возможность возобновить свою миссионерскую деятельность, разрешить конфликты и, обобщив свои мысли, подготовить отчет, который он должен был представить иерусалимским апостолам. Послание к Римлянам, самое длинное из всех, которые он когда-либо писал, — это призыв к примирению, принимающий во внимание все разногласия. Перед иудейской средой он возвращается к позициям, принятым в Иерусалиме, признавая, что, хотя все и равны перед Богом, иудеи все-таки были призваны прежде греков; он соглашается с пользой обрезания и подчеркивает особую роль Израиля в деле спасения[949].

Учитывая позицию ефесских греков, он, конечно же, старался избежать постоянных подозрений в причастности к магии, на которые намекает текст «Деяний». Как иностранец, который требует компенсации расходов от города, принявшего его, он хочет получить признание своей деятельности; его деятельность всегда была публичной, безвозмездной и бескорыстной, он всегда имел в виду только общественную пользу. В нем нет ничего бунтарского, никакой враждебности к людям, что обычно видели в чародеях.

Павел тщательно готовил аргументацию для своих действий и вместе с тем объединял сторонников. Каждый заход в порт давал возможность посчитать своих приверженцев, чтобы предстать перед апостолами Иерусалима с наибольшим числом благоприятных рекомендаций согласно обычаю той эпохи. Это обратное путешествие позволило ему восстановить дружеские связи и отношения, сложившиеся на основе гостеприимства, что являлось лучшей из гарантий для человека древности: в Патаре и Мире, на ликийском берегу, где церкви зародились благодаря распространению миссии в Памфилии во время первого путешествия[950], затем в Тире и Птолемаиде — в Финикии, которую он пересекал множество раз во время своих переходов из Антиохии в Иерусалим [951]; в Кесарии, где его принял на несколько дней Филипп, миссионер-эллинист, евангелизировавший эту область двадцать лет назад после смерти Стефана[952]. Христиане Кесарии сопровождали его до самого Иерусалима, где он воспользовался гостеприимством киприота Миасона, одного из его самых давних обращенных — их отношения приходятся на время самых первых миссий. И в скором времени его по-братски встретил Иаков, брат во Христе, глава иудейских христиан[953].

Таким образом, Павел стал недостающим звеном, соединившим, по-видимому, все стороны насыщенной христианской жизни в единое целое. Книга «Деяний» хочет представить его возвращение в Иерусалим как возвращение глашатая христианской миссии, признанной и приветствуемой всеми направлениями первоначальной Церкви, которой может угрожать единственно ненависть иудеев-экстремистов.

Глава 12

ИЗ ИЕРУСАЛИМА В РИМ: ПАВЕЛ И ЕГО СУДЬИ

Этот период жизни Павла, начиная с ареста в Иерусалиме и до счастливого случая его перевода в Рим, кажется, известен лучше всего, поскольку книга «Деяний» ведет последовательное изложение событий день в день, а иногда и час в час. «Деяния» сохранили впечатления и воспоминания очевидцев иерусалимских событий, а описание путешествия Павла сделано в соответствии с записями бортового журнала, который велся со всей тщательностью.

Множество эпизодов будут легко узнаваемы: возмущение в Храме, заключение в Кесарии и, конечно же, — кораблекрушение… Однако, хотя все эти показания давались почтенными свидетелями, как это видно из описания судебных перепитий, и их истинность подтверждена римской правовой властью, создается впечатление обмана. Эти свидетели на самом деле не могли иметь доступа ни на заседания Синедриона, ни даже на совещание, которое было у Павла с иудейскими христианами Иерусалима по прибытии: они могли сообщить только о внешних обстоятельствах и знать только официально высказанные точки зрения, но не могли с точностью повторить непосредственные подробности ведшихся речей. Они, конечно, исправно передали все этапы судебного разбирательства, но мы никогда не сможем услышать самого обвиняемого, так как древний обычай требовал составлять по-новому все речи, чтобы искусственно придать им возвышенность и сделать их высокопоказательными. Поэтому представление об обвинительном акте мы можем составить скорее по апологетической речи, приписываемой Павлу, чем по его собственной защите.

Наконец, поскольку мы знаем поименно всех действующих лиц, которые являются историческими личностями, можем увидеть, что «Деяния» передают события опять-таки в неточной хронологической последовательности: они указывают некоторые сроки с опозданием, перечисляя события, например, упоминают мессианический мятеж, о котором также упоминает иудейский историк Иосиф Флавий, но их данные, как известно, не совпадают по времени на один-два года[954].

Дата ареста Павла также не может быть точно установлена, если исходить из исторических данных о римском правителе Антонии Феликсе, чья карьера была несколько сомнительной [955]. Феликс был отозван в Рим во второй год правления Нерона, то есть после октября 56 года, и после того, как закончился согласно «Деяниям» двухлетний срок его правления[956]. Именно Нерон в самом начале своего царствования (в конце 54 — начале 55 года) назначил его прокуратором провинции, наделив властью в Иудее; гораздо раньше согласно Тациту и «Деяниям» [957] его отправляли в Палестину, и он начинал, как военачальник в Самарии. Во время правления Феликса арест Павла мог иметь место как в день Пятидесятницы 56 года, так и в день Пятидесятницы 55 года; эта дата упоминалась ранее, обозначив время зимовки в Коринфе, в 54–55 годы, и кроме того, историческая обстановка 53 года, как она изображена, могла способствовать развитию оппозиции в Ефесе именно в это время, что больше склоняет ко второму предположению.

На три, а возможно, и более года раньше, по крайней мере с 52 года, Феликс поддерживал, а затем и возглавлял очень жестокую борьбу против различных самоуправных движений. Когда Павел весной 55 года прибыл в Иудею, отношения между иудеями и язычниками была крайне обостренными. Государственная власть была готова на все в адском клубке протестов, разоблачений, обвинений и репрессий: «Своих врагов подстерегали издалека и не доверялись даже друзьям, идущим навстречу, в этой атмосфере острой борьбы[958]»

Репутация отступника

Итак, все началось с кампании поношения, организованной азиатами [959]. Павел не остановился в Ефесе, чтобы не подвергаться ненужному риску, но его недавние враги не только настигли его, но даже — можно не сомневаться — опередили его прибытие в Иерусалим. Кто эти «иудеи Азии»? Ортодоксы? Инакомыслящие? Обращенные? Их вряд ли можно считать эллинистами и даже последователями Иоанна — настолько очевидна их приверженность Храму. Остановимся на предположении, что это были христиане из иудейства, сохранившие связи с теми иерусалимскими кругами, которые размахивали Посланием Павла к Галатам, словно факелом.

В самом деле, это ему принадлежат хлесткие, бичующие высказывания о несовместимости Закона с верой, которые переходили из уст в уста. Павла обвиняли в том, что он не выполняет предписания, не следует обычаям и пренебрегает запретами, а также считает обрезание бесполезным: он не только не настаивал на выполнении всего этого язычниками, но, что еще хуже, разубеждал в этом и иудеев. Это было обвинение в отступничестве и подстрекательстве к отступничеству. Конечно, внешняя сторона дела была против Павла, но что он реально имел в виду, когда утверждал, что нет пользы в обрезании? Для иудеев по рождению? Разумеется, нет, потому что он сам настаивал на обрезании Тимофея, родившегося от матери еврейки. Тут, как оказалось, он сомневался, если не противоречил себе, во тем не менее разбирательство вызывало не прекращающееся возмущение Отцов Церкви и даже современных толкователей: если бы у Павла был сын, обрезал бы он его или нет?[960]

В Иерусалиме расценивали колебания обращенного фарисея, как «кощунственный оппортунизм»: образ «оппортуниста» останется в представлении некоторых последующих поколений евреев-христиан и в раввинских преданиях[961].

Разногласия в мнениях, возникшие по этому поводу, беспокоили также и окружение Иакова. Даже еще до прибытия Павла они не могли определиться относительно его проблемы: думали о расколе, потому что апостол Ефеса, кажется, не принимал во внимание иерусалимские соглашения, во всяком случае, те настоятельно рекомендуемые пищевые обязательства, о которых ему поспешили сообщить после его отбытия. В этом заключалась причина размолвки, но были и другие недоразумения. В частности, сбор пожертвований составлял теперь проблему, и Павел волновался по этому поводу еще с Ефеса: предполагали, что иерусалимские христиане-иудеи считали себя скомпрометированными из-за денег, пришедших от обращенных язычников, а также испытывали неуверенность, принимая взносы диаспоры, которые либо конкурировали, либо заменяли обычные жертвенные сборы для Храма [962]. Группа Иакова выказала еще большее высокомерие, чем во время предыдущего свидания, несмотря на показное братство, на которое обращает внимание книга «Деяний»: они замечают Павлу, что его взгляды остаются в меньшинстве (это, впрочем, можно считать крайностью) [963]; они обнародуют свои позиции, отошедшие от тех, что были приняты в 51 году, которые требуют от обращенных язычников придерживаться левитских предписаний, предназначенных для прозелитов, что означает установление неравенства между иудейскими христианами и христианами греками. Мы не знаем в точности, каков был ответ Павла; повествование «Деяний» ограничивается предположением, что он выступил с апологетической речью, в основе которой лежала история его жизни, как и в его Посланиях к Галатам и Коринфянам.

Но, по крайней мере внешне, он смирился и занял позицию, соответствующую требованиям христиан Иерусалима. Согласившись совершить в Храме жертвоприношения, которые завершали бы обряд очищения, и обет не стричь волосы, Павел присоединился по этому поводу к четырем «назореям» и, взяв на себя издержки за них, тем самым предоставил доказательство своего неукоснительного следования ритуалам и своей солидарности с иудеями, соблюдавшими религиозные обряды, а также наглядно подтвердил, что помогает немощным опираться на Закон[964].

Для общественного мнения отношения между иудеями и греками составляли самую актуальную и насущную проблему. Недооценка Закона — вот в чем прямо обвиняли Павла, и не было ли это угрозой Храму и тем самым иудейскому народу? Враг народа, враг Закона, враг Храма [965] — вот мнение, которое составилось очень скоро, несмотря на то, что он никогда ничего дурного не говорил о Храме в своих писаниях. Но в тот период легко переходили от религии к политике, рассматривая оплошности, допущенные по отношению к святилищу, как преступление против народа. Нараставшее со времен правления Понтия Пилата напряжение между иудейским народом и римскими властями обострило национальные чувства и поощряло экстремистов, вынуждая тем самым консерваторов упрочивать свои позиции.

Подозрение в предательстве

Друзья римлян — Павел не мог отрицать, как, впрочем, многие другие фарисеи [966], что это действительно было, — оказались в щекотливом положении после ошибок, накопленных правителем Феликсом. С одной стороны, он вел ожесточенную и слепую борьбу против всех националистических групп и деревенских жителей, подозреваемых в оказании им помощи: так умножалось количество крестов вдоль дорог [967]. С другой — несмотря на легкость, с которой он отправлял войска, он не имел вполне определенной позиции по отношению к иудейским сектам и повстанческим движениям: соотечественники упрекали его в том, что он потерял контроль над ситуацией в Самарии в 52 году, польстившись на прибыль от грабежа, а Иосиф (Флавий) — в том, что он закрыл глаза на убийство первосвященника Ионафана, который стеснял его [968]. Личная жизнь Феликса уже сама по себе была провокацией для набожных иудеев в 54 или 55 году он отнял у мужа, который, как в конце концов выяснилось, был обрезанным прозелитом, принцессу Друзиллу[969] — иудейку; из-за этого недозволенного и скандального, с точки зрения Торы, союза, царь Агриппа держался в стороне от своей сестры и деверя [970]. На Феликса, как и на многих других высокопоставленных представителей римской власти, действовал восточный мираж — все они стремились к царственным союзам, богатству, власти и очарованию оккультизма [971].

Обстановка не переставала ухудшаться. 54 год был отмечен устранением группы Елеазара, который уже больше двадцати лет вел партизанскую войну с гор Иудеи. Но этот «разбой», как говорили римляне[972], не прекратился, националисты вели теперь свою работу, создавая ополчения в сельской местности, которые объединялись для харизматической деятельности. На самом деле мессианские похождения следовали одно за другим, без конца, уже десятилетия, похождения египетского иудея, этакого нового Моисея, который хотел собрать народ в пустыне, чтобы дождаться здесь освобождения Иерусалима, возможно, будет последним в этом списке. Националисты нашли альтернативу усилению репрессий: не желая вести войну в деревнях, они принесли свою ярость в самое сердце города — на паперть Храма.

Терроризм зародился при правлении Феликса: людей убивали среди белого дня, в самом центре города. На народных собраниях, особенно в местах паломничества, террористы смешивались с толпой, пряча под одеждой небольшие кинжалы; избирали жертву и убивали внезапным ударом, оставалось только поддаться всеобщему волнению, чтобы дезориентировать стражей порядка в их поисках. Эти террористы ничем не были похожи на бандитов: их внешний вид внушал доверие, а некоторые из них были даже родственниками фарисеев. Римляне называли их «палачи» («sicairas») — словом, которое произошло от латинского названия небольшого кинжала, которыми они убивали свои жертвы [973].

Они были, разумеется, «военной группой», но само их существование уже оказывало давление даже на людей умеренных взглядов, чью точку зрения представляет историк Иосиф — знатный по происхождению фарисей. Все харизматические движения, которые потрясали Иудею, описаны как революционные начинания, совершенно противоположные греко-римскому либерализму и представлявшие опасность для общества [974]; под этим углом зрения всякий призыв к обращению, — которое само собой подразумевает изменения, — всякое проповедование новых мыслей может показаться разрушительным. Пытаясь сдержать прилив крайнего национализма, консерваторы становятся ярыми защитниками традиций. Большинство из них оказываются теперь сторонниками обязательного обрезания для тех, кто хотел навсегда обосноваться в Иудее, даже если другие, как Иосиф, были против принудительного обрезания и утверждали, что каждый должен чтить Бога согласно своим личным убеждениям [975]. Это был провал попытки объединения, к которому стремился Герод Великий в начале века: в Кесарии Галилейской, чье население в большинстве своем было адаптировано к греческому образу жизни, несмотря на иудейское миропонимание, стычки и межэтнические мятежи во время правления Феликса [976] умножались, особенно в местах собраний (на рыночных площадях).

Тем не менее городские иудеи, среди которых была группа эллинистов Филиппа, говорили на греческом языке и жили в окружении греков. Но проблема разделения иудеев и язычников в соответствии с правилами Закона Моисеева была драматической реальностью: те, кто не соглашался с этими требованиями, считались предателями в глазах националистов, экстремистов и даже людей умеренных взглядов.

Очевидное преступление

Таким образом, обстоятельства складывались так, что все со страхом ожидали «революционной» Пятидесятницы — что было бы не впервые. В моменты наиболее сильного напряжения толпы, гораздо более многочисленные, чем обычно, шли в Иерусалим на праздники со всех концов Палестины: в 51 году народу насчитали около десяти тысяч. Они стояли лагерем вокруг святилища и имели сходство с римским легионом, который располагался в крепости Антония, нависшей над Храмом, и осаждал его со всех сторон[977]. Грандиозные паломничества накаляли страсти, и на паперти Храма царило постоянное возбуждение. Стычки здесь были частыми, и потасовки нередко переходили в мятежи, малейший жест, если был неуместным, мог спровоцировать беспорядки. Во время Пятидесятницы четвертого года до нашей эры именно у Храма произошло великое националистическое восстание. А незадолго до описываемых событий, во время праздника Пасхи в 52 году, солдат выразил насмешку над паломниками неприличным жестом, молодые люди стали бросать камни в военный отряд, а прибытие подкрепления, которое окружило портик, вызвало такую неописуемую панику, что в результате, как говорят, оказалось от двадцати до тридцати тысяч жертв[978]. Иудеи смогли подняться на крыши портиков, и оттуда забрасывали римлян камнями, избегая рукопашной схватки, так как весьма уступали им в силе.

Если прибавить ко всему этому угрозу «кинжалов» и боязнь внезапной расправы — «каждый ожидал внезапной смерти», — то станет понятно, что было неразумно «быть иным» у паперти Храма в день Пятидесятницы 55 года: всякого, кого считали «другим», кто не принадлежал к той же партии или к той же секте, «подстерегали издалека» и считали врагом [979].

Итак, можно представить, с каким вниманием наблюдали за всеми действиями Павла, который пользовался такой дурной репутацией. Инцидент произошел в последний день его очищения. Увидев его шествующим через город в сопровождении греков и иудеев Азии — обращенными или нет — неизвестно — присутствующие посчитали себя вправе выкрикивать ругательства. Входя в Храм с ефесянином Трофимом, которого все хорошо знали, Павел нарушал запрет, защищавший помещение Храма от язычников и позволявший им находиться только у внешней паперти. Этот закон был известен всем, и кроме того, о нем напоминала табличка с надписью на греческом и на латинском языках. Объявление гласило, что за это, столь явное нарушение, предусмотрена судебная процедура: левиты, которые были защитниками Храма, должны были указать народу на осквернителя святыни и осудить его на площади к побиению камнями. Оскорбленное общество — «толпа иудеев», как написано в «Деяниях» — очень быстро устраняло таким способом нежелательных личностей, несомненно, что нескольких священников и молодых людей было достаточно, чтобы придать коллективному убийству ритуальный характер казни[980].

Итак, Павла потащили к городским воротам, чтобы побить камнями вне стен города, как некогда Стефана. Разумеется, на самого Павла этот запрет не распространялся, так как по закону он не был иностранцем. Но его обвинили в том, что он ввел в святилище необрезанных греков — его противники знали, что делали: согласно раввинскому праву подстрекательство к преступлению приравнивалось к самому преступлении, особенно в отношении оскорбления святынь, и наказание за подстрекательство было таким же, как и за само преступление.

Был ли Павел действительно виновен? Все логическое построение «Деяний» имеет целью доказать обратное, включая и долгий пролог к событию, которое неопровержимо подтверждает, что его образ действий это образ действий набожного иудея. Возможно, он стал жертвой своей репутации: левиты и толпа, не разбираясь, обвинили его в присутствии иноземцев у внутренней паперти Храма. Может быть, он поплатился за свою опрометчивость или за один из своих душевных порывов, которые были ему свойственны. А возможно, он и в самом деле намеревался совершить мужественный поступок, вводя в Храм обращенного язычника, необрезанного, но имевшего веру, из тех, для кого он отстаивал Авраамово наследство, наследство Отца верующих…[981]

Павел обязан своим спасением только внезапному вмешательству трибуна, который возглавлял иерусалимский гарнизон, и единственный нес ответственность за поддержание порядка в городе, потому что правитель находился в Кесарии. Он, как всегда, был готов к инциденту в дни великого праздника. Со времени волнений на Пасху 52 года солдаты организовывали охрану на крышах портиков, чтобы предвидеть всякое провоцирующее толпу движение: в случае волнений они рассеивались под портиками. Принимая во внимание серьезность ситуации, трибун приказал отрядам спускаться с крепости, которая была непосредственно связана с Храмом. Он захватил виновника инцидента — того, кого он принял за лжемессию и подстрекателя. Его заковали в кандалы как мятежника или разбойника, арестованного при очевидном преступлении, и увели в крепость, ожидая когда прояснится ситуация и будет определена мера ответственности[982].

Трибун сделал это, не считаясь с тем, что и Павел и толпа — каждый со своей стороны — призывали к народному суду, поскольку имели на это право.

Мнение народа

Толпа не унималась, и трибун вынужден был считаться с этим, защищая Павла, потому что скандальная ситуация в античном мире могла разрешиться и уголовным процессом. Римские власти хорошо знали это и признавали право и свободных городов Империи отправлять обвиняемого на казнь с одобрения народа. И именно так правитель Кесарии расценил позднее манифестации против Павла, ознакомившись, конечно, с докладами стражей порядка, представленными трибуном[983]. Эта короткая процедура была довольно обычной в римской Палестине шестидесятых годов, когда бурные манифестации одобрений или осуждений частенько имели место [984]. В этих обстоятельствах представитель судебной власти или римский служащий всегда давал обвиняемому слово: «Защищайся перед народом!» — говорилось тому, кого возбужденные зрители хотели отправить к зверям…[985] Павел, который уже прошел через испытания в Ефесе, потребовал своего права держать слово, и трибун предоставил ему такую возможность; иудейский уголовный кодекс той эпохи давал обвиняемому право защищаться самому.

Подлинность речи Павла не может вызывать сомнений, даже если летописец «Деяний» очевидно составил ее иначе [986]. Павел оказался в ситуации, когда перед ним встала необходимость засвидетельствовать свое иудейское происхождение и доказать тем самым, что запрет Храма не касался его: он объяснялся на арамейском, а не на греческом языке, (что произвело большой эффект), упомянул о своих предках, назвал имена первосвященника и членов Синедриона, которые некогда пользовались его услугами. После этого необходимого вступления он продолжает, как повествуют нам «Деяния», в греческой традиции: то есть начинает свою апологетическую речь — на самом деле — историю своей жизни, — где упоминает о данном ему откровении и развивает тему гонителя, обращенного в веру. До сих пор толпа слушала все, пребывая в боговдохновенной и мессианической атмосфере, окружающей в то время Иудею, призыв к освящению также был принят благосклонно, что говорит о том, что движение освящения было еще живо. Но возгласы и крики возобновились, когда Павел определил свое апостольское служение, как миссию обращения язычников… Слушатели вновь взвыли и начали требовать для него смертной казни, кидая в воздух свои одежды и горсти пыли [987]. В этот беспокойный период обостренного национализма отношения между иудеями и язычниками были камнем преткновения, рядом с этим проблемы, связанные с учением, казались весьма второстепенными, а боговдохновенные и необыкновенные личные проявления не вызывали подозрений.

Но теперь трибун знал, что Павел — иудей диаспоры, который, по-видимому, должен был быть в ведении проконсула Сирии, исполнявшего в то время в Киликии обязанности вышестоящего начальника — прокуратора Кесарии, сверх того, Таре, его родина, пользовался привилегиями «свободного города» и отстаивал право самостоятельно судить бывших в его ведении граждан [988]. Павел не был известен как подстрекатель, и трибун не мог позволить, чтобы эта ситуация привела к казни. Он вновь заточил Павла в крепость Антония, — чтобы защитить его, разумеется, — хотя все равно видел в нем возмутителя спокойствия и намеревался, в качестве предупреждения, наказать его, присудив избиение. Но тут ему предстояло узнать, что Павел был еще и римским гражданином [989].

Править в Иерусалиме было делом нелегким. Трибун Лисий помнил о печальном прецеденте с трибуном Келием, который двумя годами раньше был осужден императором, отослан в Иерусалим и, отданный иудеям, был обезглавлен за то, что не привлек к ответственности зачинщиков нападения на паломников, позволив ситуации обостриться[990]. Он должен был лавировать между заключенным, дело которого рассматривал, поскольку тот являлся римским гражданином, и Синедрионом, с которым нужно было соблюдать осторожность, так как он, не колеблясь, посылал в Рим посланников с жалобами на правителей и военных трибунов. Поэтому он очень старательно вел расследование и даже созвал Синедрион, чтобы выяснить, наконец, в чем состоит обвинительное заключение и достаточно ли оно обосновано.

Павел и Синедрион

Дело Павла в суде началось с очной ставки, но перешло в неясные споры по поводу учения, в потасовку и беспорядок. В Синедрионе фарисеи представляют большинство, и Павел никогда не отказывался от своих привязанностей, а они от своих: он обращается к «братьям». Умышленно или нет, он использует согласно «Деяниям» язык эллинизированного иудея, цитируя Библию в греческом переводе семидесяти толковников, говоря, как грек, который жил «по доброй совести» и «вел себя, как подобает гражданину» [991]. Саддукеи, которые являлись группой непримиримых консерваторов иудаизма, хотели, чтобы он немедленно замолчал, собираясь применить к нему свои обычные дикие выходки: первосвященник Анания приказал бить его по устам, но Павел возражал с ругательствами.

Павел тогда сумел ловко сыграть на том, что в Синедрионе было два противоположных друг другу воззрения относительно воскресения [992]. Сначала он провозгласил свою принадлежность к фарисейству и их вере, так как фарисейская секта сильно отличалась от секты саддукеев: фарисеи, несмотря на свою суровость, сохраняли между собой довольно дружеские отношения и старались примириться друг с другом, поддерживая его во всем обществе, тогда как саддукеи занимали непримиримую позицию даже по отношению к своим единоверцам. Две эти секты не имели единого мнения, касающегося учения о воскресении из мертвых. Это единственный, поистине фундаментальный аспект евангелия, о котором «возгласил» Павел, и в отношении которого автор «Деяний» не сообщает никаких деталей: фарисеи считали, что воскресение ждет только праведников и понимали его скорее, как переход души в новое тело[993]. Столкновение учений, которое коснулось многих действующих лиц, сыграло Павлу на руку. Возможно, в Синедрионе он имел сторонников, вполне допускающих реальность того, что он был удостоен особого откровения. А присутствующие (дебаты были публичными) уже совсем ничего не могли понять и разделились на два лагеря. Разбирательство внезапно приняло совершенно новый оборот, и Синедрион оказался не в состоянии вынести обвинительное заключение, нужное римским властям для того, чтобы дать ход этому процессу.

Тогда его мучители решили сделать по-своему. Сорок молодых людей, из которых многие принадлежали к добропорядочным семействам и которые совершали политические убийства так, словно это был вид спорта, собравшись, составили заговор и, приняв на себя обет, поклялись убить отступника, заслуживающего проклятия [994]. Они предложили первосвященнику и враждебно настроенным старейшинам убить Павла до того, как состоится следующее слушание дела, по дороге из тюрьмы в Синедрион; они поддерживали точку зрения саддукеев, для которых судебные права Синедриона являлись неоспоримыми [995]. Трибун, узнавший об этой опасности от племянника Павла, принял необходимые меры: он отправил задержанного в резеденцию правителя ночью, в сопровождении весьма внушительного конвоя, который должен был довести его до Антипатриды — границ Самарии — там уже не опасались нападения.

Трибуну удалось в полной мере применить римский закон, который очень точно определял круг обязанностей и полномочий местных стражей порядка как в случае очевидного преступления, так и в случае разбоя. Препровождая заключенного к правителю, он должен был отправить ему также доклад, содержащий данные предварительного расследования. «Деяния» приводят или заново составляют этот документ, в котором трибун подчеркивает, насколько затруднителен случай с Павлом: «И нашел, что его обвиняют в спорных мнениях, касающихся закона их, но что нет в нем никакой вины, достойной смерти или оков». Это означало, что трибун не увидел преступления в том, что Павел нарушил запрет, о котором гласило объявление на дверях Храма, и что дело, как ему показалось, сводилось к спорам различных сект об учениях, в чем римские власти, должно быть, не разбирались. (Это заключение совпадает с заключением проконсула Галлиона в Коринфе в 51 году.) Однако Павел показался ему человеком, подстрекающим к беспорядкам. Все же трибун не допустил поспешной казни и попытки убийства, бросив вызов законному обвинению иудеев…[996] Проблемный заключенный и плохо прокомментированные материалы дела — все это трибун передает прокуратору.

Юридический тупик [997]

Процесс над Павлом мог бы свершиться легко и просто. В самом деле, с подобной процедурой правители провинций сталкивались довольно часто: обвинение было подтверждено неофициальными лицами, и они судили своим советом, а ведущие тяжбу стороны разбирались либо с помощью услуг адвоката, либо нет. Римский закон требовал всего-навсего, чтобы были представлены все стороны и чтобы обвинительный акт был составлен в надлежащей форме. В случае с Павлом трудность заключалась во всех этих представленных за обвиняемого поручительствах. Расстояние между Иерусалимом и Кесарией защищало Павла, но не ускоряло решения проблемы: посланники из Синедриона, обвиняющие Павла, должны были предстать перед правителем по решению трибуна. Кроме того, и сам трибун должен был явиться к правителю не только как незаинтересованный свидетель, но и потому, что по римскому закону он обязан был продолжить ведение расследования, и наконец, нужно было привести первых разоблачителей, иудеев Азии, на чье отсутствие указал Павел. Таким образом, отсутствие указанных лиц сыграло на пользу Павлу перед правителем Феликсом [998].

Обвинительное заключение было трудно составить, тем более, что Павел оказался столь же грозным сутяжником, насколько и сильным полемистом, даже если книга «Деяний» и не останавливает внимание на этой черте его личности. Послание к Га латам выявляет, с какой легкостью он пользуется риторикой защитительной латинской речи [999]. Члены Синедриона прекрасно знали это и потому решили взять в помощники профессионального адвоката Тертулла, сведущего в римской юриспруденции: он прибег к аргументации, с помощью которой законники Клавдия заклеймили секты, запрещенные законом, как «язву общества» и обесславили их руководителей [1000]. Тертулл убеждал первосвященника в необходимости придать политический характер этому религиозному разбирательству, поскольку римляне относились к «осквернению» не так, как иудеи, считавшие кощунственным поступком нарушение Священного закона (в чем не могли уличить Павла) или нанесение существенного ущерба Храму или синагоге [1001].

Как суть, так и терминология обвинения, предъявленного Павлу, беспрестанно изменялись. Азиаты на паперти Храма кричали об «осквернении» — это обвинение трибун не принял. Одна из групп Синедриона во время разбирательства по делу Павла посчитала его отступником, что не являлось нарушением гражданского закона. Адвокатом Синедриона была принесена жалоба, представляющая Павла главой запрещенной секты, вызвавшей мятеж, распространившийся во всей диаспоре, кроме того, он выступал непосредственно против вмешательства трибуна, который воспрепятствовал иудеям совершить правосудие, был упомянут случай трибуна Келия, когда император Клавдий признал правоту иерусалимских властей [1002]. Перед Фестом Павлу предъявили обвинения в преступлениях, совершенных против Закона Моисеева и против Храма: обвинения могли опираться только на закон о привилегиях, признанных за иудейскими обществами предшествующими правителями[1003], одной из которых было, в частности, право самостоятельно решать вопросы, связанные с религиозными нарушениями (конечно, без позволения применять смертную казнь), и право собирать ежегодный налог на Храм; против Павла пустили также в ход обвинение в дополнительном (конкурирующем) сборе пожертвований, который он организовал [1004].

Ведение дела по-римски

Если исходить из той защитительной речи, которая представлена «Деяниями», Павел отвечал своим обвинителям скорее как юрист, чем как апологет, опровергая слово за словом пункты обвинения и используя аргументы, характерные для римской юриспруденции и соответствующие недавнему имперскому законодательству.

Чтобы доказать, что он никоим образом не замешан в смутах и мятежных националистических манифестациях, он подчеркивает: его пребывание в Иерусалиме, который сам по себе является очагом всяких волнений, длилось всего двенадцать дней. (В самом деле, чтобы уменьшить волнения в «горячих» городах, таких, например, как Александрия, администрация пыталась регламентировать пребывание в них не греков и не местных иудеев и ограничивать несколькими днями их визиты в столицу [1005]). Кроме того, его поведение в Иерусалиме в качестве «странствующего иностранца» было достойно как города его происхождения, так и города, принимавшего его, то есть таким, как и ожидали знатные лица: он не входил в группы, которые спорили на паперти Храма и довольно легко могли перейти к драке: ни в синагогах, ни в городе он не подстрекал никакое собрание к тому, чтобы устроить какой-либо заговор, как это делали иные воспитатели в начале века [1006].

Далее ему нужно было доказать, что его религия не несет в себе ничего «противозаконного», так как под удар римского закона попадали только запрещенные группы богомольцев. Говоря «дозволенное» или «противозаконное», законодатель не думал о необходимости санкций: религиозная свобода всегда была признанной основой в греко-римском мире при условии, что новые верования или личные культы не наносят ущерба ни добрым нравам, ни общественному порядку, ни стабильности государственной системы. Так как в конце Республики и в начале Империи все-таки существовали ограничения, Павел укрылся за таким единодушно принятым понятием, как служба Богу своих «предков» (patroos theos). Иностранные колонии огромного города ссылались на это положение, когда хотели построить храмы своим национальным божествам, поскольку древнее государство с момента своего возникновения признавало эту категорию божеств и отдельных культов [1007]. Таким образом, Павел ссылается на привилегии, признанные римским государством за иудейской религией, утверждая ее соответствие Закону и Писаниям. Наконец, он переходит в наступление как раз по поводу своего сбора пожертвований, говоря об их «предназначении» для «его народа», то есть именно иудейского народа, а не христиан вообще, что уничтожает обвинение в незаконном присвоении средств, собранных для Храма, так как опирается на позволение сбора didrachmon, данное Римом[1008].

Павел не отрицает своеобразия своей веры и своего учения внутри иудаизма. Но он представляет ее в рамках и перспективах, приемлемых греками и римлянами той эпохи. Павел отвергает название «секта» применительно к своей группе, которое для современников может скорее означать «мятежная группировка» или «банда», он использует слово «путь», предлагаемое мыслителям классической философией. И наконец, уже конкретно для учеников философов он упоминает о своей жизни, прожитой «по совести» — что было куда более уместно здесь, чем в Синедрионе! Его религиозное послание о своей вере ограничивается свидетельством воскресения из мертвых, о чем некоторые иудеи из фарисеев узнавали, читая Пророков[1009]. Ничего нового, ничего революционного, тем более, что надежда на воскресение была также основой многочисленных анатолийских и семитских культов, особенно в городе, который находился совсем рядом с Тиром [1010].

Правитель Феликс, которого манил Восток и который совсем недавно женился на принцессе иудейке, не мог не согласиться с этим. Он сходился с иудейскими чудотворцами, и книга «Деяния» апостолов» приписывает ему даже, — что было вполне обычным в ту эпоху, — некоторую религиозную избирательность, которая толкала его получше осведомиться, хоть и неофициально, об основах христианского учения [1011]. Его преемник Фест, несмотря на то, что был человеком рассудительным, не мог похвастать ни знаниями, ни пониманием философии, и то обстоятельство, что судебное разбирательство по делу Павла увязало в ученых спорах, не переставало его удивлять. Он попросил совета у царя Агриппы II Геродианца, когда тот приехал его поздравить из провинции, где находился в то время[1012]. Здесь автор «Деяний» пользуется случаем и дает возможность Павлу произнести защитительную речь, предназначенную для посвященной публики, греков и эллинизированных иудеев.

Защитительная речь перед знатью

Агриппа II, которому Клавдий, а затем Нерон предоставили правление весьма почетное в Галилее и на севере Палестины, всенародно свидетельствовал о своем интересе к богослужениям Храма, которые часто посещал, он занимал также непримиримую позицию в отношении обрезания и даже не мог помыслить о смешанных браках. Но воспитанный при римском императорском дворе, он жил в Палестине, подобно эллинизированному царю, сойдясь с «сестрой-царицей» Вереникой [1013], что народ считал кровосмесительным браком[1014]. Эллинизм устанавливал свои культурные, моральные и политические отношения: в официальной речи в Иерусалиме Агриппа уверенно заявил, что греки — «самые выдающиеся из всех людей», и как мог превозносил афинскую или спартанскую модель свободы[1015].

Павел обращается к нему сначала как к иудею, которого приветствует как набожного и ученого человека, он подчеркивает свою верность «нашей религии», и говоря о бывшем фарисейском высокомерии, напоминает ему об обещании, данном праотцам, повествует о вере в воскресение, которую Агриппа, казалось, не разделял: доступ христиан к наследству Авраама — эту главную мысль послания Павел стал раскрывать к концу своей жизни в иудейских кругах[1016].

Затем Павел постарался затронуть в нем эрудита, а через него — римскую знать и эллинизированную часть публики, которую «Деяния» оставляют как бы на втором плане[1017]. Но хотя аудитория идеально подходила для того, чтобы сформулировать и защищать христианское вероисповедание, и «Деяния» употребляют применительно к речи Павла термин «апология» (то есть защитительная речь), христианская апологетика не обязана своим происхождением его речи[1018]. Оратор избегает говорить о самом предмете спора и не пытается излагать учение. Он «рассказывает свою жизнь», — что, по-видимому, больше всего интересует царя[1019], — или скорее ту часть своей жизни, которая сопровождалась внутренним кризисом, приведшим его к обращению[1020]. По существу, это как раз то, что апостол излагал в своем Послании к Галатам и в Посланиях к Коринфянам. Но тогда как эти аутентичные [1021] апологии Павла вызывают — как сказали бы греки — чувства, обратные тем, которые должна была бы вызвать «необычайная» биография, свидетельствующая только о его слабости вместо того, чтоб свидетельствовать о великих деяниях[1022], апология «Деяний» построена в классической форме повествований о чудесах, где превозносится высшее могущество Бога, явленное в его чудесах. Перед Агриппой Павел развивал только три темы: тему гонителя христиан, обращенного в веру, тему богоявления и тему «Божественного призвания». Он обращается к вере в Бога и к весьма распространенной религиозной чувствительности. Тут можно говорить о конформизме, но чьем — Павла или летописца?

Заканчивая упоминанием о Моисее и Пророках, «Деяния» стараются показать, что нет ничего «нового», а тем более разрушительного в послании Павла. Политически умеренный иудей Агриппа II [1023] был вполне готов воспринять такое. Впредь павловская апологетика, стремясь избежать в крайне неспокойной обстановке недовольства нововведениями, будет отстаивать свое право преемственности и стремиться к непрерывающейся связи с традициями, невзирая на все переломные моменты [1024].

«Требую суда кесарева»

Почти два года провел Павел в предварительном заключении в Кесарии…[1025] Его жизнь была вполне сносной в окружении, где, судя по всему, он приобрел множество друзей. Арестованный в день Пятидесятницы 55 года, он оставался в этом положении по усмотрению правителя Феликса до того момента, как тот был призван в Рим: до осени 56 года или, что более правдоподобно, учитывая условия судоходства, до начала весны 57 года. Такой срок можно считать обычным, и даже нормальным, для предварительного расследования дел провинциальными судами[1026].

Нет необходимости примешивать сюда общеизвестное корыстолюбие правителя Феликса, который мог пытаться все это время вести переговоры о возможном выкупе Павла — ведь того считали богатым, поскольку он занимался сбором пожертвований для Иерусалима! [1027] Феликс запутался в собственных многочисленных проблемах и хотел любой ценой избежать судебного разбирательства по делу о взяточничестве и плохом управлении, которое иудеи так легко могли возбудить против него: будучи не способен уладить конфликт между иудеями и греками Кесарии, Феликс был вынужден позволить двум конфликтующим делегациям идти со своим делом в Рим, хотя он опасался их показаний. Враждебность этих эллинистов сближала его таким образом с первосвященником и иерусалимскими властями, которых он недавно в качестве дружеского залога освободил от оппозиционно настроенных членов подначального духовенства, отправив их как зачинщиков беспокойства в Рим[1028].

Его преемник Фест, у которого были развязаны руки, принялся за дело сразу, как получил свое назначение, желая устранить все проблемы разом: местный разбой, терроризм, запаздывающие судебные решения… Во время его первого визита в Иерусалим ему представляют дело Павла, возникшее во время стихийной манифестации, как спорное между священническими властями и правителем: те самые «палачи» не бездействовали и готовили новую попытку убийства» [1029].

Фест хотел решить это дело: он принимает обвинительное заключение, составленное первосвященником и Синедрионом и призывает все стороны (как того требовал римский закон) в Кесарию, где содержался Павел, на свой суд. Он хочет установить очевидные факты «порочной деятельности», той, что относится к распространению запрещенной религии [1030]. Павел, защитительную речь которого на этот раз «Деяния» не приводят, перечисляет беспорядки и нарушения, являющиеся таковыми как в глазах государства, так и с точки зрения иудейской религии, он говорит о необходимости Закона Моисеева и о привилегии Храма: неужели вопрос о сборе пожертвований все еще был нерешенным? Обвинение вынуждено было отказаться от претензии по поводу «осквернения», которое не подтверждалось материалами расследования стражей порядка. И снова процесс завяз: Павел либо указывал на его промахи, либо делал отвод кандидатур судей, пользуясь своим на это правом [1031], либо дебаты снова отклонялись в сторону ученых споров, которых прокуратор, вероятно, не мог понять (на такую мысль наводит книга «Деяний») [1032], либо, наконец, «клиентура» апостола (в «Деяниях» употреблен именно этот термин) [1033] и его друзья из Кесарии умножили числом свидетельства и активизировали свое вмешательство в дело, чтобы парализовать судебную деятельность. Желая устранить все препятствия и и все-таки разрешить это дело, прокуратор задумал перенести спорный процесс, взбудораживший Кесарию, в Иерусалим, рассчитывая, что там он мог бы окружить себя советом или хотя бы побеседовать в частном порядке с опытными богословами Синедриона[1034].

Новое обстоятельство стало решающим для Павла. Он отклоняет это предложение и «требует суда кесарева», чтобы добиться перевода в Рим. Возможно, он подал апелляционную жалобу, используя привилегию римского гражданина, может быть, он не дал согласия на иерусалимский суд только лишь потому, что хотел поставить прокуратора в тупик и вынудить его, посовещавшись со своим советом, отправить дело на рассмотрение другой инстанции, другими имперскими судами[1035]. Правители делали так довольно часто, как в случае юридического затруднения, так и по причине угрозы государственной безопасности — то есть с делами, в подробности которых они предпочитали не вдаваться, император поощрял такую позицию.

Павел понимал, что ему не удастся приехать в Иерусалим живым. Требуя отправить его в Рим, Павел как бы обеспечивал себе habeas corpus[1036]. Апостол и его окружение вполне осознавали преимущества, которые давало римское подданство: гарантия, что в отношении подсудимого, в данном случае Павла, не будет поспешных и неправомерных решений, принятых высокопоставленными чиновниками, а также прекращение местного судебного разбирательства, которое в Риме будет проходить в совершенно иных условиях. Трудность перемещения обвинителей и свидетелей усложняла ситуацию, хотя в данном случае правители ограничили их число и постарались сгладить проступок Павла, за который полагалось тяжкое наказание. Кроме того, в среде, сильно отличавшейся от римской, местные суды очень часто выносили неправомерные решения.

Итак, Павел воспользовался крайней мерой, хотя считают, что он применил незаконное средство правовой защиты, фактически оказав давление и воспользовавшись своей принадлежностью к Империи и затруднением правителя. Действительно, такая попытка удавалась не всякому: правитель всегда мог отклонить подобное требование, и нужно было иметь связи в Риме, чтобы подготовить почву в суде и имперской канцелярии министерства. Подобные апелляции никогда не подавались незначительными людьми, но всегда лицами из местной знати, имеющими друзей среди высокопоставленных римских чиновников, занимающих должности в провинциях[1037]. Остановка судебного процесса в Кесарии еще раз доказывает социальную значимость Павла, родившегося в Тарсе римским гражданином, семья которого расселялась по всей диаспоре: он находился под защитой и покровительством кипрского правителя Сергия Павла и имел теперь родственников и друзей в Риме в самых различных кругах, близких даже к судопроизводству, а также в кругах иудейских князей и известных имперских вольноотпущенников.

Хлопотный перевод

Независимо от их известности, переводимые в Рим заключенные переправлялись туда закованными в кандалы, с небольшой военной охраной, находящейся в подчинении центуриона. Со своими цепями Павел, кажется, не расставался от Иерусалима до Рима, если ему доводилось появляться на публике, он их демонстрировал Агриппе[1038]. Однако было непозволительно обращаться плохо с заключенными, которых перевозили на такие большие расстояния. Стражники центуриона были весьма сговорчивы [1039], и самое главное, апостол путешествовал на сей раз в сопровождении одного из своих «сотрудников», македонянин Аристарха, и менее известных членов миссионерской группы, которые вели путевой журнал, впоследствии используемый автором «Деяний» [1040]. Наконец, цепь счастливых случайностей — в данном случае это были попутные корабли — избавила Павла от путешествия пешком, что было обычным порядком при пересылке заключенных; условия перевода в Рим были, таким образом, вполне сносными, по крайней мере, в сравнении с неудобствами и риском античного путешествия![1041]

Обычно центурион, выполняющий роль стража порядка, старался передвигаться как можно быстрее и предельно обеспечить условия безопасности, используя подразделения официальных служб, осуществляя смену караула и перемещались по военным дорогам и на военных кораблях[1042]. В ту эпоху путешествовали обычно на каботажных или грузовых судах: центурион нашел в Кесарии небольшой торговый корабль, который совершал каботажные плавания вдодь берегов Сирии и Малой Азии и должен был подниматься до Лесбоса; ответственный за перевоз Павла чиновник надеялся сделать пересадку в пути, чтобы добраться в Рим. Проблема оказалась в том, что в конце сентября, после покаянного поста[1043], было слишком поздно отправляться в путь: в это время уже начинались равноденственные штормы, и плавание по морю было запрещено с октября. Военные корабли уже не выходили в море, но частные лица могли идти на риск из-за заработка. В основном это были владельцы небольших и неудобных барок, как та, что досталась Павлу, которая шла вдоль линии берега, избегая двигаться прямо. Это первое плавание было очень долгим и часто прерывалось заходами в порты: в Сидоне — в Финикии, где Павел смог посетить своих друзей, затем в Мирах, где у него также были друзья [1044].

Именно в Мирах нашли, наконец, египетский корабль, направляющийся в сторону Рима. На этот раз это было большое судно, отплывшее из Александрии в последний момент и которое яростный ветер повернул к северу. Капитан хотел добраться до Италии, пройдя острова Крит, Мелит и Сицилию — самый посещаемый остров в ту эпоху, так как Крит огибали по южной стороне, чтобы укрыться от сильных порывов северного ветра, а здесь, в Лебене, на юге Гортины, со всем недалеко от города Ласея, находился отличный порт для стоянки[1045].

Дальше корабль должен был уже противостоять сильным ветрам между азиатским берегом и островом Крит. Павел беспокоился… Этот опытный путешественник, который трижды попадал в кораблекрушения и который однажды целую ночь проплавал в разбушевавшемся море [1046], обратился здесь, в этом крошечном городе, где стоял корабль, к экипажу, торговцам и находящимся на корабле пассажирам[1047]. Решение было принято общим советом. Павел предложил перезимовать на юге Крита, но с этим не согласились ни кормчий — единственный сведущий в мореплавании человек, ни начальник, ответственный за доставку груза. Осторожность Павла не приняли во внимание и решили остановиться на зиму западнее, в Финике, критской пристани, на которую всегда были направлены либо юго-западный, либо северо-западный ветры, что позволило им воспользоваться первым же благоприятным ветром.

Но самая трудная часть пути ждала их ближе к африканскому берегу. И именно тогда, когда они преодолевали этот отрезок, поднялся ужасный северо-восточный зимний ветер, называемый эвроклидон, который появляется в середине ноября[1048]. Буря, во время которой корабль не раз отклонялся от курса, захлестываемый волнами, продолжалась тринадцать дней [1049]. Всякие ориентиры местонахождения были потеряны, так как много дней не видно было ни солнца, ни звезд. Узнав островок Клавду (по-латински Caudos), который был местом промежуточной посадки между Критом и Африкой, путешественники поняли, что корабль, гонимый северо-восточным ветром, мчался к юго-западу [1050]. Затем путевой журнал сообщает, что под воздействием встречного ветра он повернул к северу, чтобы долгие дни блуждать в Ионическом море[1051] между Пелопоннесом, Калабром и Сицилией. Несмотря ни на что, кормчий сумел держаться своего курса, так как все случившееся произошло у берегов острова Мелит. Он избежал худшего: опасности попасть в водоворот Сирта и разбиться об африканский берег.

Пытаясь избежать кораблекрушения, путешественники использовали все возможные средства, иными словами — смогли сделать совсем немногое. Убрали паруса, подняли лодку (Деян., 27:16–17), и, воспользовавшись затишьем в прибрежной части острова Клавда, обвязали корпус корабля канатами, чтобы не дать ему расшататься — старый способ, известный еще со времен третьего века! Кроме того, нужно было облегчить корабль: решили сбросить в воду шпили, затем груз, два горизонтальных руля, якоря и даже, в конце концов, съестные припасы… На четырнадцатый день корабль, на котором находился Павел, представлял собой печальную картину: груда мокрых и бесформенных обломков, блуждающих по воле волн [1052].

В этом несчастье Павел возвысился над всем, чтобы воодушевить людей и избежать паники. Все остальные были заняты метеорологией и маневрированием — этому уделялось главное внимание. Павел же заботился о пропитании, именно он раскрыл намерение матросов бежать на лодке, покинув корабль и пассажиров, и чтобы не допустить этого, заставил римских солдат вмешаться. При виде земли он объединил в одно целое волю каждого, укрепившуюся в эти опасные дни, совершив Святое причастие[1053].

Но испытания не кончились. Уже приближаясь к Me литу, корабль сел на песчаную мель, носовая часть начала увязать, тогда как корма разбивалась силой волн. Становилось опасно находиться на борту и в конце концов всем, кто был на корабле, пришлось покинуть его: одни плыли сами, другие — ухватившись за обломки, третьи — с помощью матросов[1054]. Так Павел пережил свое четвертое кораблекрушение, хотя и менее ужасное, чем тогда, когда он провел всю ночь в воде, прежде чем его нашли.

Путевой журнал продолжает перечислять невзгоды, настигшие их на Мелите и обычные для путешествий: после кораблекрушения — дождь, зимний холод, змея…[1055] Но финикийские «иноплеменники» оказали им теплый прием. Впрочем, предводители на острове были вполне романизированными и кроме того, здесь становились на зимовку и другие корабли. В течение трех месяцев пребывания на острове Павел помогал лекарям бороться с эпидемией дизентерии, чем приобрел немалое расположение: он имел пищу и кров. Можно полагать, что его младшие компаньоны как обычно трудились с рыбаками, которые дали им приют[1056].

Последние этапы пересылки Павла не составили проблемы. Как только выход в море стал возможным, в начале весны 58 года Павел и его охрана взошли на александрийский корабль, который стоял на зимовке на острове. Дальнейшее путешествие — от Мелита в Путеол через Сиракузы и Ригию Калабрийскую — длилось меньше двух недель. Прибытие первых александрийских кораблей в Путеол было для города праздником. В этом космополитическом порту выходцы со всего Востока устраивали выставки-продажи и насаждали своих богов [1057]; Павел нашел здесь не только иудеев, но и — почему бы и нет? — христиан[1058]. Чтобы попасть в Рим, он пешком прошел по Виа Аппиа, путем не самым коротким и не самым удобным, но зато самым рациональным. Несмотря на физические недомогания, он бесстрашно отправился в путь, проходя около двадцати километров в день. Его не остановили ни москиты, ни загрязненная вода, ни людская скученность — кабатчики, моряки, их рабы и вьючные животные, которых было особенно много на Аппиевой площади (Forum d’Appius)[1059]. По дороге из Путеола в Рим никто не предоставил ему по-дружески прибежища, и он пребывал в атмосфере грязных постоялых дворов, где профессиональные путешественники пытались устроиться как можно лучше и предаться воспоминаниям[1060].

Павел входил в Рим не как увенчанный славой герой, который три года назад входил в Иерусалим, когда жители Кесарии предоставили ему охрану и адреса, где можно было ее сменить. Исстрадавшийся, закованный в кандалы, исчерпавший все свои силы и главное не имеющий кажется, новых единомышленников и близких, которым он три года назад отправил длинное послание, апостол был близок к упадку духа. Надежда вернулась, когда римские иудеи, оповещенные о его прибытии из Путеола, вышли навстречу, пройдя сорок километров до Аппиевой площади [1061]: его мало кто знал в городе, но прежние друзья остались ему верны. Послание к Римлянам, написанное в 54 году, которое Акила и другие распространяли среди христиан, послужило во благо.

Счастливая неожиданность в Риме

Пересыльный заключенный из провинции обычно должен был явиться в преторианскую казарму, потому что префект претория [1062] выполнял обязанности стража порядка в столице. Но трудно представить себе, чтобы такое высокопоставленное лицо, как Бурр [1063] — один из наставников Нерона — лично занимался бы, прямо скажем, незначительным случаем, который, конечно же, не состоял в ведении секретной полиции![1064] Поэтому Павел скорее всего имел дело с одним из подчиненных префекта, может быть, с главой преторианской охраны. Узнав, что обвинители Павла еще не прибыли в Рим, он позволил ему жить отдельно, в охраняемой резиденции, вместе с воином, стерегущим его. В первые дни Павел пользовался гостеприимством одного из своих последователей или друзей, но принципы античного воспитания не позволили ему злоупотреблять ситуацией, и он снял для себя жилище [1065]. В Риме Павел не был безденежным: он нашел друзей и родственников. Они, покинув Ефес, в 54 году, организовали здесь домашнюю Церковь [1066]; среди тех, кто состоял в обществе Тарса, филиал которого располагался на площади, конечно же, были члены его семьи; возможно, даже его сводный брат находился в столице…[1067]

Потянулось время ожидания. Павел находился в Риме с самого начала весны 58 года, со времени открытия мореходного сезона. Весна и лето прошли, а посланников из Иерусалима все не было. Прошла еще одна зима, а потом и весь теплый период 59 года — ожидание продолжалось: римское предание сохранит память как раз об этом двухлетнем пребывании Павла в столице[1068].

Никто так и не пришел. Во всяком случае, дело так никогда и не слушалось в имперском суде. И по окончании этих двух лет Павел оказался свободным. Как бы там ни было, он не засиделся в заключении, подобно тем иудейским священникам, которых Феликс также отослал в Рим, чтобы уладить их распрю с первосвященником (в 54–55 годах), и которые ожидали здесь своего суда до 63 года[1069]. Римская империя не имела еще положений о сроках рассмотрения дел [1070]. Впрочем, маловероятно, чтобы иерусалимские власти продолжали настаивать на обвинении, за которое полагалось столь тяжелое взыскание, учитывая их возможные опасения, что имперский суд может отказать им в иске и отправить их по инстанциям — как это сделал Галлпон в Коринфе — что все равно ни к чему не приведет, потому что Павел, очевидно, отказался бы возвратиться в Иерусалим[1071].

Освобождение Павла, вероятно, стало возможным из-за загруженности римских судов в начале Империи. Правда, у императоров был вполне радикальный способ прояснять ситуаций: они лично уничтожали материалы следствия, даже не вызывая противные стороны в суд[1072].

Так или иначе, но тишина со стороны Иерусалима и отсутствие связи между Священным городом и синагогами Рима было большим сюрпризом для Павла и его миссии: иудеи, с которыми он встречался, не получали никаких известий из Иудеи; приезжие с Востока также не имели писем, которые могли быть неблагоприятны для Павла. Правда, последние именитые граждане, которые незадолго до освобождения Павла предприняли путешествие в столицу Империи, были иудеи-эллинисты из Кесарии, знакомые с ходом процесса, так как он проходил в их собственном городе, но среди них были сторонники Павла[1073]. Их влияние, возможно, распространялось на некую самаритянскую группу эллинистического направления, которая могла представлять собой, по мнению Евсевия [1074] [1075] начальный стержень Римской Церкви в сороковые годы. Спустя приблизительно двадцать лет большинство римских обществ будут еще верны иудаизму, оставаясь сторонниками умеренного пути, подобного тому, которого придерживался Петр и другие иерусалимские апостолы, пути, пролегающего между традициями и требованиями иудаизма и принятием язычников[1076]: понятно, что Павел мог бы спросить себя, воспринимают ли они его как «скандального» автора Послания к Галатам или как осторожного теоретика Послания к Римлянам.

Во всяком случае, иудеи в Риме были рассредоточенным народом, не имеющим ни унитарных организаций, ни националистического духа, что было не характерным, например, для обществ Александрии, хотя и от них нельзя было ожидать единодушного отклика. В социальном плане все иудеи были вовлечены в доминирующую культуру, большинство из них говорили на греческом и только меньшая часть — на латинском языке; в религиозном же отношении были, разумеется, синагоги, придерживающиеся традиций весьма строго, как, например, синагога Иудеев и другие, более связанные с обществом язычников, как те, что находились под покровительством Августа и Агриппы, его зятя[1077]. Наконец, геродийские князья, которые очень часто состояли при дворе, представляли собой как бы центр объединения сил и могли призвать на судилище основные группировки: Павел знал, что делал, когда в начале своего Послания к Римлянам сразу после своих родственников и близких перечислил тех геродийцев, с которыми был знаком[1078].

В этой разношерстной, но в общем благоприятной среде[1079]. Павел продолжил свою апостольскую деятельность, принимая всех, «кто вступал в доброжелательные отношения с ним», создавая местное сообщество «гостей и друзей». Впредь в Риме будут появляться люди «Павловы» — его сторонники. Таким было счастливое окончание долгого и незавершенного судебного процесса.

Глава 13

ПРЕДАНИЯ, ЛЕГЕНДЫ И ИСТОРИЯ ПОСЛЕДНИХ ЛЕТ

Отстояв свое дело в суде, апостол, говорят, покинул Рим ради службы проповедования… Еще в четвертом веке в Риме были письменные документы, сохранившие следы этих апостольских странствований, но к несчастью, они никогда не получали такого распространения, как книга «Деяния апостолов» [1080]. Никаких аутентичных свидетельств Павла, которые можно было бы с полной уверенностью привязать к этому периоду его жизни, больше не существует [1081]. В сумраке этих последних лет вырисовывается единственное событие, о котором народная память заботливо сохранила воспоминание: его мученичество в Риме [1082].

С этого момента Павел становится героем легенд. Он представляет образцовую фигуру апостола-путешественника, которому осталось только дойти до западных границ мира. Формируется образ апостола-философа, проповедующего в интеллектуальных кругах Рима. Он завоевывает, наконец, вместе с Петром звание основателя Римской Церкви. Все эти упрощенные портреты несут в себе черты, ценность и древность которых надлежит определить.

«До западных границ»?[1083]

Климент — римский епископ конца первого столетия, который продолжил описание миссионерского пути апостола от Востока до Запада, был непосредственным свидетелем его проповедования. Летописец «Деяний» в целях сохранения апологетического повествования прерывает этот период в Риме.

Проект путешествия в Испанию очень возможен и совершенно правдоподобен. Павел замышлял его, по правде говоря, еще со времени своего последнего зимнего пребывания в Коринфе [1084], так как в рамках римского мира восточная и западная зоны Средиземного моря уже не были двумя резко отделенными друг от друга сицилийским заслоном сторонами, как раньше: жители Тарса, в частности, стали нередко посещать западные страны. Испания, больше чем Галлия, привлекала торговцев и интеллектуалов из Сирии и Палестины благодаря своим древним связям с Финикией и мировым — «вселенским», сказали бы греки — сиянием Храма, находившегося на Геркулесовых столбах в Гибралтарском проливе; именно на него обычно намекали, когда говорили о «западных пределах».

Впрочем, получив освобождение, Павел практически и не мог оставаться в Риме. Поскольку его дело, кажется, так и не было в действительности окончено, то он подвергался слишком большому риску: ему вновь могли приписать ту или иную пагубную деятельность. По примеру других иностранцев, вызывавших сомнения, он тогда отступил и, конечно, мог воспользоваться тем, что Испания в то время очень часто принимала изгнанников из Италии[1085]. «Деяния Петра» — биографический роман, написанный в 180 году, подтверждает реальность испанского путешествия и истолковывает его как новый этап евангелизации языческого мира: видение Христа предшествовало решению апостола так же, как видение предопределило его путь в Европу; он получил призвание быть «врачевателем Испании», и для выполнения этой задачи его римские последователи дали ему год[1086]. На самом деле ни одно местное предание не содержит упоминаний о миссии Павла, упоминается о нем только в Галлии, хотя в высшей степени маловероятно, чтобы он мог избрать такой окольный маршрут. Христианский мир Арля ссылается на Трофима, ефесского обращенного, из-за которого разразился скандал в Иерусалиме; христианское общество Нарбонны — на проконсула Сергия Павла; общество Лютеции — на «Деяния Ареопагита», который присоединился к Павлу в Афинах… но имя это ни послания, ни даже «Деяния» впоследстрии не упоминают! [1087] На самом деле именно альпийским путем благодаря римским евангелистам христианство достигло Галлии, а вовсе не со стороны Средиземного моря [1088]. Если миссия и проходила на Западе, то она провалилась, не получив ни малейшего отклика.

Последнее путешествие на Восток?

Послания к Титу и Тимофею относятся к годам, проведенным Павлом в Азии до времени последнего ареста: не определяя их подлинность [1089], скажем, что они несут свидетельства — по крайней мере, о современниках апостола, — по которым не могли в конце первого столетия сделать столь соответствующий времени обзор той обширной сети отношений, воспоминания о которых хранятся на Востоке; сведения о личностях и местах, не несущие определенной смысловой нагрузки, придают им исторический характер.

Итак, Павел отправился в Азию из Испании или из Рима. Скорее всего он избрал наиболее оживленную дорогу — ту, по которой уже путешествовал, дорогу, проходившую через Сицилию, Крит и Кипр. Прибыв в порт на острове Крит, он оставил там Тита, место миссионерской деятельности которого предание определяет вокруг Гортины, в иудейской среде[1090]. Сам Павел отправился прямо к Северной Сирии и зимовал в Никополе, совсем рядом с киликийской границей, на полпути от Антиохии к Тарсу [1091]. Его сопровождали многие из ефесской группы — среди них был Тихик и вновь прибывший Артем [1092]. Аполлос, который также свидетельствует о его прибытии, вероятно, тоже заходил в порт на Крите.

В благоприятное время года Павел посещал свои церкви Азии и Европы, путешествуя преимущественно морем, разумеется, уже по причине возраста и недомоганий. Из Никополя и Тарса он мог тем не менее добраться до Ликаонии путем «Portes de Cilicie» («Порты Киликии» — горный проход). В Иконии к нему присоединился Онисифор, который следовал за ним до конца. Это был именитый гражданин, имеющий большое семейство [1093].

В Ефесе, который стал следующим этапом, дела снова пошли плохо. Первое письмо к Тимофею говорит о мощном семитском наступлении [1094], предпринятом толкователями Закона, которые считали себя все уразумевшими и учили непонятно чему, иудеями, кичившимися своей знатностью и традициями — в первом столетии было много таких[1095], — которые противопоставляли свои «мифы» и свои «родословные» вере верующего.

Но еще более Павел скорбел об изменах, резко определяя их как вероотступничество[1096]. Среди тех, кто «потерпел кораблекрушение в вере» и допустил богохульные речи, недостойные верующего, были названы некто Именей и еще Александр, ефесский иудей, который имел свое небольшое металлургическое производство: далеко ушло то время, когда он пытался защищать Павла перед разъяренной толпой…[1097] Отступников Павел предал анафеме, имея такое право применительно к ним[1098]. Вскоре он уехал, оставив за собой разобщенное общество, раны которого предоставил перевязывать Тимофею; но принимая во внимание серьезность положения, он планировал скорое возвращение[1099].

Павел отправился в Македонию и, возможно, продолжил свое путешествие в Европу, до Коринфа, где встретил Ераста — это он сопровождал его в Азии[1100].

Несомненно, последние месяцы Павла на свободе проходили именно так, если учитывать детали, которые содержатся в Послании к Титу и в Первом послании к Тимофею. Второе послание к Тимофею представляет собой воспоминания и наставления узника, проведшего в заключении долгие месяцы судебного разбирательства и перенесшего новое и тяжелое препровождение в Рим.

Покинутость, отступничество, измены… и последняя преданность

Арест Павла произошел в Азии[1101], и, конечно же, в Ефесе. На этот раз все случилось из-за борьбы различных христианских групп за влияние, которую обострила горячность апостола во время его первого же пассажа: это то, что Павел и Климент Римский назвали механизмом «зависти» (zelos) [1102]. Эти распри можно проследить еще в азиатских писаниях конца первого столетия, хотя их невозможно точно датировать и увидеть явные намеки на Павла.

Согласно писаниям Иоанна серьезные личные обвинения потрясали Ефесскую Церковь после того, как были изобличены «те, которые называют себя апостолами», и изменник, который «оставил первую любовь свою»; христиане-примиренцы — те, кто потреблял приносимых в жертву животных (idolothytes), были также недвусмысленно названы[1103]. Эта борьба групп закончилась приблизительно через двадцать лет, когда Онисим — обращенный Павлом раб — занял свое положение среди руководителей местного христианского мира, где тогда серьезно опирались на писания Павла: Онисим держал под контролем дисциплину своих последователей и подчеркивал, что всякая ересь вырвана с корнем; но до этого нужно было избегать некоторых сект и изгонять новых миссионеров, преподающих вредное учение[1104]. Что касается группы Петра, то она приписала несчастье Павла тенденциозным толкованиям, содержащимся в некоторых его посланиях: «несведущие» и «нестойкие» извратили их смысл[1105]. Мы не имеем возможности сделать более точное заключение, но нужно принять к сведению жизнеспособность иудаизма в Азии и то, какой глубокий отпечаток он наложил на христианские общества Ефесской области[1106].

Разумеется, и в этом случае причиной ареста Павла стало обвинение в разрушительной деятельности: это событие непосредственно связано с народными собраниями-диспутами, которые начал проводить в Ефесе Александр после своего разрыва с Павлом[1107]. Было и другое предательство — предательство Фи лита, который вместе с Именеем участвовал в контрмиссии. Были и новые измены: измена Фигелла — ефесянина, принадлежащего к старинному роду[1108], и измена Ермогена, который имел в этих краях репутацию льстеца и лицемера[1109]. Но Павел не остался в одиночестве: ему хранили верность Тимофей, несущий свое служение; Акила и Прискилла, вернувшиеся в Ефес; Трофим Ефесянин и Ераст Коринфянин, а также Тихик, который по-прежнему исполнял обязанности курьера[1110]. Онисифор, сколько мог, посредничал в Ефесе, чтобы избавить Павла от обвинений[1111].

Неважно, были ли обвинителями Павла те же люди, что и в 53–54 годах, и насколько новый оборот могла принять борьба групп, поскольку совершенно ясно, что проконсул хотел как можно скорее избавиться от такого трудного заключенного, который легко мог запутать судебное разбирательство! Он очень быстро принял решение, которое благодаря Феликсу и Фесту отсрочивалось в течение двух лет, и снова отправил обвиняемого в имперский суд.

Эта пересылка проходила в гораздо более тяжелых условиях, чем в 57 году, в основном из-за того, что путь был выбран пешеходный, и потому что узник чувствовал себя объектом безразличия и неприязни почти повсеместно. На Востоке осенью 57 года, когда они заходили в порт в Сидоне и Мелите, его принимали и заботились о нем, несмотря на его цепи; в этот раз никто не поддержал его, никто не предложил ему даже пить; все отвернулись… кроме одного — Онисифора, который пытался тогда своим участием поддержать честь христианского общества Азии[1112].

Земной путь предполагал продвижение по Виа Эгнатии и, следовательно, пересечение Македонии. В последний раз Павел спускался в Александрийский порт в Троаде и садился в одну из небольших лодок, идущих в плавание до Неаполя. Около Пятнадцати лет прошло со времени открытия им Европы… Без сомнения, именно теперь, в Троаде, он оставил свою дорожную одежду и книги на хранение Карпу: либо чтобы облегчить свой багаж, так как ему предстояло, как он и предчувствовал, долго и утомительно идти пешком, либо в залог, чтобы иметь с собой хоть немного денег[1113].

Ибо тогда, кажется, первый раз в своей жизни, Павел узнал на опыте, что такое одиночество и крайняя нужда. Он выразил это в длинной жалобе, во Втором послании к Тимофею, которая перекликается с абсолютно подлинным письмом — Посланием к Филиппийцам [1114]. Довод ли это, кроме прочих, чтобы датировать текст временем последнего заключения в Риме — свидетельство апостола, что он не нашел лучшей поддержки и Филиппах, когда был там в узах? [1115]

В конце последнего путешествия — опять преторианская казарма, и на этот раз — явка перед префектом претория, чьи полномочия распространялись теперь на поддержание общественного порядка и общественного мнения. Он должен был все знать о преступлениях, совершенных в Азии, вдали от Рима на расстоянии ста миль. Тигеллин, имеющий зловещую репутацию, сменил Бурра в 62 году[1116]. Положение в Риме, действительно, очень сильно изменилось с 58 года. Нерон торжественно провозгласил монархию и сделал свою персону священной, по примеру восточных властителей: он был «бог Нерон». Кроме того, начиная с 62 года вступил в силу закон его величества о наказании за какие-либо агрессивные действия против императора, ставший экстенсивным законом[1117] аспект majestas заключался, в частности, в том, чтобы не нашелся новый объект для идолопоклонства. Все должно быть связано с богом-императором, чьи артистические выступления сами теперь являлись предметом поклонения. Именно воспользовавшись этим законом можно было принять и составить обвинение против Павла. На самом деле не существовало закона, который назвал бы новую религию запретной, и христиане, как таковые, еще не преследовались [1118], хотя общественные власти уже умели отличать их от иудеев, чего не было в 58–59 годах[1119].

Согласно этому закону Павел, противостоящий Тигеллину, тем самым противостоял Нерону[1120]. Если судить об этом процессе по романическому рассказу одного философа, написанному в 66 году, имперский суд искал, главным образом, письменное доказательство преступления. Допрос протоколировался и велся на предмет удостоверения личности и статуса, а затем коснулся вопросов по поводу обвинения в такой деятельности, как изгнание духов и пророчествование. Во время этого prima actio Павел защищался успешно [1121]. Суд заявил о невозможности вынести решение и потребовал дополнительного расследования.

Но обвинения, предъявленные апостолу, оказали пагубное действие на группу окружавших его последователей: в ней произошел раскол. Второе послание к Тимофею представляет список потерь и изгнаний. Тит покинул Италию и отправился в Далматию, совсем рядом; Димас и, конечно, Крискент предпочли отправиться в свои родные края — в Азию. С Павлом остались только Онисифор, лекарь Лука и Тихик — его постоянный посыльный, которого Павел сразу отправил в Ефес, чтобы он привел Тимофея и Марка[1122]. Небольшая группа еще поддерживающих его почти полностью состояла из восточных людей, говоривших на латинском, и была не характерна для иудейских обществ Рима и даже для последователей Павла; возможно, это были рабы и вольноотпущенники императорского дома? [1123]

Это рассеяние было неудивительным в римской атмосфере 62–68 годов, когда стражи порядка преследовали мятежные группировки и стремились уничтожать их любыми методами. Религиозные и философские общества распадались сразу, как только оказывались «под прицелом»; подстрекательство к доносам вызвало панику, и отступникам уже не было числа как среди христиан в 64 году, так и в философских школах в 64–65 годах[1124]. Некоторые платили за свою свободу тем, что отказывались от всякой активной деятельности — таким был, по-видимому, случай Димаса[1125]; другие, не совестясь, удручали наставника своей алчностью и ревностью[1126].

Покинутый апостол или гонимый философ?

Итак, появился ли Павел в Риме, как глава некой секты, которую могли приравнивать к какой-нибудь философской школе? Во всяком случае, именно такой образ сохранило древнейшее римское предание — образ апостола-философа.

На самом деле биографические романы о Павле мало говорят о его апостольском проповедовании в римский период. В азиатском варианте романа о Павле присутствует лишь одна фраза о проповедовании Павла за городом (Римом), на риге (крытое гумно). Западная версия написанной на латинском языке книги «Деяния Петра» немного расширяет эту тему, упоминая о домашней церкви, церкви Наркисса, где принимали Павла, затем церкви Петра, приписывая при этом Павлу миссию наставления на верный путь римских христиан, которых первые проповедники склоняли к иудаизму [1127]. Но романы никогда не представляли апостолов в действительном обоюдном сотрудничестве, оставляя Павлу лишь общественную и весьма второстепенную роль: он покинул Рим в то время, как Петр начал здесь проповедовать[1128]; при столкновении Петра и чародея Симона, который был контрапостолом[1129]. Павел отсутствовал, его подавила репутация этого шарлатана[1130]; место проповедника в римской миссии занял именно Петр. Романическая картина совместной деятельности двух апостолов в Риме времен Нерона находит подтверждение в автопортрете самого римского христианства сотых годов: оно оказалось гораздо более верным иудейским традициям, чем обращенные Павла, сохранив завещанные иудаизмом культурные ориентиры во всей совокупности; исходя из того, как оно сочетало левитское наследие с действительным уважением римского порядка и искренним желанием найти подход к язычникам, его по праву можно считать детищем «апостола умеренного пути», каким «Деяния апостолов» описывают Петра [1131].

«Возлюбленный брат» Петра всегда упоминался на втором плане [1132]. Он оставил в памяти поколений римских христиан воспоминание о себе как о «мудреце», «учителе справедливости», опытном толкователе Писаний [1133]. Климент Римский, который писал о Павле в девяностые годы и который, должно быть, знал Павла, представляет его популярным философом и «глашатаем»: а идеальный философ не является ли глашатаем божественного?[1134] Эту свойственную Павлу притягательную силу, которая заключалась в умении сочетать веру и философию, «Деяния апостолов» отображают весьма сдержанно, но в последних писаниях павловской миссии, где образ «апостола-глашатая» берет верх над образом «апостола» и «толкователя», она весьма ощутима. Позже, в третьем веке, Павла начинают превозносить, фабрикуя подложную переписку между Сенекой и Павлом[1135]. На самом деле еще с Ефеса, Павел имел репутацию и значимость одного из мудрецов, одного из тех наставников мысли, которым благоволили греки [1136]. А позднее его значимость в развитии римского христианства основывалась только на интеллектуальном влиянии, благодаря которому здесь получили распространение мысли, выражавшиеся с умеренностью, исключающей всякую полемику. Эти идеи проникли и в окружение Петра через принявших эстафету Марка и Силу, принадлежавших (возможно, и не всегда) к обеим группам[1137]. Павел признавал особый авторитет Петра, как апостола, принявшего слово непосредственно от Иисуса[1138]. Так же и группа Петра признала основы павловского учения.

Во время своего нового заточения в Риме, в ожидании следующего предписания, Павел не бездействовал, даже когда его группа сократилась, ведь семь-восемь последователей могли считаться вполне нормальной клиентелой восточного философа в Риме[1139]. Павел вновь собрал своих последователей: Луку, Марка, прибывшего из Азии, который поддерживал связь между ним и группой Петра. Тимофея, которого ожидал из Ефеса, и возможно, Аполлоса — собрал в последний раз, если принять во внимание, что Послание к Евреям содержит упоминание об ужасных казнях, которым подверглись христиане в садах Нерона в 64 году…[1140] Материальное положение апостола несколько улучшилось благодаря той помощи, которую он получил от филиппийцев через посредничество Епафродита [1141]. Павел успевает еще написать своим последователям с Востока, чтобы с миром наставить их и как всегда открыто засвидетельствовать о деятельности христиан-иудеев, которых считал отступниками[1142]. Но несмотря на приливы энергии и надежду, он чувствовал приближение смерти[1143].

Обвинение в контексте обстоятельств

Философ, учитель мысли, собравший вокруг себя нескольких последователей, сразу же становился подозрительным в Риме Нерона и Тигеллина. Обвинение Нерона, в котором говорилось, что философы занимаются магией, делало уязвимыми все восточные секты, включая и узаконенный стоицизм[1144]: как только появлялся слух о чудотворце, Тигеллин торопился провести расследование. С 62 по 66 год преступление, квалифицированное как «безбожие», определяло любое неугодное чудотворение и кощунственную магию. Не то чтобы Нерон проявлял недоверие или опасался столкнуться с явлениями оккультизма, но он боялся мистической силы магов и хотел удостовериться в их сверхъестественных возможностях[1145]. Обвинение в магии, вынесенное гласно, имело политический смысл: суд был убежден, что мистические чаяния приводят к разрушительным настроениям и власти должны оградить себя от поставщиков идей, от религиозных новаций [1146].

Служба порядка при Нероне, в конце концов, составила портрет подозрительного человека, который многими своими чертами был похож на Павла[1147]. Пристально следили за отличиями, инородной походкой, иностранным костюмом, а Павел имел вид типичного жителя Востока: его вполне можно было принять за египтянина, а одеяние путешественника выдавало в нем философа[1148]. До самого конца он сохранил пылких сторонников, а горячность его последователей всегда давала повод подозревать существование группы, ведущей оппозиционную деятельность[1149]. Подозрение становилось еще более серьезным из-за того, что группа собиралась полулегально, подобно пифагорийцам[1150]: роман о Павле не повествует о проповедовании Павла (бывшего еще на свободе) на виду у всех, в городе, но рассказывает о его проповедовании на риге, в пригороде[1151] — там, где римляне предполагали найти не именитых граждан общества, а иудеев низкого происхождения, бродяг без крова и пищи, ничего не имеющих за душой — там, где чародеи, шарлатаны и колдуны упражнялись в своем искусстве[1152]. В случае с Павлом соответствовал ли действительности этот образ маргинала или только служил впоследствии поддержкой обвинений, которые объединяли в себе предубеждение против философии и заботу об общественном порядке путем подавления противозаконных обществ и собраний? [1153]

Возможно, что обвинение возобновилось, опираясь на факты, установленные в самом Риме с помощью тайных осведомителей, которых имели стражи порядка, ибо только это давало возможность вынести быстрое решение: нарушения, раскрытые в провинции, требовали не меньше года расследований[1154]. Благодаря практике доносов, к которым побуждали и подстрекали официальные власти, в Риме легко можно было найти «великое сборище обвинителей». Особенно в периоды бедствий и народных волнений, которые как раз имели место в Риме в 64 году во время колоссального пожара, опустошившего центр города и многочисленные кварталы; и в 65–66 годах, когда комета, а затем эпидемия поразили всеобщее воображение: в них увидели дурное предзнаменование. В таких обстоятельствах толпа сама искала козлов отпущения, стихийно отвергая тех, кто выделялся. Таковыми оказались христиане, которые «были ненавидимы за их низость», потому что недостаточно разделяли интересы граждан, а были вовлечены в свои коллективные обряды[1155]. В комете, а потом и в пожаре могли усмотреть особые предупреждения, посланные богами. Первое коллективное обвинение римляне предъявили христианам по поводу необычного характера их «суеверий», которые Тацит считал асоциальными, а Суэтон — революционными.

Нет никаких источников, с помощью которых можно было бы установить связь между массовыми репрессиями 64 года, повлекшими за собой не менее 200–300 жертв, и обвинением Павла. Его писания и проповедование, несомненно, могли вызвать крайне сильное недовольство, потому что он объявлял в апокалипсической манере о возвращении Иисуса Христа на землю из среды сверкающего пламени [1156], но кажется, это никогда не вменялось христианам в вину. Возможно, апостол мог присутствовать при каких-либо репрессивных действиях, и возможно, он имел в виду это событие, когда говорил в начале своего Послания к Филиппийцам о мужестве некоторых христиан, несмотря на травлю в городе, где был взят под стражу[1157].

67-68 годы были годами, которые древние хронографы [1158] четвертого столетия посчитали годами смерти Павла[1159]. В то время Нерона не было в Риме, он осуществлял свое путешествие в Грецию, но репрессивные акции разоблачений продолжались с усиленной решительностью [1160]. Таким образом, казнь апостола не была связана ни с многочисленными обвинениями христиан в 64 году, ни с травлей философов в 65–66 годах[1161]. Но «Деяния Павла», которые представляют собой независимое и, без сомнения, очень древнее[1162] римское предание о его мученичестве, подчеркивают недовольство его деятельностью и магией[1163].

Выдвинутое обвинение могло поддерживаться благодаря официальным астрологам и чудотворцам, принадлежащем к близкому кругу Нерона. Два свидетельства идут в этом направлении. Первое о маге Симоне, чье столкновение с Петром послужило источником вдохновения для древнейших римских преданий, символизирующих контрапостола, представляя его образцом официального чародея, защитника государства, заботящегося о благосостоянии народа и поддерживающего императора: первый, кто описал это таким образом был человек, изменивший повествование «Деяний Петра», чтобы вовлечь в него Павла и изобразить борьбу против мага[1164]. Гораздо более близок к истинным событиям Апокалипсис, где в тех гонениях, которые начал Нерон, обвиняется одно высокопоставленное лицо, состоящее при дворе, который в то же время был чародеем, прибывшим из Египта. Считают, что это был Тиверий Клавдий Валвиллиус, который находился в Ефесе в одно время с Павлом, а затем занял место префекта Египта, по возвращении же в Рим, с 60 года, имел господствующее влияние при императорском дворе[1165]; именно он посоветовал Нерону совершать покаянные манифестации после разных пагубных предзнаменований, поражающих воображение[1166]. Павлу довелось — что совершенно бесспорно — дважды повстречаться с ним на своем пути: в Ефесе, в 53–54 годах, и в Риме, между 60 и 68 годами… Нельзя забывать, что в его случае, как, впрочем, и в случае с Петром, древнейшие предания настаивают на том, что это было столкновение харизмата, вдохновленного Богом, и языческого мага: во втором веке «Деяния Петра» описывают поединок Павла с чародеем Симоном, уже не повествуя о победе Павла, так же как и «Деяния Павла», изображающие апостола после его смерти, в кругу философов при дворе[1167]. Символической победой над чародеем Кипра пожелал обозначить начало павловской миссии автор гораздо ранее написанной книги «Деяний апостолов» [1168].

«Деяния Павла» сохранившие в себе воспоминания, написанные в Азии до второго столетия, представляют его мученичество в том же контексте, что и Послание к Филиппийцам и Второе послание к Тимофею.

При нем был Лука, а также Тит, вернувшийся из Далматин, возможно, еще Тимофей, о котором нам известно, что впоследствии он был взят под стражу[1169]; апостола окружали обращенные — выходцы из императорского дома[1170]. Предъявив обвинение, его вывели за пределы Рима, на Остийскую дорогу, чтобы казнить. И вот, что говорили в Риме в памятный день его смерти: «Он встал, глядя на восток, и долго молился, завершив молитву такими словами: «Отец, предаю душу свою в руки Твои…» — он окончил свою молитву на еврейском, чтобы пребыть в единстве с праотцами. Затем он склонил голову и не произнес более ни слова» [1171].

Герой, ставший основателем Римской Церкви

Какими бы ни были последствия непрерывных процессов над Павлом, воспоминание о нем быстро исчезло из памяти римлян, что объясняется, наверное, немедленным распадом его группы. Впрочем, не было никаких предпосылок к тому, чтобы Павел сделался народным святым, — ни возвышенность его учения, ни суровость его посланий: Климент Римский свидетельствует о том, что даже основные темы его учения знали и понимали лишь частично[1172]. В первом Соборе Павла, воздвигнутом в Портах Остии, на месте его погребения проглядывают лишь некоторые незначительные детали, не дающие достаточного представления о древнейшем памятнике, воздвигнутом на месте его мученической смерти. Но в конце концов, римское искусство индивидуализировало его образ, хотя и гораздо позднее, чем образ Петра[1173].

Между вторым и четвертым веками Церковь Рима постепенно осознала роль своего основателя-мученика, введя в христианство культ героя смерти. В самом деле, всякий древний город закладывался вокруг могилы своего основателя, который способствовал сосредоточению общества, став его центром [1174]. В конце второго столетия христиане делали так: один священник, называемый Гаий, упоминает о «трофеях» (орнаментальное украшение) двух апостолов-«основателей» — Петра и Павла — одного в Ватикане, другого на дороге Остии; речь, конечно же, идет о памятниках, воздвигнутых на местах их погребения — совершенно классическое отождествление «трофея» с могилой[1175]. Для того чтобы почтить его «в языческих традициях» «как спасителя», художники снова написали или составили портрет Павла: эталон вместо портрета — в общем, достаточно банальный, — распространяемый Церквами Азии в конце второго столетия[1176].

В четвертом веке в эпоху, когда начались обращения аристократов, при правлении Константина и его наследников, появился новый мотив, чтобы привлечь внимание к фигуре Павла — интеллектуала, который стал в то время символом христианской культуры, уже более расположенной к достоинствам язычников[1177]: почитание Сенеки, и то сильное впечатление, которое апостол, возможно, произвел на императорский двор, добавило последний штрих к композиции, первые наброски которой были сделаны в книге «Деяния апостолов» и «Пасторалях» [1178]. В четвертом веке Павел получил титул Magister Scientiae: как эрудит, он несет книгу и свиток нового Закона, который на отдельных изображениях торжественно поднимает вверх. Его образ становится как бы дополнением к фигуре Петра, но находясь неразлучно рядом с главой апостолов, он остается в тени.

Единство двух апостолов символизирует также единство Церкви, призывающей обращенных из иудеев и обращенных из языческого мира. Несмотря на борьбу и непонимание различных групп, бывших причиной многих гонений и травли, идеал согласия постепенно приобретал ценность. В конце первого столетия Климент, сокрушаясь в своем письме о пагубных последствиях «ревности» в Римской Церкви, объединяет Петра и Павла в их миссии, как в беде, тогда как другое письмо, приписываемое Петру, завершается оправданием Павла и хвалой его писаниям. Примирение этих двух символичных фигур становится необходимостью в четвертом веке, когда Церковь расширялась с размахом на всю Империю и когда языческие полемисты легко могли указать на разногласия в лоне первой апостольской коллегии[1179]. Джером и Августин в то время использовали в качестве аргумента Послание к Галатам, чтобы настоять на равенстве обоих апостолов и утвердить ответственность каждого, что вело к разделению зон апостольской деятельности. Союз Петра и Павла закрепился в римской агиографии (жизнеописания святых), когда переписывались «Деяния Петра» с тем, чтобы вписать в них Павла[1180]. В литургии, на празднике 29 июня, который отмечается одновременно в Ватикане и на Остийской дороге, два мученичества отнесены к одному дню, если не к одному году[1181], как и в набожных изображениях, украшающих саркофаги и различные мелкие предметы. Тема согласия двух апостолов, представляющих различные культуры, иллюстрирована в соборах, где мозаичники изображают Павла парой Петру, рисуя их лица почти женскими, символизируя таким образом объединенный христианский мир.

Это утверждение единства при взаимном уважении отличий является (наконец!) официальным признанием человека, который столько бился, утверждая, что призвания различны и дары различны, но взаимно дополняют друг друга; человека, убежденного в том, что Церковь имеет универсальное назначение, но подняться может, только если признает, что насаженное одним, должен поливать другой[1182].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Павел, по его же словам, прожил и умер «апостолом». Но он стал знаковой фигурой миссионера, что не совсем одно и то же.

Начиная с эпохи Великих открытий, миссионер вошел в европейское сознание, как искатель веры, жаждущий добыть для Церкви новые земли, проповедуя и крестя. Павел не был ни завоевателем, ни распространителем, который мог бы идти по стопам легионов, чтобы расширить Церковь в масштабах заново утверждающейся Империи. Эту перспективу он принял гораздо позднее, оглядываясь назад и размышляя о полной неожиданностей жизни, о ненужных страхах и разрывах.

Павел часто путешествовал против воли, как изгнанник или заключенный в результате различных обстоятельств, оборачивающихся против него. Так что расстояния пройденного им пути не должны смущать нас. Он останавливался везде, где только было возможно, обустраиваясь то в Антиохии, то в Коринфе, то в Ефесе. С течением времени он путешествовал все меньше и меньше, предпочитая вести всю организационную работу из какого-либо одного места. Он часто передавал эстафету и имел посредников, а писал более, чем посещал. Павел действительно не был человеком, который хорошо знал истинное положение дел, и современники упрекали его в этом.

В противоположность Александру или его эпигонам, Павел не горел желанием зайти еще дальше. Он не стремился охватить все и обращать целые пространства. Распространение христианства — заслуга не одних только апостолов, но и самих христиан, которые продолжали продвигать его тут и там. Павел проповедовал и писал, но крестил мало, что подтверждал и сам. Он создавал христианские сообщества не более, чем другие апостолы, но он умел организовывать их.

Его апостольская деятельность развивалась в линейной и избирательной прогрессии. Путешествия Павла всегда имели точную и определенную цель: в Антиохии, в Ефесе и, конечно, в Македонии он отвечал на зов. Он всегда сам определял маршруты и этапы своей деятельности в нужные и обдуманные сроки: считался с другими апостольскими предприятиями; пользовался многочисленными связями, имевшимися в его весьма романизированной семье, занимающейся текстильным производством; понимал геополитику Империи и осознавал, что римская среда обеспечивала преданным иудеям большие гарантии, чем греческие города. Павел не гнался за приключениями в христианстве, но следовал путем, проложенным другими.

Его труд выигрывал качественно, если он терял свой размах. Одно из несомненных достижений Павла состоит в том, что он постепенно достиг городского центра и затронул греко-римское общество. Сначала он проповедовал в Сирии, на границах Империи, затем на границах эллинизированной Малой Азии, и наконец, в Европе, на окраинах городов, среди эллинизированных иудеев и прочих посетителей синагог. Нужно было дождаться Ефеса, чтобы явиться в городе, как истинный наставник мысли, какого ожидали греки. Это образцовый путь для иудея диаспоры, принесший апостолу опыт и исключительное развитие. Будучи странствующим, а значит, иностранцем, он осознавал необходимость принимать некоторый социальный конформизм до того момента, как тот будет принят. Павел полагался на традиции прозелитизма и общие основы, а также основы греческой Библии, мессианических и апокалиптических писаний, распространенных в эллинистическую эпоху. Он чувствовал себя достаточно непринужденно в социальном обществе греко-римского мира.

Павел работал в структуре небольшой группы: в структуре зарождающегося христианства, но также и всего античного общества. Он был лишь одним из апостолов и хорошо понимал это. Другие, как и он, проповедовали в Азии, на Балканах и в Риме, куда христианство пришло до него. Все, подобные ему, вошли в предания о путешествующих проповедниках эллинистической эпохи и особенно в предания о пророках, поскольку они сами называли себя так. Все апостолы имели дары пророчествования и чудотворений. Наконец, многие, как и Павел, изменили имена, чтобы публично заявить о добровольном вступлении на служение и засвидетельствовать о своем особом призвании. Павел не слишком отличался от других апостолов: он не был ни более великим, ни более уважаемым, ни даже более активным. То, что казалось парадоксальным в эпоху Ренана, становилось общепринятой истиной по мере того, как лучше узнавали об условиях развития первого христианства.

Читатель книги «Деяния апостолов» должен воздержаться от ошибочных суждений. Несмотря на ту роль, которую играет тут Павел, и на то положение, которое занимают его писания в Новом Завете, он не связывал со своей персоной все христианство, зародившееся в языческих народах. Поздно начавший апостольскую деятельность, он с трудом проник в эту заполненную сферу и повсюду встречал весьма сильную оппозицию. Нужно ли считать его независимым служителем христианской миссии? Это вопрос, требующий определений: создается, конечно, впечатление, что он очень уж часто шел в противоположном всем направлении, но затруднения и распри, присущие первым христианским обществам, были, кажется, характерны и для миссии Петра, так же как и для миссии Павла, которая в действительности выходит за пределы частных споров, вызванных его резким характером, его бичующими формулировками, его необдуманными или двусмысленными позициями. Павел проповедовал в эпоху, когда апостольство существовало как зов души, который передавался от наставника к его последователям, не подчиняясь какому-то единому принципу, а только Христу.

Никогда не было единодушия вокруг его особы и никогда при своей жизни он не имел признания, как основатель Церкви. Но зато всегда был душой группы. В обществе, построенном на основе личных отношений, он мог пользоваться преимуществами, данными ему при рождении в расселенной, но солидарной и влиятельной семье, а также благодаря личному превосходству, выраженному в знаниях и силе характера.

И в самом деле, в первом поколении апостолов не было личности, обладающей подобной силой. Зависть и измены сопровождали, его, но он никогда не оставался один: от него исходила замечательная надежность, которая «сохраняла группу», беспрестанно содействующую распространению его писаний и мысли. Система миссионерской деятельности (если можно говорить о системе) основывалась на том, чтобы опираться на такие сплоченные группы, которые были одновременно центрами сопротивления и центрами распространения влияния В Македонии, как и в Азии, они имели радиус действия приблизительно в 200 км вдоль линии основной дороги.

Система не менялась, но человек в ходе насыщенной превратностями и неожиданными поворотами жизни перестраивался. Будучи страстным, Павел часто действовал импульсивно или необдуманно, пускаясь в неблагоразумные предприятия, не подозревая, какие волнения они могут вызвать, а его позиции казались противоречивыми. Но неудачи не пугали его, и он всегда извлекал из них уроки. Суровость его характера никак не противоречила широкому уму, жажде знаний и желанию строить новые отношения.

Павел был человек, который формировался всю свою жизнь. Он приобретал опыт, возможно, ценой душевных страданий, но не отступался. Молодой фарисей, воспитание которого состояло в непрерывном учении и которого использовали против христианских групп, сохранил привычки ученого спора: в синагоге, как и в суде, он обязательно приводил оппоненту свои доводы, заняв в то же время его позицию и, таким образом, становясь противником самому себе. Излишества в полемике, в конце концов, приобрели доктринерский размах, породивший выразительные слова богословского учения для многих поколений.

Человек диаспоры, Павел всегда больше всего стремился внедряться в общества. Эта боговдохновенная личность не желала замкнуться в тайной прорицательской деятельности или предаться созерцанию. Этот провидец, этот страстный самоаналитик не проявлял интереса к личности как таковой, но всегда в соотношении с местом пребывания и человеческим обществом, членом которого она являлась. Благодаря этому Павел являет собой достижение редкого равновесия между страстным темпераментом, насыщенным всем иудейским наследием, и прагматичным (даже «медиатическим») образом действий, сформированным общественными идеалами греческого мира.

Человек Империи, он сразу осознал на международном уровне, что значит семья, деятельность, культура, и наконец, Церковь. Родившись и воспитываясь в среде одной секты, но войдя благодаря своему обращению в сообщество, казавшееся в глазах иудеев и римлян, новой сектой, трудясь в кругах, раздираемых взаимным противостоянием различных групп, он никогда не имел в себе сектантского духа. Он стал творцом единства и христианской независимости, даже если это сразу и не осуществилось ни вокруг него, на даже на заложенных им основах. Когда Павел сложил оружие полемиста, чтобы изложить римлянам основы своего евангелия, проведя различие между законом и спасительной верой, он стал первым, кто свидетельствовал об истинных верованиях Церкви, он — кого в Антиохии, Коринфе и Ефесе принимали за самого злостного сеятеля раздоров. В самых последних посланиях он смог разрушить преграды, разделяющие верующих на группы, закрепленные за каждым апостолом, и говорил о единой Церкви в масштабах областей и даже всего мира. Такой была дальняя цель интеллектуала, пришедшего к миссионерской деятельности в виде служения «Евангелию», постигающего доктринальное единство Церкви еще до того, как она приобрела институционную реальность.

Ради славы Господа Павел не боялся выглядеть нелепым, выделяясь на фоне общей действительности, и умело сочетал в себе прагматизм с социальным конформизмом, который содействовал тому, что его послания стали доступны греко-римскому миру — в этом его величие. Но Ренан, не понявший этого, считал апостола несостоявшимся ученым. Павел не замкнулся ни на схематическом рационализме философии, ни в «башне из слоновой кости» — крепости эрудита, ни на своем привилегированном положении. Он жил своей верой и рисковал своей жизнью. Он не боялся вызвать недовольство своих современников, если не было иного пути, он мог говорить парадоксальные вещи и восхвалять безумие [1183] ради того, чтобы явить могущество своего Господа. Все, что он говорил, в большей степени обращено к нашему веку.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Приложение 1

ОЧЕРК ПАВЛОВОЙ ХРОНОЛОГИИ

Вопросы

Павел представляет нам лишь неполную хронологию, выстраивая свое прошлое по циклам: период трех лет учения после его обращения до первого апостольского собрания в Иерусалиме (Гал., 1, 18); два четырнадцатилетних периода: первый — между двумя апостольскими собраниями в Иерусалиме (Гал., 2, 1), второй — между Первым откровением и Посланием, которое он написал Коринфянам из Македонии (2 Кор., 12. I). Такое восприятие продолжительности времени основывалось на иудейских циклах по семь лет, которые заключают (завершают) субботний год.

Итак, апостол дает только лишь событийный ориентир: контролирование набатеями осажденного города Дамаска. Наиболее вероятная ситуация — это приближение римских легионов по дороге к набатейской столице Петре весной 37 года. Этот новый хронологический ориентир является одной из основ нашего исследования.

< Деяния апостолов» также вносят только один элемент точной хронологии: проконсульство Галлиона в Ахайи, которое записи и переписка Сенеки позволяют ограничить с весны 51 до весны 52 года (Деян., 18, 12). Начиная с 1913 года это считается завершаюцим элементом Павловой хронологии. «Деяния» указывают продолжительность некоторых заходов в порт или зимовок во время переходов, приводя записи путевого журнала (17, 2: три недели в Фессалонике; 18, 11: год и шесть месяцев в Коринфе; 19, 8 и 10: два года и три месяца в Ефесе, 20, 3: три месяца в Греции; 20, 6: пять дней в Филиппах, семь дней в Троаде; 20, 14–15: четыре дня из Митилины в Мелит; 21, 4: семь дней в Тире; 21, 10: несколько дней в Кесарии; 21, 27: семь дней в Иерусалиме; 27, 17–27: 14 дней на корабле в бурю; 28, 7: три дня пребывания в Мелите; 28, 11: три месяца зимовки в Мелите; 28, 12: три дня в Сиракузах; 28,14: семь дней в Путеоне; 28,17: три дня в Риме; 28, 30: два года custodia militaris; смотри также 24, 1 и 27; 25, 1). В противоположность этим точным сведениях журнала, сам летописец очень неопределенно пишет о других событиях: «Когда же прошло довольно много времени…» — относится к пребыванию Павла в Дамаске (9, 23): «Пребывали там немалое время…» — относится ко второй миссии в Антиохии (14, 28).

Наконец, как обычно в исторической литературе, начиная с эпохи эллинизма до эпохи Евсевия Кесарийского, автор старался вписать своего героя в общий ход истории, по общей склонности, но эта одновременность действий Павла и событий истории была форсированной к приблизительной: он собрал к одному году множество близких событий, чтобы придать своим аргументам больше доказательности. Таким образом, дата первого путешествия Варнавы и Павла в Иерусалим во второй части «Деяний», так же, как и арест и отбытие Петра из Иерусалима (Деян., 11, 27–12, 23), установлена, исходя из событий, как бы произошедших в одно время, но которые на самом деле отделены друг от друга по меньшей мере тремя годами: предупреждение о голоде (И, 27–30), которое может относиться к субботнему году 41; казнь Иакова, сына Зеведеева (12, 2–4) в 41; смерть Герода Антипы (12, 21–23) в 44. Введение, впрочем, очень неточно: «В то время…» (12, 1).

Другие событийные ориентиры, представленные «Деяниями», не датированы: ни проконсульство Галлиона (18, 22), ни смещение Феликса (24, 27), ни мятеж лжепророка, прибывшего из Египта (21, 38).

Неточности очень велики и вопросы многочисленны. Есть три способа попытаться воспроизвести обстоятельства:

1) использовать воспроизведения толкователей, которые стремятся восстановить хронологию относительно Посланий, в соответствии с темами и периодическими повторами выражений, так же, как с эволюцией мысли. Эти попытки очень многочисленны, но они остаются весьма субъективными и приводят к противоречивым заключениям (смотри, к примеру, многочисленные попытки S. Dockx. «Место в время написания послания Филиппийцам», RB, 80, 1973; «Павловская хронология в год великого сбора пожертвований», R.B 81, 1974; «Хронология жизни святого Павла с момента его обращения до его пребывания в Риме», NT, 13, 1971). Трудности подобного способа воссоздать хронологию были подчеркнуты Ж.А.Т. Робинсоном, «Новое датирование Нового Завета», Париж, 1987, и Ф. Рефуль, RB, 95, 1988;

2) использовать воспроизведения историков, менее известные и в общем единичные, которые основываются на точной синхронности, проводя причинно-следственную связь: как, например, субботние годы, которые вызывали недостаток в Иудее, и сбор или сборы пожертвований для Иерусалима (J. Jeremias, «Sabba-thjahr und neutestamentliche Chronologie», ZNW, 27, 1928); и еще замена политических личностей, эволюция права или методов правления, которые могут объяснять некоторые перепитии жизни апостола (смотри, к примеру, М. Sordi, «I primi rapporti dell’ autorita romana con il cristianismo. A propositio della cronologia degli Atti», «Studi Romani», 8, I960). Эти исследования сохраняют гипотетический характер, особенно когда принимают к рассмотрению только лишь один какой-нибудь эпизод из жизни апостола, а не рассматривают события соответственно общему ходу его жизни;

3) использовать воспроизведения «прожитого времени» в путешествиях апостола в соответствии с расстояниями, транспортными средствами и временами года. С этой точки зрения интересно эссе R. Jewett, «Dating Paul’s Life», Лондон, 1979. Но здесь тоже существует множество неточностей, в частности, возьмем способ передвижения: если, к примеру, из Антиохии в Иерусалим, находящийся от нее в шестистах километрах, добираться морем, высадившие о в Кесарии, это значительно сократит время путешествия Hv/кно учитывать мне; счисленные случайные обстоятельства: продолжительность пути могла значите тьно изменяться в древности, если принимать во внимание климятические условия, типы плавания, риск, который берет или нет на себя кормчий, неопределенное время гтоянок в портах. Для античного путешествия не существует «средней продолжительности»: в силу необходимости у каждого свой собственный ритм.

Несмотря ни на что, Павловы послания и «Деяния апостолов» являются историческими источниками, так как эти тексты в некоторой степени отображают историческую обстановку, даже если и отражают ее недостаточно точно. Итак, нужно попытаться расположить эти тексты в строгой последовательности, сопоставляя их с данными регистрационных записей и историков (Иосиф, Тацит, Суэтон), проводя параллели с одноплановыми повествованиями «Деяний», и не теряя из виду необходимость внести в предложенную схему все имеющиеся в распоряжении документы.

Приложение 2

«ПАВЛОВЫ». ИЗУЧЕНИЕ ОКРУЖЕНИЯ ПАВЛА

АХАИК: обращенный из Коринфа. Посещал Павла в Ефесе в 53 году (1 Кор., 16, 17) (транскрипция географического латинского названия Achaicus, которое обозначает уроженца римской провинции Ахайи — прозвище, которое било дано рабу, без сомнения, из дома Стефания).

АГАВ [1190](Agabos): пророк из Иерусалима (Деян., 11, 28 и 21, 10, один эпизод является повторным изложением другого) либо прибыл в Антиохию объявить о наступающем голоде, либо прибыл в Кесарию предсказать Павлу его арест в Иерусалиме. (Древнееврейское имя Надав.)

АЛЕКСАНДР: обращенный из Азии, владелец металлургического цеха или глава торгового предприятия, продаищего металлы (2 Тим., 4, 14). Был отлучен за «богохульство» (1 Тим., 1, 20). Возмутился против Павла и публично нападал на него (2 Тим., 4, 14–15). Без сомнения, в нем можно узнать иудея из Ефеса, обращенного во время третьего путешествия (Деян., 19, 33). (Классическое греческое имя: эллинизированный иудей.)

AMPLIATUS: обращенный из Рима, лично известен Павлу (Рим., 16, 8?). (Латинское прозвище, образованное от причастия в прошедпем времени, что характерно для очень бедных обществ).

АНАНИЯ *(Ananias): обращенный иудей из Дахмаска. Крестил Павла, получив наставление в Еидекии (Дели., У. 10–19). (Греческая транскрипция древнееврейского имени.)

АНДРОНИК: родственник Павла. Был обращен прежде Павла и стал апостолом раньше него. Однажды был в заключении с Павлом, без сомнения, в Ефесе, затем отправился в Рим. Супруг Юнии (Рим., 16, 7). (Греческое классическое имя: эллинизированный иудей.)

АПЕЛЛЕС: обращенный из Рима (Рим., 16, 10). (Греческое классическое имя, взятое из мифологии.)

АПОЛЛОС: «брат» Павла (1 Кор., 16, 12). Во время долгой миссии в Коринфе он образует свою собственную группу последователей (1 Кор., 1, 12; 3, 4, 6–8 и 22; 4, 6). Затем присоединится к Павлу в Ефесе. Его отождествляют с Александрийским иудеем, придерживавшимся иоанновского учения, толкователем Закона, хорошим оратором и харизматом, которому Аки л а и Прискилла преподали основы веры и отправили в Коринф (Деян., 18, 24–25). Был верен до конца: присоединился к Павлу в Никополе, в конце своей жизни посещал Тита на Крите (Тит., 3, 13); его часто считают автором Послания к Евреям, написанном после смерти Павла, сотрудником Тимофея (13, 23). (Эллинизированный иудей: греческое имя, взятое из мифологии, образованное от Аполлон, которое существовало в этой форме только в птолемеевой области, в Александрии, Кирене и на Кипре.)

АПФИЯ: обращенная из Колосс. Супруга Филимона (Филим., 2). (Знатная гречанка. Правописание имени соответствует местному написанию.)

АКИ Л А: «сотрудник» Павла. Основатель домашних Церквей в Ефесе (1 Кор., 16, 19) и в Риме (Рим., 16, 5). Подвергался риску вместе с Павлом, затем покинул, надо полагать, Ефес и жил в Риме. Позднее снова возвратился в Ефес (2 Тим., 4, 19). Муж Прискиллы. Его считают обращенным иудеем, принадлежащим к тому же роду, что и Павел, уроженцем Понта, ремесленником текстильной промышленности, изгнанным из Рима указом Клавдия и скрывавшимся в Коринфе в 50–51, где он привлек к работе и разместил у себя Павла в начале своего пребывания (Деян., 18, 2–3). Отправился затем в Ефес, где преподал основы вероучения Аполлосу и рассказал о Павле (Деян., 18, 18, 19 и 26). Великий путешественник, занимающийся путешествиями, как профессией. (Назван латинским прозвищем: романизированный иудей.)

АРХИПП: обращенный из Колосс, помощник Павла (Филим., 2). Ему было доверено проведение служб (Кол., 4, 17). Сын или друг Филимона. (Классическое греческое имя.)

АРИСТАРХ: «сотрудник» Павла в Ефесе (Филим., 24). Однажды разделил узы с апостолом (Кол., 4, 10). Его считают македонянином, обращенным из Фессалоники (Деян., 20, 4), который участвовал в третьем путешествии из Македонии в Грецию, потом в Азию и Иерусалим (Деян., 19, 19 и 20, 5), и который остался в Палестине во время заключения Павла и сопровождал его, в конце концов, из Иерусалима в Рим (Деян., 27, 2). (Классическое греческое имя).

АРИСТОВУЛ (рабы и вольноотпущенники его дома); обращенные из Рима (Рим., 16, 10). (Их господина, упоминавшегося до некоего Геродиана, отождествляют с принцем идумейской династии, потомком Герода Великого, который состоял при дворе императора до начала правления Нерона, до осени 54 года и до того, как стал царем Малой Армении (Иосиф, BJ, 2, 252).)

АРТЕМ: спутник Павла в Никополе в конце его жизни. Гонец (Тит, 3, 12). (Назван народным именем в уменьшительной форме, греческое имя, взятое из мифологии. Его отождествляют с Артемоном, владельцем корабля, которого обратил Павел («Деяния Павла», 10, с. 7).

АСУНКРИТ: обращенный из Рима, входивший в группу греков. (Неклассическое греческое имя, производное от прилагательного, со ссылкой на отвлеченное понятие «несравненный», которое являлось характеристикой раба.)

ВАРНАВА: см. ИОСИЯ. Пророческое имя, взятое левитом, которое на древнееврейском означает «Сын утешения» (Деян., 4, 36). Павел всегда называл его этим именем. Первый наставник Павла, который сподвиг его на миссию, сопровождал во время апостольского визита в Иерусалим в 51 году, связанного с вопросом кошерной пищи (Гал., 2, 13). Единственный из апостолов, который так же, как Павел, не состоял в браке и работал (1 Кор., 9, б). Встретил Павла во время своего первого перехода в Иерусалим после обращения Павла (Деян., 9, 27). Отправился искать его в Таре для антиохийской миссии (Деян., 11, 22–29). Организовал первое миссионерское путешествие на Кипр, свою родину, и в Ликаонию Писидийскую (Деян., 13, 1). Был принят за бога Зевса из-за своего величественного вида (Деян., 14, 12). После разрыва с Павлом начал новую миссию на Кипре (Деян., 15, 39). Родственник Марка. (Древнееврейское имя.)

ГАИЙ: обращенный из Коринфа, которого крестил Павел (1 Кор., 1, 14). «Странноприимец» Павла во время его последнего пребывания в Коринфе (Рим., 16, 23). Назван латинским именем, которое могло принадлежать вольноотпущеннику (таковых было много в Коринфе) или знатному греку (такая форма была распространенной в этой среде).

ГАИЙ ДЕРВЯНИН * (Caius de Doberos): обращенный македонянин, присоединившийся к Павлу в Ефесе в 53–54 году. Сопровождал его затем в Европу и в Македонию (Деян., 19, 29 и 20, 4). (Знатный гражданин, названный латинским этническим именем. Возможно, римский ветеран, поскольку их было довольно много в этом городе.)

КАРП: обращенный александриец из Троады. Хранил вещи Павла (2 Тим., 4, 13). (Классическое греческое имя.)

КИФА: Симон, называемый Кифа, называемый Петром (Иоанн, 1, 42). Один из «столпов» Иерусалимской Церкви (Гал., 2, 9). Первый был удостоен чести лицезреть воскресшего Христа (1 Кор., 15, 5). Принимал Павла в Иерусалиме в течение пятнадцати дней в 37 году (Гал., 1, 18). Посетил Антиохию в 51 году: разорвал с Павлом отношения из-за кошерных правил (Гал., 2, И). Пребывал в Коринфе вместе со своей семьей около 53–54 годов и создал здесь новую христианскую группу (1 Кор., 1, 12 и 3, 22). Путешествующий проповедник, который путешествовал со своей женой (1 Кор., 9, 5). Считают, что это он поддерживал Павла во время апостольского собрания 51 года (Деян., 15, 7-12), который является центральной фигурой первой части книги «Деяния апостолов», 1—12. Позднее, в Риме, в его группу вошли бывшие последователи Павла, Сила и Марк (1 Пет., 4, 12–13), и эта группа реабилитировала деятельность Павла, когда стали говорить об объединении двух апостолов, представляя их, как соучредителей Римской Церкви (2 Пет., 3, 15). (Павел всегда называл его арамейским прозвищем Кифа. Иудей из Галилеи. Павел видел в нем человека арамейской культуры, но автор «Деяний» — человека культуры греческой.)

КЕСАРЬ (рабы и вольноотпущенники): обращенные, принадлежащие к императорскому дому (Фил., 4, 22). Определение их местонахождения в Риме — правдоподобно, принимая во внимание контекст послания, но не несомненно, так как имперские рабы и вольноотпущенники занимали должности в провинциях, в частности в Ефесе, для того чтобы обладать монополией на пурпурную промышленность.

ХЛОЙ (рабы и вольноотпущенники): обращенный из Коринфа. Совершая путешествие в Ефес, передали Павлу сообщение (1 Кор., 1, И). (Греческое имя).

КЛАВДИЯ: обращенная из Рима. Была обращена Павлом во время его последнего заключения (2 Тим., 4, 21). (Названа римским именем.)

КЛИМЕНТ: «сотрудник» Павла (Фил., 4, 3). Отождествляют с Климентом Римским, руководителем одной из Церквей столицы в конце первого века, что маловероятно. (Евсевий, «Церковная история»», 3, 4, 9.) Возможно, он из Троады в Азии (назван очень распространенным латинским прозвищем, особенно в Италии и, в частности, в Филиппах).

КРИСКЕНТ: обращенный из Рима во время последнего заключения. Переселился в Далматию (2 Тим., 4, 10). (Латинское прозвище, образованное от причастия настоящего времени, которое указывает на очень бедное происхождение, очень распространенное среди рабов н вольноотпущенников.)

КРИСП: обращенный из Коринфа, которого крестил Павел (1 Кор., 1, 14). Его отождествляют с иудеем из Коринфа, главой синагоги (18, 8). (Романизированный иудей, названный латинским прозвищем, весьма распространенным, особенно в Италии.)

ДИМАС: обращенный из Ефеса (Филим., 24). «Сотрудник» Павла (Кол., 4, 14). Будет сопровождать Павла во время его последнего путешествия в узах, затем отступит и отправится в Фессалонику (2 Тим., 4, 10). Возможно, родом из Антиохии Писидийской («Деяния Павла», 3, 1). (Классическое греческое имя.)

ЕПЕНЕТ: первый обращенный Павла в Ефесе (Рим., 16,

5). Без сомнения, выходец иа иудейской среды, баптист или последователь Иоанна (Деян., 19, 1–7). (Имя, образованное от прилагательного «отдаваемый внаем», характерное для народной среды.)

ЕПАФРАС: был в заточении с Павлом в Ефесе (Филим., 23). Обращенный из Колосс (Кол., 4, 12). Руководитель Колосской Церкви (Кол., 1, 7) вместе с Павлом (Кол., 1, 8). (Греческое имя, взятое из мифологии, уменьшительная форма от Епафродит, характерное для народной среды.)

ЕПАФРОДИТ: обращенный из Филипп, «сотрудник» Павла (Фил., 2, 25 и 4, 13). Оказал Павлу финансовую помощь, когда тот был в заточении. Серьезно заболев, вернулся в Филиппы. (Греческое имя, взятое из мифологии («под покровительством Афродиты»), очень распространенное в римскую эпоху, особенно среди вольноотпущенников.)

ЕРАСТ: обращенный из Коринфа, управляющий в городе (Рим., 15, 23). Позднее присоединился к Павлу в Ефесе и был отправлен им вместе с Тимофеем в Македонию, чтобы приготовиться к путешествию (Деян., 19, 22). Снова присоединился к Павлу во время его последнего путешествия в Грецию, но расстался с ним, на этот раз в Коринфе (2 Тим., 4, 20). Магистрат (член городского управления), известный по регистрационным записям Коринфа. (Греческое имя от прилагательного («возлюбленный»), особенно распространенное в народе и среди лоль-ноотпущенников.)

ЕВВУЛ: обращенный из Рима во время последнего чения Павла (2 Тим., 4, 21). (Классическое грецкое имя.)

ЕВНИКА: обращенная из Листры, мать Тимофея (2 Тим., 1, 5). Иудейка, замужем за греком (Деян., 16, 1). Дочь Лойды. (Классическое греческое имя.)

ЕВОДИЯ: обращенная из Филипп. Активистка (Фил., 4, 2). (Классическое греческое имя.)

ФОРТУ HAT: обращенный из Коринфа. Посетил Павла в Ефесе (1 Кор., 16, 17). Без сомнения, раб или вольноотпущенник из дома Стефания. (Назаван латинским прозвищем, образованным от причастия прошедшего времени, характерным для очень бедной среды, крайне распространенным, особенно в Италии и Далматии.)

ЕРМ: обращенный из Рима (Рим., 16, 14) Ориген; «Sur Romains», 16, 14 и Евсевий «Истории Церкви», 3, 3, 6, отождествляют его с автором пророческого писания, называемого «Пастырь Ермы», составленного в Риме в конце первого столетия христианином еврейского происхождения или человеком, находившися под влиянием иудаизма. (Греческое имя, взятое кз мифологии (Гермес) в уменьшительной форме, характерное для народной среды и восточных людей.)

ЕРМОГЕН: обращенный из Азии. Отступник (2 Тим., 1, 15). Персонаж «Деяний Павла», 3, 1; вступил в его общество в Антиохии Писидийскойг «льстец и клеветник». (Классическое греческое имя, взятое из мифологии.)

ИРОДИОН: обращенный из Рима. Родственник Павла (Рим., 16, 11). (Его греческое имя, которое является уменьшительным от Герод, указывает на связь между его семьей и потомками Города Великого и подсказывает, что он воспитывался подле принца этой династии, находясь в подчиненном положении. Возможно, его покровителем был Аристовул, дом которого упоминался выше. (Эллинизированный иудей.)

ИМЕНЕЙ: обращенный из Азии. Был отлучен от Церкви Павлом во время его последнего путешествия (1 Тим., 1, 19). Проповедник-еретик (2 Тим., 2, 17) (Классическое греческое имя.)

ИАКОВ (Iakobos; Iaques): «брат Господень» (Гал., 1, 19). Один из «столпов» Церкви, ставший в 51 году во главе апостольской коллегии (Гал., 2, 12). Был удостоен чести увидеть явление воскрешпего Христа единолично, отдельно от других апостолов (1 Кор., 15, 7). Павел посетил его во время своего первого путешествия в Иерусалим после своего обращения в 37 году (Гал., 1, 19). Отправил контрмиссию в Антиохию в 51 году, чтобы навязать идею разделения христиан-иудеев со всеми прочими верующими (Гал., 2, 12, близко к Деян., 15, 13–21). Павел посетил его снова во время своего последнего путешествия в Иерусалим в 55 году (Деян., 21, 18). Ортодоксальный иудей, очень уважаемый фарисеями, считавшийся главой Иерусалимской Церкви до самой казни в 62 году (Евсевий, «История Церкви», 2, 1, 2 и 23, согласно Эгесиппу и Оригену). Его называли «Праведный» и «Оплот народа» (Oblias, образованное от ОрЬеГат). (Назван только одним своим еврейским именем, без прозвища.)

ИАСОН: родственник Павла. Находился в Коринфе в 54–55 году (Рим., 16, 21). Его отождествляют с Иасоном, принимавшим Павла в Фессалонике, который выступил гарантом апостола (Деян., 17, 5, 9). (Греческое имя, тождественное Ioshua или Iesos. Эллинизированный иудей.)

ИИСУС (Iesos), называемый Иустом: обращенный из Коринфа. «Сотрудник» Павла в Азии (Кол., 4, И). Его отождествляют с романизированным иудеем Тицием Иустом из Коринфа (Деян., 18, 7), который принимал Павла в 50–51 годах. (Еврейское (Ioshua) эллинизированное имя. Принял второе латинское имя, что говорит о том, что он — либо римский гражданин, либо вольноотпущенник, и латинское прозвище, которое в переводе с еврейского звучит как Sadok.)

ИОАНН: христианин из Иерусалима, один из «ггоаиов» Церкви. Был заодно с Павлом во время апостольского собрания 51 года (Гал., 2, 9). О нем упоминается в Послании к христианам Азии. Возможно его отождесгвление с одним из предводителей иоанновского движения, имеющего тенденции иудеев-эллинистов которое представительствовало в Малой Азии. (Назван только одним еврейским именем — Ioanna).

ИОАНН * (Ioannes), называемый Марком: см. Марк. Помощник Варнавы и Павла во время миссии на Кипре (Деян., 13, 5). Оставил миссию в Памфилии и возвратился в Иерусалим (Деян., 13, 13). Вызвал неодобрение Павла и был отвергнут им перед второй миссией. Марк явился причиной разрыва между Павлом и Варнавой (Деян., 15, 37). (Имел два имени: иудейское и латинское. Романизированный иудей.)

ИОСИЯ * (Ioseph), называемый Варнавою: см. Варнава. Обращенный иудей. Левит, уроженец Кипра, имел собственность в Иерусалиме (Деян., 4, 36). Пророк, чудотворец. Свое имя изменил (Деян., 13, 1).

ИУДА * (Ioudas): иудей из Дамаска, принимавший Павла в 34 году. Проживал на улице «Прямой» (Деян., 9, И). (Еврейское имя Judah.)

ИУДА, НАЗЫВАЕМЫЙ ВАРСАВОЙ: обращенный иудей, пророк, один из руководителей Иерусалимского общества. Был послан в Антиохию с Силой (Деян., 15, 22). Затем возвратился в Иерусалим (15, 34). (Обычно назывался своим эллинизированным именем. Принял иудейское имя, образованное от «Sabbat», как пророческое).

ЮЛИЯ: обращенная из Рима, которая входила в греческую группу (Рим., 15, 15) (Названа римским приемным именем.)

ЛИН: обращенный из Рима во время последнего Павлова заключения (2 Тим., 4, 21). Согласно Иренею, 3, 3, 3, и Евсевию, НЕ, 3, 2, 1, в нем можно узнать преемника Петра, стоящего во главе одной из Церквей Рима. Ему приписывают «Страсти Павла» на латинском языке, в действительности составленные в шестом или седьмом веке. (Греческое имя, взятое из мифологии, оно относится к музыканту, играющему на лире, наставнику Орфея.)

ЛОИДА: обращенная из Листры, бабка Тимофея (2 Тим., 1, 5). Иудейка. (Греческое имя, образованное от прилагательного, выражающего качество («Лучшая») и имеющее народное происхождение, в настоящее время найденное на папирусах.)

ЛУКА: «сотрудник» Павла в Ефесе (Филим., 24), лекарь (Кол., 4, 14). Был верен Павлу во время его последнего заключения (2 Тим., 4, 11). По преданию его считают автором Третьего Евангелия и «Деяний апостолов». Уроженец Антиохии Сирийской и близкий друг апостолов (Евсевий, НЕ, 3, 4, 6). (Греческое имя в уменьшительной форме от латинского имени Lucius. Романизированный.)

ЛУЦИЙ (Lucianus): родственник Павла. В Коринфе находился в 54–55 г. (Рим., 15, 21). Возможно, это тот Луций Киренеянин, о котором говорится в Деян., 13, 1. Обращенный иудей, пророк Антиохийской Церкви. (Назван уменьшительным именем, особенно характерным для вольноотпущенников, от латинского имени Lucius.)

ЛУЦИЙ КИРЕНЕЯНИН * (Lucius de Сугёпе): обращенный иудей, пророк Антиохийской Церкви. Возможно, предыдущий Луций — он же (Деян., 13, 1). (Латинское имя во вкусе восточной романизированной элиты.)

ЛИДИЯ: обращенная иудейка из Филипп, торгующая пурпуром, уроженка Фиатиры Лидийской. Стояла во главе крупного предприятия (Деян., 16, 14 и 40). (Греческое имя, образованное от географического названия, которое мог принять кто-либо из подневольной среды, обозначив место своего происхождения. Имя латинского происхождения (Lydia от Lyde), которое, надо полагать, указывает на то, что ее первый господин был римлянин.)

МАРК, НАЗЫВАЕМЫЙ ИОАНН: см. Иоанн. Присоединился к Павлу в Ефесе (Филим., 24). Иудей, племянник Варнавы (Кол., 4, 10). Павел звал его в Рим в конце своей жизни (2 Тим., 4, И). Его отождествляют с Марком, который был его спутником в первом путешествии и который назван в «Деяниях», 13 именем Иоанн (Ioannes). Согласно преданию он был в Александрии до 62 года (Евсевий, НЕ, 2, 24, 1), затем в Риме, в группе Петра (1 Пет., 5, 13). Является автором Второго Евангелия (Евсевий, «История Церкви», 3, 39, 15). (Назывался своим восточным именем Павел, во вкусе восточной романизированной элиты. Романизированный иудей.)

МАРИАМЬ: обращенная из Рима (Рим., 16, 6). (Иудейское имя.)

М АН АИЛ * (Menahem): обращенный иудей, пророк или толкователь Антиохийской Церкви. Принадлежал к царскому окружению: воспитывался с Геродом Антипой, несомненно, в Риме (Деян., 13, 1). (Имел иудейское имя.)

МНАСОН * (Mnason): киприянин, проживающий в Кесарии. Принимал Павла в 55 году (Деян., 21, 16). (Греческое имя, образованное от семитского имени типа Menahem. Эллинизированный восточный житель, возможно, еврей.)

НАРКИСС (рабы и вольноотпущенники):обращенный из Рима (Рим., 16, 11). Их господина отождествляют со знаменитым вольноотпущенником Клавдия, покончившего с собой во время событий, связанных с приходом к власти Нерона, в октябре 54 года. (Греческое имя, взятое из мифологии, которое давали в основном рабам.)

НИРЕЙ: обращенный из Рима, входивший в греческую группу (Рим., 16, 15). (Греческое имя, взятое из мифологии.)

НИГЕР *, называемый СИМЕОН: обращенный из Антиохии, пророки толкователь (Деян., 13, 1). (Романизированный иудей, возможно, уроженец Египта, имеющий латинское прозвище («Черный»), вероятно, из-за цвета кожи. Имя иудейское.)

НИМФАН: обращенный из Лаодикии в Западной Фригии, создавший домашнюю Церковь (Кол., 4, 15). (Греческое имя, взятое из мифологии, в народной уменьшительной форме, от Nymphaios.)

ОЛИМПАН: обращенный из Рима, входивший в греческую группу (Рим., 16, 15). (Классическое греческое имя.)

ОНИСИМ: обращенный из Ефеса. Беглый раб Филимона из Колосс (Филим., 1), крещенный Павлом во время одного из его заключений (Филим., 13). Затем он был посланником (Кол., 4, 9). Его отождествляют с ефесским епископом «невыразимой доброты», о котором говорил Игнатий, Еф., 1, 3. (Имя, образованное от прилагательного («Полезный»), явно указывающее на рабское происхождение. Грек.)

ОНИСИФОР: обращенный из Азии. Играл важную роль во время заключения Павла в Ефесе (2 Тим., 1, 16 и 18) и во время последнего путешествия. Позднее присоединился к апостолу в Риме (2 Тим., 1, 17). Главный персонаж «Деяний Павла», 3, 1–7 и 23–26; друг Тита, принимавший Павла в Иконии, создатель домашней Церкви, убегал и скрывался с Павлом. Супруг Лектры, отец Симмиана и Зено. (Греческое имя, образованное от прилагательного («Выгодный»), совершенно очевидно характеризующее, как и в предыдущем случае, человека рабского происхождения, ставшего важной персоной.)

ПАТРОВ: обращенный из Рима, входивший в греческую группу (Рим., 16, 14). (Имя в уменьшительной форме от Patrobios. Греческий корень Patr может означать семитский элемент sm («Nom»), который входил во многие имена собственные. Без сомнения, восточный житель из очень бедной среды.

ПЕРСИДА: обращенная из Рима, личная знакомая Павла (Рим., 16, 12). (Греческое имя, произошедшее от географического названия, которое обычно давали рабам, чтобы обозначить место их происхождения.)

ФИЛИМОН: «сотрудник» Павла. Обращенный из Колосс. Организовал домашнюю Церковь. Супруг Апфии (Филим., 2). Имел собственных рабов, был господином Онисима. (Классическое греческое имя.)

ФИЛИТ: обращенный из Азии. Затем вел контрпропаганду (1 Тим., 2, 17). (Греческое имя, образованное от отвлеченного прилагательного («Любезный»), характерное для народной среды.)

ФИЛИПП: один из семи (членов) группы Стефана, иудей из Иерусалима эллинистической направленности (Деян.,

6. 5). Евангелизировал Самарию после смерти Стефана (Деян., 8, 5). Обратил эфиопского евнуха по пути из Иерусалима в Газу (Деян., 8, 26). Проводил евангелизацию в Кесарии, где и обосновался окончательно (Деян., 8, 40). Боговдохновенная личность, имел пророчествующих дочерей (Деян., 21, 8–9). Принимал Павла в Кесарии (Деян., 21, 8). (Классическое греческое имя.)

ФИЛОЛОГ: обращенный из Рима, входивший в греческую группу (Рим., 16, 15). (Греческое имя, которое засвидетельствовано только в римскую эпоху, причем сначала в латинской форме Philologus; можно допустить, что оно указывает на то, что семья занималась риторикой или философией.)

ФЛЕГОНТ: обращенный из Рима, входивший в греческую группу (Рим., 16, 14). (Греческое имя, образованное от причастия настоящего времени, характерное для бедняков и довольно часто встречающееся среди рабов и вольноотпущенников.)

ФИВА: обращенная из Коринфа. Была диакониссой в поместной Кенхрейской Церкви, в гавани города Коринфа (Рим., 16, 1). «Покровительница» Павла и многих других, что может относиться к какой-либо деятельности, касающейся синагог. Путешествовала в Рим. (Греческое имя, взятое из мифологии. Возможно, эллинизированная иудейка.)

ФИГЕЛЛ: обращенный из Ефеса, который затем отступился (2 Тим., 1, 16). (Греческое имя, характерное для ефесянина по происхождению, образованное от названия небольшого городка Phygalia к югу от Ефеса.)

ПРИСКА (ИЛИ ПРИСКИЛЛА): «сотрудница» Павла. Обращенная иудейка. Смотри АКИЛА. (Известна по латинскому, весьма распространенному прозвищу.)

ПУБЛИЙ: принимал Павла в Мелите. Знатный человек на острове. Павел исцелил его больного отца (Деян., 28, 8). (Назван латинским именем. Эллинизированный коренной житель острова.)

ПУД: обращенный из Рима во время последнего заключения Павла (2 Тим., 4, 21). (Назван латинским прозвищем, образованным от прилагательного, которое указывает на скромное происхождение, особенно распространено в Италии.)

КВАРТ: обращенный из Коринфа (Рим., 16, 23). (Латинское прозвище, киторое давали в основном рабам или мелким ремесленникам.)

РУФ: обращенный из Рима, где проживал со своей матерью (Рим., 16, 13). Без сомнения, единоутробный брат Павла, который приветствует его мать, как «мать его и моя». Возможно, это тот самый Руф, христианин, который был арестован в Азии и переправлен в Рим по Виа Эгнатии. (Согласно Поликарпу, «Послания к Филиппийцам», приводимые Евсевием, «История Церквная и», 3, 36, 13, его случай похож на случай Павла и Игнатия). (Назван латинским прозвищем («Рыжий»), которое, возможно, тождественно иудейскому имени Reuben. Можно допустить, что он был романизированный иудей.)

СЕКУНД* (Secundus): обращенный из Фессалоники, который сопровождал Павла в конце его третьего путешествия (Деян., 20, 4). (Назван очень распространенным латинским прозвищем, которое обычно давалось рабам и людям из ремесленной среды.)

СЕРГИЙ ПАВЕЛ * (Sergius Paulus): проконсул Кипра около 44 года. В его окружение входили маги. Встретился с Варнавой и Павлом в Пафе. Обратился (Деян., 13, 7-12). Защитник или покровитель Павла, который с момента их встречи будет называться его именем в греко-римском мире, будучи до того Савлом. Семья родом из Антиохии Писидийской. Владелец собственности в регионе, где сохранил свои связи. Позднее, через два поколения, по римской ветви его семьи появились христиане. (Римское дополнительное имя и латинское прозвище, имя неизвестно. Римлянин сенаторского сословия.)

СИЛА, НАЗЫВАЕМЫЙ СИЛУАН: член группы первой миссии в Македонии и Греции, соавтор Павла и Тимофея в написании Первого и Второго послания Фессалоникийцам.

Обращенный из Иерусалима, пророк, один из глав И еру салимского общества, отправленный ь Антиох-по ^ Деян.,

15. 22). Остался в Антиохии (Д^ян., 15, 34). Был избран Павлом для второго путешествия (Деян., 15, 40). Бы., арестован в Филиппах (Деян., 16, 19/. Римский гражданин (Деян., 16, 37). Добрался до Фессалоники и отправился с Павлом в Верию (Деян., 17, 4–5 и 10). Остался с Тимофеем в Македонии, затем был вызван Павлом в Коринф (Деян., 17, 14–15 и 18, 5) Перешел к Петру поело инцидента в Антиохии. В петровской миссии в Риме бы:г писарем (1 Пет., 5, 12). (Имя, образованное от арамейской формы имени Saul, позднее латинизированное и при нявшее форму латинского прозвища, заимствованного из мифологии. Романизированный иудей.)

СКЕВА * (Skeuas): иудей из Ефеса, священник иудейского общества, сыновья которого были чудотворцами (Деян.,

19, 14). (Неклассическое греческое имя, которое обозначает «Орудие», «Инструмент» на языке Нового Завета.)

СО(СИ)ПАТР (So(si)patros): родственник Павла, который находился в Коринфе в 54–55 годах (Рим., 16, 21). Его отождествляют с Сосипатром Пирровым (то есть сыном некоего Пирра) из Верии, обращенным из Македонии, спутником Павла в конце его третьего путешествия (Деян.,

20, 4). (Классическое греческое имя и отчество, но имя Sopatros может быть переводом семитского сложносоставного имени с элементом sm («Nom») в корне. Без сомнения, абсолютно эллинизированный иудей.)

СОСФЕН: обращенный из Коринфа, который посещал Павла в Ефесе. «Брат» Павла, соавтор 1 Кор. Его отождествляют с главой синагоги Коринфа, который объединился с Павлом со времени миссии 50–51 годов и которому иудеи присудили побиение камнями (Деян., 18, 17). (Классическое греческое имя. Эллинизированный иудей.)

СТАХИЙ: обращенный из Рима, личный знакомый Павла (Рим., 16, 9). (Греческое имя, олицетворяющее сельскохозяйственное плодородие региона («Колос»), довольно распространенное в Азии, Македонии и Афинах в самых разных кругах).

СТЕФАН: первый обращенный Павла в Коринфе. Основа-[ель домашней Церкви (1 Кор., 16. 15). Павел крестил его самого и всю его семью (1 Кор., 1, 16). Посехдал Г1£.вла в Ефесе с тем, чтобы представить ему отчет о положении в Церкви (1 Кор., 16, 17). Важная особа, владелец рабов: см. Ахаик и Фортунат. (Греческое имя в народной уменьшительной форме (от Stephanos), которое особен но распространено в Греции, среди людей подневольвсго положения.)

СИМОН *, называемый НИГЕР (Sumeon): пророк из Антиохии (Деян., 13, 1). См. Нигер. (Иудейское имя, написанное в устаревший форме, и латинское прозвище. Романизированный в первом поколении.)

СИНТИХИЯ: обращенная из Филипп (Фил., 4, 2). Активистка. (Греческое сложносоставное имя, образованное от отвлеченного понятия («Спутница удачи»), которое, вероятно, указывает на ее скромное происхождение).

(SUZUGOS): обращенный из Филипп (Фил., 4, 2–3) (речь конечно же, идет об общем названии, которое принадлежит к словарю товарищества и указывает, в частности, на Римское общество. Этот термин мужского рода, несомненно, обозначает мужчину («искренний сотрудник», Фил., 4, 3), хотя Климент Александрийский, «Stromates», 3, 6, о котором пишет Евсевий («История Церкви», 3, 30) увидел в этом термине намек на супругу в паре; по мнению Э. Ренана, «Святой Павел», 148–149, это обращение может относиться к Лидии в метафорическом смысле).

ТИМОФЕЙ: входил в группу второго миссионерского путешествия, соавтор 1 Фесс., (1, 1) и 2 Фесс., (1, 1). Обращенный из Листры. Родился от обращенной еврейки и грека: был обрезан Павлом (Деян., 16, 1–3). Вторая миссия: остался в Верии, чтобы уладить проблемы Церквей Македонии (1 Фесс., 3, 6), затем присоединился к Павлу в Коринфе (2 Кор., 1, 19; см. Деян., 17, 14 и 18, 5). Третья миссия: «сотрудник Павла» (Рим., 16, 21); отправлен из Ефеса в Коринф (1 Кор., 4, 17 и 16, 9-11), где он потерпел неудачу, затем — в Македонию, чтобы подготовить прибытие Павла (Деян., 19, 22); сопровождал Павла из Македонии в Коринф (Рим., 16, 21), затем в Иерусалим (Деян., 20, 4). Позднее руководил Ефесскими обществами (1 Тим., 13; см. Евсевий, Е, 3, 4, 5, который ссылается на историческое предание, утверждающее, что он был первым епископом Ефеса). Еще в молодости (1 Тим., 4, 12) был слаб здоровьем (1 Тим., 5, 23). Призван Павлом в Рим в конце его жизни (2 Тим., 4, 9). Позднее сам находился в заключении (Евр., 13, 23). Трудился в Ефесе с Марком (2 Тим., 4, 11) и с автором Послания к Евреям — вероятно, Аполлосом. Возможно, он был автором Послания к Колоссянам. (Греческое имя («Почитающий Бога»), довольно распространенное среди семитов и эллинизированных иудеев. Сын Евники. Внук Лойды).

ТИТ: спутник Павла и Варнавы во время их путешествия в Иерусалим в 51 году на вторую апостольскую встречу (Гал., 2, 1); см. Деян., 15, 2-30, в котором о нем не упоминается. Без сомнения, обращенный из Антиохии. Необрезанный грек (Гал., 2, 3). Участвовал в третьей, ефесской миссии. Был отправлен Павлом уладить кризисную ситуацию в Коринфской Церкви после неудачи Тимофея (2 Кор., 6, 13); это была более долгая и трудная миссия, чем предполагалось. Присоединился к Павлу в Македонии после выхода Церкви из кризиса (2 Кор., 7, 6 и 13–16). Отправлен в Коринф с тем, чтобы организовать там сбор пожертвований, как «товарищ и сотрудник» (2 Кор., 8, 16–24 и 12, 18). Позднее был отправлен на Крит, чтобы организовать тут Церкви (Тит, 1, 5; см. Евсевий, «История Церкви», 3, 5, 5). В конце своей жизни Павел приглашал его присоединиться к нему в Никополе Сирийском (Тит., 3, 12); он, кажется, сопровождал апостола в Рим на второй судебный процесс, а потом отправился в Далматию (к востоку), как и многие другие последователи Павла, по первому предписанию (2 Тим., 4, И). (Латинское имя во вкусе знатных граждан восточных городов Империи.)

ТРОФИМ: спутник Павла в конце его жизни; заболев а Мелите, он не последовал за ним во время его второй пересылки в Рим (2 Тим., 4, 20). Обращенный грек из Ефеса (Деян., 21, 29). Сопровождал Павла в Македонию и в Иерусалим по окончании ефесской миссии (Деян., 20, 4). Был обвинен в том, что прошел с Павлом во второе отделение Храма, куда могли входить только иудеи: это вызвало народное возмущение и послужило причиной ареста Павла (Деян., 21, 29). (Очень распространенное греческое имя.)

ТРИФЕНА: активистка из Рима (Рим., 16, 12); мать или сестра Трифосы, которая трудилась вместе с ней. Появляется в «Деяниях Феклы», как восточная «царица» (ее отождествляют с вдовой фракийского царя, внучатой племянницей Клавдия), которая, присутствуя на казни Феклы, защитила ее и взяла к себе. (Неклассическое греческое имя, напоминающее Восток, получившее распространение благодаря эллинистическим и народным течениям в римскую эпоху; часто встречается на Кипре и в Сирии.)

ТРИФОСА: активистка из Рима (Рим., 16, 12), мать или сестра Трифены. (Неклассическое греческое имя, вероятно, восточное, но латинизированное.)

ТИХИК: гонец Павла, трудящийся в Церквах Азии: «брат, служитель и сотрудник», со времен ефесской миссии (Кол., 4, 7, см. Еф., 6, 21). Трудился с Онисимом (Кол., 4,9). Сопровождал Павла из Ефеса в Македонию затем в Иерусалим (Деян., 20, 4), а оттуда, вероятно, в Рим. Был апостолом в Никополе Сирийском (Тит, 3, 12), откуда был отправлен на Крит, к Титу. Сопровождал Павл а во время его второй пересылки в Рим, откуда был отправлен в Ефес, чтобы доставить Послание Тимофею (2Тим.,4, 12). (Неклассическое греческое имя, встречается редко, в основном засвидетельствовано в Риме среди рабов. Это греческий эквивалент имени Fortunatus, известный также в Малой Азии.)

УРБАН: обращенный из Рима, «сотрудник» (Рим., 1*6, 9). (Латинское прозвице, традиционное и очень распространенное, особенно среди рабов и вольноотпущенников.)

ЗИН: спутник Аполлоса, «толкователь Закона», которого Павел ожидал б Никополе Сирийском (Тит, 3, 13). Предполагаемый автор «Деяний Тита». (Греческое имя, взятое из мифологии (от Зевс), засвидетельствовано только в римскую эпоху на Востоке, на Крите, Кипре, в Киликии, Палестине.


Примечания

1

Апологетика — раздел богословия, в котором сформулированы основные доказательства истинности главных религиозных представлений. (Прим. перев.)

2

Два из основных посланий, написанных приблизительно в 53–54 г. (смотри главу 11), содержат длинный автобиографический пассаж, являющийся кратким изложением жизни: Гал., 1, 13; 2, 21 и 2 Кор., И, 16–33 и 12, 1–2. Другие отрывки того же свойства имеются в послании к Филиппийцам, 3, 5–6 (это послание очень трудно датировать: смотри главу 13), и в Послании к Колоссянам, 1, 24 и 2, 1–5, которое часто приписывается Тимофею главным образом из-за стилистики. Многочисленные, но разбросанные автобиографические данные, подлинность которых неоспорима, фигурируют в Посланиях к Коринфянам и Филиппийцам, особенно 1 Кор., 15, 32, и 2 Кор., 1, 8–9, и в пастырских посланиях, подлинность которых остается спорной. Можно также сослаться на приветствия, которые очень пространны в Посланиях к Римлянам, а также к Колоссянам и пастырских посланиях. Очевидно, что любой факт, даже если он изложен только в посланиях, имеет историческое значение, так как и самые настойчивые свидетельства «Деяний апостолов» не могут дать сведения о событии, неизвестном кроме этого: это основа системы, которая направляет теперь почти все павловские исследования, была установлена Ж. Кноксом, «Сюжеты жизни Павла». Нью-Йорк, 1950. Автобиографическая сторона Посланий является предметом особой важности специального исследования Г. Лайонза «Биография Павла. Путь к новому пониманию». Атланта, 1985, которое ограничивается литературными изысканиями и исследованиями в области философии и риторики.

3

Иеремия, И, 18; 12, 6; 15.10–21; 17, 14–18; 18, 18–23; 20, 7-18. Среди соотечественников и почти современников Павла упомянем автобиографические писания Николая из Дамаска, который состоял при дворе Герода Великого, и Иосифа Флавия, чья «Жизнь» будет часто использоваться здесь для дополнений и с целью сопоставлений.

4

К Галатам 1,15.

5

По поводу обряда исповедания в древности смотри классическое произведение Р. Петацциони «La confessione dei peccati», том 3. Милан. 1936; также смотри А. Зизо. «Reallexikon fur Antike und Christenum», том 1, Штутгарт, 1950. S. V. Autobiographi, col. 1050–1055.

6

«Деяния апостолов» 9, 1–9; 22, 3-21; 26, 4-21; Связь между повествованием «Деяний» и обыкновением апостола рассказывать о себе подчеркнута в «Деяниях» в 14, 27; 15, 3 и особенно в 21, 19–20: «Павел рассказывал подробно, что сотворил Бог у язычников служением его. Они же, выслушавши, прославили Бога».

7

Деяния Павла в Ефесе имеют следующую последовательность: прибытие и проповедь (19, 1–8) — первая оппозиция неизвестных противников (tines) (19, 9) — чудеса (19, 11–12) — вторичная оппозиция (19, 13–15) — божественное проявление — прославление Христа — публичные исповедания и сожжение чародейских книг (19, 18–19) — славословие (19, 20). «Аретология» определялась в сочетании обстоятельного рассказа с представлением могущества Бога (arete): смотри V. Longo. Aretalogie nel mondo greco. Milan, 1969.

8

2 Тим., 4, 13. По поводу распространенного в эллинистическую эпоху обычая вести путевой журнал смотри G. Misch. Geschichte der Autobiographie. 3-e ed., Francfort, 1949, and Momigliano. The Development of Greek Biography. Harvard, 1971, включившие в себя павловские послания в этом порядке. Исследование путевых записок стало темой книги Е. Трокме «Книга Деяний и история». Париж, 1957.

9

Гал. 2, 14.

10

Н. D. Betz. «The Literary Composition and Function of Paul's Letters to the Galatians». New Testament Studies, 21, 1975, 353–379. Оновная схема Послания к Галатам выглядит так: между приветствием (1, 1–5) и прощанием (6, 11–18) последовательно идут: введение (1, 6-12), narratino (1, 13; 2, 14), propositio (2, 15–21) и probatio (3, 1–4, 31) и заключение нравоучительного характера, как было принято в философских письмах.

11

Гал., 4, 13 и 6, 17; 2 Кор., 4, 16 и 12, 17. Павел не делал никаких уточнений в отношении своих болезней, которые позволили бы определить, что означает «заноза в теле»; нам не стоит заниматься совершенно немотивированными предположениями, которые могут прельщать лишь любителей сенсаций; например, предположениями о гомосексуальности (J. Spong aux Etats-Unis, 1991).

12

1 Кор., 8, 11.

13

Рим., 7. Смотри W. G. Kuemmel. Roemer, 7, und das Bild des Menschen im Neuen Testament, Munich, 1974, и вообще, что касается попыток объяснить с точки зрения психоанализа обращение Павла. К. Stendhal. «The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West», HTR 56, 1963.

14

Об авторе «Деяний» которым считают еще с самой древности, но бездоказательно врача Луку, сотрудника Павла, и о литературном честолюбии смотри «Лука и божий народ. Новый взгляд на книгу «Деяний» Луки», 1972. Переделывание первоисточников в апологетических целях было выявлено в 1913 году автором Е. Norden. Agnostos Theos, Leipzig-Berlin, 1913, вопрос соотношения данных книги «Деяний» с историей поднимает Е. Трокме, упомянутый выше (прим. 7). Благодаря исследованиям главным образом в области способа составления произведения толкователи дают историку классические произведения Я. Дюпона «Источники книги Деяний: В чем вопрос». Bruges, 1960, и «Исследования «Деяний апостолов». Париж, 1967, а также «Новые исследования «Деяний апостолов». Lectio Divina, 118, Париж, 1984. Последовательная разработка толкований была поэтапно проведена М.Е. Баусмардом и А. Ламуном в работе «Деяния двух апостолов». Париж, 1990 — издание, которым теперь необходимо пользоваться. Однако историческая ценность «Деяний» остается storm-center в современной науке: среди новых сторонников М. Hengel, а противоположную позицию занимает J. Jervell. «The Unknoun Paul: Essays on Luke-Acts and Early Christian History». Minneapolis, 1984, смотри также «Studies In Luke-Acts. Essays In Honor of Paul Schubert». Philadelphie, 1966.

15

Смотри упомянутые произведения E. Нордена и Е. Трокме.

16

Ch. Delehaye. «Страсти мучеников и литературные жанры». Париж, 1966, и Ф. Бовон. «Источники повествований, касающихся апостолов». Журнал богословия и философии, 17. 1970, 345–350.

17

1 Фесс. 1, 9.

18

Об основных мотивах и предпосылках написания «Деяний Павла», которые были созданы в гностических кругах Азии (без сомнения, в Антиохии Писидийской), свидетельствует: Тертульен, De baptismo 17, 4. Этот роман, разумеется, был написан до начала третьего столетия. Тем не менее сейчас думают, что он был написан после «Деяний Петра», составленных либо в Азии, либо в Риме в конце второго столетия, и что они были переделаны в четвертом веке, чтобы ввести туда Павла (западная версия на латинском, названная «Деяния Версея»). «Деяния Павла» — разнородное писание, которое является, возможно, результатом компиляции и которое снова пересказывает жизнь апостола: путь из Дамаска в Иерусалим, пребывание в Антиохии; в Ликаонии; Писидии; в Ликии и в Финикии; в Ефесе; в Филиппах; в Коринфе; после Коринфа — в Италии. Они завершаются длинным описанием мученичества в Риме. Смотри R. Kasser. «Acta Pauli». Журнал истории и религиозной философии 40, 1960, 45–57 и J. D. Kaestli. «Основные направления исследований апокрифических «Деяний апостолов» у F. Bovon ed. «Апокрифические «Деяния апостолов» Женева, 1981. Смотри комментированные толкования Е. Hennecke и W. Schneemelecher (вместе с R. Mcl Wilson, для английского издания). New Testament Apocrypha, II-e издание. Филадельфия, 1976. Частично толкования Л. Вуо. «Деяния Павла и его апокрифические послания». Париж, 1913.

19

Деяния Павла 3, 3 (с. 327).

20

Неизвестно, действительно ли эпизод в Ликаонии Писидийской, который является основой «Деяний Феклы», принадлежит кому-либо из окружения «священника Азии» или он вышел из иного окружения, первоначально популяризирующего местные легенды, чтобы превознести роль Антиохии Писидийской в распространении христианства: смотри введение G. Dagron. «Жизнь и чудеса святой Феклы». Брюссель, 1978, 33–47.

21

Фундаментальный труд R. Soder. «Die apocryphen Apostolgeschichten urfd die romanhafte Literatur des Antike». Wurzburg, 1932.

22

Нужно отдать должное работам первооткрывателя W. М. Ramsay. St. Paul, the Traveller and the Roman citizen. London, 1895, и The Cities of St. Pauls, their Influence on his Life and Thaught. Лондон, 1907, несмотря на то, что развитие аретологии в Турции оспаривает многочисленные его выводы. Страницы знаменитой книги Э. Ренана «Святой Павел (История возникновения христианства)». Книга третья. Париж, 1869, представляет также большой интерес, работа этого мэтра по изучению иудейства рисует очень часто вполне верную картину отношений апостола с его окружением, хотя, ориентируясь на книгу «Деяний апостолов», Ренан зачастую зависит от нее. Он считает, что образ Павла искажается, когда рассматривается в общих очерках, предметом которых является исследование первоначального христианства. Современные исследования особенно интересны тем, что подразумевают изучение социологии и имеют новый взгляд на древние общества. Это характеризует американскую школу, открывающую новые перспективы: Р. Мак-Маллен «Язычество в Римской империи». Париж, 1987 (New Haven, 1981). Нужно упомянуть об исследованиях: W. A. Meeks. «The First Urban Christians. The Social World of the Apostl Paul», New Haven, 1983, где темой является Павел, как city-person, P. Fredriksen. «From Jesus to Christ». Yale, 1988. Наконец, были сделаны попытки структуралистического анализа: J.G. Gager. «Some Notes on Paul's Conversion», NTS, 27, 1981, 697–704.

23

Биографии Павла, написанные толкователями, имеют, очевидно, другие задачи, нежели наша, и гораздо больше занимаются павловским учением и канонической важностью его писаний: более основательной и полной остается лютеранская работа Д. Борнкамма «Павел — апостол Иисуса Христа». Женева, 1951. Небольшая, но толковая разработка принадлежит М.А. Убо. «Павел тарсянин». Библиотека истории христианства, 18, Tournai, 1989, который особенно внимателен к направлениям современных католических исследований. Общую панораму последних исследований о Павле представляет М. Саймон. «Тридцать лет исследований об апостоле Павле». Ktema, 3, 1978, 3-31.

24

Фил., 3, 4–5.

25

Деян., 21, 39.

26

А. N. Scherwin-White. «Roman Citizenship» 2-е ed., Oxford, 1973.

27

Ограничения, систематизированные императорами: смотри, в частности, знаменитое письмо Марка Аврелия Афинянам, изданное Д.Х. Оливером. Hesperia, Suppl, XIII, 1970.

28

О семье местного князя в Киликии, в области Тарса, и о династии Соммагена в соседней области, смотри Т.В. Mitford. «Roman Rough Cilicia», ANRW, 11/7/2. Berlin — New-York. 1980, 1240–1246, et R.D. Sullivan. «The dynasty of Commagene», ANRW, II/8. Berlin — New-York, 1977, 785. G. Dagon et D. Feissel. «Inscriptions de Cilicie» («Записи Киликии»). Париж, 1987. № 26.

29

Самым знаменитым остается случай киликийца, адмирала Селевка де Росо (греческие и латинские регистрации Сирии, № 718). Все императоры первого столетия по законам наследования (закон Юлия 89 года, закон Элия Корнелия 72, закон Мунатия Аэмилия 42, на который ссылался Октавиан Август) получили право даровать гражданство за военную службу: в области Сирии-Киликии гражданство могли даровать даже простому командиру судна, как, например, С. Юлию Меною Антиохийскому. Иногда иудеев освобождали от военной службы (смотри постановления для иудеев Азии, изложенные Иосифом (A J, 14, 10 (185–264) и 16, 1), но это освобождение давали время от времени (смотри J. Juster. «Иудеи Римской империи», II. Париж, 1914, 269–272). При правлении Герода, в частности, то есть в поколении деда Павла, большое количество нестроевых иудеев было отправлено в армию Октавиана в 30 году и в Египет в 25-м; это подтверждено частными примерами, относящимися к Афродизию в Малой Азии, смотри J. Reynolds et R. Tannenbaum. «Proceedings of the Cambridge Philological Society», Suppl, 12, 1987, 57–58.

30

Смотри случай с С. Юлием Никанором, изложенный С.P. Jones. «Three Foreignes in Attica», Phoenix, 32, 1978, 222–228. Среди художников был житель Тарса С. Юлий О демон, известный благодаря регистрационным записям Делфы (ВСН, 19, 1895. 548).

31

Josephe AJ, 14, 8, 2 (135–140) и BJ. 1, 194. Смотри A. Gilbor. «Предоставление римского гражданства Антипат-ру, отцу Герода», RD, 50, 1972. 609–614.

32

CIJ № 533: С. Юлий Иуст (Остий): подтверждено только, что С. Юлий Ефрантик Фессалоникийский (CU № 66) был иудеем. Другие иудеи принимали дополнительные имена: Помпей (CIJ № 259) или Антоний (CIJ № 533).

33

Филон. «Legato ad Gaium», 156–157. Об обычных процедурах, G. Mancinetti-Santamaria. «La concessione della cittadinanza a Greci e Orientali» в «Буржуазия. Муниципальная итальянская власть второго и первого веков». J.C. Париж — Неаполь, 1983, 133–136, и Е. Deniaux Ktema, 1981, 133–141.

34

Strabon, 14, 14; Appien, ВС, 4, 52, 60, 64 и 5, 7; Athenee, 215b; Philostrate, V. Ар., 1, 12.

35

Смотри главы 2 и 3.

36

С. В. Welles. «Hellenistic Tarsus», MUSS 38, Melanges R. Mouterde, Beyrouth, 1962, 431+75, полагал, что Павла звали Гаий Юлий.

37

М. Christol и S. Demougin, ZPE, 1988, 14–21, смотри также R. P. Sailer. «Personal Patronage under the Early Empie», Оксфорд, 1981, и В. Holtheide. «Romische Biirgerrecht-politik und Romische Neubiirger in der Provinz Asia», Fribourge, 1983.

38

Антиохия — название двух городов, которые встречаются в Новом Завете. Первый основан Селевком Никатором в 300 году до р. Хр. и назван именем его отца Антиоха. Антиохия была столицей Антиохийского княжества во время крестовых походов (1098–1268) Другая Антиохия, также основанная Селевком Никатором, была столицей Писидии. Здесь проповедовали Павел и Варнава. (Прим. перев.)

39

Смотри M.A. Убо. «Павел Тарсянин». Турнэ, 1989, 7–8. Противоположную позицию, которую отстаивает Ренан в «Апостолах» (Париж, 1886). Полное собрание сочинений. IV, 1941, 571; Шервин-Уайт. «Римское общество и римский закон в новозаветных писаниях». Оксфорд, 1963, 144–154, вместе с М. Уолчем. «St. Paul's two Citizenships», Helicon, 11/2, 1971–1972, 452–454, и J. Moderzejewski-Meleze. «Мучения Павла Тарсянина», Melanges Jean Imbert, Paris, 1989, 397–412.

40

«Peregrinae conditionis homines vetis usurpare Romana nomina» (Речь Клавдия, записанная на Лионских скрижалях). Те, кто не были римскими гражданами, пытались добиться положительного судебного решения в отношении гражданства, если оно оспаривалось с помощью подкупа судей (Ciceron, Flac., 47; Suetone, Vespasien, 3, 1).

41

Латинское прозвище Павла было воспринято, как переделанное имя Saul, близкое по звучанию. Э. Ренан. «Апостолы», 571, J.- R. Armogathe. «Павел, или Невероятное единство», Париж, 1980, 24 Modrzejewski — Melezegg.

42

Эта проблема была затронута (J. Gage. «Социальные классы Римской империи». Париж, 1964, 144–145; смотри также А.Н. Шервин-Уайт. «Римское общество и римский закон», 146/149. Пример честного гражданина, скомпрометированного в запутанной административной истории, появляется в «Tabula Clesiana» (Ktema, 6, 1981, 139–252). Новые граждане регистрировались в Риме (АЕ, 1971, № 534), и копии постановлений о принятии гражданства рассылались во многие города той области, где они родились. Свидетельства о рождении существовали в Риме и Египте, но не выдавались гражданам. В действительности положение путешественника не было нормальным в римском мире. О насущной важности свидетельств смотри Е. Deniaux. «Bourgeoisies municipale italiennes». Париж— Неаполь, 1983, 276.

43

Деян. 21, 38 (устами римлянина). По распространенному в Риме мнению, египтяне не считались ни белыми, ни черными (смотри, к примеру, латинскую версию второго века «Деяний Петра», 22: женщина… по виду эфиопянка, не египтянка, но совершенно черная) и против них было сильное предубеждение (J.P.V. D. Balsdon. «Romans and Aliens». London, 1979, 68–69. Из-за своей одежды — плотной накидки, называемой paenula (фелонь) (2 Тим., 4, 13). Павел был похож на философа-простолюдина, так как не носил ни хитон, ни гиматий греческого странствующего ритора (Lucien. «Александр — лжепророк», 11). В отношении тоги, которую должен был носить, в принципе, каждый гражданин, смотри А. Н. Шервин-Уайт. «Римский закон», 150.

44

Смотри главы 6 и 7.

45

Фил., 3:5; 2 Кор., И, 22; Рим. 15, 5.

46

Jerom, in Philemonem, 7, 672.

47

I. Sam. 9, 10. По поводу царствования: 1 Царств, 9.

48

Когда автор «Деяний» приводит слова непосредственно Павла или Христа на «иудейском наречии», имя дано в арамейской форме Saoul (Деян., 9, 4 и 26, 14). Это, без сомнения, показатель того, как сам Павел произносил свое настоящее имя, так же, как он всегда называл Симона-Петра его арамейским именем Кифа, когда говорил по-арамейски (смотри главу 2). В своей речи в Антиохии Писидийской, составленной автором книги «Деяний», Павел часто упоминает о царе Сауле, великом человеке его рода, приводя’его отчество в древнееврейской форме Kis (Деян., 13, 21), тогда как эллинизированный иудей, историк Иосиф Флавий, всегда употребляет его в форме Keis, Keisaios или Keisos (AJ, 6, 45, 62 [268]).

49

Саул вдохновлял кампании Маккавеев (1 Мак., 5, 1–6 и 65–67).

50

Возрождение аристократизма при Героде: Иосиф, BJ, 1, 450–456, смотри также Мат., 22, 16, и Марк, 3, 6 и 12, 13. Фарисейская оппозиция Героду: BJ, 1, 571.

51

Фил., 3, 5, Гал., 1, 14. Именно в своей речи перед Синедрионом, представленной в книге «Деяний» (23, 6), Павел называет себя «фарисеем, сыном фарисея», смотри также Деян., 26, 5.

52

Иосиф, «Жизнь», 2, 10–11, знал из личного опыта три основные секты и жизнь отшельника, прежде чем примкнул к фарисеям.

53

Источники и библиография в Е. Шурер. «История иудейского народа во времена Иисуса Христа», 2-е ed., rev., Edimbourg, 1973–1986, II, 381/388. Полезно будет обратиться к небольшой книге М. Саймона. «Иудейские секты во времена Иисуса». Париж, 1960. Смотри также A. Paul. «Мир иудеев в час Иисуса». Париж, 1981.

54

1 Кор., 14.13 и 28.

55

Иудейское общество первого века хорошо знал Иосиф, BJ, 2, 118–119; 162–166. AJ, 13, 171–172; 18, 9, 11, 23, 25. Vie 10, который описал его, пользуясь греческой терминологией. О монолитности древней аристократии смотри S. Safrai и М. Stern. «Иудейский народ в первом столетии», Assen, 1972–1974, 1 и 2. По поводу повышения общественной роли писарей и фарисеев, которые относились к людям скромного происхождения, подверженных эллинизации, смотри М. Hengel. «Иудаизм и эллинизм». Лондон, 1974, 132 и J. Jeremias. «Иерусалим во времена Иисуса. Исторические исследования экономики и социального уклада новозаветного периода». Париж, 1976, 16.

56

Саддукеи — сторонники рода Садока, или первосвященнического рода. В противоположность фарисеям они, по словам Иосифа Флавия, отвергали предания старцев и придерживались только Закона Моисеева. (Прим. перев.)

57

По поводу этого определения (назорей) в отношении посвященых Богу детей смотри I Sam, I, II (Самуил), книгу Судей 13, 7 (Самсон), Лука, 1, 15 (Иоанн Креститель). Эпизод замешательства Павла перед назореем в Деян., 24, 5. Назорейство может быть временным или постоянным. О запретах назорейства (не есть живности, не стричь волосы, не пить вина…) пишет Hegesippe. «Panarion», 2, 5, 7 и Евсевий «Церковная История», 2, 23, 3–7 — это что касается постоянных обетов, но в книге «Числа», речь идет только о временных обетах, в основном на 30 дней. Павел остригся в Кенхрее, прежде чем отправиться в Иерусалим в конце второго путешествия (смотри главу 9), и праздновал обряд окончания завета во время третьего путешествия (смотри главу 12), хотя нельзя установить, шла ли речь об обете временном или постоянном, обете назорейства или обете на благополучное плавание. Иаков был назореем.

58

Археологические доказательства — в записях на надгробном камне «Иакова» в Иерусалиме (Ж. Финеган. «Археология Нового Завета». Иерусалим, 1983, 191–193) и в синагоге, созданной Теодотом (Syria, 1920, 190–197).

59

Евсевий «Церковная история», 1, 7, 3 (генеалогии, часто хранимые в устных преданиях и частных архивах после уничтожения реестров Геродом). О склонностях приводить генеалогии смотри Лук., 3, 23–38, Иосиф, «Жизнь», 1, 1–6.

60

2 Кор., 11, 22; Фил., 3, 5.

61

Согласно Джерому, «In Philemonem», 7, 672, семья покинула Палестину во время войны: речь идет о войнах, которые вел Помпей в 60-е годы до нашей эры, до того, как была основана провинция Сирия. Гискала известна как хорошо укрепленное место в эпоху Иосифа, Vie, 13. Она находилась достаточно близко к дороге, соединяющей Дамаск с финикийскими портами. Смотри также «De viris illustribus», 5.

62

Смотри главу 7.

63

Киликия — юго-восточная область Малой Азии. Столицей Киликии был город Таре, родина Павла. (Прим. перев.)

64

Деян., 21, 39 и 22, 3. Смотри Гал., 1, 21, и главу 6.

65

Кидн — древнее название реки Тарсус. (Прим. перев.)

66

О текстильной промышленности в Тарсе основным источником является Dion de Pruse «Discours a Tarse (94), 21–22; смотри также Philostrate, V. Ap. 7. Относительно торговли Тарса в эллинистическую эпоху Высшей Империи смотри L. Robert, REA, 62, 1960, 332–341, ВСН, 101, 1977, 88–94; V.Contorini, «Rhodiaka». I. louvainla-Neuve, 1983, 19-27. Для Первой Империи «Expositio totius mundi», 39.

67

Перечень дан в послании к Рим., 16, И и 21. Об имени Сосипатр, выражающем идею сходства отца с его двойником, комментарии делает С. Bonnet. «Hommages a Maurice Sznycer», Париж, 1990, 42–43; об употреблении латинских имен смотри J. Prey-Coquais, «Ономастика и история римской Сирии». Actes du VII Conqres depigraphie greque et latine. Бухарест и Париж, 1979, 179–180; О Геродианцах. Е. Bikerman, RB 47, 1938, 184–197.

68

Деян., 21, 39 и 22, 3 и Dion de Pruse, «Discours a Tarse», 21, 3. Административные карьеры иудеев засвидетельствованы в третьем веке (L. Robert. «Новые писания Сардов». Париж, 1964, 56).

69

Деян., 16, 13 и 18, 3. Смотри главы 7, 8 и 10.

70

Xenophon. «Anabase, 1, 2, 20. A. Erzen, «Kilikien bis zum Ende der Perserherrshaft», Лейпциг, 1940. Смотри главу 7.

71

Об этой практике фарисеев смотри J. Jeremias. «Иерусалим во времена Иисуса», 16. В Талмуде есть упоминание о профессиях, которыми занимались первые толковники. Среди этих профессий были благородные профессии и ремесла, связанные с выделкой кожи. Одно древнее предание говорит, что Павел был кожевенный ремесленник, так как ткацкая промышленность была непрестижной (A.J. 18, 9, 1 314). Большинство современных историков считают, что Павел был «производитель палаток», хотя это едва ли могло считаться специальностью: смотри R.F. Hock. «Павлово «производство палаток и проблема его социального класса», J.B.L. 97, 1978, 437–439, который, со своей стороны, приходит к заключению о знатности его семьи.

72

Основное исследование H.W. Pleket. «Городская элита и бизнес» в P. Garnsay. «Римская империя: экономика, общество, культура». Berkeley — Los Angeles,1987, 131–144.

О профессиях на Корине Киликийской в византийскую эпоху смотри Е. Patlagean. «Экономическая и социальная бедность в Византии». Париж, 1977, 158–169 (с. 161–165 о текстильных профессиях).

73

CU, II, № 931. МАМА, № 467. Диаспора в Тарсе еще имела большой вес в византийскую эпоху: смотри S.D. Gottein. «Speculum», 39, 1964, 298–303. О местной и иногда политической роли иудейских купцов-текстильщиков в начале нашей эры, смотри: Иосиф, AJ, 18, 319–331.

74

J. Schwartz. «Сведения о семье Филона Александрийского». Melanges I. Levy. Брюссель, 1963, 595–596.

75

Я возвращаюсь к моему исследованию этой структуры в финикийской среде в «Studia Phoenicia», V, Lonvain, 1987, 281–282.

76

L.Robert. «Два документа Тарса и Арга», ВСН. 101, 1977, 91 и № 4, и G. Dagron-D. Feissel. «Документы Киликии». Париж, 1987. № 26 (Adana).

77

Самый показательный документ дают нам палестинцы Иамнеи, переселившиеся в Делос («Документы Делоса», № 2308), которые создавали помещения, места для богослужений и собраний для своих «братьев», «родственников» и своих «сограждан». О подобном образе общественной жизни обращайтесь к моему исследованию в работе «Иностранец в греческом мире». Нанси, 1988, 139–158.

78

Деян., 23, 16–22.

79

Руф — христианин в Риме, которого привечал Павел. Вероятно, его мать была особенно доброжелательна к Павлу, ибо он называл ее «его и моя мать». (Библейский словарь. Эрик Нюстрем.) (Прим. перев.)

80

Рим., 16, 13.

81

С, № 145; документы Афродизия, № 58.

82

Термин «мать» как и термин «отец» может употребляться метафорически в иудейской литературе: смотри P. Nel. «The Concept «Father» in Wisdom Literature», J. Northwest Semitie Language, 5, 1977, 59–61. Но это избирательное материнство скорее греческий обычай, существовавший в эллинистическую эпоху, смотри Douris, Fgt 76, 63 (матери убитых на войне становились матерями выжившим); в имперскую эпоху — смотри Lucien, Toxaris, 22, и манускрипты, находился опекун, делавший завещание в пользу вдовиц, оставшихся без старшего сына или с единственной незамужней дочерью. Смотри Иоанн, 19, 27.

83

В кругах, близких Павлу в пространстве и во времени, утверждалось (Иосиф. «Жизнь», 8), что его брат Маттиас (Matthias) родился от того же отца и от той же матери, а принцесса Коммагена, находящегося рядом с Киликией, называлась сестрой царя и «той же матерью» (homometria: OGI, 403, 1, 10). Такая форма речи и терминология являются классическими.

84

Смотри Cl. Mosse. «Название афинских женщин в защитительных речах». Ktema, 10, 1985, 77–79. Деяния, 23, 16, говорят о «сыне сестры Павла»!

85

Андроник и Юния — узники и родственники, окруженные почетом как апостолы. (Прим. перев.)

86

Рим., 16, 15: имя Юния скорее всего указывает на то, что это дочь римского гражданина. (А. Н. Шервин-Уайт. «Римский закон», 162.)

87

Этой проблематикой занимается J. R. Armogathe. «Павел и невероятное единство». Париж, 1980, и J. Meleze-Modrejewski. «Мучения Павла тарсянина», а также «История социального права», Melange Jean Imbert. Париж, 1989. 397–412.

88

Наше знание диаспоры улучшилось благодаря исследованиям, идущим в трех направлениях: исследование взаимодействия двух культур, греческой и иудейской (A. Momigliano, «Sagesses barbaras. Les limites de Thellenisation». Париж, 1984, 87-136); специальное исследование раввинских источников (J. Neusner. «The Rabbinic Traditions about the Pharisees before», 70, Leyde, 1971), и тщательное изучение межзаветной литературы (Ed. de la Pleiade. Париж, 1987), и наконец, археологические изыскания (синагоги Остии, Стоби в Македонии, Доуры в Сирии, Сардиса и теперь Афродизия в Малой Азии). Смотри обзор А. Т. Kraabel. «The Roman Diaspora. Six Questionable Assumptions», J. Jewish Studies (Essays in Honor of Yigeal Yadin), 1982, 445–446.

89

Иосиф, AJ. 20, 1–4 (17–37) в Вавилоне [1184] в первом веке. Он рисует образ торговца-миссионера, используя, возможно, некоторые раввинские писания (смотри В. Д. Дэвиз. «Павел и раввинское иудейство», изд. 4, Филадельфия. 1980, 133, № 1). Все свидетельства относятся к Востоку: для Запада миссионерский дух диаспоры остается весьма спорным (смотри, наконец, А. Т. Kraabel, art. cit. № 59, 451–453). Но Савл начал с Востока, направившись в Дамаск.

90

А. Т. Kraabel, art., cit., 454.

91

Деян., 26, 24.

92

Рим: картина катакомб Претекстата (середина третьего века), Флоренция: Статуя из слоновой кости (музей Баргелло). Наряду с Петром это единственный апостол, которого первое христианское искусство индивидуализировало, придав классические черты восточного человека эрудита.

93

Именно для них писал Ben Sirach, Eccl., Prologue 35, уже в третьем веке av. J.-C. Этот термин часто появляется в иудейских писаниях, в частности, в писаниях синагоги Афродизия в Малой Азии, где philomateis являлись группой учеников, закрепленных за синагогой (J. Reynolds и R. Tannenbaum. «Jews and God-feares at Aphrodisias. Кэмбридж, 1987, 8, 10–34).

94

Точка зрения R. Voeltzel, «Ребенок и его библейское воспитание», богословский аспект 6, Париж, 1973.

95

Рим., 15, 4.

96

Сравни: Деян., 9, 5; 22, 7; 26, 4 (повествование самого Павла о его обращении), и Деян., 7, 58; 8, 1 и 3; 9, 1, И; 22, 24; 11, 25, 30; 12, 25; 13, 2 и 7.

97

A. Greek-English lexicon of the New Testament, S. V. Silas.

98

E.M. Meyers и J. F. Lestrange. «Разговорные языки римской Палестины», «Раввины и первые христиане». Париж, 1984.

99

2 Тим., 3, 16.

100

A. Lemaire. «Школы и библейское воспитание в древнем Израиле». Фрибур, 1981.

101

Is. 28, 9.

102

Pirke Aboth, 5, 21. Ed R. T. Herford, Pirke Aboth: The Ethics of the Talmud, reimp. New-York, 1962.

103

Второзаконие, 11, 19.

104

Синагога Теодота в Иерусалиме, существующая со времен Герода, была построена, кроме прочих целей, для «изучения заповедей», то есть Торы (документы, изданные в Syria 1, 1920, 190–197).

105

IS., 17, 10.

106

Азбуки и упражнения для школьников того времени были найдены в Камране, в Мураббаа (Murabba’at) и в Геродионе (Herodiok) (DJD. 1961, 80–92; R. В., 68, 1961, 118–126).

107

2 Тим., 4, 13.

108

Мы используем пример «Жизни» Аполлония Тианийского, почти современника Савла, уроженца Каппадокии, области, соседствующей с Киликией, и наконец, студента Тарса (Philostrate, V. А., 1, 7).

109

V. Ар., 1, 7.

110

Демотический язык — древнеегипетский, современный разговорный греческий язык. (Прим. перев.)

111

Термин ioudaikos («живущий по-иудейски»: Гал., 2, 14) выкован на hellenikos в эпоху II Макк, 13, 21, в период перехода к языку греков эрудитов: Plutarque, Ciceron, 7, 6. Автор «Деяний», 13, 18, приписывает Павлу выражение tropophorein (в значении «быть опорой»), которое уже использовал Цицерон в своей переписке: смотри Ad Att 13, 29, 2. Термин synekdemos, используемый для обозначения «спутников в путешествии» (2 Кор., 8, 19; Деян., 19, 29) был очень распространен в то время (Иосиф, «Жизнь», 79; писания Самофракии, SylL, 3, 1052). Павел, вероятно, использовал термин katangeleus, чтобы обозначить иноземных проповедников божественного на афинских дорогах (сравни — Деян., 17, 18 и 23), что подтверждают записи JG, II/ 2, 1081, JGI, 548, 10 и JG, XII/8, 39 — все они относятся к первому веку).

112

Павел первый употребил термин episcopos, чтобы обозначить так ответственных лиц при местном обществе в послании к Фил., 1,1, которое, без сомнения, является совершенно аутентичным и наиболее поздним (смотри дальше главу 8). Это было сделано до автора «Деяний», 20, 28 (в словах, приписываемых Павлу) и до 1 Пет., 2, 25, (который был спутником Павла). На классическом греческом ^тот термин применялся сперва к служащим Империи в Афинах (Aristophane, Oiseaux, 1023, и афинские записи 5 века), затем к должностным лицам Родоса (записи IG, XII/1, 49, 42, в первом веке). В манускриптах он часто употреблялся в смысле «надзиратель» и перешел оттуда в язык Филона. Ессейские общества также использовали этот термин (Писания Дамаска, В, 13, 7-20 и 14, 9-12).

113

По поводу употребления бухгалтерских терминов в македонийских кругах смотри V. Dockx. «Время и место Послания к Филиппийцам», RB 80, 1973, 239, № 17; заключения, сделанные P. Sampley. «Paulin Partnership in Christ. Christian Community in Light of Roman Law», Филадельфия, 1980, очень схематичны и ограничены, так как термин koinonia имеет на греческом языке гораздо более широкий и объемный смысл, чем «торговое общество». Терминология торговли встречается в 2 Кор., 1, 22 и 2, 17.

114

V. Ар., 1, 7.

115

Ссылки на комедианта Menandre, Thais, 218 в 1 Кор., 15, 33; на поэта критянина Ёpimёnide в Тит., 1, 12; слова Эпименида, которые Павел мог знать от стоиков, встречаются еще в книге «Деяний» 17, 18 (цитаты использовались также Аратом, Phenomenes, 1).

116

Гал., 6, 11. Сравните с куда более удачным стилем, которым обладал мудрец Аполлоний Тианийский, его соотечественник и современник (V. Ар., 1, 18).

117

Amartolos, термин, который уже в то время приобрел религиозный смысл и вошел в язык язычников Малой Азии (СЮ, 4307 и 4259; OGI, 55).

118

Sperma, krites (термин, который обозначает слово «судья» не в классической форме). Katakleronomein, paroikia — все эти термины появляются в речи Павла, которую он произнес в Антиохии Писидийской. Деян., 13, 26–41.

119

Термин употреблялся в этом смысле очень часто на всех собраниях Церквей. В этом значении он появился в Септуагинте и книге Второзаконие, 31, 30, и далее.

120

1 Кор., 3, 14.

121

1 Кор., 3, 6–9; 9, 10–11; Гал., 6, 8.

122

Есть много общего между Филоном и Павлом, которые оба были подвержены греческому влиянию, несмотря на фильтр эллинистического иудаизма (Н. Chadwick. «Святой Павел и Филон Александрийский». Bull John Rylands Library, 1996, 286–290); но для Павла греческая терминология — это всего лишь его оружие, тогда как Филон пришел к синтезу двух способов мышления.

123

1 Кор., 9, 24 и 25; Фил., 2, 16 и 3, 14; Гал., 2, 2; 2Тим., 2, 54, 7–8.

124

Бега на стадионе занимали особое место в Тарсе, герой-основатель которого Персей был изображен на монетах той эпохи как символ бегуна, в сандалиях с крыльями (смотри: JT. Роберт. «Документы Малой Азии». Париж, 1987, 59–60). Участие иудеев Азии в представлениях языческого мира бесспорно: у них, к примеру, были забронированы места в театре Мелита (смотри: Л. Роберт. «Новые записи Сардиса». Париж, 1964, 41–41. CIJ 2, 748.

125

Смотри введение.

126

2 Кор., 11, 25.

127

Иосиф. «Жизнь», 15.

128

1 Тим., 2, 9 и 15; Деян., 26, 25 (речь перед Фестом). По поводу этого идеала эллинизированной элиты смотри мою статью в: «Диалоги о древней истории», 16, 1990, 115–128.

129

В частности, в Послании к Ефесянам, аутентичность которого не может быть безоговорочной из-за отсутствия автобиографических ссылок.

130

О необходимости знания латинского языка при правлении Клавдия писал Dion de Pruse, 60, 17 (для получившего гражданство киликийца). Практическое применение этого положения, вероятно, было затруднительно (А.Н. Шервин-Уайт. «Римское общество и римский закон», 150). «Географическая революция» эпохи Августа была описана С. Николе. «Описание мира». Париж, 1988. По поводу риторики Послания к Галатам смотри: Н. D. Betz, NTS, 21, 1974-5, 353–379.

131

Для Аполллония Тианийского этот момент настал в четырнадцать лет (V. Ар., 1,7). Некоторые думали (необычные позиции представлены С. Ван Юнником. «Таре или Иерусалим. Город Павловой юности». Лондон, 1962), что Павел свое образование полностью получил в Иерусалиме, потому что в Деян., 23, 3, для определения иерусалимского воспитания употреблено слово, производное от trophe, которое противопоставляется слову paideia, обозначающему первоначальное обучение в противоположность высшему обучению. Но это противопоставление необоснованно: эфебы, интеллектуалы, понимали trophe как общее образование (IG, XII/9, № 289; Anth. Pal, VII, № 417).

132

Деян., 26, 4.

133

С. Spico. «Положение и роль молодежи в некоторых новозаветных обществах». RB 76, 1969, 508–527 (весьма полно).

134

V. Ар., 1, 7.

135

Смотри эпизод с богатым молодым человеком. Марк, 10, 17–22, Лука, 18, 21.

136

Филон. «De specialibus legebis», 1, 77.

137

Смотри, к примеру: Иосиф. «Жизнь», 9; М. Pohlenz. «Paulus und die Stoa», ZNW, 42, 1949, 84.

138

V. Ар., 1, 7.

139

Иосиф. «Жизнь», 9-12, между шестнадцатым и девятнадцатым годами.

140

Diogene Ьаёгсе, 7, 28, и FGrH, 244 F, 59: двадцать два года; Index Academicus, 89, 106: двадцать четыре года.

141

Иосиф. «Жизнь», 12.

142

Strabon. 14, 5, 13 и 14.

143

L. Robert. «Документы Малой Азии». Париж, 1987, 46–90.

144

Inscriptions de Delos, 1512.

145

Strabon. 14, 5, 13 и 14

146

V. Ар., 1, 7.

147

Strabon. 14, 5, 3.

148

Иосиф. «Жизнь», 12. По поводу контактов Павла со стоицизмом: М. Pohlenz. «Paulus und die Stoa». Darmstadt, 1964, дополнено M. Hengel. «Jiidentum und Hellenismus». Tubingen, 1973, 316. Кроме того, Павел имел более обширные зания о платонизме, чем обычно допускают толкователи, смотри: М. Саймон. «Тридцать лет исследований об апостоле Павле», Ktema, 3, 1978, 15. В своих понятиях о платонизме Павел исходил из идеи бессмертия как личного блаженства. 2 Кор., 4, 7–5, 10, и Фил., 1, 23.

149

Кифа — имя апостола Петра (Прим. перев)

150

Гал., 2, 14–21.

151

2 Кор., 10, 10 и 11, 16. Но нужно учитывать это общее место — мысль о «непригодности», распространенная даже среди профессиональных ораторов в классическую эпоху (например, Antiphon, 5, 6).

152

Более точная хронология в главе 3.

153

V. Ар., 14, 5, 13.

154

Starbon, 14, 5, 15, который, в частности, упоминает о странствующих философах.

155

1 Кор., 14, 11.

156

Деян., 22, 3. Это различие совершенно традиционно для речей иноземных риторов и на надгробных надписях эмигрантов, смотри М.-Ф. Басле. «Иностранец в Древней Греции». Париж, 1984, 297–298.

157

Смотри ссылки у Е. Шурера. «История иудейского народа во времена Иисуса Христа». 2-е изд., II, 367–368. Автор «Деяний», 5, 34, характеризует его, как особо почитаемого толкователя Закона, что должно отражать точку зрения Павла.

158

A. Jaubert. Понимание завета в иудаизме на рубеже христианской эры». Париж, 1963, 408–411. Тема первенцев (Рим., 16, 5, 1 Кор., 16, 15) близка Филону. «De spec. Legibus», 4, 180, она также встречается у Иакова, 1, 18; автора книги «Откровение», 14,4. Идеал воина, являющийся основополагающим в писаниях Камрана, находит отражение в 2 Тим., 2, 4.

159

С. Orrieux. «Родство между иудеями и спартанцами», «Иностранец в греческом мире». Нанси, 1988, 169–191, по мнению которого, это наиболее характерные интересы иудеев диаспоры.

160

H.-L. Meyers и J.-E. Lestrange. «Разговорные языки в римской Палестине», 58–71. Иосиф. BJ, 5, 5, 2.

161

Деян., 8, 27; Иосиф. AJ, 20, 17–68.

162

Деян., 6, 9.

163

Деян., 6, 9.

164

L. Y. Rshmani. «Jason's Tomb», IEJ, 1967, 61-100.

165

Утверждается Д. Уилкинсоном. PEQ, 1976, 76–77. Е.-М.Meyers и J.-E. Lestrange, 164, видят в этом преувеличение.

166

Деян., 6, 9.

167

Аргументация Гамалиила основывалась на утверждении, что если дело апостолов — человеческое, то со временем разрушится само по себе, а если это дело Бога, то никто не в силах будет разрушить его. (Прим. перев.)

168

Деян., 5, 35–39. Он проводит различие между христианами и теми, кто открыто идет на бунт.

169

Деян., 22, 3. Смотри «Scholies» у Платона, 467b Synesios. Письма, 17, 175a.

170

Это выражение повторяется в Лук., 8, 35 и 10, 39.

171

H.L. Strack и G. Stemberger. «Introduction au Talmud et au Midrash», Париж, 1968, 27–28 и 95–96; по поводу раввинских школ до 70-х годов смотри, в частности, «Jewish Encycl.», Ill, 1971, 116–118, и J. Neusner. «The Rabbinic Tradition about the Pharisees before 70». Leyde, 1971, 373–376.

172

2 Кор., 1, 13.

173

Sota 22a.

174

Кооптация — лат. — дополнительное избрание, довыборы. (Прим. перев.)

175

Раввинские иерусалимские haburoth описаны в Талмуде Вавилона и Тофета: смотри Encycl. Judaica, s. v. haber.

176

R. Le Deant. «Таргумические традиции в павловских текстах». Bibl., 42, 1961, 28–48.

177

H.-L. Meyers и J.-E. Lestrange. «Разговорные языки в римской Палестине», 77-107.

178

Деян., 21, 1.

179

Н. L. Strack и G. Stemberger, 31.

180

A. Lemaire. «Ессейское образование и школа Камрана». Hommage a Valentin Nikiprowetzky. Louvain — Paris, 1986, 194

181

Деян., 28, 9 и 19, 10.

182

Тема тела появляется в 1 Кор., 12, 31. Павел упоминает о своих болезнях в Гал., 4, 13 и 2 Кор., 12, 7–8. По поводу журнала с записями о болезнях или историй болезней, сведения о которых мы находим в записях, найденных в убежищах знахарей или в «Священных речах» Элиуса Аристида, смотри мое исследование в «L’invention de l’autobip-graphie». Colloque ENS, 1990 (в прессе).

183

Еккл., 7, 15; Pirke Aboth, 22. Смотри 1 Кор., 4, 12 и 1 Фесс., 2, 9.

184

Иосиф, BJ, 1, 649. О раввинском формировании Павла, смотри классические исследования Е.П. Сандерса. «Павел и палестинский иудаизм: сравнение моделей религии», Лондон, 1977, и В.Д. Дэвида. «Павел и раввинский иудаизм», изд. 4-е, Филадельфия, 1980. О религии фарисеев полезно будет обратиться к Ж. Нознеру. «От политики к набожности: появление фарисейского иудаизма», изд. 2-е. Нью-Йорк, 1979.

185

Этот термин также существовал в то время в Камранских писаниях («Общественный порядок», 1, 1 и т. д.).

186

С.С. Тоггеу. «Книги Пророков». Филадельфия, 1946, и М. Саймон. «Паломничество в иудаизме первого столетия» и «Паломничества библейской и классической древности на Западе в средние века». Париж, 1973.

187

Эта тема появляется в александрийском писании «Письмо Аристея» и в Завете Леви. Вся иудейская литература эллинистической эпохи была тщательно подобрана и переведена в La Bible. Ecrits intertestamentaires, Pleiade, 1987. В свете этих текстов можно констатировать, что на образ мышления Павла оказали воздействие все направления современного ему иудаизма: палестинский иудаизм, эллинистический иудаизм и эсхатологический. Я не раскрою эту тему лучше, чем она раскрыта в ценном исследовании В. Д. Дэвида. О сходстве образа мыслей Павла и ессеев смотри: М. Hengel. «Jiidentumund Hollonismus». Tubingen, 1973, 461–463, и J. Murphy-O’Connor. «Павел и Камран», в «Мире Библии», май — июнь, 1978. В дальнейшем были сделаны и другие попытки оценить разные стороны палестинского иудаизма (который вполне мог выполнять роль, приписываемую Гамалиилу) в формировании Павла: смотри Е.Р. Sanders. «Павел, Закон и Иудейский народ», 1983, и «Павел и палестинский иудаизм», 1977.

188

Ради возвращения к социологической и антропологической перспективе иудейской эсхатологии, J. G. Gager. «Царство и общество: социальный мир раннего христианства», Englewood Cliffs, 1975, 2-65. О читателях межзаветной литературы: V. Tcherikover. «Пересмотр иудейской апологетической литературы», Symbolae R. Taubenschlag dedicatae, 111, Eos, 48, 1956, 169–193.

189

Деян., 13, 6-22.

190

1 Кор., 2, 9. Согласно Клименту Римскому, это определение Оригена, смотри Е. Schurer «История иудейского народа во времена Иисуса Христа». 2-е изд., rev., 111, 799–801. Взгляд на воскресение — в Ефес., 5, 14 — появился из Апокалипсиса Илии согласно Эпифану, 42, 12, 5, но это послание, конечно же, является апокрифичным.

191

Милленаризм — религиозно-мистическое учение о тысячелетнем земном «царствовании Христа», которое должно наступить перед концом мира; характерен для раннего христианства. (Прим. перев.)

192

Смотри R. A. Horsley и J. S. Hanson. «Бандиты, Пророки и Мессии: народные волнения во время Иисуса». Миннеаполис, 1985.

193

Смотри главу 8.

194

Иосиф, B.J. 2, 8, 142. Смотри: «Genies, anges et demons», восточные источники. Париж, 1971.

195

AJ, 18, 1, 3 (12–15) и BJ, 2, 8, 14 (162–166), Деян., 23, 8.

196

С начала первого века: Книга Даниила. Успение Моисея, 10, 12; Ps. Ездры, 4, 52–55; Baruch, 30; 4 Книга sybillin, 183 с. В эпитафиях диаспоры часто встречаются имена Anastasis, Anastasius, Anastasia, которые напоминают (созвучны) «Воскресение» (CU, 211, 298, 364, 476, 576, 598…), смотри G. Delling в ANRW, II/ 20. 1, 1987, 19.

197

Ж. Нознер. — «От политики к набожности: появление фарисейского иудаизма», 2-е изд., Нью-Йорк, 1979.

198

Parrhesia: Деян., 9, 27; 13, 44; 14, 3; 19, 8; 28, 31 (это — меткое слово). Parrhesia, по определению Стобе, Florileges, 111, 13, 453, перешло в александрийский иудаизм от греков (Септуагинта. «Письмо Аристея», Филон), также встречается в Заветах, у Иосифа и в Деяниях. Смотри Е. Norden, «Die antike Kunstprosa». Лейпциг, 1909.

199

Самым основательным исследованием остается исследование С. Ольтмара. «Происхождение римской диатрибы». Lausanne — Geneve, 1926, содержащее список тем диатриб. Смотри также небольшую книгу X. Мартина. «Профессия проповедника». Париж, 1988, и диссертацию Т. Шмеллера. «Павел и диатриба». Munster, 1987.

200

1 Кор., 5, 10.

201

1 Кор., 13, 1–8.

202

Гал., 2, 14–21.

203

Деян., 26, 29.

204

Смотри приложение 2: «Павловы», где упоминаются Лука, Стефаний, Аполлос и т. д. Это также может иметь отношение к семитскому обычаю, на который обратили внимание эллинизированные жители Востока (смотри дальше главу 8). Об употреблении в диатрибе имен в уменьшительной форме смотри: С. Ольтмар, 14.

205

Определение ритора Эрмогена, Phetores graeci, 111, 406, который искал происхождение диатрибы в речах афинских ораторов четвертого века. Разговорный стиль речи радикально отличается от сократовского, хотя приемы остаются теми же.

206

С. Ольтмар, И. Подобным образом действуют аретологи.

207

2 Пет., 3, 7. П. Фридрексен. «From Jesus to Christ», Yale, 1988, настаивает на этой трудности понимания и видит в этом основную причину последующих оппозиций Павлу.

208

Н. Thyen. «Der Styl des Judisch-Hellenistischen Homilie». Gottingen, 1995. Наиболее очевидны аналогии с Epictete, «Entretiens», III, 22, 13–18 (ничего не скрывать из своей жизни), 21–22 (пренебрежение к телу и к смерти), 67–76 (отказ от брака), 100–107 (выносливость).

209

Изложение темы смерти и воскресения по аналогии пшеничного зерна (1 Кор., 15, 35–37) было традиционным у раввинов.

210

Дихотомия — гр. — последовательное деление целого на две части, затем каждой части снова на две и т. д. (Прим. перев.)

211

К примерам, взятым из послания к Филиппийцам С. Доксом (S. Dockx), упомянутым выше (прим. 22), можно добавить выражение «давать залог» (2 Кор., 1, 22).

212

Павел называл «сотрудниками» (synergoi) своих спутников в Азиатской миссии (смотри дальше главу 10 и классическое произведение В. X. Оллрога. «Paulus und seine Mitarbeiter. Untersuchungen zu Theorie und Praxis der Paulinischen Mission». Neukirchen, 1979). Нужно учитывать важность этого идеала профессионального «сотрудничества» в Тарсе, в среде цеховых организаций (смотри: Л. Роберт. «Документы Малой Азии». Париж, 1987, 49–52). Эта терминология принадлежит Павлу и автору «Деяний», который часто упоминает о «профессиональной деятельности» (ergasia). Образ «розничных торговцев» (kapeleuntes), примененный к миссионерам Коринфа в 2 Кор., 2, 17, может иметь отношение и к образу торговца-миссионера, нарисованному Иосифом AJ, 20, 2, 3 (34), и, может быть, некоторыми другими раввинскими писаниями (W. D. Davis. «Павел и раввинский иудаизм», ed, 1948, 133, № 1).

213

Гал., 1, 16, и 1 Кор., 15, 50. Сравни с Мт. 16, 17.

214

Гал., 4, 8. По причине весьма своеобразного контекста нужно ознакомиться с заключениями Ж. Кристева. «Etrangers a nous-memes». Париж, 1988, 117–118.

215

Рим., 10, 12.

216

Кол., 4, 11.

217

Смотри: С. Николе. «Описание мира. География и политика в начале Римской империи». Париж, 1988. Павел вопринял подобное видение мира, начиная, по крайней мере, с 50–55 годов: Послание к Галатам и Второе послание к Коринфянам адресованы к христианам области (2 Кор., 1, 2), а не как раньше — к христианам города; в 1 Кор., 15, 17, и Рим., 16, 5, выражение «начаток Ахайи» или «начаток Азии» для обозначения первых обращенных также относится к географии провинции.

218

Уже было отмечено Евсевием. «Церковная история», 2, 18, 9.

219

Мт., 23, 15, смотри главу 9.

220

Смотри J. Juster. «Иудеи в Римской империи», 1. Париж, 1914, 388–390, и А.Т. Kraabel. «Римская диаспора: шесть сомнительных предположений»; J. Jewish Studies, 33, 1982 (Essays in Honoour of Yagael Yadin), 452–454; J. Neusner. «Ранний раввинский иудаизм». Leyde, 1979, 177–180.

221

Филон. De spec, legibus, 1, 77–78. Смотри главу 11.

222

Смотри 1 Царств, 14, 16 в греческом переводе семидесяти толковников (3 век до нашей эры). Этот термин редко употреблялся иудеями: только однажды Иосифом, AJ, 17, 4, 1 (300) в форме множественного числа. Он перешел от иудеев к христианам: Павел первый употребил его в Посланиях, написанных в 54–55 годах, к Галатам и Коринфянам (он не встречается в более ранних посланиях к Фессалоникийцам). Этот термин становится часто употребляемым у христианских авторов, начиная с Евангелия от Матфея, бесспорно, написанного в Антиохии около 80 года.

223

Евсевий в PG; смотри также: Jerome, Ad Gal., 1, 1 (PL, 26, 311): неизвестные источники; Юстин. «Диалог с Трифоном», 17 (второй век), подражает и развивает Деян., 8, 22; 22, 4; 26, 10.

224

2 Паралипоменон, 30, 1 и 6.

225

Смотри С. Spicq. «Положение и роль молодежи». RB, 76, 1969, 508–595.

226

Смотри главы 6, 7 и 10.

227

Смотри Ж.-М. Андрэ и М. — Ф. Басле. «Путешествия, туризм и курортная жизнь в греко-римской древности». Психология профессиональных путешественников — торговцев, литераторов или проповедников — во многом сходна, как доказывает общая тематика эпитафии некоего жителя Востока, которая была обнаружена в Лионе (J. Savants, 1975, 58–75).

228

2 Кор., 9, 18–19. О македонийских периодах в центральной Греции: 1 Фесс., 1,8, 10; о Епафрасе, продолжившем ефесское проповедование во Фригии: Кол., 1, 7–9, и Филим., 23; об иудеях Македонии и Коринфа, присоединившихся к Павлу в Азии и сопровождавших его в Иерусалим, смотри главу 10. Все это могло бы внести некоторые нюансы в тезис А.Т. Краабела. «Римская диаспора: шесть сомнительных предположений», 452.

229

Seneque. «De matrimonio», 49; Appulee. «Apologie», 72–73; Philostrate, V. Ар., 1, 13; Epictete. «Entretiens», III, 22, 67–76.

230

Павел свидетельствовал, что был холост или стал вдовцом к 54 году (1 Кор., 7, 8 и 9, 1–5); он высказывал свое суждение относительно безбрачия, которое более соответствует жизни апостола (1 Кор., 7, 25–35). Легенда о женитьбе Павла появляется у Климента Александрийского, Stromates, 3, 52, 53, в связи с 1 Кор., 9, 5, где «мы» в отношении женщин-спутниц вполне объясняется присутствием Сосфена и намеком, относящемся к Варнаве; а также в связи с Фил., 4, 3 (по поводу syzygos смотри главу 7). Такую возможность допускает, однако, Д.Р. Армогат. «Павел». Париж, 1980, 36. Гипотеза вдовства также широко распространена (смотри: J. Jeremias, ZNW, 25, 1926, 310–312 и 28, 1929, 321–322).

231

Речь перед Старейшинами Ефеса, составленная в «Деяниях», 20, 18–20. Эта точка зрения соответствует многочисленным советам по поводу практического образа действий, данным в Посланиях к Фессалоникийцам и Коринфянам. Главное увещевание — это увещевание «не ссориться». (Кор., 13, 13).

232

Деян., 24–14.

233

Перечень сделан обращенным иудеем Эгесиппом. Евсевий. «Церковная история», 4, 22, 7. Смотри: М.Саймон. «Иудейские секты во времена Иисуса». Париж, 1961.

234

G.H.R. Horsley. «Народные мессианические движения во времена Иисуса». Cath. Bibl. Quaterly, 46, 1984, 471–495. А также J.S. Hanson. «Бандиты, Пророки и Мессии». Миннеаполис, 1985; P. Vidal-Naquet. «Иосиф Флавий и Пророки». СЕРОА, 5, Louvain, 1989, 11–20.

235

Согласно Mai., 3, 28, 24 и Eccl., 98, 10–11.

236

Деян., 7, 55 и 56; 6, 15.

237

Деян., 6, 8.

238

Деян., 6, 9.

239

Смотри С. Saulnier. «Римские законы в отношении иудеев, по Иосифу Флавию». RB, 88, 1981, 161–197.

240

В перечне, который приводится в AJ, 17, 10, 5–8 (271–284) Иосиф часто называет их самозванцами.

241

Деян., 4, 1-15 и 5. 17–21.

242

Деян., 6, 1. Обобщение сделано в О. Cullmann. «Иоанновская среда». Невшатель — Париж, 1976, 65–72, и R. Scroggs. «Раннее эллинистическое христианство» в «Религия в древности». Leyde, 1968, 176–206.

243

Деян., 6, 2–6.

244

AJ, 18, 63–64.

245

Деян., 7, 11–14 и 54–57. Смотри толкования событий, изложенных в общих чертах у: V.R.L. Fry. «The Warning Inscriptions from the Herodian Temple», Diss. Ann. Arbor, 1974, 311–316, и J.P. Lemonon. «Пилат и правительство Иудеи». Париж, 1981, 92–93, которые оба говорят о том, что Синедрион в то время не имел права вынести приговор о смертной казни. О предании смерти отступников смотри: Филон. Spec, legibus, 1, 54–55, и S. Zeitlin. «Megillat Taanit as a Source for Jewish Chronology and History in the Hellenistic and Roman Periods». Филадельфия, 1922, 96–97.

246

Деян., 7, 40–50. Смотри фундаментальные исследования: М. Саймона. «Святой Стефан и Иерусалимский Храм». J. Eccl. History, 2, 1956, 127–142, и V. Nikiprowetzky. «Одухотворение жертв». Semitica, 17, 1967, 97-116. Для R. Scroggs, art. cit. — это резюме самаритянского евангелия.

247

Деян., 3, 1; в частности, Иаков — родственник Господа был восхваляем за свою набожность самими фарисеями (Евсевий. «Церковная история», 2, 23, 6–7, приводят «Воспоминания» Эгесиппа). Смотри также: Иосиф, AJ, 20, 9–1 (199–200), который считает виновными в его смерти саддукеев.

248

Иосиф, AJ. 18, 1, 3 (15).

249

Деян., 6, 12 и 13.

250

Гал., 5, И; Кол., 4, 16. «Деяния» постоянно показывают Павлову приверженность ритуалам либо его образом действий, либо его словами, которые приводит автор (например, 24, 10–11 и 17–18), чтобы подчеркнуть эффектность некоторых посланий, где апостол утверждает, что христиане — Тело Христово, и они сами являются Божьим Храмом (1 Кор., 3, 16–17; 6, 10–20, и 2 Кор., 16).

251

Деян., 7, 58.

252

Деян., 6, 9; противниками были некоторые из синагог.

253

Деян., 8, 1–2.

254

Деян., 8, 3 (смотри 9, 2): 22, 4 и 19; 26, 10 и 11. Ссылаются на недавние разработки А.Д. Хьютрина. «Paul's Pre-Cristian Persecutions of the Church: their Purpose, Locale, and Nature». JBL, 95, 1976, 97-111; P. Fredriksen. «From Jesus to Christ». Yale, 1988, 142–145.

255

Фил., 3, 6; Гал., 1, 13 и 2, 12; 1 Кор., 15, 9. Павел свидетельствовал, что его обращение произошло в Дамаске, уточняя, что он «возвратился» туда после трех лет уединения (Гал., 1, 16).

256

Деян., 11, 19. Смотри R. Scrogg. «Раннее эллинизированное христианство», 197–200.

257

О судебной роли первосвященника и Старейшин, которые, похоже, учредили нечто вроде апелляционного суда, смотри: Иосиф. AJ, 18, 14, и Contre Apion, 2, 23.

258

Образ действий, известный по 1 Царств, 21, 10.

259

Деян., 26, 10. Греческий судья голосовал на самом деле «тайно», кладя в урну камень или цветной жетон, или жетон отличительной формы; psephos также обозначал на классическом греческом камень, полагаемый в урну (например, смотри Thucydide, 3, 82; Lysias, 133, 13). Формулировка, употребленная Силоном в метафорическом смысле, Deus imm., 75, и Иосифом, AJ, 2, 6, 9 (163) и 10, 4, 2 (60).

Бросок камня в греческом менталитете выражает позицию и чувство участия: общее исследование М. Граса. «Гречекий город и побиение камнями», «О наказании в городе». Рим, 1984, 85.

260

О личности и настоящей деятельности Пилата, о его отношениях с Каиафой. смотри гипотетическое изложение Ж. П. Лемонона «Пилат и правительство Иудеи». Париж, 1981, который исследует мифы, вроде тех, что говорят о благоприятных отзывах Пилата о первых христианах, а также о положении «безвластия», объясняющем нелегальную казнь Стефана, — предположение, которое без особого успеха защищает М. Сорди. «И cristianesimo е Roma». Болонья, 1965, 23 (смотри H.-I. Marrou. «Athenaeum», 44, 1966, 413).

261

1 Масс., 15, 15–24, и Иосиф. AJ, 14, 10, 2 (190–195).

262

Выражение, используемое в Гал., 1, 16, — «не стал советоваться с плотью и кровью», — может означать, что он считал себя обычным человеком в момент своего обращения.

263

Деян., 22, 4; Justin. «Диалог с Трифоном», 17 и 108.

264

Деян., 26, 12. По поводу этих терминов, употребляемых также автором 2 Макк., Филоном и Иосифом смотри Н. J. Mason. «Greek Terms for Roman Institutions». Торонто, 1974, 48, 133–134.

265

Смотри источники, приводимые Евсевием, Comm. In Isaiam, 18, 21 (PG. 24, 213). Смотри также: Justin. «Диалог с Трифоном», 17 и 108; Юстин (Justin) — обращенный иудей из Галилеи, который через три поколения после апостолов, около 130–140 гг., писал в Ефесе, он мог встречаться с людьми, знавшими Павла. Его свидетельство не совсем надежно (смотри: J. Juster. «Иудеи в Римской империи». Париж, 1914, 1, 389, № 1), потому что он также мог справляться об иудейской жизни и в своем времени: «апостолы» были утверждены только в эпоху Патриархов — после 70-го года, но они могли существовать и до этого, поскольку этот термин встречается в текстах Септуагинты и перешел, что бесспорно, от иудеев к христианам. Источник Евсевия тоже неизвестен.

266

Гал., 1, 14.

267

A. J. Hultgren. «Paul’s Pre-Christian Persecutions of the Church», смотри прим. 23. По поводу дисциплинарного бичевания смотри D.R.A. Hare. «The Theme of Jewish Persecution of Christian in the Gospel according to St. Matthew», Cambridg, 1967, 44–46.

268

Гал., 1, 18–19. Деян., 9, 27.

269

Деян., 9, 29.

270

Напомним, что Марк писал первый из всех, свое Евангелие на греческом языке, и сам он назывался латинским именем, что говорит о полнейшей ассимиляции: смотри приложение 2.

271

Деян., 6, 5; 8, 5-13; 8, 26–40; 21, 8.

272

О гонениях, как «stress experiment» в структуралис-тическом объяснении обращения смотри J. G. Cager. «Несколько заметок о павловом обращении», NTS, 27, 1981, 699–700.

273

Гал., 1, 14; смотри Деян., 22, 3.

274

Иосиф, AJ, 18, 1,6 (23–24). О зелотах смотри работы М. Хенгела «Die Zeloten», Leyde, 1976, и V. Nikiprowetzky. «Sicairas et zelotes. Une reconsideration». «Палачи и зелоты. Повторное рассмотрение». Semitica, 23, 1973, 51–64.

275

Деян., 21, 22 и 22, 3. Павел применяет этот термин к иудействующим противникам в Послании к Галатам 4, 17. В Деян., 5, 17, он изобличает первосвященника и саддукеев. Он пользуется библейскими писаниями: Числа. 25, И, 13. 1 Царств, 19, 10, 14; Еккл. 45, 23 и 48, 2; 1 Мак! 2, 24-26. Филон, Spec, leg., 2, 55–57; a.v. Mos., 1, 301–304, применяет этот термин для похвалы.

276

Гал., 1, 13; смотри Деян., 21, 20. Павел — продукт иудейского воспитания (смотри: М. Hengel. «Die Zeloten», 181).

277

2 Кор., И, 2.

278

Этот огромный оазис сирийской пустыни, караванный центр, соединяющий Палмир и финикийский горный проход, славился своей ткацкой промышленностью и как место отдыха при перевозках из Иудеи. Самаритяне обосновались здесь с десятого века, в эпоху, когда Дамаск стал в Библии символизировать языческий город. Об участии иудеев в римскую эпоху смотри Б. Лившиц. «Донаторы [1185] и основатели в иудейских синагогах». Париж, 1967, № 61 и RB, 75, 1968, 377.

279

Он сделал здесь монументальные постройки, а люди Дамаска, такие как адвокат и историк Николай и его брат, играли важную роль на его судебном процессе (Иосиф, AJ, 17, 9, 6 (240–247).

280

Иосиф, BJ, 2, 18, 5 (480).

281

Strabon, 16, 2, 16 и 20 (современник Августа).

282

AJ, 18, 5, (113): топонимика Иосифа не совсем ясна, ведутся споры: шли ли бои из-за Гаьаллии (Gabalis) в Идемее или Гамалы на севере. Переход Дамаска на сторону неприятеля склоняет ко второму предположению.

283

Разъяснение смотри у Е. Шурере. «История иудейского народа во времена Иисуса Христа». 2-е изд. rev., Эдинбург, 1973–1987, I, приложение 2, и И, 581–582.

284

AJ, 18, 5, 1 (113).

285

2 Кор., 11, 32; смотри OG, 616, где этнарх определен, как глава кочевников.

286

Гипотеза, разработанная, в частности Ж. Дэниэлу. «Манускрипты Мертвого моря и происхождение христианства». Париж, 1957, 98, и «Новая история Церкви», 1. Париж, 1963, 52.

287

2 Кор., 11, 32 (Деян., 9, 25), сравни с Епёе le Tacticien, 38, 68 (греческий военный писатель середины четвертого века av. J.-C.). Более точная аналогия библейских текстов, на которые обычно ссылаются (Jos, 2, 15 и Is., 19, 12): эпизоды со спуском из окна на веревке, но без упоминаний о корзине с припасами. Давид не вышел из города.

288

Иосиф, AJ. 18, 5, 3 (120–125). В своем интересном очерке Р. Джеветт («Dating Paul's Life». Лондон, 1979, 31~ 32) пишет о том, что угроза городу шла изнутри, и он увязывает ее с походом Вителлиуса, осуществленным до марта 37 года, но он считает, что набатеи завладели городом только после того, как добились ухода легионов, не принимая во внимание нумизматическую аргументацию: он разделяет мнение, согласно которому набатейский этнарх Дамаска был обязан своей независимостью либеральной политике Калигулы начиная с 37 года.

289

Связывая казнь Стефана и обращение Павла, дата которого колеблется до сих пор между 34 и 36 годами, все сходятся, по крайней мере, на том, чтобы датировать его концом 36 года или началом 37 года, когда был смещен первосвященник Каиафа. Хронология, называемая «позднейшей», сталкивается с основной трудностью — свести к двенадцати годам срок в четырнадцать лет, отмеченный самим Павлом в Гал., 2, 1 (смотри сложные объяснения. Ж. Дюпон. «Три путешествия святого Павла в Иерусалим», «Изучение деяний апостолов». Париж, 1967, 168–169). Считая, как и Ж. Даниэлу, что нужно было бы ждать римского послабления или безвластия, чтобы иудеи могли беспрепятственно подвергать христиан гонениям (М. Sordi. «II cristianesimo е Roma». Болонья, 1965, 23, и Ж. Даниэлу. «Новая история Церкви», 48), они опираются на ложное толкование исторической обстановки, как показывает Ж. П. Лемонон. «Пилат и правительство Иудеи», Париж, 1981 (смотри прим. 29). Таким образом, датирование обращения Павла 34 годом уже имеет поддержку в совсем недавних исследованиях: Ж.-Р. Армогат. «Павел или невероятное единство». Париж, 1980, 56; R. Jewet. «Dating Paul's Life», 31–32, и M.-A. Haubaut. «Павел Тарсянин». Турнэ. 1989, 36.

290

Исчерпывающие разъяснения различных точек зрения проводит Р.-М. Бод. «Иисус из Назарета». Париж, 1983, 36–38.

291

Свидетельство непосредственно самого Павла, 2 Кор., б, 16, иногда используется в этом смысле, хотя оно не означает в точности, что апостол знал Христа «по плоти».

292

J. Neusner. «Josephus Pharisees. A. Complete Repertory», 1989, 276. Предположение, что обращение Павла произошло через год после смерти Иисуса, в принципе, может основываться на антиохийском предании (Хроника Малалы, 242, И: смотри главу 5), которое полагает, что короткий переход Павла в Антиохию произошел через четыре года после вознесения Христа, что могло бы соответствовать периоду его возвращения в Киликию через три года после обращения.

293

Гал., 1, 15–16, смотри также Jer., 1, 5, и Is., 49, 1, 6. Связь, установленная Павлом между его обращением и апостольской миссией среди язычников, может отчасти сформировать толкование, похожее на схему психологов: «stress» гонителя; полная переоценка ценностей, мучитель, принявший точку зрения своих жертв; феномен «postdecision dissonance» — следствие альтернативы «Христос или Закон», которая вела к поискам новой «поддержки» в языческой среде, смотри: J.G. Gager. «Несколько заметок о Павловом обращении», NTS, 27, 1982, 697–704. Это толкование слишком схематично, поскольку отмечают, что определение обращения, как переоценки ценностей, совершенно банально в древности (даже для философов), если отсутствует мучительный опыт (смотри прим. 11); что опыт «гонителя», должно быть, недооценивается (смотри главу 3); и что главное, Послание к Галатам — единственное послание, в котором совершенно отвергается Закон ради Христа и усматривается связь между обращением и миссией среди язычников, — было написано гораздо позже его обращения, в 54 году, в обстоятельствах острого кризиса в отношениях с ярыми приверженцами иудаизма (смотри главу И), что не учитывал J. G. Gager; это, возможно, лишь ретроспективная и спорная реконструкция этого события.

294

Гал., 1, 12.

295

Бытие, 12, 1–9; 13, 14–18; 15, 1–6; 17, 1–8; Исх. 3, 4; Sam., 3, 4-10.

296

Завет Леви, 2, 6.

297

Деян., 9, 4.

298

Второзаконие, 4, 12.

299

Ефес., 3, 3-14. Аутентичность этого послания весьма спорна.

300

Смотри главу 11.

301

M.Hengel, «Распятие в древности и неудобоваримость крестного послания». Париж, 1981.

302

Второзаконие, 21, 23. Повторяется в Гал., 3, 13. Впрочем, цитата о «проклятии Бога» сокращена.

303

Это заключение Ж.Г. Гэйджера (Gager), art. cit.

304

Об определениях обращения смотри классические исследования А.Д. Нокка. «Обращение. Старое и новое в религии». Оксфорд, 1933, 179–180, анализ которого в отношении обращения Савла является спорным, так как опирается только на версии «Деяний», а не на прямое и личное свидетельство Посланий; классическая терминология использована автором «Деяний», 26, 20.

305

1 Фесс., 1, 9: употребление термина epistrophe в смысле «оставление идолов», 2 Кор., 7, 9-10 и 12, 21; Рим., 2, 4: употребление термина metanoia для определения «раскаяния», изменения образа действий и мыслей.

306

2 Кор., 3, 16, где «обращение» (metanoia) описано и определено, как апокалипсис («снятие завесы»), которое открывает нам доступ к созерцанию божественной славы и позволяет отражать ее сияние. О теме «преображения» благодаря единению с Иисусом смотри также Фил., 3, 20.

307

Фил., 2 и 3, 7-11. Смотри определение обращения в этом смысле к Гал., 4, 9.

308

Выбор ярких прилагательных (определений), похоже, является более важным, чем сами факты: таков способ изъяснения языческих аретологов, близкий по духу к маккавеям (сравни с 1 Макк., 1, 21–24, и 2 Макк., 6, 11–17 и 7, 19).

309

Деян., 9, 1-18. Расхождения между версией «Деяний» и вариантом Павла были подчеркнуты в 1967 году Г. Лофинком. «Обращение святого Павла». Париж, 1967.

310

Деян., 7, 55.

311

2 Кор. 12, 2–5. Эта тематика характерна для апокрифических писаний: смотри прим. 22.

312

2 Кор., 12, 1–4.

313

Фест — римский наместник в Иудее (60–62 от р. Хр), безуспешно пытавшийся исправить ошибки Феликса. Через некоторое время после вступления в должность он в присутствии царя Агриппы Ирода II разобрал дело Павла, который был в заключении после Феликса. (Прим. перев.)

314

Деян., 26, 16 и 19.

315

Матф., 17, 1–8 (ученики падают на землю), Марк, 9, 2-13 (страх); Лука, 9, 28–43. Предполагают, что это было видение Моисея, Исход, 33, 18–23 и 34, 5. Но есть другая замечательная параллель «Деяний» с повествованием Преображения, таким, как его понимали во втором веке: яркий свет, апостол падает на землю, «словно мертвый», закрывает глаза и слышит неописуемый голос; ослепленный этим ярким светом, он думает, что Господь хочет лишить его зрения: Христос Поднимает его, протягивая ему руку, и только тогда он видит его (Деяния Петра, 7, 20, с. 67).

316

Смотри дальше, с. 107 (в подлиннике).

317

Ex-voto — приношение по обету (картина, табличка с выражением благодарности, которые вывешивали в церкви). (Прим. перев.)

318

Явление Изиса: Апулей. «Метаморфозы», 11, 1–7. Ночь посвящения Элизиусу (Элизию): Anth. Pal., 9, 298 (смотри: G. Mylonas. «Eleusis». Princeton, 1961, 263, 273, и 306–307). Временная слепота, как искупление для Эпидора (IG, IV/2, 121, II, 90–94) и в культах Малой Азии (ТАМ. V/1, 459, и Epigr. Anatol., 12, 1988, 151–166. № 5).

319

Мистагог — у древних греков — жрец, посвящавший в таинства в мистериях. (Прим. перев.)

320

Во многих языках, кроме русского, существуют так называемые безличные местоимения, от которых ведется повествование. (Прим. перев.)

321

Деян., 9, 10–17. Сравни, например, с двойным откровением Изиса: Апулей, «Метаморфозы», 11, 3–6 (обращенному) и 13 (священнику).

322

Деян., 9, 25 (слово, обозначающее корзину, отличается от 2 Кор., И, 33) и 11 (adresse). В Антиохии очень древнее местное предание также определяет место домашней Церкви в доме Феофила (Reconnaissances clementines, 71; начало третьего века), а проповедование Павла на улице Сикв Сенгон или Сиагон (Летопись Малалы, 242, 11, четвертый век). В четвертом веке указывали на дома Павла в Риме (Jerome. Ср. 112, 10) и в Тарсе (Sozomene, НЕ, 7, 19).

323

Писания Дамаска, 1, 9 и 11, 14.

324

2 Кор., 3, 16.

325

Гал., 1, 14–15 и 2, 2. О дате и обстоятельствах этого второго «снятия завесы», смотри главу 9.

326

Ефес., 3, 3; 2 Кор., 3, 14–17. «Снятие завесы» — разультат обращения (2 Кор., 3, 16).

327

2 Кор., 12, 3–4. Об обстоятельствах смотри главу 5, прим. № 38.

328

Семидесяти толкователей, переведших Библию. (Прим. перев.)

329

И Енох, 8 и 58. В Апокалипсисе Баруха, напротив, решающее откровение было на пятом небе, а третье небо — небо открытия тайны солнца.

330

Об иудейской мистике смотри: G. G. Scholem. «Основные направления иудейской мистики». Париж, 1968.

331

Деян., 22, 17. Смотри главу 5, где я предлагаю отнести это видение к визиту в Иерусалим, имевшему место в 40–41 годах. Термин Ectasis употреблен в Лук., 5, 26.

332

Арете — первоначально высшая ступень пригодности какой-либо вещи или живого существа Философия, в которой арете стала основной категорией этики, исследовала вопрос о происхождении добродетели и взаимоотношении отдельных добродетелей мудрости, мужества, благоразумия и справедливости. (Прим. перев.)

333

Четырнадцать лет до 2 Кор., 12, 2, либо в 40–41 г.: смотри выше, сравни с Деян., 26, 12–13.

334

Orama, на греческом; обычная греческая терминология различает видение, обозначенное этим словом (orama) и словом optasia (термин, употребленный Павлом во 2 Кор., 12, 3–4) и написанный на мистических папирусах второго столетия, применяется для обозначения созерцания невыразимых и неописуемых зрелищ или объектов (Anth, Pal., 6, 210). Тут нужно заняться изучением греческого мистического словаря. Автор «Деяний» определил дамасский опыт Павла термином optasia (Деян., 26, 19); и Евангелие различает два типа видений: тех, которые являются невыразимыми, подобно видениям Захарии (Лук., 1, 22) и таких, о которых можно рассказать, подобно видению ангела в утро Воскресения (24, 23).

335

Деян., 16, 19; 18, 9-10; 23, И; 27, 24.

336

Можно будет сослаться, в частности, на Л. Оппениема. «Сновидение на Ближнем Востоке в древности». Париж. 1959. Различные типы видений в снах были определены А.-Ж. Фестугиером. «Откровение Гермеса Трисмегиста». Париж, 1944–1954, 1, 309–354. Медицинская школа Пергамы связывает сны с состоянием здоровья: можно сравнить писания Галиена, который по сновидениям ставил диагноз, и «Священные речи» Элия Аристида, проходившего курс лечения у Асклепиопа Пергамского (смотри введение к изданию A. J. Festugiere, 19). В иудейской среде многочисленные свидетельства принадлежат Иосифу, AJ, 15, 10, 5 (373–379) и BJ, 1 (78–80) и 2 (ИЗ и 159).

337

Смотри главу 7 об истинных обстоятельствах, в которых было принято решение.

338

Гал., 1, 1 и 16.

339

Гал., 1, 11, и Рим., 1, 1 (намек на обращение).

340

Тайны, открытые в видении, становятся лейтмотивом в Посланиях: 1 Кор., 2, 9; 2 Кор., 12, 1–4, и Рим., 8.

341

1 Кор., 9, 1 и 15, 5–7. Смотри Евсевий. «Церковная история», 1, 12, 4–5. Тема «последнего из апостолов» раскрыта в Гал., 1, 17; 2 Кор., 11,5. Смотри также Ефес., 3, 8.

342

Противоположную точку зрения раскрывает Г. Лофинк. «Обращение святого Павла».

343

Смотри главу II.

344

Гал., 2, 8. Смотри главу 9.

345

Появляется только в 54–55 годы: 2 Кор., 10, 13 и 16, Рим., 15, 19 и 28. Тема Апостола народов появляется в Ps., 2, 8, а тема Света язычникам в Ис., 49, 6.

346

1 Кор., 15, 14–17.

347

2 Кор., 5, 16.

348

Лучше всего это фундаментальное убеждение выражено в Послании к Филиппийцам 2, 6-11. Смотри также Рим., 5, 6–8.

349

Фил., 3, 11–13. Смотри 2 Кор., 4, 8-10.

350

В своем Послании к Галатам (2, 19) Павел употребляет выражение «сораспятие», очень выразительное для определения этого присоединения-участия к Христовым страданиям, которое он испытывал. Тема умерщвления «похотения», внушаемая в 1 Фесс., 4, 5, будет очень ярко раскрыта в Кол., 3, 5-11, что относится, возможно, к Тимофею: речь идет об умерщвлении всего того, что навлекает гнев Божий.

351

1 Фесс., 5, 24: Рим., 6, 12–13; Фил., 1, 6, и главное, 1 Кор., 15, 49–57, и 2 Кор., 5, 17.

352

Фесс., 5, 2; 1 Кор., 7, 29; Рим., 13, 11–12; Фил., 4, 5.

353

Это определение жизни верующего появилось уже в более ранних Посланиях Павла, 1 Фесс., 4, 14–17.

354

В основе Первого послания к Фессалоникийцам. Напомним, что аутентичность Второго послания к Фессалоникийцам, в котором говорится о той же проблеме в апокалиптическом контексте, весьма спорна.

355

Уже в 1 Фесс., 5, 24 (написанном около 50 г.), затем в Гал., 3, 27–28, повторяется в Кол., 3, 10–11; Фил., 3, 21.

356

Фил., 3, 12.

357

2 Кор., 6, 11–13.

358

Фил., 3, 14.

359

1 Фесс., 1, 3.

360

2 Кор., 4, 13, ссылка на Псалом 116, 10.

361

Фил., 1, 1 и 8.

362

Гал., 3, 26–27, и Рим., 6, 3–4.

363

1 Кор., 10, 17.

364

Эта тема намечена в 1 Кор., 6, 15, и Рим., 6, 1–5 и 12, 5; она будет широко раскрыта в Кол., 2, 19 и 3, 15, и в Ефес., 1, 22 и 5, 32. Об изобличении сектантского духа среди христиан смотри 1 Кор., 1, 10–13 и 3, 3–9.

365

1 Фесс., 1, 7.

366

Гал., 6, 17. Смотри О. Betz. «Stigma», «Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament», 1964, и, главное, С.P. Jones. «Stigma: tattooing and branding in Graeco-Roman Antiquity», JRS, 77, 1987, 139–155.

367

Смотри главу II. Деяния Павла, 7, 34, связывают отметины и прижигания.

368

В конце апостольской эпохи, Didache, И, 3-12. Во втором веке. письмо христиан (Лиона?), 177, которое приводит Евсевий. «Церковная история», 5, 1, 49, и Irenee, Adver. Haeres., 2, 31, 2 и 5, 6, 1.

369

Варнава, помощником которого Павел был вначале, напротив, был левитом и принадлежал к священническому сословию (Деян., 4, 36 и И, 23).

370

Гал., 1, 15, близко к Иер., 1, 5, и Ис., 49, 1. О влиянии Иеремии смотри введение.

371

1 Фесс., 5, 19–20, и 1 Кор., 12, 10. Практические «методы» в Didache, И, 8-12.

372

Деян., И, 28; 15, 32; 21, 10 и И.

373

Деян., 20, 23. Пророческие заветы в Бытие, 49, 1-27 (Иаков), Второзаконие, 33 (Моисей). Книга юбилеев, 35, 36.

374

Деян., 16, 18 и 19, 11–17.

375

Об этой практике иудейских заклинателей смотри: М. Simon, «Verus ЬгаёЬ. Париж, 1948, 400–401.

376

Деян., 14, 10; 19, 11; 28, 8; 20, 9-10.

377

Запись Эпидора, 1G, IV, 2/1, № 121, 11. Болезнь и даже смерть являлась частью наказания, которое вело виновного или его семью к стелам (столб или каменная плита с надписью. — Прим. перев.) искупления, находившимся в некоторых регионах Малой Азии, для исправления: ТАМ, V/1 № 317, 318, 340; МАМА 6, № 106; и главное. ТАМ, JV/1 № 459, Epigr. Anatol., 13, 1989, 42–43: искупить, чтобы исцелиться.

378

Деян., 12, 26 (смотри для Петра и Иоанна, Деян., 12, 10). Классическое исследование О. Вейнриха. «Gebet und Wunder», «Religionsgeschichtliche Studien». Darmstadt, 1968, 39-398. О вставке в текст этого эпизода смотри: P.Lemerle. «Филиппы». Париж, 1945, 38–39, и Е. Тгостё. «Книга Деяний и история», Париж, 1957, 131.

379

Деян., 28, 3–6. О контриспытании смотри у Люсьена. «Александр лжепророк», 10. Смотри Ps, 91, 13, Марк, 16, 18, и Лук., 10, 9.

380

Апокриф — сочинение, предполагаемое авторство которого не подтверждено и маловероятно. В данном случае вызывает сомнение действительное совершение подобных чудес Павлом. (Прим. перев.)

381

Смотри: Порфир, «Жизнь Пифагора», 23.

382

Деяния Павла, 7.

383

Эпизод с Руфиной, Деяния Петра (Деяния Версея), 1, 2.

384

() подавлении магии и об изображании Павла и магов в духе времени смотри классическое исследование А.Д. Нокка. «Павел и Маг» (1935), приведенное в «Essays on Religion and the Ancient World». Оксфорд, 1972, 308–330.

385

Деян., 14, И и 28, 6.

386

Та же двусмысленность в отношении языческих мудрецов: смотри Philostrate, V. Ар., 1, 2. О маге, как контрсимволе чудотворца в языческой литературе смотри: Люсьен. «Peregrinus» (маги всех сект, включая и христиан) и «Александр лжепророк».

387

1 Фесс., 2, 5-10.

388

1 Кор., 14, 2-11.

389

1 Кор., 14–19; чудо, как его понимает Павел, — это ответ на всеобщую молитву (Тим., 6, 20).

390

А.Д. Нокк, art. cit. В «Деяниях» Петра «поединок» между Петром и Симоном занимает четыре пятых всего рассказа, можно наблюдать игру имен: Симон и Симон-Петр. Смотри главу 13.

391

Языческий контрпример — это, очевидно, Аполлоний Тианийский в его романической биографии, составленной Филостратом в третьем веке, чудеса собраны в последних книгах (7 и в основном 8) с постоянной прогрессией сверхъестественного. Здесь можно найти те же чудеса, что и в «Деяниях»: воскресение, изгнание духов, чудо падения оков и масса предостерегающих видений. Чтобы лучше понять оттенки продуманной автором «Деяний» позиции, смотри: Н.С.Кее. «Медицина, Чудеса и Магия в новозаветные времена». Нью-Йорк, 1986. О способах, с помощью которых автор «Деяний» смягчает традиционный образ чудотворца, смотри интересную работу Ф. Неринка, «Чудесные истории в «Деяниях апостолов», и Д.А. Хикклинга, «Портрет Павла в «Деяниях, 26», в «Новых исследованиях деяний апостолов», Париж, 1984, 169–213 и 499–503.

392

Гал., 1, 11–12.

393

Гал., 1, 17.

394

Честные предания гласят, что место обращения Савла находится в 15 километрах на юго-запад от Дамаска, в местечке под названием Кокба (смотри: A. Harnack. «Die Mission und die Ausbreitung des Christentums». 4-е изд. Лейпциг, 1924, 636). Согласно Эгессипу это был очень древний иудейско-христианский центр. «Panarion», 30, 2, 8.

395

Смотри исследования П. Каниве, В. Никипровского и А. де Пюри в «Le Desert. Image et realite», CEPOA 3, Louvain, 1989.

396

Деян., 9, 3: «…Когда он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял свет с неба».

397

В общем об этой терминологии смотри: О. Беккер. «Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen lm fruhgreichischen Denken». Берлин, 1937. О ее употреблении в Новом Завете смотри: Ж. Дюпон. «Изучение деяний апостолов». Париж, 1967, 474–475. «Павел», 1 Кор., 4, 17. Тема двух путей раскрыта в «Didache», 1–6.

398

О негативном образе города в Ветхом Завете смотри: J. Neusner. «Experience of the City in Late Antique Judaism». Approaches to Ancient Judaism, 5, 1985, 43–49. Об образе Дамаска в ессейских писаниях смотри: С.Т. Frisch.' «Камранское общество», Нью-Йорк, 1956, 21.

399

Иосиф. «Жизнь», 2, 11–12; Смотри также BJ, 2, 8, 7 (137–138).

400

Pline. HN, 20, 4 (657); Иосиф, BJ, 2, 8, 2-13 (119–161).

401

Юстин. «Диалог с Трифоном», 70, 4; Эгесипп. «Рапаrion», 11, у Евсевия. «Церковная история» 4, 22, 7. Смотри Ж. Шмидт. «Баптистская среда Иоанна Предтечи». RScR, 47, 1973, 391–404.

402

Деян., 19, 4 и 13, 24–25.

403

Е. Тгостё. «Книга Деяний и история». Париж, 1957, 198–200; J. Hadot. «Манускрипты Камрана и христианство», RUB, 24, 1971, 385–399. Послания Павла, наиболее проникнутые ессеинизмом, были написаны в Ефесе в 53–54 году (смотри главу 10): однако невозможно определить, оказал ли ессеинизм свое влияние в период его обращения или же позднее, в Азии.

404

Гал., 1, 15. Смотри также Рим., 8, 20, 30, сравни с «Писаниями Дамаска», А, 2, 11. Именно в Послании к Ефессянам эта тема лучше всего раскрыта (1, 4), и вообще говоря, семитизм и стилистика именно этого Послания имеет весьма великое сходство с камранскими писаниями, но аутентичность Послания к Ефесянам крайне спорна.

405

Фил., 1,1, сравни с «Писаниями Дамаска», В, 13, 7-20 и 14, 9-12. Этот термин систематически употребляется в пасторских посланиях (2 Тим., 2, 7, и Тит., 1, 7), аутентичность которых спорна (смотри главу 13). Вообще смотри: J. Murphy O'Connor, ed. «Павел и Камран». Лондон, 1968 (то же в «Мире Библии», май — июнь, 1978, с меньшим количеством выводов).

406

Арета — царь Аравии, то есть Идумеи, тесть Ирода Антипы. Вел ожесточенную войну с Иродом из-за того, что он отверг свою жену, дочь Ареты (около 36–37 гг. от р. Хр.). Арета овладел покоренным Дамаском и посадил там наместника, который подстрекаемый евреями, преследовал Павла (2 Кор., 11:32; Деян., 9:24, 25). (Прим. перев.)

407

Самый яркий представитель этой элиты в эпоху Герода — это Николай Дамасский, адвокат и историк (FGrH, 90F, 134–137).

408

2 Кор., 11, 13 (смотри Деян., 9, 23–25). О стражах порядка осажденного города смотри: Епёё Le Tacticien, 11, 14, 17.

409

О подробностях бегства смотри главу 3. Археологические раскопки и обнаружение римских крепостных стен говорят о том, что рассказ Павла является совершенно правдоподобным. Об охране городских ворот смотри: Епёе, 5 и 28.

410

Вот почему Павел отводит столько места своему пребыванию в Иерусалиме в автобиографическом отрывке Послания к Галатам, 1, 18–20, написанном полностью для того, чтобы заверить в подлинности своего евангелия и засвидетельствовать его со всей официальностью: «В том, что пишу вам, перед Богом, не лгу».

411

О. Cullmann. «Разнообразие типов христианства в первоначальной Церкви». SMSR, 38, 1967, 175–184, и «Многочисленные течения в первых обществах, мученичество Иакова, сына Зеведеева». RecSR, 80, 1972, 55–68.

412

1 Кор., 9, 1 и 15, 5–8. Известно, что автор «Деяний» дает более узкое определение апостольского признания, относя его к Двенадцати.

413

Деян., 9, 27 и 4, 36. О важности свидетельств смотри 1 Тим., 3, 10, и Тит. 1, 5.

414

Центральный персонаж первой части «Деяний»; по поводу хронологии смотри: S. Dockx. «Эссе о петровской хронологии». RecSR, 82, 1974, 221–241.

415

Обобщения, в большой степени соответствующие работам: О. Cullmann. «Иоанновская среда». Невшатель, 1976, и R.E. Brown. «Общество возлюбленного ученика». Париж, 1990.

416

Гал., 1, 21 и 22. Отмечено, что Павел ограничил свою первую миссию рамками одной провинции, потому что Сирия и Киликия являлись единой провинцией, начиная с 44 года. Послание было составлено десятью годами позже.

417

Смотри главу 3; Деян., 21, 18.

418

Гал., 1, 18–19, и Деян., 9, 29.

419

Деян., 9, 29; 8, 40 и 21, 8 (киприоты, то есть жители диаспоры, вошли в число первых обращенных).

420

Септуагинта — перевод Библии Семьюдесятью толковниками. (Прим. перев.)

421

Worterbuch zum Neuen Testament, s.v. exapostello, и Деян., 9, 30, сравни с 7, 12 и 11, 12. Смотри: Е. Тгосшё. «Книга Деяний и история», 63.

422

Деян., И, 22–26; 12, 1–4. О методе синхронизма, заимствованном в эллинистической истории и сохраненном на Востоке до времен Евсевия, смотри: J. Sirinelli. «Исторические взгляды Юсифа Кесарийского». Париж, 1961, 34—38.

423

Об антиохийской среде смотри: G. Downey. «История Антиохии в Сирии». Princeton, 1961. Статья Краэлинга «Иудейское общество в Антиохии», JBL, 51, 1932, 130–160, остается классической. Иудеи были гражданами, подверженными влиянию эллинизма (Contre Apion, 2, 36).

424

Деян., 13, 1.

425

Деян., 8, 14–17; 9, 32; 10, 43. Смотри: О. Cullmann. «Иоанновская среда», 67–68.

426

Источником являетсяся византийский летописец Малала, цитируемый Доунеем (Downey), 192–195, предположение о волнениях, последовавших за первой христианской проповедью, защищалось Грегором. «Byzantion», 1, 1924, 644–646.

427

Деян., 11, 24 и 26; 13, 1 и 2. Равенство между «didascale» и «rabbi» можно увидеть в Иоанн., 1, 38 и 20, 16. Эти изменяющиеся должности подробно описаны в «Didache», 11.

428

Деян., И, 26, смотри также 26, 28, устами Агриппы, 1 Пет., 4, 16, редактором которого был Сила. Об этом типе композитов [1186] смотри: Е. Bikerman. «Геродийцы», RB, 44, 1937, 193–194.

429

1 Кор., 1, 11; Гал., 2, 12.

430

«Didache», И, 3 и 13.

431

Деян., 11, 26; 13, 1–2; 15, 1 и 32–33. Об отношениях геродийцев с ессеями смотри: С. Daniel, Rev. Qum., 6, 1967, 31–63 и 27, 1970, 397–402.

432

Деян., 11, 27–30 и 12, 24–25. Эти пассажи, сама форма которых (12, 25) остается весьма трудной для понимания и которые вызывают острую полемику, очень часто рассматриваются, как повторное изложение путешествия, предпринятого ради иерусалимской встречи, о которой рассказывается в 15 главе, или как предвосхищение путешествия, связанного с доставкой сбора пожертвований, обсуждаемого во время этой самой встречи (Гал., 2, 10, и 1 Кор., 16, 1), о которой «Деяния» не говорят больше ничего. Смотри: J. Dupont. «Миссия Павла в Иерусалиме», «Изучение «Деяний апостолов». Париж, 1967, особенно с. 223–225, и «Три первых путешествия Павла в Иерусалим». Etudes, 167–171. Последовательность этого путешествия очень трудно установить, и она остается весьма спорной. Всеобщий голод, к которому оно приурочено, может быть датирован по разным и не совпадающим друг с другом показателям либо 46 годом (Orose, 7, 6, 12); либо 47-48-м, согласно повествованию Иосифа. AJ, 19, 5 (274–291); либо временем одного из двух субботних годов того периода: осенью 40-го — осенью 41-го или осенью 47 — осенью 48-го (иудейский год начинался с полной луной по осеннему равноденствию: J. Finegan. «Handbook of Biblical Chronology», Princeton, 1964, 59); об этом хронологическом ориентире смотри: J. Jeremias. «Sabbatjahr und neutestamentlich Chronologie». ZHW, 27, 1928, 98–99. Во всяком случае, голод — это феномен, постоянно возникающий в раввинской литературе: смотри K.S. Gapp. «The Universal Famine under Claudius». HThR, 28, 1935, 258–265; J. Dupont. «La famine sous Claude». Etudes, 163–165; P. Gamsey. «Famine and Food Supply in the Greco-Roman World». Cambridge, 1988, 17–39: создается впечатление, что трудности продовольственного обеспечения были длительными и повсеместными в начале правления Клавдия.

433

Каждый седьмой год называется субботним. (Прим. перев.)

434

Имеется в виду Поздняя Империя. Иосиф, BJ, 1, 2, 4 (60) и AJ, 13, 8, 1 (230) и 14, 10, 5–6 (200–202) об освобождении от налога, начиная с эпохи Цезаря.

435

Деян., 12, 25. Смотри: Евсевий. «Церковная история», 2, 15 и Chronique (CCV Olymp.), 3 (до смерти ГеродаХ.

436

2 Кор., 12, 2, написанное как раз до последнего пребывания Павла в Коринфе, во время которого было составлено Послание к Римлянам, внутренняя прозопография которого позволяет датировать его зимой 54–55 годов: смотри главу 11 и о видениях — главу 4. Некоторые авторы относят это видение к 48 году, объединяя, очевидно, путешествие милосердия и путешествие с целью присутствия на встрече иерусалимского церковного совета в одно путешествие. Это предположение может согласоваться с Гал., 2, 1–2, которое упоминает об откровении во время собрания четырнадцать лет спустя после первого визита в Иерусалим (37) или, может быть, после обращения (34). Предположение о двух путешествиях в Иерусалим и двух видениях является более вероятным с одновременным учетом свидетельств Посланий и книги «Деяний», не умаляя слишком уж сроки, о которых говорит сам Павел. Видение в 51 году, случившееся «четырнадцать лет спустя» после его первого визита в Иерусалим в 37 году, соответствует дате, с большей вероятностью относящейся к иерусалимскому церковному совету, о котором упоминается в том же контексте, впрочем, видение, о котором говорится в Послании к Галатам, было не в самом Иерусалиме, а во время пути в иудейскую столицу.

437

Деян., 22, 17–18, представлено, как побуждение идти к язычникам.

438

1 Кор., 9, 6.

439

Деян., 4, 37. О положении левитов смотри: S. Safrai и М. Stern. «Иудейский народ в первом веке». Assen, 1974–1976, 1, 585–586 и 596–597.

440

Смотри главу 2. Контробраз Петра, упомянутый в 1 Кор., 9, 9.

441

Смотри: Valere Maxim, 7, 3, 8, Апулей, «Метаморфозы», 8, 24–30. Филострат, V. Ар., 6, 10, и Порфирий, Ad Marc., 14. Об отталкивающем образе иудея-гонителя смотри: Lucien. «Александр лжепророк», 6. Христианские апологеты не перестают говорить о бескорыстии христианского проповедования: Тег 1; и 111 еп, «Apologie», 13, 6; Евсевий. «Трактат о жизни Аполлония», 5 и 29; DE, 3, 6: НЕ, 5, 7, 5 и 18, 4; Климент Александрийский. «Stromates», 3, 5, 35. О простоте жизни народный философов смотри: Epictete. «Entretiens», 3, 22.

442

Деян., 4, 36. О двойных пророческих именах, древнейшим примером из которых является имя Даниил — «Защити жизнь царя», смотри: P. Vidal-Naquet. «Иудеи между государством и Апокалипсисом», «Рим и завоевание средиземноморского мира» и «Возникновение Империи». Париж, 1978, 854–855. Другой пример в Деян., 15, 22: Иуда-Варса-ва, то есть «Сын субботы», свидетельствует о верности иудаизму. По поводу имен Савл-Павел и Сила-Силуан смотри главы 6 и 7.

443

Деян., 2, 4 и 19, 6.

444

1 Kop., 14, 14.

445

1 Кор., 14, 18; по поводу «тарабарщины» смотри 1 Кор., 14, 7 и 9.

446

1 Кор., 14, 3, 4–5, 6 и 13.

447

Деян., 14, 27–28; 15, 40; 18, 22. Об источниках смотри Е. Трокме. «Книга Деяний и история», Париж, 1957, 136–137 (без сомнения, будет составлен путевой журнал).

448

1 Кор., 1, 12 и 1 Пет., 1,1, приведено Евсевием. «Церковная история», 3, 1–2. О Петре в Антиохии смотри главу 9.

449

Pomponius Mela, De situ orbis, 2, 7. О киприотской среде смотри Т.В. Mitford. «Roman Cyprus», ANRW II/7/2, Берлин — Нью-Йорк. 1980, 1286–1384. Согласно Александру Кипрскому, «Laudatio S. Barnabae Apos.», 2, 29, «Иудеи Сирии», на Кипре находились области Антиохии, когда там проповедовал Варнава; иудеи Кипра были известны Филону, Leg. ad. Gaium, 282 (до 41 года), и Иосифу, AJ, 13, 10, 4 (284, 287), начиная с 130 a.v. J.-C.

450

Деян., 13, 1–3. Смотри: J. Coppens. «Возложениерук», «Деяния апостолов», Louvain, 1979, 417–420, и A. Lemaire. «Должности во времена возникновения Церкви». Париж, 1971, 60–61. Это видение близко автору «Деяний» (смотри также 9, 17), тогда как Павел всегда отстаивал право независимости своей миссии.

451

Греческое слово «hyperete» в еврейском переводе «hazan»: смотри J. В. Frey, ReSR21, 1931, 154. Эквивалент слову «diacre» («дьякон») (Epiphane, Наег, 30, 11). Западный текст предлагает слово «servant» («прислужник»).

452

Саламин — греческий портовый город на восточном берегу острова Кипр. Во времена Константина Великого он был разрушен землетрясением, потом снова построен и получил название Констанции. (Прим. перев.)

453

О Варнаве смотри Деян., 4, 36. Местные предания об апостоле так же, как и источники истории Саламина, собраны в «Salamine de Chypre», 8, «Tesimonia Salaminia», 1 (тексты) и 2 (надписи).

454

Деян., 13, 6-11. Смотри: A. D. Nock. «Павел и маг» (1933), включенный в «Эссе о религии и древнем мире». Оксфорд, 1972, 308–330. О распознании даров смотри главу 4.

455

Деяния Варнавы, 23. Эта эмблематическая фигура мага контрапостола появляется также в Апокалипсисе, 3, 11–15, в связи со двором Нерона, а в конце второго столетия — в «Деяниях Петра». Этот образ имеет, как мне кажется, историческое обоснование: смотри главы 11 и 13.

456

Паф расположен на западном побережье острова Кипр. (Прим. перев.)

457

О несвязности употребления имени в «Деяниях» смотри: Е. Тгосше. «Книга Деяний и история», 155, № 1, и «Testamonia Salaminia», 1, № 16, с. 15, № 3: elym можно отнести к финикийцу, о котором говорили в некоторых кипрских городах, подобных Китиону, в смысле «мудрец» (на арабском). Западный текст «Деяний» дает имя «Hetoimas» (или — os) вместо Елима, которое может относиться к магу по имени Atoimos, иудею Кипра, известному Иосифу, AJ, 20, 7, 2 [142]).

458

Об обычае употребления двойных имен, Деян., 13, 9. Двойное имя еще относительно мало изучено, особенно в форме греческого языка: G. Danx. «Римская ономастика в греческом выражении», «Латинская ономастика». Париж, 1977, 405–417; I. Kajanto. «Supemomina. A. Studyin Latin Epigraphy». Helsingfors, 1966; J.-M. Lasserre. «Ономастика и аккультурация в римском мире», «Смысл и сила именования». Монпелье, 1988, 96–97.

459

Противоположный пример — Клавдии, охотно принимавшие прозвище «Нерон», потому что оно обозначало «силу» на языке региона их происхождения, Сабина (Суэтон, «Тиверий» 1, 5). Смотри также G.H.R. Horsley. «Name change as an indication of religion in Antiquity», Nemen, 34, 1987, 1-18. О практике изменения имен у пророков смотри главу 1 (прим. 47). Для поколения Павла много примеров дают «Деяния», 4, 36; 13, 1 и 5, к которым нужно добавить: для Иакова, Евсевий. «Церковная история», 2, 1, 2 и 23, и для Симона, Мат., 10, 2; Марк, 3, 16; Лука, 6, 14; Иоанн, 1, 42, «Кифа», «Камень», являющиеся мессианическими обозначениями в палестинском иудаизме.

460

Т. В. Mitford. «Roman Cyprus», 1352–1353; G. Dragon и D. Feissel. «Записи Киликии». Париж, 1987, 205. Jerome, De viris ill., 5, и Philem., 1, так же, как Августин, «Вероисповедания», 8, 4, считают, что Савл принял имя проконсула, не соглашаясь с Оригеном [1187]. Comm. Epis. Rom., 1,1.

461

Консул, занимавший место с июля 43 по июль 44 года, известен (Т. В. Mitford, 1300, № 19), и эта дата согласуется с датой, данной Евсевием, Chronique, ed, Helm, 179, для отъезда Марка в Александрию в 45 году. О Сергие Павле смотри: Т. В. Mitford, № 20 и PIR, 111, 221, № 376; о связи семьи Сергия с Киликией (Inscriptions de Cilicie, 125, № 79) и с Римом, в доме которого, похоже, были христиане в конце второго века, смотри: М. Bonfioli и S. Panciera. «Della cristianita del collegium…», Rend. Della Pontifica Accademia de Archeologia, 44, 1971–1972, 185–201; 45, 1972–1973, 133–138); кипрские записи (GR, 111, 935) упоминают о проконсуле Павле, но они не могут быть отнесены сюда, так как датированы вторым веком (Митфорд, № 36). Прозвище проконсула К.Сергия, находившегося в должности с 37-го по 41 год — неизвестно (Митфорд, № 18), но даты не совпадают.

462

Н. Halfmann. «Die Senatoren aus dem ostlichen Teildes Imperium Romanum», Gottingen, 1979, 106 и St, Mitchell. «Население и земля в римской Галатии». ANRW, II/7/2, 1073–1074.

463

Деян., 13, 13–14. О Пергии смотри: L. Robert, RPh, 32, 1958, 42.

464

Деян., 13, 13.

465

Деян., 14, 11, говорит о «ликаонийском наречии» в Листре, но все грамотное население писало на греческом и латинском.

466

Деян., 13, 51. Разрыв христиан с иудеями иудеи обозначили символическим жестом, вернувшись из земли языческой и «отряхнув прах с ног своих», чтобы не осквернять святую Землю. Но этот жест несет в себе другой смысл (смотри Мат., 10, 14, и Марк, 3, 11). Немедленный разрыв первого христианства с синагогами Азии (подтвержденный также в Апокалипсисе, 3, 9) соответствует апологетическому замыслу, который не подтверждает ни реального развития синагог в этом регионе, ни, впрочем, разделения между иудеями и христианами (смотри заключения А. Т. Краабела: G.M.A. Haufmann. Jardis. Harvard University Press, 1983, 180). Параллель между этой первой миссией и неприятием Иисуса синагогами Галатии в начале его общественной жизни (Лук., 4, 16, 30) не случайна.

467

Гал., 4, 13–14; 2 Кор., И, 24–25. Деян., 14, 19, 21; побиение камнями не было наказанием уголовным в греческих городах, исключая самосуд над виновными в кровосмешении (Апулей. «Метаморфозы», 10, 6, 3), над развратителями (2, 27, 4) и чародеями (1, 101 V. Apollonios, 4, 10, в Ефесе, в первом веке).

468

Смотри: М. Dumais. «Речь и Евангелие. Миссионерская весть в иудейской среде» (Деян., 13, 16–41). Турнэ Монреаль, 1976.

469

Гал., 4, 8; 5, 2–6; 6, 12–13, Деян., 16, 1, и 2 Тим., 1, 3–5, о родственниках Тимофея и родственниках Павла. О причинах того, чтобы придать «Галатам» провинциальное значение и отождествить получателей Послания с Церквами первой миссии смотри главу 1.

470

Деян., 14, 12. Сцены богоявлений очень часто встречаются в романах (например в Азии, в области Мелита, в конце первого столетия. Chariton. «Chaireas et Callirhoe», 1, 14, 1; 2, 2, 6; 2, 3, 6–7 и 9), что соответствует народным ожиданиям.

471

Гал., 3, 27–28. О среде смотри: В. Levick. «Roman Colonies in Southern Asia Minor». Оксфорд, 1967 и St. Mitchell, ANRW: 2/7/2. 1053–1081, который использовал в основном местные писания.

472

Гал., 4, 28. Эта крайняя позиция является все же аргументом полемиста, который, однако, не представляет окончательную точку зрения апостола: смотри главу 11.

473

Гал., 4, 24.

474

Эта дорога была более быстрой и легкой, чем Восточная дорога, идущая через Тауруау (Тарсус — река Кидн) и через Порты Киликии (Горная Гряда). Даже Цицерон собирался воспользоваться этим путем в сентябре 51 года, когда путешествовал из Ефеса в Таре. В конце концов он выбрал восточный путь по стратегическим причинам (Ad. Fam., 15, 4).

475

«Деяния Феклы» представляют собой вторую часть «Деяний Павла»: о формировании этой легенды в области Антиохии Писидийской смотри: G. Dragon. «Жизнь и чудеса святой Феклы». Брюссель, 1978, 33–47. Об Онисифоре смотри 2 Тим., 2, 16–18; Деяния Павла, 2, 2–5 и 23.

476

Деяния Павла, 2, 3.

477

Эммаус — село, где спаситель в день своего Воскресения переломил хлеб с двумя учениками, которых он нашел печальными на пути из Иерусалима (Лук., 24:13 и далее). По Евангелию это село было расположено в шестидесяти стадиях (10 км) от Иерусалима. Надо полагать, что это теперешнее селение Кубебе, расположенное в шестидесяти стадиях к северо-западу от Иерусалима. Другие предполагают, что это был город Эммаус, названный потом Никополем (теперь Амвас, стоящий в 30 км от Иерусалима). Удивительно также, что в Синайском тексте (рукопись Евангелия, найденная не так давно и которую относят к четвертому веку от р. Хр.) в Евангелии от Луки 24:13 указано на сто шестьдесят стадий вместо шестидесяти. Есть также основание предполагать, что это теперешнее село Колонис, последняя остановка на пути из Яффы в Иерусалим. (Прим. перев.)

478

Strabon, 12, 6, 1, (568).

479

Гал., 4, 13–14. Эту болезнь часто относят ко второму путешествию Павла по верхним плоскогорьям, толкователи считают «Галатию» термином географическим и этническим, но не административным и предполагают, соответственно, продолжение миссии в центре Анатолии. Однако Павел всегда использовал провинциальные обозначения («Македония», «Азия»), даже когда его проповедование лишь слегка затрагивало провинцию («Ахайя»); с другой стороны, он, похоже, не удалялся от главных дорог, а ведь дорожная сеть была развита в действительном галатском районе вокруг Анкиры (Апсуге) только в эпоху Флавия (D.N. French. «The Roman Road-System of Asia Minor», ANRW, 2/7/2, 707–711: Анкара (Ancyre) была соединена тогда с Иконией). Смотри главу 7.

480

Деян., 14, 21–23. Пасторский замысел, близкий автору, может свидетельствовать о необходимости второй раз утвердить обращенных.

481

2 Кор., 11, 26.

482

Деян., 14, 23. Смотри: Е. Nellessen. «Die. Presbyte der Gemeinden in Lykaonien und Pisidien», «Деяния апостолов». Louvain, 1979, 493–498, который подводит историческое основание под этот рассказ.

483

1 Кор., 16, 16, и 1 Фесс., 5, 12. Термин «Старейшина» появляется только в пасторских посланиях (Тим., 5, 1–2; 17–19; Тит. 1, 5).

484

Деян., 14, 24.

485

Деян., 14, 26–27.

486

Напомним для большей ясности, что проявления враждебности в в отношении Павла приписывается только иудеям в книге «Деяний», но о них было сказано после восстания и падения Иерусалима в 70 году, когда для христианства стало главным отделиться от религии побежденных мятежников. Эта враждебность иудеев постепенно была объяснена и истолкована толковниками и историками в разных направлениях. Самое классическое толкование святого Августина Лютеру говорит о том, что Павел действительно отверг иудаизм, что не подтверждается только одним его истинно доктринальным посланием — Посланием к Римлянам. Толкование, которое и в самом деле берет верх, опираясь, главным образом на Послание к Галатам и 2 Коринфянам, заключается в том, что проблемы возникли из-за одного из четырех основных течений раннего христианства, имеющего семитские тенденции (замечательное изложение Р.Е. Брауна и Ж.П. Мейера. «Антиохия и Рим». Париж, 1988). Недавно Павла хотели даже представить экстремистом, отвергающим все, кроме Христа (Е.П. Сандерс. «Павел и палестинский иудаизм». Филадельфия, 1977), или еще жертвой своего неумения сходиться с людьми (P. Fredriksen, «From Jesus to Christ», Yale, 1988, 164–165).

487

Однако до сих пор ведутся споры, как нужно это путешествие датировать: до или после иерусалимского совета, лучшим доводом, чтобы отнести его ко времени собрания, является тот, что коринфяне во время первой миссии Павла (1 Кор., 16, 1^4) не имели намерения говорить о сборе пожертвований, который был, собственно, намечен на совете в Иерусалиме (Гал., 2, 10). Эта аргументация была развернута Г. Лудманном. «Paulus. Der Heidenapostel», 138–139, и принята Д. Мэрфи О’Коннор. «Миссия Павла до иерусалимского совета», RB, 89, 1982, 83. Перемещение этого события может объясняться эволюцией мышления Павла в отношении обрезания язычников: Тимофей, греческий иудей, обращенный и вступивший в ряды апостольской группы в начале второй миссии (1 Фесс., 1, 1 и 3, 2; Деян., 16, 1–3), был обрезан, Тит, примкнувший к ним грек как раз до путешествия в Иерусалим, обрезан не был (Гал., 2, 1–3). Принятие диахронической точки зрения на эту весьма спорную проблему (смотри главу 12, прим.7) побуждает к «обыгрыванию» так называемого оппортунизма апостола и его видимых противоречий. Автор «Деяний» хочет отнести к более раннему времени апостольское собрание в Иерусалиме, чтобы придать законное основание павловскому проповедованию язычникам.

488

Деян., 15.36-41. (Прим. перев.)

489

Деян., 15, 36–39. О евангелизации Александрии Марком смотри: Евсевий. «Церковная история», 2, 16, 1, согласно преданию, зафиксированному в конце второго века. Отношения между Кипром и Александрией были легкими: смотри главу 4. Дата 45-го года дана в «Chronique», ed. Helm., 179.

490

Деян., 15, 32 и 37. Смотри: A. Greek-English Lexicon of the New Testament, s.v. Silas.

491

2 Кор., 10, 13–14.

492

Деян., 16, 2; смотри Гал., 2, 1–3. Обрезание Тимофея стало предметом споров ученых и толкователей: разъяснение Е. Трокме. «Книга Деяний и история». Париж, 1957, 163, и Р.Е. Браун. «Антиохия и Рим». Париж, 1988, 23–24.

493

Фил., 3, 22; 1 Фесс., 3, 2 и 6; 1 Кор., 4, 17.

494

Деян., 16, 6, неясное выражение которого вызвало множество смелых предположений, таких как путешествие Павла до центра Малой Азии, к Pessinonte и Апсуге, несмотря на отсутствие римских дорог в эпоху Флавия (смотри главу 9, прим. 30). Но изучение населения в области первой миссии, дает простое объяснение: смотри St. Mitchell. «Population and the Land in the Roman Galatia», 1060–1061.

495

Ж. Берар. «Исследования маршрутов святого Павла в Малой Азии». А, 1935, 1, 57–90.

496

1 Пет., 1,1; Евсевий. «Церковная история», 3, 2, 1. Во втором веке известны Церкви в Амастрии, Никомедии и Синоне; о силе христианства в этих регионах в начале второго века смотри: Pline Le Jeune. «Письма», 10, 96, и Люсьен. «Александр», 27, 25. Деяния Андрея, апокрифическая книга второго века также упоминает о проповедовании апостола, который мог бы оттеснить Павла в этой области.

497

Об отношениях с последователями Крестителя и иоанновскими последователями смотри главу 5 и главу 10, ссылки 17–19.

498

Ж. Берар. «Маршруты святого Павла в Малой Азии». RA, 1935, 1, 80–81.

499

Понт — так называлась страна на северо-восточном побережье Малой Азии, которая во времена Павла носила название Понт Эвксинский. (Прим. перев)

500

R. Jewett. «Dating Paul's Life», 59–61.

501

Мисия — провинция в северо-западной части Малой Азии, к северу от Лидии (Деян, 78). (Прим. перев)

502

Пергам — старинный город в Мисии, расположенный на судоходной реке Кайкас, недалеко от ее впадения в Эгейское море. Сейчас этот город называется Бергама. (Прим. перев.)

503

Деян., 20, 7, 2; 2 Тим., 4, 13; 2 Кор., 2, 12.

504

Предание о разделении зон деятельности по жеребьевке между Двенадцатью апостолами в Иерусалиме упоминается в Деяниях Фомы, 1–3, в начале третьего века, и в Деяниях Филиппа, 8, в четвертом веке. Оно сохранено Оригеном, приведшим документ, который назван им «Paradosis».

505

Перефраз 2 Кор., 10, 12.

506

Деян., 16, 9; смотри главу 4.

507

Деян., 16, 10–16, 17; смотри Е. Трокме. «Книга Деяний и история», 128–129.

508

Фиатира — процветающая греческая колония в Лидии, в Малой Азии, между Сагдисом и Пергамом Особенно славилась пурпуровыми красильнями и ткацкими мастерскими (Прим персе)

509

CIL, 111, № 386 (латинские записи Троады). 1G, X/ 2/1, № 291 (записи Фессалоники, конец второго века), записи торговца из Фиатиры в Филиппах сомнительны: их оспаривает JI.Робер. R., Ph. 13, 1939, 136–150. П. Лемерль. «Филиппы и Восточная Македония в христианскую и византийскую эпохи». Париж, 949, 28.

510

Деян., 16, 14, 15 и 40. Оспаривается его статус и род деятельности (ремесленное красильное дело или широкое торговое предприятие?), независимость, которая может показаться удивительной не знатокам античных обществ: замечательная разработка G. Н. R. Horsley. «New Documents Illustrating Early Christianity». Macquaria University, 1982, 25-32. О роли некоторых женщин в синагогах смотри: В. J. Brooten. «Women Leaders inthe Ancient Synagogue». Brown Judaic Studies, 36, 1982.

511

Смотри: Рим., 16, 20, и Деян., 17, 5–7 и 9, Рим., 16, 21, и Деян., 20, 4; Рим., 16, 21.

512

О положении смотри: P. Collart, «Филиппы». Париж, 1937, П. Лемерль, op. cit. № 18; F. Papazoglou. «Города Македонии в римскую эпоху». Париж, 1988, 405–413.

513

Самофракия — остров в Эгейском море между Троадой и Македонией. Этот остров славился в древности своими религиозными представлениями и мистериями. (Прим. перев.) ^

514

Деян., 16, 11 и 17, 1.0 римском населении в Македониии смотри: F. Papazoglou. «Провинция Македония», ANRW, II/7/1. Берлин-Нью-Йорк, 1979, 338–351 и 356–357.

515

Филон. «Legatio ad Gaium», 36. Записи Фессалоники свидетельствуют только об одном богослужении — Всевышнему, но эта эпиклеза может применяться и к другим восточным богам так же, как и к Богу иудеев.

516

Одномерные толкования П. Лемерля. «Филиппы», 15–68, остаются основополагающими (фундаментальными).

517

Фил., 1, 1.

518

Совсем не нужно недооценивать деятельность Лидии, как Ж. Д. Армогат. «Павел или невероятное единство». Париж, 1980, 102. Название профессии, данное в форме на — polis- не несет в себе точного смысла, так как эти сложносоставные слова (композиты) в равной степени применяются и для обозначения мелкого ремесла: в Афинах, в четвертом веке, «chalopole» или «торговец бронзой» может с таким же успехом быть как медником, так и торговцем оружием, работающим с большим размахом. Повсюду торговцы бархатом принадлежали к аристократии деловых людей города, смотри: Н. W. Pleket. «Urban Elites and Bussiness in the Greek Part of the Roman Empire», P. Garnsey. «The Roman Empire: Economy, Society and Culture», Berkeley, Los Angeles, 1987, 141–142. О «purpurari» Филипп смотри: CIL, 3, 1664.

519

Определение местонахождения, предложенное П. Коллартом, 458–459, значительно расходится с предположением о местонахождении П. Лемерля, 26–29, — оно гораздо более поверхностно. Предположение о том, какое расстояние было дозволено пройти в субботний день, выдвинутое этим последним, кажется мне убедительным.

520

Это «поучение» (1 Фесс., 2, 3).

521

Фил., 4, 2.

522

Фил., 4, 3, и Ориген, in Joh., 6, 36; противоположное: Евсевий. «Церковная история», 3, 25.

523

«Stromates», 3, 52–53, приводимое Евсевием. «Церковная история», 3, 30, 1. Этот термин употреблялся преимущественно в среде гладиаторов в римскую эпоху. В классическом театре: Euripide, «Troyennes», 1001, и «Ephigenie en Tauride», 250; Aristophane, «Ploutos», 945.

524

F. Schiirer, 2-e ed. rev., II, 215 и 356–369. Смотри J. Levy. «Worterbuch iiber die Talmudim und Midrashim». Darmstadt, 1963, 1, col. 518, и M. Jasnow. «А Dictionary of Targunim», 1, 383.

525

P. Макмуллен. «Многобожие во времена Римской империи». Париж, 1987, 88.

526

Деян., 16, 20. Смотри латинские тексты, собранные М. Вайттекером. «Jews and Christians: Graeco-Roman Views». Cambridge, 1984, 105–124.

527

Деян., 16, 19 и 22. Смотри: А. Шервин-Уайт. «Римское общество и римский закон в Новом Завете». Оксфорд, 1963, 102–103.

528

Термин, употребленный в книге Деяний, 16, 21 (ethe), — это термин, который официально использовался в указах, собранных Иосифом, AJ, 14, 10, 8 (214), 21 (246), 23 (258), 24 (260), 25 (263), 19, 5, 2–3 (289) и 20, 1, 2 (13), определяющих их как «прародительские» (patria) или «правомерные» (nomizomena).

529

Тексты говорят об отдельных запретах для новообращенных в Риме, как, например, Valere Maxim, 1, 3, 2, для 131 года до нашей эры. Предположение о репрессивных мерах при правлении Клавдия отстаивал А. Момиглиано. «Claudius the Emperor and his Achievement». Оксфорд, 1934, 29–30, и отвергал A.H. Шервин-Уайт, 79–81, но этот последний не принимал к рассмотрению тексты, адресованные грекам, приводимые Иосифом, AJ, 19, 5, 3 (287–291), для 41 года.

530

А. Н. Шервин-Уайт, 79, настаивает на устаревшей форме обвинения.

531

1 Фесс., 2, 2; смотри также Фил., 1, 30: «Вы видели меня в борьбе». Согласно 2 Кор., 11, 25, апостол трижды подвергался побиению камнями и палками.

532

1 Кор., 9, 20. Предположение П. Лемерля. «Филиппы», 38.

533

Смотри старое, но все же полезное исследование Е. Эггера. «Формальности гражданского состояния». Исследования древней истории и филологии. Париж. 1863, 105–129, и общие примечания Ф. Готье. «Symbola». Нанси, 1972, 76-81. О трудности доказать свое гражданство в первом веке до нашей эры и о незаменимой роли свидетелей смотри: Е. Deniaux. «Les «Bourgeoisies municipales italiennes». Париж — Неаполь. 1983, 267–277.

534

Dion. «Discours aux Rhodiens», 60, 24 (при Клавдии). Однако A.H. Шервин-Уайт. «Римский закон», 71–76, собрал данные о Республике и Империи и доказал, что представители римской судебной власти могли при наличии обвинения даже заковать в кандалы и бичевать граждан во время судебного разбирательства.

535

Деян., 17, 9: греческое выражение автора Деяний «labontes ton ikanon», которое мы находим также в 15, 15 и перевод с латинского satis accipere — понятие, соотносимое с satis dare: «представление гарантии по поручительству» (смотри: А.Н. Шервин-Уайт. «Paul and the Cities». «Римский закон», 95). По римскому праву — это vadimonium, обеспечивающий явку в суд в назначенный день. Тривиальность этой детали — лучшее доказательство историчности эпизода.

536

1 Фесс., 2, 9. Этот отрывок был истолкован неверно, как попытка проповедования в мастерской или на пороге. Д. Мерфи О'Коннор. «Коринф во времена святого Павла». Париж, 1986, 257–258.

537

1 Фесс., 2, 3.

538

Удостоверено Филоном, De vita Mos., 2, 41, и подсказано Иосифом. AJ, 20, 2, 3 (34–35).

539

1 Фесс., 1, 9; Филимон., 24; Кол, 4, 10–11; Деян., 20, 4 и 27, 2.

540

Деян., 17, 4, 11. Категория «боящихся Бога» остается не вполне определенной, потому что автор «Деяний» мог так обозначить кого-то, кого Павел недвусмысленно называл иудеем, или того, кто называл себя иудейским именем: смотри главу 8, прим. 82; нельзя исключать, что Павел обращал в Фессалонике эллинизированных иудеев. Напомним, что положение «боящихся Бога» в синагоге не определено с точностью Иосифом, AJ, 20, 2, 3 и 8, 11 (34–35 и 195): они соблюдали прародительские ритуалы, не участвуя в Законе иудеев и не обрезаясь. Но так было в Месапотамии.

541

1 Фесс., 1, 8–9.

542

1 Фесс., 2, 2 и 14, близко к Деян., 17, 4 к 5.

543

Неаполь — приморский город во Фракии. Теперь этот город называется Кавала (Прим. перев.)

544

Смотри: В. Lifshitz и J. Schiby, RB, 75, 1968, 368–378, дополнено Е. Tov, RB, 81, 1974, 394–399.

545

О фесалоникийской среде и об установлении «politarque» смотри V. Papazouglou. «Города Македонии в римскую эпоху». ВСН, Suppl., 16, Париж, 1988, 206–210.

546

Иллирик — римская провинция на восточном побережье Адриатического моря. (Прим. перев.)

547

1 Фесс., 1, 8: они кружили по Восточной Македонии, до озера Охрид, вдоль Виа Эгнатии, что в дальнейшем позволило Павлу сказать, что его проповедование достигло Иллирика (Рим., 15, 19), то есть региона Лихниды согласно Страбону, 17, 323, а также Центральной Греции. Очень популярное сравнение с перелетными птицами использовалось, в частности, Платоном, Lois, 12, 952.

548

Фил., 1, 5 (это, разумеется, очень позднее послание: смотри главу 13). Тема koinonia появится в 53–54 годах, в эпоху Ефеса, в Гал., 2, 9, Рим., 15, 26, и Филимон., 6. На греческом этот термин может обозначать «торговое общество», но он применяется также в более широком смысле ко всякой структуре, основанной на совместной деятельности участников, как к управленческому сообществу, так и к простому товариществу: не следует быть таким категоричным, как S. Dockx. «Дата и место написания Послания к Филиппийцам», RB, 80, 1973, 239, № 17 (ту же точку зрения широко развивает П. Сэмпли. «Pauline Partnership in Christ. Christian Community and Commitment in Light of Roman Law». Филадельфия, 1980).

549

Фил., 4, 15. Смотри: S. Dockx, art.cit. (предыдущее примечание).

550

1 Фесс., 4, 9 и 10; 3–7 и 11–12.

551

Деян., 17, 6–7, который является почти повтором 24, 5, - обвинение в том, что Павел был «язвою общества», не признающим устав Клавдия: смотри F. Cumont, RHR, 91, 1925, 1-17.

552

1 Фесс., 2, 14.

553

Фил., 4, 15.

554

2 Кор., 1, 8–9.

555

Этот город еще называли Дервия, но это не та Дервия, что находится в Ликаонии. (Прим. перев.)

556

1 Фесс., 1, 8-10. О городе Doberos смотри: F. Рараzoglou. «Область Македонии». ANRW, II/7/1, Париж— Нью-Йорк, 1979, 347.

557

Смотри R. MacMullen. «Многобожие во времена Римской империи». New Haven (Yale), 1981, 154–158.

558

1 Фесс., 5, 10–20; 2 Фесс., 2, 2.

559

Деян., 20, 4: среди спутников третьего путешествия в 55 году был некий Гаий Дервянин. Автор говорит о городе Doberios, тогда как другие источники употребляют только Doberes или Doberi; речь идет о местности в Македонии, а не о населенном пункте под названием Дервия Ликаонийская, потому что упомянутый Гаий был назван «македонянин» в 14, 19. О Doberios смотри F. Papazoglou. «Города Македонии в римскую эпоху». Париж, 1988, 328–333.

560

Рим., 16, 21; Кол., 4, 10, и Деян., 27, 2; Деян., 19, 29 и 20, 4.

561

По поводу Аполлония Тианийского, почти современника Павла и уроженца той же области, смотри свидетельство Филострата, V. Ар., 4, 19.

562

Термин путешествия — «изучения» или «созерцания» употреблен в Деяниях, 17, 16 и 23. О подобном роде путешествий смотри Ж.-М. Андрэ и М.-Ф. Басле. «Путешествия, туризм и курортная жизнь в греко-римской древности».

563

Деян., 17, 18, сравни с более полными отрывками V. Ар., 4, 17 и 19.

564

Деян., 17, 23. Смотри Pausanias, 1, 14 (туристический путеводитель второго столетия), и о «неведомом Боге», Люсьен. «Philopatris», 9. О том, как Павел изменил в своих целях реальное положение вещей, уже упоминалось у Джерома, 1, 12.

565

Деян., 17, 16, 24–29. Смотри главу 3. О точке зрения, довольно близкой Зенону, основателю стоицизма, смотри: Плутарх. «Moralia», 1034 г.

566

Деян., 17:23–31. (Прим. перев.)

567

Связь речи Павла перед Ареопагом с эллинистической мыслью была подчеркнута еще в 1913 году Е. Нор деном. «Agnostos Theos». Тема была раскрыта Е des Places. «Греческая религия». Париж, 1969, 329–361, и с большим количеством ньюансов. Ж. Дюпоном. «Речь в Ареопаге. Новые исследования «Деяний апостолов», Париж. 1984, 380–423.

568

Деян., 17, 30. Об этом новом восприятии божественного, идущем к концу четвертого века, смотри С. Habicht. «Gottmenschentum und Griechische St&dte». 2-e ed. Munich, 1970, 160–165.

569

Деян., 17, 18. Обычай сочетать божества парами, с целю умножить их могущество, характерен, в частности, для египетских культов.

570

Деян., 17, 18 и 32. Тема spermologos появляется у Демосфена, «Sur la couronne», 127; повторяется в имперскую эпоху Афинеем, 344, и Плутархом, «Alcibiade», 36, и «Moralia», 664, в росказнях некоего матроса в порту.

571

Агора — рыночная площадь и место собраний в Древней Греции. (Прим. перев.)

572

1 Кор., 1, 17 и 20–22; 2 Кор., 11, 3–6.

573

Деян., 17, 18 и 20. Смотри Е. Derenne. «Судебные процессы над философами, обвинявшимися в безбожии в Афинах в 5 и 4 веках», av. J.-C. Льеж-Париж, 1930, и М. Ostwald. «Early Trials for Impiety at Athens», «From Popular Sovereignty to the Sovereignty of Law». University of California Press, 1986.

574

Афины, как и все города, свободные от Империи, сохранили судебные прерогативы. Со времен эпохи классицизма Ареопаг вел процессы над безбожниками (смотри Е. Drenne, прим. 18), в имперскую эпоху в его ведение входили случаи отравления (Aulu-Gelle, «Nuits attiques», 12, 7), которые, как правило, подтверждали обвинения в магии, а также подрывная и подложная деятельность. (Тацит. «Annales», 2, 55.)

575

1 Фесс., 2, 18.

576

1 Фесс., 3, 1–2, и Деян., 17, 14–15.

577

Деян., 17, 34. Смотри: «А Greek-English Lexicon of the New Testament», s.v. Damaris.

578

Заключения Л.Б. Урдала «Jews in Attica», Symbolae Osloenses, 43, ^1968, 39–56, весьма спорны: иудеев Афин характеризовало некоторое единство (пять неоспоримых определений), которое доказывает их немногочисленность до второго века, av. J.-C.

579

Апология Аристида, посвященная Адриану, и Афипагора (чье имя, похоже, означает, что он уроженец Афин) — Марку Аврелию и Коммоду. Смотри P. Graindor. «Athenes sous Hadrien». Le Caire, 1934, 212–213.

580

Коринфская среда известна главным образом по свидетельствам географа Страбона в эпоху Августа, а среда Кенхреи — по свидетельствам Апулея. «Метаморфозы», 10, 19–35 и 11, 8-16, во втором веке, а также благодаря американским исследованиям и греческим и латинским писаниям: недавняя разработка И. Вайамана. «Коринф и Рим 1», ANRW, II/7/1. Берлин-Нью-Йорк, 1979, 438–548, который вносит иногда крайне необходимые коррективы в многочисленные специализированные исследования, такие как: F. J. Waele. «Коринф и святой Павел». Париж, 1961, 0. F.A Meinardus, «Святой Павел в Греции». 2-е изд. Афины, 1973; J. Murphy O'Connor. «Коринф во времена святого Павла». Париж, 1986.

581

1 Кор., 16, 15; 2 Кор., 1, 1 и И, 10 (близко к Гал.,1, 21).

582

Деян., 18, 11. С осени 50 года до начала лета 51 года.

583

О традиции и функциях «prostate» в греческой классической Античности смотри: Ф. Готье. «Symbola». Нанси, 1972, 126–136. Об адаптации греческого «prostate» к образу римского «patron» и о «prostates» синагог смотри замечательную разработку X. Ж. Леона. «Иудеи античного Рима». Филадельфия, 1960, 191–194.

584

Рим., 16, 1–2. О смысле термина «pragma» смотри: G. Theissen. «The Social Setting of Pauline Christianity. Essays on Corinth». Филадельфия, 1982, 249–250.

585

Деян., 18, 3, западный текст которого уточняет, что Акила и Павел принадлежали к одному роду. Профессия «делателя палаток» не может, впрочем, рассматриваться, как специальность, не считая того, что древнее предание говорит, что Павел был кожевенным ремесленником. Он скорее занимался этим в силу обстоятельств, по причине особенной и временной необходимости, возникшей в городе (смотри прим. 32). Это занятие при случае могло подойти любому ремесленнику или торговцу текстилем, вынужденному зарабатывать себе на жизнь вдали от дома. Смотри также заключения Р. Ф. Хокка. «Paul's Tentmaking and the Problem of his Social Class». RBL, 97, 1978, 437–439.

586

Дата этого изгнания — один из ориентиров Павловой хронологии, она зафиксирована Орозом, 7, 6, 5 (согласно Иосифу), на двадцать девятый год правления Клавдия, между январем 49 года и январем 50 года, то есть за год до прибытия проконсула Галлиона (смотри прим. 71), что согласуется с его (Павла) восемнадцатимесячным пребыванием, как это зафиксировано в «Деяниях». Эта дата безуспешно оспаривалась из-за менее точных текстов Суэтона, «Клавдий», 25, 4, и текста Диона Кассия, 60, 6, который, само собой разумеется, не имеет отношения к этому событию: смотри разработку Ж. Вайзмана. «Коринф и Рим 1», 503–304, № 255.

587

О. Bronner. «The Apostle Paul and the Isthmain Games», Bibl. Archeologist, 25, 1962, 1-31, и «Paul and the Pagan Cults at Isthmia», HTR, 64, 1971, 169–187.

588

Деян., 18, 7 (об этой личности смотри Кол., 4, 11). Напомним, что выражение «боящийся Бога», которое часто используется автором «Деяний», в словаре синагог применяется как к иудеям, так и к прозелитам: смотри прим. 76.

589

Рим., 16, 23. О гостеприимных отношениях, фундаментальных в греческом мире, смотри: «Иностранец в античной Греции». Париж, 1984, 49–83.

590

Вилла Анаплога существовала как раз в 50–70 годы (не печатавшееся исследование), смотри: В. Вайзман. «Коринф и Рим 1», 528.

591

Я.-М. Андрэ и М — Ф. Басле, «Путешествие, туризм и курортная жизнь в греко-римской древности».

592

1 Кор., 12, 13–21. Смотри: М. Ланг. «Cure and Cult in Ancient Corinth». Princetone, 1977, и A. E. Hill. «The Temple of Asclepius: an Alternative Source for Paul’s Body theology», JBL, 99, 1980, 437–439. Этот храм описан Позаниа, 2, 4, 5.

593

1 Кор., 9, 24–27. Смотри исследования О. Бронира, смотри прим. 32.

594

1 Кор., 5, 10–11; 6, 9-10 и 13–18. Для большей ясности смотри: Strabon, 8, 6, 20 (378); Апулей. «Метаморфозы», 10, 19–35 (о разложении добропорядочного общества); Филострат. V. Ар., 4, 25 (о вертепах на Кенхрейской дороге). Смотри также работу Х.Д. Саффрея. RB, 92, 1985, 359–374, и С. Salles. «Отбросы общества античного мира». Париж, 1982, 26–32.

595

1 Кор., 1, 26.

596

Смотри, к примеру, 13, 1, 12 и 50; 17, 4, 12 и 34.

597

Имеется в виду Ераст, который был городским казначеем (Рим., 16, 23), и Гаий, владелец большой виллы (Рим., 16, 23; смотри прим. 35); также Стефаний и Хлой, у которых были рабы (1 Кор., 1, 11 и 15, 16). Коринф, превращенный Цезарем в римскую колонию в 44, av. J.-C., был населен ветеранами и вольноотпущенниками вместе с сирийскими и иудейскими иммигрантами до правления Калигулы (Филон, «Legatio ad Gaium», 281): смотри Strabon, 8, б, 23; Plutarque. «Cesar», 52, 57; Pausanias, 2, 1, 2; Dion Cassius, 43, 50, 3–5.

598

1 Кор., 16, 22: приветствие на арамейском. Смотри также в 10, 25 термин makellon, являющийся эллинизированной формой латинского makellum, употребляемого вместо «агоры» (рыночная площадь и место собраний в Древней Греции).

599

Смотри: Д. Кент. «Коринф», 8, 3, «Греческие писания № 232.

600

1 Кор., 9, 20–22 и 8, 12–13.

601

1 Кор., 7, 21–23. Учитывая имеющиеся в наличии данные, невозможно определить процентное соотношение богатых и бедных среди обращенных Павла: существуют противоположные точки зрения: W. Meeks. «The First Urban Christians: the Social World of the Apostle Paul». New Haven, 1983, 73, и D. Engels. «Roman Corinth». Чикаго и Лондон, 1990, 108 и № 57. Определения остаются субъективными.

602

1 Кор., 11, 21, является полностью понятным и недвусмысленным (речь не шла о причастиях «по-римски», как заключает Д. Мерфи О’Коннор, 243–245). Об общинных причастиях в семитских обществах Греции я предлагаю смотреть мое исследование. «Иностранец в греческом мире». Нанси, 1988, 139–158.

603

1 Кор., 9, 10 и 10, 25–33. Смотри Д. Мерфи О'Коннор. «Freedom or the Ghetto?». RB, 85, 1978, 543–574.

604

1 Кор., 9, 26–33.

605

1 Кор., 1, 14–17 и 10, 16.

606

1 Кор., 1, 17–25; 2, 4-13.

607

1 Кор., 4, 9-13, близко к 2 Кор., 4, 7-11; 6, 4-10 и главное, 11, 21–30. О модели аретологии смотри Введение.

608

1 Кор., 11, 2 и 23–29, близко к Лук., 22, 17–20; сравни с Мат., 26, 26–29 и Марк., 14, 22–25. О Павле, проводящем Вечерю: Деян., 20, 7 (в Троаде) и 27, 35 (на корабле по пути в Рим).

609

1 Фесс., 1, 8–9.

610

1 Фесс., 2, 5–6: тот же портрет, более развернутый, смотри у ритора Элиуса Аристида во втором веке (Discours, 46, 399–406).

611

1 Фесс., 4, 13–18 и 5, 11. Смотри также 2 Фесс. (аутентичность которого маловероятна), 2, 2 и 3, 11–12.

612

57.1 Фесс., 2, 9, 10, 12–13, можно сравнить с 2 Фесс., 3, 7-11.

613

Важность эпистолярной традиции в семитской среде недавно стала темой работ П.Е. Диона: «Иудейско-арамейские эпистолярные стили». RB, 86, 1979, 44-579, и «Широкоупотребительное арамейское письмо». RB, 89, 1982, 528–575. До нас дошла семейная переписка, а также специальные письма, такие как рекомендательные письма, к которым довольно часто прибегал Павел, начиная с Ефеса (смотри главу 2). В них часто используются слова «брат и «сестра», что будет делать и Павел.

614

2 Фесс., 2, 2 и 2, 15. Но аутентичность этого второго послания весьма спорна.

615

Смотри позднее, в 53–54 году, 1 Кор., 1, 11 и 7, 1.

616

Об этой практике было засвидетельствовано (по крайней мере, косвенно, поскольку нельзя быть уверенным в аутентичности послания) во Втором послании к Фессалоникийцам 3, 17, и в посланиях, которые Павел, без сомнения, диктовал: 1 Кор., 16, 21, Гал., 6, 11, удостоверяя своей рукой крупными буквами.

617

2 Фесс., 2, 15; 3, 6 и 14.

618

1 Фесс., 5, 27.

619

1 Фесс., 1, 1 и 3, 2.

620

Этот намек можно усмотреть во 2 Фесс., 3, 1–2, которое, без сомнения, писалось не во время этих событий и является не лучшим источником в сравнении с Деян., 18, 12-17.

621

Эта точка зрения, принадлежащая автору «Деяний», который явно не делает категорических высказываний, была развита А.Н. Шервином-Уайтом. «Павел и Галлион», «Римское общество, римский закон в Новом Завете». Оксфорд, 1965, 99-104, сохранив достоинства книги, как исторического источника.

622

Деян., 18, 3. О смысле выражения, ставшего предметом споров, смотри дальше.

623

А.Н. Шервин-Уайт, 101, смотри главу 7 и прим. 37.

624

Толкователь С. Докк, «Место и время Послания к Филиппийцам» (RB, 80, 1 973, 230–246), выдвинул предположение, что явка перед Галлионом повлекла за собой обвинение и заключение под стражу, связывая с этим обстоятельством Послание к Филиппийцам, которое очень трудно датировать. Очевидно, что упоминание о «претории» и имперских вольноотпущенниках может относиться с таким же успехом и к Коринфу, который был римской колонией и резиденцией правителя, и к Риму, и к Ефесу. Но упомянутый контекст радикально отличается от контекста «Деяний»; он даже сходен с Павловыми посланиями, аутентичность которых неоспорима, что побуждает меня, как и многих других ученых, отнести это послание ко времени заключения Павла в Риме, но уже к последнему периоду его жизни: смотри главу 13.

625

Деян., 18, 7; смотри 1 Кор., 1,1.

626

Дата май или июнь 51 года для явки Павла перед Галлионом теперь является общепринятой, особенно после дополнений и повторного изучения писаний Дэлфы, в которых упоминается этот проконсул: смотри мнение на этот счет толкователей: В. Schwank. «Der sogennante Brief an Gallio und die Datierung des Thess.», BZ, 15, 1971, 265–266, S. Dockx. «Хронология святого Павла со времени его обращения до времени его пребывания в Риме», NT, 13, 1971, 261–304, и точку зрения историков: К. Вайзман. «Коринф и Рим 1», 503, № 255. Запись датирована весной 52 года; проконсул прибыл в конце апреля (отъезд в Рим зафиксирован серединой апреля, предельная дата: Дион Кассий, 60, 11, 6 и 17, 3) предыдущего календарного года, и уже не останется полного года пребывания в Коринфе, который он возненавидел по свидетельству его брата. Seneque, «Lettre a Lucilius», 4, 104.

627

Смотри автобиографическую часть Послания к Гал., 2, 1, в котором говорится, что эта вторая встреча с апостолами Иерусалима состоялась спустя четырнадцать лет после первой, в 37 году.

628

Деян., 18, 18, — это очевидно повтор 20, 3 (путешествие 54–55 годов, которое сразу предусматривало возвращение в Иерусалим с собранными пожертвованиями, потому что окончательные церемонии своего обета Павел выполнил только в 21, 23–24 и 26. Однако ритуал обета назорейства, временного или постоянного, представляется аутентичным).

629

Основной тезис В.А. Микса. «The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul». New Haven, 1983, главное — 14–16: городские пределы благоприятствуют всяким переменам, а Павел был «городским человеком» (city person).

630

Эта проблематика определена П. Видал-Наке для грека романизированного Востока в «Flavius Arrien entre deux mondes», P. Savinel ed., «Histoir d’Alexandre. L’Anabase d’Alexandre le Grand et l’lnde d’Arrien». Париж, 1984, 311–394. Эта тема вновь затронута в отношении Павла Ж. Мелез-Модриевским. «Мученичество Павла Тарсянина». Melanges Jean Imbert. Paris, 1989, 398–403.

631

Деян., 16, 14 (Лидия); 17, 4 и 17 (группы); 18, 7 (Тиций Иуст). В основном автор употребляет выражение «боящиеся Бога», но однажды — «греки, исполненные страха» (17, 4), и в другой раз — «исполнены страха» без уточнения (17, 17). В общем, все эти обозначения, приведенные «Деяниями», 17, 4, 12, 17 и 18, 4, были распределены между собой, вместе с уточнением «греки» в отличие от иудеев»; обозаначения, в которых разобраться весьма проблематично, потому что один из «боящихся Бога» коринфянин был определен, как иудей в Кол., 4,11, так как он называл себя иудейским именем Иисус и латинским прозвищем Иуст, которое часто переводится с еврейского Sadok (Деян., 18, 7; смотри: Juster. «Иудеи во времена Римской империи». Париж, 1914, 11, 231).

632

Сначала делались попытки доказать, что эта особая категория людей была вымышлена и что само выражение не означает ничего, кроме «набожные»: Л. X. Фельдман. «Jewish «Sympathizers», in Classical Literature and Inscriptions». ТАРА, 81, 1950, 200–208. H. J. Leon. «Иудеи Древнего Рима». Филадельфия, I960, 253, № 1, и разработано Л. Робером. «Новые писания Сардиса». Париж, 1964, 37- 58. Общепринятое мнение изменилось после публикации двойного списка «Иудеев» и «боящихся Бога» синагоги Афордизия (J. Reynolds and R. Tannenbaum. «Jews and God-Fearers at Aphrodisias». Cambridge, 1987); с тех пор стали считать, что речь идет о некоей категории людей, входивших в общество синагоги (J. G. Gager, HThR, 79, 1986, 91–99; R. Tannenbaum. и L. H. Feldman, Biblic. Arch. Rev., 12, 1986, 55–57 и 58–63).

633

AJ, 20, 2, 3 и 4 (34–35 и 41).

634

Три варианта общественного (не авторского) употребления термина «боящиеся Бога» для обозначения группы. В театре Мелита: «Место иудеев, тех, что боятся Бога» (CIJ, 748). В Пантикапее (Крым): «Синагога иудеев и боящихся Бога» (RB, 76, 1969, 96). В синагоге Афродизия меньшая группа, в отличие от «Иудеев» (смотри прим. 77). Это употребление и контекст противоречат друг другу, но нужно отметить, что выражение двух первых записей также не являются ни ясными, ни точными.

635

Использование прозографических данных списка в «Jews and God-Fearers at Aphrodisias», 54–58.

636

Смотри главным образом: А. Т. Kraabel. «Numen». 28, 1981, 113–126; «Essays in honor of Kr. Stendhal». Филадельфия, 1968, 150, 150–156, и MacLennan — A. T. Kraabel, Bibl. Arch. Rev., 12, 1986, 47–53 (смотри прим. 77), напротив, находят подтверждение тезиса «Деяний» в записях Афродизия.

637

Смотри приложение 2.

638

Этот вопрос еще не был изучен, хотя нам известны многочисленные формы уменыыительнр-ласкательных имен в семитском языке, их встречается гораздо меньше в греческом, где сокращенные формы на — as или на — os (в таких именах, как Apollos, Stephanas, Hermas, Loukas и т. д.) не являются классическими и появляются только в первом веке до нашей эры в таких космополитических местах, как порт Делоса или позднее, Коринф. В качестве примеров: Аполлос Александрийский в Делосе (EAD XXX, № 478) и сириец из Иераполя по имени Аполлас (Apollas) (Ins. Delos, 2598). Еще раньше — Onesas, рабское имя.

639

1 Кор., 5, 8 (смотри также 6, 6 и 5, 20).

640

Смотри главу 2.

641

Деян., 14, 15–17 и 17, 22–31, эти отрывки раскрывают, хотя и различными способами, близкие темы Бога-со-з дате ля и Бога-живого.

642

Участие иудеев в греческой жизни (политике, армии, похоронных процессиях язычников) и их позитивная позиция по отношению к греческой культуре (религии, языку), позволяющая им тем не менее сохранить свою национальную самобытность, недавно стала предметом исследований: смотри, в частности, соответствующие работы Г. Деллинга и Л.Х. Канта, ANRW, И/20, Берлин — Париж, 1987, 7-15 и 671–713.

643

Автобиографическое свидетельство Послания к Галатам, 2, и свидетельство «Деяний», 15, 1-29 (уже было отмечено, что в «Деяниях» использован антиохийский источник), согласуются в отношении трех конфликтных точек зрения: в отношении апостольской власти Павла, обрезания обращенных язычников и «кошерных» правил, хотя они расходятся в плане изображения столкновения, поскольку автор «Деяний», как ему свойственно, создает искусственную синхронность и изображает ситуацию слаженной.

644

Смотри главу 6.

645

Летопись Малалы, 242, 8-22; об этом византийском летописце четвертого века, который пользовался официальными документами и хорошо знал местные архивы, но цитировал своих авторов опрометчиво, смотри главу б.

646

Летопись Малалы, 246, 20. Евод (или Еводий) был также знаком Евсевию. «Chronique», И, 750–756.

647

Деян., 15, 2, употребляет для этого события классический греческий термин, выражающий борьбу различных групп: stasis; главный мотив — доктринальный спор (zetema).

648

Деян., 28, 24 и 29.

649

Марк., 2, 22.

650

Эти слова, написанные в Евангелии от Марка, принадлежат Иисусу Христу. (Прим. перев.)

651

Рим., И, 11–12 и 17, 24.

652

Гал., 2, 3.

653

Смотри главу 8. Об изменении позиции римских властей в отношении обрезания смотри: М. Smallwood. «The Legislation of Hardian and Antonius Pius against Circumcision». Latomus, 18, 1959, 334–347, дополнено Latomus, 20, 1961, 93–96.

654

Смотри: Иосиф, AJ, 16, 7, 6 (225) (в отношении Силлаия Набатейского (Syllaios de Nabata, эпоха Августа), 13, 9, 1 (257) (в отношении идумеян), и 20, 139, 145 (в отношении смешанных браков геродийской династии и соседних князей); 20, 5 (39–47) — спор между двумя иудейскими советниками об уместности обрезания царя Абадиенского, обратившегося в веру в середине первого столетия, особенно красноречив.

655

Деян., 10, 9-29. Смотри также Мат., 15, 15–20.

656

Гал., 2, 4. В ту же эпоху проповедование одного иудейского торговца в восточном дворе (суде) было «исправлено» более ригористическим миссионером, и обрезание так же было предметом препирательств (Иосиф, AJ, 20, 1–4 (17–37)). Термин «лжебратья», сходный с «лжеапостолы» (2 Кор., И, 13), применен, очевидно, к христианам, а не к посланцам Синедриона, как предполагает В. Шмитхаус. «Павел и Иаков». Gottingen, 1963, 54–56 и 89.

657

Деян., 8, 14–25. Петр и Иоанн были посланы осматривать общества, основанные эллинистами.

658

Гал., 2, 1–2. Павел употребляет тот же термин «откровение» в Гал., 1, 12, Рим., 8, 18, и 1 Кор., 2, 10 и 14, 30: на его языке это может означать, как видение, так и откровение божественной воли.

659

Деян., 15, 3.

660

Смотри к примеру об объездах геродийских князей с целью вызвать симпатию у своих греческих должников, прежде чем предстать перед Августом: Иосиф, AJ, 17, 219, 224–249.

661

Это точка зрения автора Деяний, 15,2, который употребляет точный глагол (etaxan). Об отправлении Варнавы с миссией из Иерусалима, Деян., 11, 23.

662

О роли и влиянии Петра в Антиохии смотри G. Downey. «История Антиохии Сирийской». Princeton, 1961, Excursus 3: «Петр в Антиохии», 583–586.

663

Гал., 1, 18 (сравни с Мат., 17, 24–25): можно поспорить о значении употребленного в данном случае глагола historien, который на классическом греческом обозначает «осведомляться», но который используется эллинистическими авторами и Иосифом в более простом смысле «посещать». О передаче завета Христова Двенадцати: 1 Кор., 15, 3–8 и 11, 23–25.

664

Деян., 10; Гал., 2; 1 Кор., 1, 12; 1 Пет., 1, 7.

665

Гал., 2, 2. В этом отрывке говорится только об одной встрече «с глазу на глаз», «со знаменитейшими», тогда как Лука говорит о трех: о первом приветственном собрании Церкви апостолов и старейшин (Деян., 15, 4); о собрании апостолов и старейшин для совещания (Деян., 15, 6) и о собрании апостолов и старейшин со всей Церковью для принятия общего решения (15, 22).

666

Сравни с 2 Кор., И, 5, и Фил., 3, 5.

667

Можно сравнить Деян., 15, 5, и Гал., 2, 4: Лука называет тех, чьи имена не назвал Павел, возможно, из уважения к учителям его молодости.

668

Гал., 2, 6.

669

Об основных расхождениях Павла с иерусалимской группой были сделаны предположения толкователями, такими как С.Г.Ф. Брэндон. «Падение Иерусалима и Христианская Церковь». Лондон, 1951, 77–79.

670

Гал., 2, 9.

671

Гал., 2, 7–8.

672

Гал., 2, 9. Лучшее определение термина koinonia дано Аристотелем (Aristote). «Ethique aNicomaque», 8. Попытка Ж.П. Сэмпли. «Pauline Partnerships in Christ. Christian Community and Commitment in Light of Roman Law». Филадельфия, 1980, представить термин koinonia, как эквивалент societas, то есть как структуру, подобную деловому обществу, почти необоснована. Созданное таким образом равенства наглядно выражается восточным жестом — подать правую руку — засвидетельствованном также у иудеев (2 Царств, 10. 1 Паралипоменон, 29, 24; 2 Паралипоменон, 30…), а также на ахеменидском Востоке (Diodore, 16, 43, 3; Chariton, 6, 7, 5). О религиозном развитии koinonia, смотри: S. Brown. «Koinonia as the Basis of N. T. Ecclesiology». One in Christ, 12, 1976, 157–167.

673

Деян., 15, 7-11.

674

Деян., 15, 6-30. Этот отрывок объединяет спор в отношении обрезания и спор по поводу пищевых запретов в форме словесного поединка между Петром и Иаковом, что вдохновило современных историографов дать этому столкновению название «первый иерусалимский совет»; некоторые предполагают даже созыв всех прибывших апостолов областей, где проходили миссии (смотри еще М. Убо. «Павел Тарсянин». Париж, 1989, 52). Эти диахронические уклоны, ведущие к искусственному синхронизму, вполне обычны в подобного рода литературе: смотри главу 5, и как параллельный пример в языческой литературе: Филострат, 5. Apollonios, 4, 42. 1 Кор., 8, 10, и Деян., 21, 25 доказывают, что Павел никогда не придерживался этого решения в зоне своей миссионерской деятельности, что бщло еще большей провокацией, учитывая его участие в собрании. Смотри разъяснения: «Paul, James and the Apostolic Decree», «Изучение Нового Завета», 1977, 428–440, которые резюмируют общепринятое мнение толкователей, хотя некоторые, как Г. Борнкамм и В. Шмитхолс, не считают это постановление апостольским декретом, а видят в нем упорядочение синагогальных правил.

675

Смотри: D. Catchpole, art. cit., и М. Simon. «The Apostolic Decree and its Setting in the Ancient Church». Bulletin of the John Rylands Library, 1970, 437–447.

676

Лев., 17, 18, приведенное в «Послании Аристея», 139–142 (Александрия, 3 век), «Юбилейная книга» (около 125 г.), «Роман Иосифа и Азенета», 7, 1 (Александрия).

677

О смысле термина porneia в христианском контексте смотри: A. Roussele. «Porneia: de la maitrise du corps a la privation sensorielle». Париж, 1983. Греки, например, позволяли вступать в брак родным братьям и сестрам, но не единоутробным.

678

2 Кор., 6, 14 — 7, 1.

679

Гал., 2, 12 (смотри Деян., 15, 5).

680

Деян., 11, 2.

681

О предоставлении привилегий смотри у Иосифа, AJ, 14, 10.

682

2 Кор., 11, 5.

683

Гал., 2, 14.

684

«Иудеи по природе» (Гал., 2, 15) — это выражение Аристотеля, встречающиеся в Рим., 2, 27 и 11, 21–24. Ioudai'zein и ioudaikos — термины, возникшие по образцу hellenizein и hellenikos в эпоху Маккавеев (2 Макк., 13, 21) и употряющиеся исключительно в греческой Библии и Иосифом (AJ, 20, 11, 1 (258)); ethnikos — композит, образованный таким же способом и относящийся к языческим «народам» (ethne), появляется только в Мат., 5, 47; 6, 7; 18, 17, и Иоанн, 3, 7, а также у Иосифа, BJ, 6, 17.

685

Смотри: Е. Will — С. Orrieux «Ioudaismos — Helle-nismos». Нанси, 1986, 10–11.

686

Деян., 6, 1.

687

Именно он составит в Риме Первое послание Петра (1 Лет., 5, 12), где он назван «верным братом».

688

Евсевий. «Церковная история», 3, 36, 2, и «Chronique», II, ed. Schoene, 20, 150, 156, приведено Джеромом (Jerome). Несмотря на старания двух летописцев, это предание несовместимо с тем преданием, которое говорит о двадцатипятилетием епископском сане Петра в Риме.

689

Согласно Евсевию, Chron, 11, 150, 156, он был посвящен в сан Петром; в «Апостольских законоположениях», 7, 26 (4 век), говорится, что его «рукоположил» Павел. Гораздо позднее Иоанн Кризостом будет свидетельствовать о семитских тенденциях антиохийской Церкви, что позволит Ж. Даниэлу. «Новая история Церкви». Париж, 1963, 53, сделать вывод, что она делилась на иудейско-христианскую Церковь и эллинистическую Церковь.

690

Мат., 16, 18–19; 17, 24–25 и 15, 5.

691

Можно противопоставить Мат., 10, 5–6 и 15, 24 отрывку 28, 16–20.

692

Смотри: R. Е. Brown и J. P. Meier. «Антиохия и Рим». Париж, 1988, 172–176.

693

Филим., 24. Смотри также Кол., 4, 10; 2 Тим., 4, 11, и 1 Пет., 5, 13. Марк был тогда соединительным звеном между петровскими и Павловыми кругами.

694

Гал., 2, 9 (повествование об апостольском собрании 51 года) и 2, И (повествование об антиохийском инциденте), 1 Кор., 1, 12 и 15, 5. Эти два послания были написаны в 53–54 годах. Павел употребляет только один раз имя «Петр», когда вспоминает свою первую встречу с апостолом в 37 году (Гал., 1, 18). Равнозначность арамейского «Кифа» (Cephas) и греческого Петр (Petra) представлена в Иоанн, 1, 42.

695

Смотри главу 11.

696

Речь идет о комментарии из Codex de Beze, который представляет собой подробное западное критическое рассмотрение «Деяний апостолов»; здесь, в отношении Деян., 18, 22.

697

Деян., 18, 26, и 1 Кор., 16, 19.

698

Смотри Деян., 18, 24–27 и 19, 22; 1 Кор., 16, 15, 19 и т. д.

699

Это была официальная дорога, которой пользовались представители римской власти, занимающие посты в Азии (смотри: J. Rouge. «Изучение организации морской коммерции на Средиземном море во времена Римской империи». Париж, 1966, 129–130), и один из самых ходовых маршрутов (смотри к примеру: Филострат, V. Ар., 5, 20).

700

О выработке шерсти и о красильном деле в долине Ликии смотри: Strabone, 12, 8, 16, и Plin, HN, 8, 190 и 29, 33; Denys Le Perierete, 823. О пурпуре Лидии смотри: Vitruve, 7, 14, и Plin, HN, 19, 18, 47 и 21, 27–51 (пурпур, называемый colossinus по названию города Колоссы).

701

Деян., 18, 19.

702

О последователях Иоанна смотри главу 3 и дальше.

703

1 Кор., 16, 1–4 (в котором раньше, чем в Послании к Галатам, упоминается о сборе пожертвований), подтверждается Деян., 16, 4, хотя эпизод относится ко второму путешествию, как и все то, что касается встречи в Иерусалиме.

704

2 Тим., 3, 10–11: эти испытания могут относиться только к третьему путешествию, потому что Тимофей вступил в ряды его группы во время второго путешествия. Сравни с неясностями, без сомнения, намеренными, Деяний, 18, 23.

705

Деян., 19, 1 и 18, 23, которые уточняют, что Павел «прошел по-порядку страну Галатийскую и Фригию». Ж. Берар. «Маршруты святого Павла в Малой Азии». RA, 1935, 1, 84–88 (об этом почти ничего неизвестно) анализирует маловероятное предположение об исследовании Павлом Центральной Турции через Кесарию Каппадокийскую, Тавиум, Анкиру (Апсуге) и Пессинонт. К его аргументации можно добавить следующее: «Деяния», которые перечисляют области в том порядке, как их проходил Павел, не упоминают о Каппадокии; ни одно Павлово писание не говорит о христианах этих областей, вступивших в его группу или оставшихся в сельской среде (Plin Le Jeune. «Letters», 10, 69, 9), совершенно незнакомой Павлу и находящейся в зоне влияния Петра (1 Пет., 1); обращение Послания к Галатам, не обозначает непременно народы, живущие племенами в Центральной Турции, в упомянутых местностях Ликаонии и Писидии, включенных в провинцию Галатию, потому что в ту эпоху запросто можно было называть людей названием местности их происхождения, так же, как и названием города (по примеру Трофима, называемого иногда «Азиат», иногда «Ефесянин»: Деян., 20, 4 и 21, 29). Ж. Берар, 85, также отбрасывает озадачивающее предположение первого историка, пытаясь выяснить маршруты Павла на месте событий. Смотри: W. Ramsay. «Святой Павел: путешественник и римский гражданин». Лондон, 1907, 265–266, который предположил, что его путь шел через горы между Апамеей (Аратёе) и верхней долиной Каистры (Caystre), как известно, в непроходимой, по мнению географов XIX века, области, где нет ни одного природного пути. Но недостаточно учитывалось то, из какой профессиональной среды был Павел и что он с легкостью преодолел маршрут по долине Ликии.

706

Strabon, 14, 2, 29 (663): подход особенно легок к юго-востоку, то есть к Писидии; этапы пути указаны в «Table de Peutinger», 10, 1. Страбон описывает участок, находящийся между Лаодикией Ликийской и Ликаонией, как «горный склон» (paroreis), что соответствует описанию горного пути в Деяниях, 19, 1.

707

Кроме Страбона, 12, 9, 16 (578), и Плина, HN, 8, 190, есть свидетельство Апокалипсиса, 1, 4, о шерсти и о банках Лаодикии и об указе Максимум в отношении экспорта хитонов и манто. Об иудейском расселении с конца третьего столетия смотри: Иосиф, AJ, 12, 3, 4 (147–153) и 14, 10, 20 (241–243). О населении смотри: Л. Робер. J des Gagniers. «Лаодикия Ликийская». Квебек — Париж, 1969, 360.

708

Смотри: Иосиф, AJ, 14, 10, 13 (228–230).

709

Деян., 19, 3.

710

Смотри: F. Blanchetiere. «Иудеи и не иудеи». Эссе об иудейской диаспоре Малой Азии. RPHR, 54, 1974, 367–382.

711

Они требуют многопланового изучения, чтобы можно было увидеть основные пласты, которые косвенно говорят нам об истории общества или по крайней мере о его составляющих: в этом вопросе сходятся во взглядах два известных толкователя: О. Кульманн. «Иоаннова среда». Невшатель — Париж, 1976, и Р.Е. Браун. «Общество возлюбленного ученика». Париж, 1990.

712

Иоанн, 4, 4-42, Деян., 8, 1-25.

713

Иоанн, 4, 21.

714

Их миссионерский сборник, самый поздний, был, похоже, сборником чудес, который назвали «Евангелие знамений» («Evangile de Signes»), часть которого попала в Евангелие от Иоанна: смотри «Иудеи, греки и христиане». Leyde, 1976, 164–180.

715

Деян., 18, 25, употребляют по этому случаю глагол 1 alien, тот же, что и в отношении апостолов в день Пятидесятницы (Деян., 2, 3).

716

Западная версия Деяний апостолов.

717

Деян., 19, 11–19, близко к Марк, 5, 28, и Лука 6, 9. Есть параллель с «действием на расстоянии» Петра, о котором рассказано в Деян., 5, 15.

718

Этот аспект подтвержден позднейшими христианскими источниками и главное прямыми свидетельствами анатолийских синагог, ставшими известными благодаря археологии. Смотри: А. Т. Kraabel, G. Hanfmann. «Sardis». Harvard University Press, 1983, 178–180.

719

1 Кор., 16, 19.

720

Кроме общеизвестных классических произведений Ф. Штейнлейтнера. «Die Beicht in Zusammenhange mit der Sakralen Rechtspflege in der Antike». Лейпциг, 1913, и P. Петтаццони. «La confessione dei peccaty». 111. Болонья, 1929, смотри: X.B. Плекет. «Religious History as the History of Mentality». Faith, Hope and Worship. Leyde, 1981, 178–189. Региональный аспект выделен благодаря восстановлению эпиграфических свидетельств, ТАМ, V/1.

721

Будут сравнивать с надеждами, возложенными на мага Аполлония Тианийского во время чумы (Филострат, V. Ар., 4, 1).

722

Перечень смотри в: D. М. Magie. «Roman Rule in Asia Minor». Princeton, 1950, 1332, № 8 и 1421, № 73.

723

Hesychius и La Souda s.v. ephesiaka grammata. Смотри: Ш. Пикар. «Ephese et Claros». Paris, 1922, 130 и 31.

724

Роман Ксенофонта Ефесского, 1, 7 (конец первого или начало второго столетия).

725

Деян., 19, 13–16, близко к Иосифу, AJ, 8, 45–49, несмотря на особую демонстративность в отношении положения иудейских заклинателей и целителей.

726

Можно упомянуть, к примеру, о браке, примерно 60-70-е годы, Клавдии Валвиллы, дочери Пергамского благотворителя, императорского прокуратора, затем Египетского лрефекта и Коммагенского князя, незадолго до того эллинизировавшегося, но верного прародительским традициям (их сын будет назван показательным именем Philopapos), смотри: А. и Е. Bernand. «Inscriptions du colosse de Memnon». Le Caire, 1960, № 29.

727

Смотри: А. Штейн. PIR, «Balbillus», 38 и главу 11.

728

Внучка Валвиллиуса называла его «мудрецом» (Sophos): «Inscriptions du colosse de Memnon», № 29.

729

Смотри главу 4.

730

Деян., 19, 40. Из имени Тиранн нельзя сделать вывод, что речь идет о фригийце, в связи с мистическим культом бога Мэн: об имени смотри пояснения Ж. и Л. Робера, «Bulletin epigraphique», 1973, 95.

731

Кол., 1, 28, 2, 3; 2, 8 и 23 (будем считать, что это послание принадлежит самому Павлу или одному из его сотрудников — Тимофею? — как сейчас склонны предполагать из-за стилистических и теологических позиций). Смотри: W. Bujard. «Stilanalystische Untersuchungen zum Kolosserbrief…». Gottingen, 1973.

732

Филим., 19, отрывок, который не указывает точно на жилище Филимона; его имя не упоминается с именами обращенных в Послании к Колоссянам. Впрочем, имя Филимон и имя его супруги, в форме Апфия, которое дается в Филим., 2, очень распространены в этой области, особенно в Иконии Ликаонийской и в Антиохии Писидийской — местностях, сильно связанных с местностями Западной Фригии (посвящения богу Мэн, CMRD, 1, 149 и 6: записи Балбура в Писидии).

733

Филим., 7. Сравни его деятельность с деятельностью благотворителя, известного по записям Колосс (IGR, 4, 870), который снабжал зерном по очень низким ценам во время неурожая.

734

Деян., 19, 29; но будет учитываться постоянное стремление автора показать проникновение христианства в высшее общество.

735

Обычно проводят параллель между письмом Павла к Филимону, в котором он пытается защитить беглого раба, и письмом Плина Младшего, «Letters», 9, 21 (начало второго столетия), «его дорогому Савиану» с теми же обстоятельствами. В эпоху Павла такой образ действий был характерен для стоиков, таких как Сенека.

736

Ефес., 6, 5–9; Кол., 4, 1; 1 Пет., 2, 18 и 5, 3. Смотри также 1 Тим., 6, 1, и Тит 2, 9.

737

Смотри, к примеру, описание господских домовладений в романе Паритона Афродизийского (в Карии, к югу от Ефеса), 2, 2–3 и 4, 2, 1–8 (конец первого или начало второго столетия).

738

Эргастул — подземная тюрьма в Древнем Риме. (Прим. перев.)

739

Павел в Филим, 12, употребляет в его случае глагол katechein, который применяют обычно к рабам, освященным в храмах (katoichoi), смотри: L. Delekat. «Katoche, Hiero-dulie und Adoption-freilassung». Munich, 1964. О юридических и теологических аспектах проблемы беглых рабов смотри: М. Sordi. «Paolo a Filemone о della Schiavitu». Милан, 1987.

740

Кол., 4, 9.

741

Кол., 4, 12 (которое возможно, было написано Тимофеем). Филим., 4, 23 (написано Павлом), близко к Фил., 2, 25 (написано Павлом).

742

Кол., 4, 7, и Ефес., 6, 21; Деян., 20, 4; смотри записи Дэлфы, FD, 111, 4, 471 (первый или второй век).

743

Деян., 20, 4 и 21, 28–29; 2 Тим., 4, 20. Об оставленных детях (threptoi) смотри: A. Cameron. «Anatolian Studies Buckler». Manchester, 1939, 27–62.

744

Свидетельства письма к Филимону, написанного непосредственно Павлом, а также свидетельства Послания к Колоссянам, написанного, без сомнения, под диктовку, возможно, Тимофеем, но приветствие которого написано рукой апостола. О датах этих документов смотри главу 11.

745

Антиохийский епископ Игнатий, когда остановился в Смирне во время своего путешествия в Рим, около 110 года, писал в Ефес, а также в Церкви Магнезии и Тралл (Евсевий. «Церковная история», 3, 36, 4–9). С конца своего первого года пребывания в Ефесе Павел, 1 Кор., 16, 19, мог говорить о «Церквах Азии».

746

Страбон, 13, 4, 14 (630). Замечательные разъяснения об этом регионе, о различных видах деятельности, о сети отношений смотри: Г. X. Р. Хорсли. «Изучение Посланий в семь Церквей Азии». Менчистер, 1969, и главное, коллективную публикацию, изданную J. Des Gagniers. «Лаодикия Ликийская». Квебек — Париж, 1969, 6–7.

747

Сардис — древняя столица Лидии. (Прим. перев.)

748

Страбон, 13, 4, 17 (631).

749

Писания Иераполя, IGR, 4, 816, 821 и 822, и CIL, 111, 748 (на латинском).

750

В 62 году av. J.-C. свидетельство из судебной защитительной речи Цицерона, Pro Flacco, 68. Это поселение относится к концу третьего столетия (Иосиф, AJ, 12, 3, 4 и 14, 10, 20 (241–243).

751

Эти тенденции можно увидеть в Послании к Колоссянам, не говоря уже о календарном соблюдении обрядов, что также было характерно для ессеев.

752

Кол., 4, 12–13 и 10–11 (о нем не упоминалось наряду с иудеями из окружения Павла); Кол., 1, 7–9.

753

Античные источники не дают определенной информации по этому поводу: Маркион (Marcion), каторый писал я Азии во втором веке, не знал, был ли это сын или друг Филимона.

754

Кол., 4, 17. Позднее предание скажет, что двумя первыми епископами Лаодикии были Архипп и Нимфан. Онисим, раб из Колосс, надо полагать, стал епископом Ефеса, где его знал Игнатий Антиохийский, позднее. (Ефес., 1, 2, 6.)

755

Ефес., 6, 21, которое, возможно, было посланием, адресованным в Лаодикию (Маркион, второй век), или энцикликой для всех Церквей региона; Кол., 4, 7–9.

756

Кол., 4, 10. Смотри главу 11. Иоанновы Церкви действовали более гибко, потому что Иоанн навещал их только «по приглашению» (Евсевий. «Церковная история», 3, 23, 6–8).

757

Сравни Ефес., 5, 19, и Кол., 4, 16, с 1 Кор., 14, 19 и 26–31.

758

Сравни перечень служителей в Ефес., 4, 11, и в 1 Кор., 12, 28.

759

АЕ, 1977, 800.

760

Смотри главу 9. Это может быть аргументом в пользу того, что Павел хотел прикрепить иоанновские общества Азии к Иоанну, которого он в то время встретил в Иерусалиме и счел уместным заручиться его именем в Гал., 2, 9, написанном в Ефесе, чтобы возглавить свою миссию в Малой Азии, хотя «Деяния» ничего не говорят об этом. Это отождествление основателя иоанновских Церквей Азии с Иоанном, сыном Зеведеевым — одним из Двенадцати — общепринято Церковью со второго столетия; но так и не признано Кульманном. «Иоанновская среда», № 318; постепенно было принято Р. Е. Брауном. «Общество возлюбленного ученика», 36–37.

761

Апокалипсис, 2 и 3, в которых говорится о вполне конкретных деталях деятельности в Лаодикии.

762

Документы, приводимые Иосифом, 14, 10, 13 (228–229), и 19 (240) (Ефес). 17 (235) (Сардис), 22 (247–255) (Пергам), и 16, 6, 6 (171) (Сардис), которые кажутся вполне аутентичными. Записи Филадельфии, CIJ, 2, 754. Археологическая документация, касающаяся синагог Лидии, приводится в полном объеме Г. Ханфманном. «Сардис», ISO-183.

763

Кол., 4, 11.

764

Два этих края Павловой миссии были равно приняты иоанновскими Церквами, смотри Апок., 2, -7 и 3, 14–19.

765

Зоны были разграничены по схеме послания, отправленного в Рим в шестидесятые годы (1 Пет., 1,1).

766

Деян., 18, 1, близкое к свидетельству Плина Младшего, «Letters», 10, 96, 6 и 9, имеющее отношение к Вифинии. Смотри главу 8.

767

1 Коринфянам 1:11–17. (Прим, перев.)

768

Деян., 19, 22; Кол., 4, 11 (можно уловить связь с Деян., 18, 7); 1 Кор., 16, 15–19; 1, И; 16, 12.

769

Деян., 19, 29; Филим., 24.

770

1 Кор., 4, 17; 2 Кор., 12, 18; Деян., 19, 22, и Фил., 2, 19; Фил., 2, 25, и 1 Кор., 16, 12.

771

1 Кор., 4, 17, близко к Фесс., 3, 1–3.

772

О последовательности этих событий будет полезно обратиться к воспроизведению их: С. Докка. «Павловская хронология года великого сбора пожертвований», RB, 81, 1974, 183–195.

773

Проект 1 Кор., 16, 5–8; Павел намеревался отправиться в мае, чтобы за время лета и осени посетить Македонию и Грецию, и, перезимовав в Коринфе, следующей весной отправиться в Иерусалим. Остается предположить промежуточный визит в Коринф, судя по отрывку 2 Кор., 12, 14; о разных толкованиях применительно к этому тексту, смотри: S. Dockx, 191–193.

774

1 Кор., 7, 1. В «Деяниях Павла» были сфабрикованы во втором веке некоторые из таких писем.

775

2 Кор., 10, 10.

776

Об этом открытии современного толкователя смотри: J.-F. Collange. «Послание святого Павла Филиппийцам», Женева, 1973, и «Загадки Второго послания Павла к Коринфянам», Кэмбридж, 1972. Главное в коринфских материалах ведет начало из Ефеса (тем не менее смотри 2 Кор., 1–8, написанное в Македонии).

777

Приписка в Послании к Филиппийцам, 4, 10–20.

778

Во 2 Кор., 9.

779

2 Кор., 2, 4.

780

Это предположение С. Докка, art. cit., по поводу 2 Кор., 1–7, которое могло заменить сохраненное, но не отправленное 2 Кор., 10–13.

781

Энциклика — послание Папы Римского. (Прим. перев.)

782

Фил., 3, руководствуясь писаниями Ветхого Завета, этот литературный жанр (смотри в эллинистической литературе «Завет Двенадцати Патриархов») является заключительным рассуждением, которое представляет собой краткое изложение и размышление о жизни. Деян., 20, 22–35, приписывают Павлу другое изложение для ефесян, по иоанновскому образцу (смотри Иоанн, 13–17).

783

Смотри замечательное изложение М.Д. Бенза. «Изучение Нового Завета», 21, 1975, 353–379. Это не допускающий возражений аргумент в пользу того, что адресатами Павла были жители римских колоний Писидии и Ликаонии в провинции Галатия, а не представители галатских родов, крайне эллинизированных и не поддающихся определению в центре Малой Азии.

784

Смотри главу 2.

785

Смотри: Л. Серфо. «Духовный путь святого Павла». Париж, 1966, 75–76, который сравнивает с этой точки зрения два более ранних апостольских Послания к Фессалоникийцам с посланиями, написанными в Ефесе.

786

Смотри: А.В. Nockx. «The Vocabulary of the New Testament». (1933), «Эссе о религии и Древнем Мире». Munich, 1972, 341–343: например, «удержать «(katechestai: Филим., 13); «myste» (Фил., 4, 12). «Возрождение» (palingenesia: Тит, 3, 5).

787

Ch. Picard, «Ephes et Claros», Париж, 1922, 305.

788

Кол., 2, 18.

789

Например, автор Послания к Ефесянам, чей семитизм и стилистические особенности («могущество силы его»), так же, как и темы «таинства» и «правды», напоминают литургическую литературу Камрана (смотри П. Бенуа. «Камран и Новый Завет» в издании Д. Мерфи-О'Коннора «Павел и Камран». Лондон, 1969).

790

1 Кор., 3, 16–17, и 2 Кор., 6, 14-7, 1 (написаны в Ефесе). Можно также привести допавловскую формулировку в 1 Кор., 16, 22, и Рим., 1, 3–4.

791

Филим., 23, и Кол., 4, 10, что можно отнести к более позднему периоду, принимая во внимание «Хронику» Евсевия, который сообщает, что пребывание Марка в Александрии продолжалось до 62 года.

792

Напомним, что Аполлос почти единогласно считался автором Послания к Евреям, на котором основывается этот критический анализ.

793

1 Кор., 3, 5–9 и 16, 12 («брат наш Аполлос»).

794

Аспекты, выделенные в Деян., 18, 24–25.

795

Филим., 24; Кол., 4, 14

796

Евсевий. «Церковная история», 3, 4, 6.

797

Лука, 4, 23 и 38. Пролог этого Евангелия — это краткое пояснение по образцу классических историков, таких как Thucydide, очень читаемый в то время.

798

Деян., 20, 31 (trietia вместо triennium), 21, 40 (dialektos вместо dialectus), 23, 40 (praitorion вместо pretorium), 27–12 (choros вместо caurus).

799

Деян., 27, 7-44; 28, 11–13. Смотри: S. М. Praeder. «Морские путешествия в античной литературе и теологии (Богословии) «Деяний Луки», Cath, Bibl. Q. 46, 1984, 683–706.

800

Деян., 14, 11 и 18, 2, о eugeneia, 13, 50; 17, 4 и 11; 28, 7 и 10; 17, 5.

801

Смотри L. Cohn-Haft. «The Public Physicians of Ancient Greece». Northampton Mass., 1956, и M. Koelbing. «Artz und Patient», 1977, 78-176.

802

Смотри главу 13.

803

Кол., 4, 11 (Иудей). Его, конечно же, отождествляют с Тицием Иустом, «боящимся Бога» (Деян., 18, 7), хотя термин theon sebomenoi применяется скорее к сторонникам, чем к самим иудеям (в противоположность theosebeis). Но cognomen Иуст — это перевод с древнееврейского Sadok: возможно, что автор «Деяний» допустил ошибку в интерпретации терминологии, остающейся довольно неясной (смотри главу 6, прим. 30).

804

Рим., 16, 7.

805

Смотри классическое исследование В.Х. Оллрога. «Paulus und seine Mitarbeiter». Neukirchen, 1979.

806

Это определение применялось к Титу (2 Кор., 8, 23) и Филимону (Филим., 17).

807

1 Тим., 4, 14, и 2 Тим., 1, 6. «Сотрудники» утверждались через обряд возложения рук.

808

Кол., 1, 7 и 4, 7.Это наименование также используется Игнатием, «Ефес», для обозначения дьякона.

809

В отношении Архиппа — Филим., 2 (о его служении — Кол., 4, 17); это наименование также употербляется для Епафродита (Филим., 2, 25) наряду с определением «сотрудник». О Сосфене — 1 Кор., 1,1.

810

1 Кор., 16, 9; 2 Кор., 2, 12.

811

План путешествия в 1 Кор., 16, 4–8 (также во втором Кор., 1, 16, но, кажется, позднее, вновь измененный: Деян., 20, 1–3).

812

Рим., 15, 24 и 28 (написано в Коринфе, в конце ефесской миссии, принимающей во внимание предыдущие замыслы, много раз переносившиеся). Деян., 19, 2.

813

«Сирийские» интеллектуалы (в широком смысле) ознакомились с римским западом после того, как философ Посидоний Апамейский [1188] описал провансальскую сторону в начале первого столетия av. J.-C. (Strabon, 4, 1, 7). При Нероне один киликийский философ посетил Кадеш [1189] (Cadix: V. Ар., 4, 47 и 5, 1–7), где нашлось множество уроженцев с Востока в долине Рон (Rhone), откуда родом сирийский мудрец (С. P. Jones, Am. J. Phil., 1978, 336–353) и медик (Евсевий. «Церковная история», 5, 2, 6).

814

Акила и Прискилла: из Малой Азии в Рим (Деян., 18, 2), из Рима — в Коринф и в Ефес (1 Кор., 16, 19; Деян., 18, 18), из Ефеса — в Рим (Рим., 16, 3), из Рима — в Ефес (2 Тим., 4, 19). «Сотрудник» Урабан, впрочем, неизвестный: из Ефеса или из Коринфа — в Рим (Рим., 16, 9).

815

Выражение «до краев земли» было характерно для автора «Деяний», который употребил его уже в самой первой речи в Антиохии Писидийской. Для эллинизированного иудея — это эхо Исайи, 49, 6, в переводе Семидесяти толковников и Сирацида (Siracide), 24, 32.

816

Источники по вопросу сбора пожертвований — Гал., 2, 10, 1 Кор., 16, 1–4; 2 Кор., 8, 1-24 и 9, 1-15; Рим., 15, 25–31.

817

Данное положение вещей было выявлено Ж. Еремией (J. Jeremias). «Sabbathjahr und neutestamentliche Chronologie», ZNW, 27, 1928, 98–99. Оно было таким же, как и четырнадцать лет назад, в 41 году, и уже тогда это побуждало Павла отправиться в Иерусалим, чтобы доставить средства (смотри главу 5). Иудейский год начинался с новой луной после осеннего равноденствия (смотри: J. Finegan. «Handbook of Biblical Chronology». Princeton, 1964, 59.

818

2 Кор., 8, 10.

819

2 Кор., 9, 12–13.

820

Об этом говорится только в Фил., 2, 19–21 и 4, 11–12 — послании, написанном в заключении, которое часто относят к ефесскому периоду, но которое мы предлагаем отнести к пребыванию Павла в Риме: смотри главу 13. О трудности датировать это послание пишет S.Dockx. «Место и время Послания к Филиппийцам», RB, 80, 1973, 230–246 (о дальнейшем порядке смотри Приложение 1).

821

2 Кор., 1, 8, близко к Рим., 16, 4 (написано во время возвращения из Ефеса в Иерусалим).

822

2 Кор., 4, 16 и 6, 5, близко s Гал., 6, 17 (написано в Ефесе или при выезде из Ефеса).

823

Первое заточение в тюрьму он разделил со своими родственниками — Андроником и Юнией в ситуации, в равной степени угрожающей для Акилы и Прискиллы (Рим., 16, 3), тоже из иудеев. Позднее, когда его иудейское окружение рассеялось (Кол., 4, 10), он находился в заключении с Епафрасом (Филим., 23) и в новом заключении — с Аристархом, Епафрас был тогда освобожден; во время написания Послания к Филимону, 24, Аристарх уже тоже был освобожден: Послание к Филимону, несомненно аутентичное, было написано из Ефеса, потому что Павел в нем просит оказать приют и выражает намерение возвратиться по дороге Меандрии и Ликии (Филим., 22; подтверждено в прологе Маркиона: apostolus jam ligatus scribit eis ab Epheso); Послание к Колосянам, которое, непосредственно или нет, было написано Павлом, называет те же личности и ссылается на одни и те же обстоятельства; оно было написано позднее, чем Послание к Филимону, потому что проблема раба Онисима была уже улажена (Кол., 4, 9). Эти письма, хотя и с сомнением, можно отнести ко времени миссии 51–55 годов или к последнему аресту Павла в Азии в 62–66 годах (смотри главу 13): все зависит от того, насколько достоверны данные «Хроники» Евсевия, который пишет о пребывании Марка в Александрии до 62 года (о нем упоминается в Филим., 23, и Кол., 4, 10). Но как бы там ни было, в конце своего пребывания в Ефесе Павел, 2 Кор., 6, 4, говорит о том, что он был в «заключениях».

824

2 Кор., 1, 8.

825

Главные документальные данные содержатся в Посланиях к Галатам и во втором к Коринфянам, выявляющих сходство и серьезные параллели. Смотри также Кол. и Ефес.

826

Деян., 19, 13–16: конкуренция и разочарование иудейских магов, 23–40: возмущение золотых дел мастеров в театре.

827

Речь, приписываемая «Деяниями» (19, 35–40) одному из высокопоставленных лиц Ефеса совершенно правдоподобна, хотя их точка зрения известна нам только a silentio — по молчанию, которое хранят местные архивы в отношении кризисов, узнаваемых из других источников. Здесь в силу вступает закон соперничества между городами Востока в отношении порядка и власти, стремящихся завоевать титулы и звания: согласно Деян., 19, 35, главным для Ефеса был его статус «хранителя Храма» во времена имперского культа.

828

Смотри преимущественно знаменитое «Письмо о христианах» (начало второго века, для севера Малой Азии) Плина Младшего, «Letters», 10, 96, 10 (смотри сопоставление А. Н. Шервина-Уайта. «The Lettres of Pliny: a Historical and Social Commentary». Оксфорд, 1966, 709).

829

Смотри: В. Le Guen-Pollet. «Доход священника в Древней Греции». Inf. His., 50, 1988, 149–156, и G. Berthiaume. «Les Roles du mageiros. Etude sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice dans la Grece ancienne», Leyde, 1982.

830

Смотри: L. Gracco-Ruggini. «La vita associativa nelle citta deirOriente greco», «Усвоение и неприятие греко-римской культуры в древнем мире», Париж, 1976, 463–491 (о мятежах, спровоцированных цеховыми организациями Ефеса: смотри ВСН, 7, 1983, 524).

831

Точный пример их образа действий в Пергаме, Ciceron. «Pro Flacco», 7, 17. Смотри J. Colin. «Свободные города греко-римского Востока и отправление на казнь по народным возгласам», Брюссель, 1965.

832

Кол., 4, И: Акила и Прискилла не упоминаются больше среди «сотрудников» апостола.

833

Рим., 16, 3–5. Предположение, что это приветствие было на самом деле адресовано людям, живущим в Ефесе, как иногда думают, несовместимо с отъездом иудейских сотрудников, о котором говорится в Кол., 4, И, потому что в этом приветствии, кроме Андроника и Юнии, Акилы и Прискиллы, упоминается «Мария» или «Мариамь».

834

Деян., 19, 34 и 37.

835

Смотри, например: Н. I. Bell. «Антисемитизм в Александрии», JRS, 31, 1941, 1–2, и Е.М. Smallwood. «The Jews under Roman Rule». Leyde, 1976, 226–230.

836

Кроме посланий Апокалипсиса (смотри прим. 20) подобный способ изложения усматривается еще и в Epistolographi graeci имперской эпохи. Философские диалоги ведутся также в иносказательной форме.

837

2 Кор., 1, 9; употребленный греческий термин «ароkrima» имеет точный смысл термина «responsum», который означает ответ на письменное прошение, адресованное императору, исходящий от писаря a responsis (Н. J. Mason, «Greek Terms for Roman Institutions». Торонто, 1974, 126).

838

Об этой личности смотри уточнения X. Г. Пфлома, «Карьеры прокураторских всадников». Париж, 1960–1961, 34–40.

839

Апок., 13, 11–15. Определение дано Д. Шварцем. «Тиберий Клавдий Валвиллиус, префект Египта и советник Нерона», BIFAO, 49, 1950, 37–55, связывающим эту картину с той ролью, которую сыграл Валвиллиус во время гонений со стороны Нерона в 64 году.

840

Ефесяне воздвигли два памятных монумента в честь этого переезда, последовавшего за смертью Клавдия в октябре 54 года, но могло пройти некоторое время между решением воздвигнуть памятник и его сооружением (J. Keil, «Forschungen in Ephesos», 111, 41–42, в обрабртке Х.Г. Пфлома, op. cit.). Валвиллиус вернулся в Египет через Италию и Сицилию, что подразумевает путешествие в несколько недель до закрытия морского пути осенью 54 года (Pline, HN, 19, 3, он был назначен префектом Египта на 55 год и должен был выехать из Рима в апреле 55 года).

841

1 Кор., было написано во время Пасхи (5, 8), когда Павел был на свободе и намеревался отправиться в путешествие после праздника Пятидесятницы (16, 1–9).

842

Свидетельство Деяний, 19, 10, не является определяющим, потому что «два года спустя» хо времени прибытия Павла в конце 51 года, можно понимать, как год-ориентир, а не как продолжительность всего года, особенно, если учитывать тот факт, что иудейский год начинался осенью. Как обычно, подчиняясь своему общему апологетическому замыслу, автор перемещает конфликт, изображая Павла среди иудейских магов.

843

1 Кор., 15, 32. Употребление термина theromachein единично в Новом Завете, и это слово не встречается в переводе Семидесяти толковников. В ту эпоху этот термин применялся на греческом либо для обозначения боев с хищниками в амфитеатре (venatio), либо для обозначения особого дара «божьего человека», который усмиряет разъяренных хищников: Павел мог только желать избегнуть подобного сходства (смотри главу 4 и тексты, приводимые в F. Cumont. «L’Egypte des astrologues». Брюссель, 1937, 64–65, или еще: Сенека. «Письма», 85, 41).

844

В литературе Камрана «буйный львенок» — это Александр Ианейский, жестокий завоеватель Заиордании; в Апок., 13, 1–2 и 11, гонители Нерон и Валвиллиус — каждый представлен «зверем»; в отношении Деяний мучеников смотри: Евсевий. «Церковная история», 5, 1, 57, 58 и 2, 5.

845

М. R. James. «The Apocryphal New Testament», приложение 2: «Деяния Павла», 571–574. Повествование переходит в область фантастики, там где говорится, что Павла узнал и пощадил лев, которого он когда-то встречал в горах.

846

1 Кор., 4, 9. О смысле термина epideixis («представление») смотри: Л. Робер, REG, 1936, 244. Epithanatios, «приговоренный к смерти» — взят из словаря Септуагинты и переведен Тертуллиеном (Тертуллом), De pudicia, 14: veluti bestiarios; был употреблен в первом веке Денизом Халикарнасским, AR., 7, 35. Употребление термина theatron («театр») в смысле theama («представление») свойственно Павлу и соответствует семантической эволюции словообразований (theatria, theatrizontes) в имперскую эпоху. То же выражение в первоначальном смысле использовалось применительно к казни в Евр., 10, 32–34, и травле христиан в Риме при Нероне и в Послании к христианам Ливана в 177 году (Евсевий. «Церковная история», 5, 1, 37 и 40).

847

Разъяснение П. Гарнси, «Социальный статус и законные привилегии Римской империи». Оксфорд, 1970, 124–125 и 129–131. Л. Робер. «Гладиаторы на греческом Востоке». Париж, 1940, 320–321.

848

Digeste, 48, 13. 7 (кощунство); Павел, Sententiae, 5, 23, 17 (магия).

849

Деян., 19, 29–31. Так как город Ефес не являлся свободным городом, собрание в театре не могло соответствовать гражданскому сбору; его можно рассматривать только как собрание koinon Азии, которое проводилось раз в год в рамках имперского богослужения. В таких же обстоятельствах, то есть на имперском празднике, бросали к зверям иудеев Александрии в 38 году (Филон. Contre. Flaccus, 10, 74–85), а также Поликарпа — епископа Смирны в 155 или 156 году (Евсевий. «Церковная история», 4, 15, 15).

850

Смотри: E.Derenne, «Судебные процессы по обвинению в безбожии над философами в Афинах в 5 и 4 веках», av. J.-C., Льеж — Париж, 1930, и М. Ostwald. «Early Trials for Impiety at Athens», «From Popular Sovereignty to the Sovereignty of Law», University of California Press, 1986, 528.

851

Деян., 19, 37, приводит речь блюстителя порядка (35–40), используя обычные аргументы высокопоставленных романизированных лиц из провинций. Этот блюститель порядка в Азии, поверенный храмов Азии, и в частности, храмов Ефеса, известен по документам Иераполиса, Фригии и Ефеса (OGI, 458; Forschungen Ephesos, III, 40 (с комментариями) и 80).

852

Ситуация описана Апулеем. «Метаморфозы», 3, 4, 4, и в сцене мученичества Поликарпа из Смирны (Евсевий. «Церковная история», 4, 15, 22).

853

В Пергаме, свидетельство Цицерона, Pro Flacco, 7, 17.

854

Известный случай Атталы Пергамского, римского гражданина, во времена гонения в Ливане в 177 году (Евсевий. «Церковная история», 5, 1, 44 и 50); подчеркивается затруднение правителя («Церковная история», 5, 1, 47), пытающегося отличить среди обвиняемых тех, которые «казались» римскими гражданами; доказать свою принадлежность было делом нелегким.

855

Рим., 16, 4.

856

Время, f Кор.

857

2 Кор., 6, 9.

858

2 Кор., 6, 4–5.

859

2 Кор., 11, 25, близко к Деян., 14, 19 и 16, 22–23.

860

К концу своего пребывания в Ефесе Павел (2 Кор., 11, 23–25) уже насчитывал и «заключения», и тюрьму, и «наказания»: пять раз он подвергался бичеванию от иудеев, трижды его били палками римляне и один раз он был побит камнями. Смотри: J. Juster. «Иудеи в Римской империи». Париж, 1914, И, 161.

861

Смотри главу 3.

862

Сравни 1 Кор. (написанное в Ефесе) и Рим. (написанное в Коринфе). О возможностях иудеев Ефеса смотри многочисленные постановления, приводимые Иосифом, AJ, 14, 10 (223); смотри: Ch. Saulnier, RB, 88, 1981, 161–190.

863

Lex Porcia (второй век av. J.-C.), подтверждено в эпоху Августа Lex Julia de vi publica. О наказании палками и его применении смотри: P. Garnsey, op. cit., 136–141.

864

Смотри главу 4.

865

Филим., 22, апостол предполагает свое скорое освобождение.

866

2 Кор., 4, 16, и Гал., 3, 17, написаны одновременно (смотри дальше).

867

Свидетельство 1 Кор., 1, 10-4, 21, которое называют иногда «письмо к группам» и которое склонны считать независимым посланием в коринфских материалах.

868

Смотри, главным образом, 1 Кор., 4, 18 и 5, 3, а также Гал., 4, 20, и Кол., 2, 5.

869

Гал., 4, 20.

870

Клиент — в Др Риме свободный человек, отдавшийся под покровительство патрона и находившийся в зависимости от последнего (Прим. перев)

871

Термин schismata (1 Кор., 1, 10) не должен вводить в заблуждение: он означает «раздор» («раскол»).

872

Смотри 2 Кор., 7, 18 и дальше.

873

1 Кор., 1, 12.

874

1 Кор., 9, 4–7.

875

1 Кор., 5, 9-11 и 7, 1.

876

1 Кор., 1, 24.

877

Сходство ситуации и одновременность событий, о которых упоминается в Гал. и 2 Кор. (оба написаны в конце пребывания в Ефесе), часто подчеркивались. Послания к Кол. и Фил. говорят о той же проблеме (может быть, в разные периоды жизни Павла) так же, как и Рим., 15, 31, написанное до возвращения в Иерусалим.

878

Данное выражение из Послания к Гал., 2, 12 (также Тит, 1, 10–11; Деян., 10, 45 и И, 2) характерно для первоначальной Церкви для обозначения христиан из иудаизма, тогда как иу^еи в целом обозначались термином «обрезанные» (Гал., 2, 9); смотри замечательное разъяснение М. Саймона. «Тридцать лет исследований об апостоле Павле», 21. Смотри также 2 Кор., И, 22.

879

Гал., 1, 6; Кол., 1, 23.

880

Гал., 6, 12 (близко к Гал., 2, 6 и Фил., 3, 5); 2 Кор., 11, 5 и 3, 13.

881

Важность титула «апостол» в приветствиях была подчеркнута С. Докком, RB, 80, 1973, 230–246, но делать это хронологическим ориентиром — путь в тупик.

882

Гал., 5, 1 и 22, 24, и 2 Кор., 10, 1–5 и 8; 4, 4–5 (это властолюбие иудействующих миссионеров становится ощутимым в Послании Иакова).

883

Кол., 2, 8; повторение ессейских тем в 1, 12–13 и 16 (близко к Ефес., 1, 21).W. Schmithals. «Paulus und die Gnostiker». Гамбург, 1965, в связи с Церквами Азии поднимает проблему весьма преждевременного гностицизма, ярко представленного согласно преданию, в котором могли постепенно дополняться основы павловского учения, в Антиохии, но такое толкование будет анахроничным для направлений первоначальной Церкви.

884

2 Кор., 2, 5–8; 11, 13–14 и 22–23. Их понимание Моисея близко к пониманию Филона Александрийского. «Жизнь Моисея», 2, 2.

885

Гал., 1, 7 (во главе этой миссии был некто кого обвинял Павел в 1, 9 и 3. 1); об учении: 5. 3–6. 13 к 3. 6-29 (сравни с Деян., 7, 2–8).

886

Клиентелизм — пренебрежительное стремление расширить число своих сторонников (Прим. перев)

887

Кол., 2, 16 и 21.

888

Гал., 4, 10, и Кол., 2, 16; речь идет о соблюдении субботнего года, юбилейного года, праздников новолуний, сезонных праздников (Пасха, Пятидесятница, Поставление кущей или праздник сбора плодов и Великий День Очищения) и субботний отдых. На самом деле это они задавали ритм миссионерской жизни Павла (1 Кор., 5, 7 и 16, 8, Деян., 20, 6 и 16.).

889

Кол., 2, И; Гал., 5, 2–6; 6, 12–13. Обрезание являлось условием для участия в пасхальном принятии пищи (Исход, 12, 44); поэтому обрезали домашних рабов и прозелитов. Установлено в Камране (IQS, 5, 8 и «Документы Дамаска», 15, 5, 6).

890

Гал., 5, 11. Тут серьезная проблема, и в частности, всегда вызывающая споры проблема обрезания Тимофея.

891

1 Кор., 15, 11.

892

Ефес., 4, 5–6.

893

Гал., 1, 6 (metatithestai: «переходите к иному благовествованию») и 8–9 (проклятие, близкое к 1 Кор., 16, 22).

894

Гал., 4, 9-10, и Кол., 2, 21 (тема stoicheia, вполне человеческой философии); Ефес., 4, 14.

895

Кол., 4, 10.

896

Особенно в исповедании веры, Гал., 1, 4 (смотри: F. Bovon. «Melanges Marcel, Simon». Paris, 1977, 91-107.

897

Гал., 5, И; эта податливость видна в Кол., 4, 16, и Ефес., 5, 16.

898

Гал., 6, 12, этот отрывок — это необходимао выделить — написан его собственной рукой.

899

Гал., 5, 3 и 6, 13.

900

Гал., 3, 6-29, которое нужно противопоставить эллинистическому иудаизму (Siracide, 44, 19–21; «Юбилейная книга», 15, 26–27), ессеям («Документы Дамаска», 15, 5, 6), раввинскому преданию (Mishna Quiddush, 4, 41) и Филону Александрийскому, «De Abrahamo», 275–276.

901

Гал., 3, 2, и 5, 2–6 и 12, близко к Кол., 2, 11; Ефес., 2, 11–12, и Фил., 3, 2.

902

Гал., 3, 28, близко к Кол., 3, И, и Ефес., 2, 19. Это была еще не та позиция, что в 1 Кор., 1, 24, которая позволяла признать два типа христиан, и она осталась такой же в Рим., 1, 16; 2, 9, 10; 10, 12.

903

Кол., 2, 21 и 23.

904

Гал., 3, 19–20 и 23–26; 4, 2; 1 Кор., 15, 56. Сравни с Siracide, 24, 23–24. В первом веке нашей эры Филон Александрийский и некоторые раввинские трактаты утверждали, что в действительности свободны только те, кто живет по Моисееву Закону; точка зрения, заимствованная из писания иудея-христианина Иакова, 1, 25: «закон совершенный» назван «законом свободы».

905

Смотри еще: Фил., 3, 8–9, и неверно истолкованные выражения в 1 Кор., 9, 20–21: «Для чуждых Закона я был как чуждый закона — не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобресть чуждых закона».

906

Значительно интерпретированные взгляды несколько месяцев спустя в Рим., 9.

907

Деян., 21, 21. Это хорошо показал Ф. Рефуль. «Дата Послания к Галатам», RB, 95, 1988, 261–183, даже если не принимать всех выводов в конце его полной хронологии.

908

2 Пет., 3, 16, написано, вероятно, в Азии или по пути в Азию в конце первого столетия, после того, как улеглись страсти.

909

Нужно будет дождаться соборного устава в Лаодикии, в четвертом веке, чтобы положить конец иудейским обрядам христиан области: субботнему отдыху, филактерии, иудейским праздникам, чтению Ветхого Завета, смотри: G. Hanfmann. «Sardis from Prehistoric to Roman Times». Cambridge, Mass., 1983, 182.

910

2 Пет., 3, 15. Irenee, Adv. Haeres., 3, 3, 4: «Ефесская Церковь, основанная Павлом, где Иоанн пребудет до времен Траяна…»

911

Иаков в своем послании подменяет спор, начатый Павлом, где вера противопоставляется Закону, спором, касающимся соотношения веры и дел, используя при этом много выражений из Посланий к Галатам и Римлянам (смотри: 2, 14, 21, 22, 24). Послание Иакова адресовано тому же обществу, к которому обращался Павел, сильно отличавшемуся от обществ, описанных в ефесском послании (смотри 2. 2–7).

912

Евсевий. «Церковная история», 3, 36, 5, упоминает Игнатия. Ефес., 1, 2, 6; Юстин. «Диалог с Трифоном», 47, который Евсевий. «Церковная история», 4, 18, 6, относит к Ефесу.

913

Tertullien, De baptismo, 17.

914

Источник — эпистолярные материалы 2-го послания к Коринфянам, написанного почти сразу после Гал., из которого Павел опять, слово в слово, берет многочисленные формулировки, после острого кризиса, когда он оказался уже в Македонии (2 Кор., 10–13 и 7–6). Об особом содержании 2 Кор., 10–13, которое отвечает на иудейское контрнаступление, смотри комментарий С. К. Барретта в «Essays on Paul». Лондон, 1982.

915

2 Кор., 1, 15–17 (сравни с 1 Кор., 16, 8); 1, 23; 2, 1 и 4. Смотри также 13, 10.

916

О неопределенных представлениях в полемических текстах религиозной или философской направленности («некий»… «некоторые» («кое-кто») смотри, в частности: L. Robert. «Le Sanctuaire de Sinuri pres de Mylasa», I, Les Inscriptions, 37. Это прием диатрибы.

917

2 Кор., 13, 1 (смотри дальше).

918

2 Кор., 5, 16 и 10, 7.

919

Гал., 1, 18 и 19: смотри главу 5.

920

2 Кор., И, 5 и 12, 11.

921

Деяния Андрея» были составлены во втором столетии в Ахайи (смотри New Testament Apocrypha, 392–425). Андрей явил многочисленные знамения в Коринфе («Деяния Андрея», 25).

922

2 Кор., 12, 1–2; 3, 14, 17 и 10, 5.

923

Смотри главное: 2 Кор., 10, 1 и 5.

924

2 Кор., 2, 17 и И, 4.

925

2 Кор., 12, 11 и 10, 13–14.

926

2 Кор., 10, 13; 15, 16 (смотри 1 Кор., 3, 5–9).

927

106.? Кор., 8, 23.

928

2 Кор., 1, 2 и И, 20.

929

2 Кор., 12, 13–18, близко к 1 Кор., 9, 3-18.

930

1 Кор., 16, 1–4.

931

Проблема видна из поправок, внесенных Павлом, 2 Кор., 8, 8, 10, 11–14 и 20. Об условиях сбора и передачи didrachmon, смотри: Ж. Юстер. «Иудеи в Римской империи», Париж, 1914, 1, 381, согласно Филону. Об участиии sebomenoi смотри AJ, 14, 7, 2.

932

2 Кор., 7, 13–14. Тит — доставщик Второго послания к Коринфянам 2, 14 — 7, 4.

933

2 Кор., 2, 12, дополнено Деян., 19, 21–22 и 20, 1–3, которые говорят о трехмесячном европейском плавании, закончившемся на Пасху, следовательно, оно началось зимой.

934

2 Кор., 2, 12–13 и 7, 8. О Церкви Троады, Деян., 20, 7-11. Павел составил тогда 2 Кор., 10–14, весьма суровое, но которое, в конечном счете, не отправил, а отдал Тимофею позднее (смотри: S. Dockx, RB, 81, 1974, 188–189).

935

Деян., 19, 22.

936

2 Кор., 7, 5 («Деяния» ничего не говорят об этих испытаниях и этих трудностях). Смотри «Деяния Павла», 7, 34, М. R. James, «The Apocryphal New Testament». Оксфорд, 1955, 293; отметины от раскаленного железа упоминаются вместе с цепями; смотри главу 4.

937

2 Кор., 8, 2 и 7, 5, где разочарование Павла выражено загадочным образом: «не только то, чего мы надеялись, но они отдали самих себя во-первых Господу, потом нам». (8, 5).

938

Смотри 1 Кор., И, 9 и Фил., 4, 15; главу 8.

939

Фил., 2, 12 и 4, 2–3, дату которого установить трудно (смотри главу 13).

940

2 Кор., 8, 1–3.

941

2 Кор., 7, 6-16, названное «послание примирения»; 8, 6-24 и 9^ 1-15, которое является письмом предоставления полномочий.

942

2 Кор., 6, 14-7, 1, аргументация ессейского или же иоанновского типа.

943

2 Кор., 2, 5–8.

944

2 Кор., 13, 1. Эта процедура против Старейшины предусматривалась во Второзаконии, 19, 15, и рассматривается в Мат., 18, 15–16, и в 1 Тим., 5, 19.

945

2 Кор., 13, 2 (смотри 1 Кор., 5, 3) и 10. Смотри Ж. Юстер. «Иудеи в Римской империи». Париж, 1914, 11, 159–161.

946

Деян., 20, 3–4. Послание к Римлянам было написано тогда и отправлено из порта Кенхреи, где была основана Церковь и где был принят Павел (Рим., 16, 1–2). Дата может быть точной, если исходить из двух приветствий, относящихся к важным и известным личностям: «дом Аристовула», геродийца, названного раньше некоего Иродиона (Рим., 16, 10–11), который покинет Рим в первый год правления Нерона, в 55 году, чтобы стать царем Малой Армении (Иосиф, В, 2, 252), и «дом Наркисса». Последнего отождествляют со знаменитым вольноотпущенником Клавдия, который покончил с собой во время событий, связанных с убийством Клавдия, когда к власти пришел Нерон, осенью 54 года, но о чьей смерти Павел еще не знал.

947

Деян., 20, 4-17 и 21, 1-17 — пассажи, в которых ведется повествование от первого лица множественного числа с указанием дат, продолжительности пути и заходов в порты (21, 10–11 являются повторным изложением событий, о которых говорилось в И, 27–28). Смотри: F. Bovon, в «Деяниях апостолов», Louvain, 1979, 339–351, который выявляет структуру повествования по образцу эллинистической литературы. Смерть Павла возвещена символическим образом, как у Ветхозаветных пророков (сравни Деян., 21, 10–14, и 1 Царств, И, 29–30; 22, 11; Исаия 8, 1–4; Иер., 19, 1; 27, 2; Ез., 4–5).

948

Рим., 15, 25 и 30–31.

949

Смотри Рим., 15, 5-33; 5, 16; 2, 25 и 3, 1–8 и главное, 9-11, являющимся независимым эссе.

950

Деян., 21, 1 (Мира упоминается только в одной рукописи Деян., 27, 5). Смотри Деян., 14, 24–25.

951

Деян., 21, 7. Евангелизация на этих этапах, как и на предыдущих, подробно описана в «Деяниях Павла», 3–5, которые относят ее к отъезду из Антиохии, вероятно, в начале третьего путешествия.

952

Деян., 21, 8; это был один из семи членов группы Стефана (6, 5), который евангелизировал Самарию (8, 5), обратил эфиопского евнуха (8, 26), затем евангелизировал Кесарию, где и остановился окончательно (8, 40).

953

Деян., 21, 16–18.

954

Деян., 21, 37, и Иосиф, AJ, 20, 7, 5 (смотри дальше), смотри главу 5.

955

Правители Иудеи регулярно сменяли друг друга после двух лет правления на два следующих года только с 44 по 48 годы (при Клавдии), и затем, начиная с 62 года (при Нероне) — при Альбине (Albinus) — втором преемнике Феликса. Вантидий Куман (Ventidius Cumanus) занимал пост с 48 по 52 год. Чтобы охватить период с 52 по 62 годы, нужно допустить, что Феликс или же его непосредственный преемник Фест, оставался прокуратором Иудеи очень долго — и здесь возможны два предположения: предположение Е. Иурера, «История Иудеи», в дополненном издании 1973–1987, 464–466, № 42, который предполагает, что правителем был Феликс, упоминая о его безжалостном характере, что признавал за ним и Тацит, «Истории», 5, 9, и перечисляет множество событий, вторые Иосиф относит к его правлению (BJ, 2, 12, 8 (247–270) и AJ, 20, 8, 5–8 (160–181): в самом деле — восстание египтянина, появление «палачей» и дело Кесарии; и предположение А. фон Арнакка, «Geschichte der alterislichen Literatur», II/1, 1897, 233–239, который, напротив, считает, что правление Феликса продолжалось очень недолго, в начале правления Нерона, учитывая хронику Евсевия, ed. Schoene, И, 155, который относит его отзыв ко второму году царствования Нерона. Мы принимаем эту «древнюю хронологию», которая согласуется с теми датами, которые мы предложили в главе 11 по независимым рассуждениям, отнеся эту хронологию к началу ефесских инцидентов и к дате Послания к Римлянам. С другой стороны, аргументация Шурера имеет несколько субъективный характер, потому что, в конце концов, события, которые относят к правлению Феста (AJ, 20, 8, 9-11 (182–196)), тоже довольно многочисленны.

956

Деян., 24–27; М. Sordi. «Studi Romani», 8, 1960, 401–402, хорошо показал, что хронологическое указание, заключенное в короткой фразе, относящейся в точности только к преемнику Феликса («По прошествии двух лет на место Феликса поступил Порций Фест») не может касаться заключения Павла и определять продолжительность этого заключения, как часто считают; синтаксис греческого языка не позволяет делать такие заключения. Но нельзя также принимать доказательство, которое устанавливает дату ареста Павла весной 54 года, ведь тогда нужно будет отнести встречу в Иерусалиме к периоду, предшествующему второму путешествию, что противоречит личным свидетельствам самого Павла (смотри главу 6). Это доказательство основывается только на «Деяниях», и с другой стороны, служит подтверждением своей собственной основной мысли, что отзыв Феликса предшествовал опале его брата Палла (Pallas) в феврале 55 года, потому что тот сумел оправдать Феликса перед Нероном, благодаря чему Феликс избежал смертной казни. Это не подтверждается Тацитом; в то время Палл имел еще большое влияние.

957

Деян., 24, 22, близко к Тациту, «Летописи», 12, 54. О его военном командовании и разделении полномочий между Куманом (Cumanus) и им самим смотри соответствующие данные Тацита, Иосифа, BJ, 2, 247, и Суэтона, «Клавдий», 28.

958

BJ, 2, 13, 3 (257).

959

Деян., 21, 20–28. О поспешной казни msamdaia «подстрекателей к вероотступничеству» смотри главу 3, прим. 14.

960

Смотри, в частности, спор между Августином, «Письма», 82, 19, и Джеромом. Большинство современных толкователей предпочитают оспаривать единственное свидетельство Деяний, 16, 13, относительно обрезания Тимофея. Об актуальности спора смотри еще: Р. Е. Браун. «Антиохия и Рим». Париж, 1988, 24, и Ф. Рефуль. «Дата Послания к Галатам», RB, 95, 1988, 172–176.

961

Homelies clementines, 6–9 (во славу Петра) Евангелие Варнавы и предание эбионитов (Irenee, Adv. haereses, 1, 26, 2; Евсевий. «Церковная история» 3, 27, 4). Талмуд, цитируемый Ф. Г. Ренгсторфом, «Das Paulusbild in der neueren Forschung», Darmstadt, 1969, 589.

962

Это точка зрения Г. Борнкамма. «Павел — апостол Иисуса Христа». Женева, 1970, 750. Эти деньги, собранные, помимо прочих, в синагогах, могли казаться незаконно присвоенными от тех денег, что обычно шли на Храм: смотри главу И, прим. 110. Существование этой проблемы могло бы объяснить необычное молчание «Деяний» по поводу проведения сбора пожертвований.

963

Единственная христианская синагога, раскопанная до этого времени в Иерусалиме, совсем невелика (Д. Мерфи О’Крннор. «Археологический гид святой Земли». Париж, 1982, 100–101).

964

Деян., 21, 23–26, повторяя 18, 18 (это должно быть, вновь пересказанный отрывок).

965

Деян., 21, 28.

966

Смотри главы 1 и 6 и случай историка Иосифа Флавия, родившегося в 37 году.

967

Иосиф, BJ, 2, 12, 8-13, 6 (247–270), AJ, 20, 8, 5–8 (160–161).

968

Иосиф, AJ, 20, 8, 5 (182) в Тацит. «Летописи», 12, 54.

969

Друзилла — младшая дочь Ирода Агриппы I и сестра Агриппы-младшего и Вереники. Была обручена с Епифаном, сыном царя Антиоха из Коммагены, но когда тот отказался обрезаться, она оставила его и вышла замуж за Азиза, царя Емесского, после чего сошлась с Феликсом. Перед этой четой Павел держал свою обличительную речь. (Деян., 24:24-25.) (Прим. перев.)

970

Суэтон, «Клавдий», 28, Друзилла, родившаяся в 38 году (AJ, 19, 9, 1 (354)), в 53 году вышла замуж за Азиза, царя Емесского (AJ, 20, 7, 1 (139)). затем, немного позже, за Феликса (AJ, 20, 7, 2 (141–143)).

971

Смотри главу 11.

972

Смотри классическое произведение Р. МакМуллена, «Враги римского порядка». Кэмбридж, Harvard Univ. Press, 1966. Источники — Иосиф, BJ, 2, 13, 2–6 (253–265), и AJ, 20, 8, 6 (169–172).

973

Иосиф, AJ, 20, 8, 10 (186): о названии, BJ, 1, 2, 13, 3 и 17, 2 (254–256 и 408), где они обозначены, как «партия войны» и приравнены к разбойникам-националистам. Смотри: М. Hengel, «Зелоты», Leyde, 1976, 355–368 и 405–409.

974

BJ, 2, 13, 4 и 6 (259 и 264–265); AJ, 20, 8, 6 (169–172) в отношении египетского пророка, претендующего на царствование, как какой-нибудь предводитель взбунтовавшихся рабов или завоевателей предыдущего периода.

975

Иосиф. «Жизнь», 23 (112–113); речь идет о двух родственниках царя Агриппы.

976

BJ, 2, 13, 6 (266–270). Смотри Б. Лифшиц. «Кесария Палестинская, ее история и ее общественное установление», ANRW, И/8, Берлин — Нью-Йорк, 1977, 514–517.

977

BJ, 2, 3, 1 (42–44).

978

BJ, 2, 3, 1–2 (40–48), и BJ, 2, 12, 1 (223–226).

979

Иосиф, BJ, 2, 13, 3 (256–257).

980

Деян., 21, 27–31 (смотри: Иосиф, BJ, 5, 192, и AJ, 15, 417; Филон. «Legato ad Gaium», 212). Одна из табличек с надписью на греческом была найдена (OGI, 598): она была датирована временем правления Герода, когда запрет был усилен (от штрафа перешли к немедленной казни). Смотри комментарий Ж. Мелеза-Модрзеевского. «Мученичество Павла Тарсянина» в «Истории социального права», Melanges Jean Imbert. Париж, 1989, 407–409.

981

Рим., 9, 6–9 и 10–13, это тема двух наследников и исполнения божьего обетования — «больший будет в порабощении у меньшего» (позже призванного).

982

Деян., 21, 31–33, близко к BJ, 2, 12, 1 (224–226) и 7 (246).

983

Деян., 25, 24: окончательное суждение правителя Феста, который употребляет специальный термин epiboontes (в двух рукописях «Деяний»). Смотри классическое исследование Д. Колина. «Свободные города греко-римского Востока и отправление на казнь по народным возгласам». Брюссель, 1965, 126, и дополнения, внесенные Ж.-П. Лемононом. «Пилат и правительство Иудеи». Париж, 1981, который преимущественно говорит о самосуде, а не о народном суде.

984

Иосиф, Vie., 48 (в 66); подобно стихийным манифестациям без какого бы то ни было признака судебного разбирательства, BJ, 4, 5, (283) и 19, 8, 2 (345); возмущение против Иисуса относилось к этой категории и не имело характера суда.

985

Апулей. «Метаморфозы», 3, 2, 6–4, 4; Евсевий. «Церковная история», 4, 15, 22. Смотри главу И.

986

Деян., 22, 1-21.

987

Деян., 22, 22–25.

988

Этот юридический аспект проблемы затронут в Деян., 21, 39, прокуратором Феликсом. Смотри А. М. Шервчна-Уайта. «Павел перед Феликсом и Фестом», «Римское общество и римский закон в Новом Завете». Оксфорд, 1963, 55–57; о привилегиях граждан свободных городов смотри: P. Garnsey, JRS, 56, 1966, 103, № 159 и 160.

989

Деян., 22, 25–29. Бичевание сразу было прекращено в силу Lex Iulia de vi pubhca. В Иерусалиме, где у Павла были родственники и сторонники, для него не представляло труда заставить признать свое положение римского гражданина.

990

BJ, 2, 12, 3–4 и 7 (232–235 и 245).

991

Деян., 23, 1 и 5. О понятии «личной совести» (syneidesis), которая сама по себе является отрицанием Закона, смотри: Г. Spico. «La conscience dans N. Т.», RB, 45, 1938, 50–80, и «Теология морали Нового Завета, 1, 429–431—0 понимании гражданства по-гречески, о котором Павел говорит, употребляя термины, производные от polis.

992

Деян., 23, 6–9, близко к Иосифу, BJ, 2, 8, 14 (162–166), который на самом деле является сторонником точки зрения фарисеев.

993

BJ, 2, 8, 14 (163). Смотри главу 2.

994

Деян., 23, 12–13. Об определениях, обозначающих этих заговорщиков с «палачами», смотри: М. Hengel. «Зелоты», Leyde, 1976, 358–359, и Е. М. Smallwood. «The Jews under Roman Rule». Leyde, 1976, 279–280. О поспешной казни за измену и предательство смотри главу 3, прим. 14.

995

Евсевий. «Церковная история», 2, 23, 1, установит связь между этим покушением на Павла и казнью Иакова в 62 году по подстрекательству первосвященника Анны (тестя Каиафы), убежденного в верховной власти Синедриона в отношении дел, по которым может быть вынесен смертный приговор.

996

Деян., 23, 25–30, где приводится (в прямой речи) содержание письма.

997

Эти стороны права были выделены Ж. Мелез-Модрзеевским. «Мученичество Павла Тарсянина» (op. cit., № 26), 403–407. О процессе в Кесарии смотри также J. de Croix. «Процесс Павла в свете римского права». В. и Th. St., 1969, который прйходит к заключению о заочном оправдании, и А. Н. Шервин-Уайт. «Павел перед Феликсом и Фестом» (ор. cit., № 34).

998

Смотри Деян., 23, 35; 24, 19 и 22.

999

Напомним о замечательном разъяснении М. Д. Бенза, «Изучение Нового Завета», 21, 1975, 353–379 (глава И, прим. 85).

1000

Деян, 24, 5, близко к Посланию Клавдия Александрийцам, Pap. London, 1912, 11, 23–25; 82–95; смотри Ф. Кьюмон, RHR, 91, 1925, 1-17.

1001

Смотри: J. Scheid. «Религиозное правонарушение в античном городе», Рим, 1981, 157–168.

1002

Деян., 24, 6–8; О деле Келера смотри выше. Такое нарушение, как religio lllicita (незаконная религия) — всего лишь религиозная формулировка нарушения спокойствие (мятеж); Павел назван «главой назореев» по ошибке (возможно, намеренной?), в отношении верных Иисусу из Назарета или в отношении секты «закоников» (nazarim): смотри главу 2.

1003

Согласно Иосифу, смотри: J. Juster. «Иудеи в Римской империи». Париж, 1914, 1, 382–383, - по поводу приравнивания кражи священных денег к богохульству (кощунству), о котором должно было уведомлять римские власти, и Ch. Saulnier. «Римские законы об иудеях», RB, 88, 1981, 187–191 — о вовлечении иудеев в римский порядок.

1004

Деян., 24, 17 — единственное упоминание об этом во всей книге.

1005

Деян., 24, 11–12, сравни с Посланием Клавдия к Александрийцам (смотри прим. 46).

1006

Завуалированный контрпример пример Иуды и Матфея, толкователей Закона, которые настраивали и возмущали молодых людей против римлян после смерти Герода Антипы (Иосиф, AJ, 17, 6, 2–3 (149–163)): они были обвинены в подстрекательстве и попали под следствие, выяснявшее отношения наставника и последователей, что уже сделал Герод Великий.

1007

Деян., 24, 14. Для греческого города смотри: М.-Ф. Басле. «Исследование условий проникновения и распространения восточных религий в Делосе». Париж, 1978, и о «theos patroos» — «Восточные общества в греческом городе», «Иностранец в греческом мире». Нанси, 1988. Об окончательных аспектах римской правовой системы — J. Scheid, art. cit., № 47.

1008

Об официальном сборе пожертвований didrachmon смотри главу И. Tertullien. «Апология», 21, 1, доказывает, что христианство развивалось под сенью иудаизма.

1009

Деян., 21, 14–16.

1010

Смотри изображения Аттиса в Малой Азии и Мелкарта в Тире, чью смерть и воскресение празднуют каждый год, исполняя служение, которое ведет начало от древних земельных культов, основанных на смене времен года.

1011

Деян., 24, 22–25; смотри AJ, 20, 7, 2 (142) о Феликсе и иудейском маге с Кипра Atomos.

1012

Деян., 25, 13–30.

1013

Вереника — старшая дочь Ирода Агриппы I и сестра молодого Агриппы (Деян., 25:13–23; 26:30). Вначале она была замужем за своим дядей Иродом из Халкиды; после его смерти, чтобы отвести подозрения о своей предосудительной связи с братом, вышла замуж за Полемона, царя Киликийского, но вскоре развелась с ним и вернулась к своему брату. (Прим. перев.)

1014

Иосиф AJ, 20, 7, 1 и 8, 4 (138–139, 158–159). BJ, 2, 17, 1 и 21, 3 (405, 595–597).

1015

BJ, 2, 16, 4 (358–365).

1016

Послание к Римлянам, которым вдохновлялся автор Деяний, 26, 6. См. главу И.

1017

Деян., 25, 23.

1018

Христианская апологетика появится только во втором веке: о ее происхождении смотри J. Schwart. «Традиции и разлады в христианской апологетике во времена Древней Империи». Ktema, 10, 1985, 43–49, который отмечает вклад в апологетику аретологии.

1019

Деян, 26, 1.

1020

Деян., 26, 9-23.

1021

Аутентичный — (греч.) подлинный, исходящий из первоисточника. (Прим. перев.)

1022

Эта тема излагалась в последней американской историографии; смотри: P. Marschall. «Enmity ant Other Social Convention in Paul's Relations with the Corinthians». Diss. Macquarie, 1980, и J.H. Schiitz. «Paul and Anatomy of Apostolic Authority». Кэмбридж, 1975, 133.

1023

Он пытался, насколько возможно, избежать войны против Рима (смотри его знаменательную речь, BJ, 2, 16, 4-17, 1 (345–407)); его позиции были довольно сходны с позициями историка Иосифа (о страхе революции смотри выше). Смотри: R. S. Sullivan. «The Dynasty of Judaea in the First Century», ANRW, II/8. Берлин — Нью-Йорк, 1977, 329–345.

1024

Эта тенденция характеризует христианскую апологетику второго столетия (смотри F. Blanchetiere. «Иудаизм и христианство. Преемственность, невзирающая на переломы». Kiema, 10, 1986, 37): нельзя определить, исходит ли апологетика из уст Павла или из изложения «Деяний».

1025

О несомненном разборе «по прошествии двух лет» (Деян., 24, 27), смотри прим. 3.

1026

Деян., 24, 23 и 27. Два года предварительно тюремного заключения засвидетельствованы в Александрии в сороковые годы (Филон. Contre, Flaccus, 128–129). Срок апелляции с целью отмены предварительного расследования, проводимого провинциальными судебными инстанциями, будет сокращен до восемнадцати месяцев по законодательству Поздней Империи (Papyrus BGU, II 628).

1027

Деян., 24, 26 (смотри также выражение «отдать за себя выкуп», приписанное Павлу в 28, 19), близко к Тациту «Летописи» 12, 54. Однако Иосиф не поддерживает это обвинение Феликса во взяточничестве.

1028

BJ, 2, 13, 7 (266–270); AJ, 20, 8, 8–9 (180–181), что можно сопоставить с «Vie», 3, (13).

1029

BJ, 2, 14, 1 (271); AJ, 20, 8, 10–11 (185–200): он умер во время своего служения: Деян., 25, 1–2, 24.

1030

Деян., 25, 9 («судим по этим делам»); 4–6; 16–18.

1031

О праве отвода судей смотри P. Garnsey, JRS, 56, 1966, 182–183. С другой стороны, только «знатные» лица (Деян., 25, 4) доходили до Кесарии, и Павел всегда мог указать на отсутствие некоторых своих первоначальных обвинителей.

1032

Деян., 25, 19.

1033

Деян., 24, 23 (a idioi); правда, что это выражение было приписано прокуратору.

1034

Провинциальное судебное разбирательство легко можно было передавать в другие инстанции, чтобы избежать местных волнений (смотри случай Диона из Пруса (Pruse), судимого в Никее у Плина Младшего, «Письма», 10, 81, 3-4). Но нельзя предполагать, что Фест хотел передать это дело в общественные инстанции в соответствии с тем положением, которое было признано для иудейского народа, потому что прокуратор сам хотел председательствовать в иерусалимском суде (Деян., 25, 9).

1035

Деян., 25, 10, начиная с Моммзена этот эпизод, в общем, рассматривался, как случай типичный (но беспрецедентный!) в эпоху Юлия-Клавдия, как случай provocatio: смотри А. М. Jones. «Изучение Римского правительства и Закона». Оксфорд, I960, 51–65; Шервин-Уайт. «Павел перед Феликсом и Фестом» (op. cit., № 34), 68–70. Серьезные оговорки были внесены П. Гарнси. «The Lex Iulia and Appeal under Empire», JRS, 56, 1966, 182–185, вместе с J. Meleze-Modrzejewski. «Мученичество Павла Тарсянина», 404, № 30, который интерпретирует апелляцию к императору, как заявление о неподсудности дела данному суду.

1036

Формулировка Cl. Nicolet. «Профессия гражданина». Париж, 1975, 35. Об угрозе «палачей» смотри Деян., 25, 3.

1037

Смотри SEG, IX, 8, 50–53 (Киренеяне в эпоху Августа), и Pline Le Jeune, «Lettres», 6, 31, 3 (Ефесянин в эпоху Граяна). Все — римские граждане. Очевидная известность Павла подчеркнута П. Гарнси, 185.

1038

Деян., 21, 33; 26, 29; 28, 20. Единственное аутентичное послание (за исключением пасторских посланий), где апостол представляет себя в узах — Послание Фил., 1, 13. Об этом порядке пересылки, SEG, IX, 8, 50–53, и Plin, «Lettres», 10, 57, 2.

1039

Деян., 27, 3.

1040

Деян., 27, 2; Деян., 27, 1-28, 16 — одна из частей, написанных от первого лица множественного числа. Смотри введение.

1041

Необычный вид пересылки был подчеркнут Ж. Руже. «Деян., 27, 1-10», Vigiliae Christianae, 14, 1960, 193–203. Об условиях плавания смотри Ж. Руже. «Исследования организации морской торговли в Средиземном море во времена Римской империи». Париж, 1966, и о реальных аспектах — Ж. М. Андрэ и М. — Ф. Басле. «Путешествие, туризм и курортная жизнь в греко-римской древности».

1042

Плин Младший. «Письма», 10, 57, 2. Смотри Ж. Руже, art. cit., 197–198.

1043

Деян., 27, 9.

1044

Деян., 27, 3–5; смотри также «Деяния Павла», 28, 31, 33 (Мира), 35 (Сидон), 40 (Тир).

1045

Название корабля на котором плыл апостол Павел (Деяния 28:11) было «Диоскуры» (Прим. перев.)

1046

Смотри 2 Кор., И, 25.

1047

Деян., 27, 10–12. Смотри 2 Кор., И, 25.

1048

Plin, HN, 2, 47. Деян., 27, 14, где дается название на «греко-латинском», чтобы указать его направление: Euraquilon (аквилон — северный ветер).

1049

Деян., 27, 14–38.

1050

Финикийское название этого острова беспрестанно искажалось греческими и латинскими географами. Его называли Caudos (Pomponius Mela, 2, 111), Gaudos (Plin, HN, 4, 61), Kaudos (Ptolemee, 3, 15)… Таким образом, ничего нельзя определить по названию Kauda (Клавда), данному в «Деяниях», 27, 16, поэтому W. Ramsay искал его гораздо ближе к северу, по всей Адриатике; Деяния, 27, 16, 17, определяют местонахождение этого острова относительно Syrtes, то есть африканского берега. (Эрик Нюстрем утверждает, что теперь этот остров называется Гоццо (Гоцо) или Гаудеш; Мальта. (Прим. перев.)

1051

Деян., 27, 27, обозначает морское пространство между Критом и Сицилией названием «Адриатика», что было обычным в ту эпоху: смотри Иосиф Флавий. «Жизнь», 3 (15), по случаю кораблекрушения, которое он, однако, точно определяет в Ливийском пути.

1052

Это традиционный образ приключенческого романа Petron, Satyricon, 114; смотри также Achill Tatius, «Roman de Leucippe et Clitophon», 3, 1–5.

1053

Деян., 27, 21–26; 30–32; 33–38.

1054

Деян., 27, 41–44.

1055

Деян., 28, 1–6; смотри главу 4, прим. 81, об этом эпизоде, по примеру Лук., 10, 9. Возобновление опасностей на суше после кораблекрушения также является стереотипом приключенческого романа.

1056

Деян., 28, 7-10. Апостол-медик — обычная тема апокрифических писаний: смотри Филипп. «The Apocryphal New Tastament», 40, 114, где апостол по прибытии в Иераполь практикует в свободном диспансере, а Петр — в «Roman clementin», 144. «Деяния Петра и Павла» (6–7 век) так же, как и «Страсти Петра и Павла», псевдо-Маркелия, представляют мальтийский эризод не на огромном острове, но на острове Гоццо (Gaudomelites), совсем рядом: смотри «Acta Apostolorum Apocrypha», 1, 118–122 и 178–222.

1057

Смотри: Ch. Dubois. «Pozzoles antique». Париж, 1907.

1058

Факт не может быть доказан археологически: рисунок распятого среди граффити (надписи, рисунки на античных памятниках) в таверне относятся, очевидно, к играм в амфитеатре (М. Gaurducci. «Acts of the 5-5-int. Cong, of Greek and Latin Epigraphy». Cambridge, 1967, 219–223). Об иудеях Путеола (теперь Поццуоли) смотри: Иосиф. Vie, 3, 16, и Деян., 28, 14.

1059

Знаменитое описание «дороги и ее неудобств в первом веке, Horace, «Satires», 1, 5.

1060

Деян., 28, 15. Смотри: Horace, еще о гостиничной нищите и о профессиональных странниках, которые встречались тут друг с другом; граффити Путеола, упоминавшиеся выше, прим. 101.

1061

Деян., 28, 15.

1062

Преторий — место в римском лагере, где обычно располагался полководец. (Прим. перев)

1063

Бурр, Секст Афраний (ум в 63 г.) — римский политический деятель. В 52 г. (благодаря протекции матери императора Нерона — Агриппины) стал префектом претория. Был наставником Нерона и вместе с Сенекой оказывал большое влияние на государственные дела в первые годы его правления. Даже обвинение Бурра в участии в заговоре против Нерона осталось без последствий. Играл не вполне ясную роль в убийстве Агриппины, противился намерениям Нерона в отношении Октавии (жены Нерона). Умер, возможно, от яда, присланного Нероном. (Прим. перев.)

1064

Западная рукопись Деяний 28, 16 (гораздо более полная в этом отрывке), уточняет, что «заключенные» были поручены «stratopedarque»: это название обычно применялось к praefectus castrorum легиона — на папирусах и у греческих авторов первого столетия (Denys d’Halicarhasse, AR, 10, 36; Иосиф, BJ, 6, 4, 3) этот термин использовался в гораздо более широком смысле — «военное управление». Возможные различия оспаривались А. Н. Шервином-Уай-том. «Павел в Риме», «Римское общество и римский закон в Новом Завете». Оксфорд, 1963, 108–110.

1065

Деян., 28, 16 (это порядок custodia militaris), 17 (трехдневный срок — общепринятый срок гостеприимства), 30.

1066

Рим., 16, 3–7. Смотри главу И.

1067

О статусе Тарса смотри: L. Moretti. «Sulle stationes municipiorum del foro Romano». Athenasum, 1958, 106–116. О Руфе и его матери смотри Рим., 16, 13; смотри главу 1.

1068

Именно это предание было использовано В третьем веке составителями подложной переписки между Павлом и философом Сенекой, чьи письма датированы консулами 58 и 59 годами (смотри: New Testament Apocrypha», II, 133–141)

1069

Иосиф. Vie, 3, 13.

1070

Срок в 18 месяцев для предъявления обвинения будет определен только при Поздней Империи: смотри прим. 70.

1071

Тогда как в 54 году (1 Кор., 6, 1) Павел требовал, чтобы его читатели избегали судебных разбирательств, проводимых язычниками, и прибегали только к иудейским судам, но ко времени Послания к Рим., 13, 1, он стал признавать столько суды Империи.

1072

А.Н. Шервин-Уайт. «Павел в Риме», ИЗ и 118–119, по Диону Кассию, 60, 28, 6: правители делали то же: AJ, 20, 9, 5.

1073

Деян., 28, 20–21. Смотри Иосиф, AJ, 20, 9, 1, и выше.

1074

Евсевий. «Церковная история», 2, 13, 2–5 по «Апологии Юстина (второе столетие).

1075

Евсевий Кесарийский (ок. 264–340) — видный римский историк церкви. Автор богословских и исторических сочинений. В его «Церковной истории» (НЕ)Евсевия последовательно была изложена официальная история христианской церкви. (Прим. перев.)

1076

Заключение Р. Е. Брауна: «Антиохия и Рим». Париж, 1988.

1077

Смотри: Н. J. Leon. «Иудеи Древнего Рима». Филадельфия, 1960, 75-121; надгробные записи в катакомбах Монтэверди (Monteverde) в Транстеваре (Transtevere) говорят об обществе такого же типа, что Рим., 16: 80 процентов греческих имен и 20 процентов — латинских; рабы и волъвоотпущенники (смотри также: Филон. «Legatio ad Gaium», 155, из которых иные стали знатными лицами.

1078

Рим., 16, 10–11. Смотри BJ, 2, 12, 7; 14–38 (245–246). AJ, 20, 6. 3 (134–136), которые датированы 52–53 годами.

1079

Деян., 28, 23: выражение «приходили к нему по его гостеприимству» (xenia) в общем рассматривалось в смысле «приходили к его жилищу»; xenia было интерпретировано в смысле xenon, «комната для гостей», но epi xenian elthein на классическом греческом может иметь смысл «приходить как гость» (Pindare, «Nemeennes», 10, 49).

1080

Евсевий. «Церковная история», 2, 22, 2; выражение «говорят» характерно для атого историка в письменных источниках. Смотри также: Theodoret de Суг, Комментарий ко второму Посланию к Тимофею», 4, 17 (четвертый век).

1081

Среди бесспорно аутентичных посланий Павла только Послание к Филиппийцам и Послание к Филимону могут с полной вероятностью относиться к римскому периоду: Послание к Колоссянам и Послание к Ефесянам (которые, как некоторые считают, тоже были написаны в Риме), были написаны, во всяком слуяае, не рукой Павла, а послания, называемые пасторскими (к Тимофею и к Титу), являются пост-павловскими документами: краткий обзор различных точек зрения и аргументаций смотри у Р. Е. Брауна. «Антиохия и Рим». Париж, 1988, 227–235. Напомним, что мы отнесли Послание к Филимону и Послание к Колоссянам ко времени ефесской миссии: смотри главу И.

1082

Свидетельство Климента Римского, 1 Clement, 5, 7, который стоял во главе одного из христианских обществ в Риме в девяностые годы.

1083

1 Clement, 5.

1084

Рим., 15, 24, 28. Все свидетельства о путешествии в Испанию в первом веке были приведены Ж. Руже. «Путешествие святого Павла на Запад». Cahiers cTHistoire, 12, 1967, 237–247, который говорит о вероятности этого путешествия Павла.

1085

Смотри случай философа Аполлония Тианийского при Нероне, Филострат, V. Ар., 4, 37–38. Согласно апокрифическим писаниям, Павла уже не было в Риме, когда туда прибыл Петр.

1086

Деяния Петра, 1, 3. Эпизод изображен особенно полно в латинской версии («Деяния Версея»), составлены немного раньше «Деяний Павла» в конце второго столетия, в Риме или в Малой Азии. Смотри: New Testament Apocrypha, II, 279–282.

1087

Легенды, опровергнутые Ж. Руже, art. cit., № 5.

1088

Выводы Ch. Pietri и G. Bowersock в «Мученики Ливана». Париж, 1978, 211–231 и 249–255. Случай ливанского епископа Иренея типичен, поскольку он был уроженцем Малой Азии, но воспитан в Риме.

1089

Их аутентичность еще недавно отстаивали толкователи С. Spicq. «Пасторские послания», 4-е изд., Париж, 1969, и S. de Lestapis, «Загадка пасторских посланий святого Павла». Париж, 1976, которые относят их к 55 году, но аргументы против — весьма многочисленны, хотя Павел, очевидно, писал личные послания, как Послание к Филимону, которые были неизвестны древнейшим собирателям документов второго века, их стиль сильно отличается от стиля аутентичных посланий, в них есть гностический уклон, чего на самом деле не наблюдалось у первого поколения христиан, и главное, они свидетельствуют о гораздо более усовершенствованной церковной организации, чем та, которую описывал Павел. Фиктивная переписка, которая является довольно древним литературным жанром, становится по-настоящему модной, начиная с первого века: смотри В.Fiore, «The Function of Personal Example in the Socratic and Pastoral Epistles», Рим, 1986. О степени исторической действительности в подобного рода апокрифах смотри «realia» и «personalia» (Spicq): смотри пример Онисифора, 14.

1090

Тит, 1, 5. Это единственное упоминание о критском христианстве в Новом Завете, хотя Деян., 2, И, упоминают о критянах на празднике Пятидесятницы. Об иудеях на Крите в первом веке — Тит, 1, 10, 14; Филон. «Legato ad Gaium», 282; Иосиф, AJ, 17, 12, 1 (327), и BJ, И, 7, 1 (103).

1091

Тит, 3, 12. О его спутниках смотри также 2 Тим., 4, 20. Вообще, думали, что он зимовал в Никополе Эпирском (построенном Августом) — самом известном среди городов с таким названием (Никополь у реки Несса и Никополь Киликийский, что позволяет представить себе его маршрут). Однако Никополь Эпирский находится не по пути из Рима в Азию по Виа Аппиа и Виа Игнатия, но в нескольких километрах к югу. Он соединен с Италией только по внутреннему круговому пути, по каналу Отрант. Известно еще пять других древних Никополей: Никополи Армении и Вифинии исключаются из-за их географического положения, а Никополи Иудеи, к юго-западу от Иерусалима, — по «дипломатическим причинам в Павловом случае.

1092

Если исходить из предания, сохраненного в «Деяниях Павла», 10, Артемий или Артемон, который был обращенный Петра, повстречал Павла по пути в Рим.

1093

2 Тим., 1, 16. Онисифор из Иконии играет очень важную роль в апокрифических писаниях, которые были составлены в этом регионе, тогда как о нем не упоминается в двух повествованиях, представленных в Деяниях: смотри «Деяния Павла», 3, 2, 7, 20 и 28 (в разделе Деяний Павла и Феклы, который относится к первому путешествию, но в котором упоминаются лица, встретившиеся Павлу в конце его жизни: о них говорится в пасторских посланиях, например, о Димасе).

1094

1 Тим., 1, 3–7.

1095

Смотри: Иосиф. Vie., 1, 1–6, и Мат., 1, 1-18.

1096

1 Тим., 1, 19–20. Об Александре — 2 Тим., 4, 14–15, которого путают с Ермогеном в «Деяниях Павла», 3, 1 (смотри прим. 30).

1097

Деян., 19, 33.

1098

2 Кор., 13, 2 и 10. Отлучение от церкви, в основном временное (J. Juster. «Иудеи в Римской империи». Париж, 1914, И, 159–161).

1099

1 Тим., 2, 14; послание, которое, как полагают, было из Македонии адресовано Тимофею, оставшемуся в Ефесе. Ничего не известно о доктринальном конфликте, потому что послание содержит рассуждения об аскетизме и выходе из мира, что было не свойственно эпохе Павла.

1100

2 Тим., 4, 20: некоторую часть пути он прошел вместе с Павлом в его пересыльном путешествии, а возможно, он сопровождал узника до самого Рима, прежде чем вернуться в Коринф.

1101

Это становится совершенно ясно из 2 Тим., 1, 15: узник был оставлен «всеми, кто находился в Азии»; в тексте не сказано: «всеми, которые пришли из Азии» или «которые были уроженцами Азии». Из трех пасторских посланий только 2 Тим., представлено как послание, написанное в неволе. Ссылаться на впечатляющие прощания Павла с ефесянами в речи в Мелите (Деян., 20, 25 и 38) в пользу того, чтобы отрицать его возвращение в Азию, — значит не учитывать стереотипы духовного Завета, избранную форму повествования автора «Деяний», это, впрочем, только один из логических вариантов (смотри: М. Е. Буасмар и А. Ламуй. «Деяния двух апостолов». 111. Париж, 1990, 251).

1102

1 Климент, 5, 4–7, в длинной череде великих несчастий, ставших результатом «ревности» («зависти») между братьями или между соотечественниками в эпоху Ветхого Завета и в эпоху христианства, это последствия, которые сам автор видел еще в конце первого столетия. Близко к Фил., 1, 15–17, тема «зависти», впрочем, уже появлялась в Гал., 4, 17, — это послание было написано Павлом не в заключении.

1103

Отк., 2, 2, 4 (послание Ефесской Церкви), николаиты, о которых сказано в 2, 6, были определены в Пергаме, 2, 14, как те, кто употреблял в пищу идоложертвенное. («Николаиты» — от никао — «побеждать» и лаос — «народ» или «миряне». Никакими древними авторитетами существование особой секты николаитов не подтверждается. Если это слово — символ, то оно выражает самое раннее представление о священническом сане или о «духовенстве», волей которого позднее произошло разделение равноправного братства (Мат., 23, 8) на «священников» и «мирян». То, что в Ефесе было «делами», в Пергаме стало «учением» (Отк., 2, 15). — Прим. перев.) Е. Renan. «Антихрист» (1873), Euvres completes, IV, Париж, 1941, 1352–1356, часто обращался к этому свидетельству и заключил, что паулинисты были указаны до николаитов.

1104

Игнатий, Ефес., 6, 2; 7, 1; 9, 1.

1105

2 Пет., 3, 15–16, сейчас датируется концом первого или началом второго столетия, и скорее всего было адресовано христианам Малой Азии, а не римлянам.

1106

Смотри главу II.

1107

2 Тим., 4, 14–15.

1108

2 Тим., 2, 17 и 1, 15: имя Фигелл (Phygelos или Phygalos) имеет по крайней мере две формы употребления у ефесян; оно указывает на Phigela — название небольшого соседнего городка, который вошел в пределы Ефеса. «Когда речь идет об этносе небольшого города, нет ничего удивительного в том, что его название употребляется как имя в городе того же региона» (J1. Робер. «Hellenica», 1. Париж, 1940, 124 и № 7).

1109

«Деяния Павла», 3, 1 (серия Деяний Павла и Феклы), которые говорят о ее встрече с Павлом в Писидии или в Ликаонии во время первого путешествия и приписывают ему профессию Александра.

1110

2 Тим., 1, 2; 12, 19 и 20.

1111

2 Тим., 1, 18.

1112

2 Тим., 1, 17.

1113

2 Тим., 4, 13; это было совершенно в порядке вещей в античном путешествии; смотри Ж.-М. Андрэ и М.-Ф. Басле. «Путешествие, туризм и курортная жизнь в греко-римской Древности».

1114

Фил., 2, 25 — о его материальных трудностях; и 2, 20 — о его одиночестве (близко к 2 Тим., 4, 9, 11 и 16). Два послания свидетельствуют о той же, несколько чрезмерной вере в скорейшее освобождение (Фил., 1, 19–25, и 2 Тим., 4, 17–18) и развивают одну и ту же тему: что суд послужил трибуной апостолу (Фил., 1, 3, и 2 Тим., 4, 17). Последний аргумент в пользу того, чтобы отнести Послание к Филиппийцам ко времени последнего заключения в Риме, основывается на факте, что апостол, планируя встречу после разлуки, не говорит о «визите», но о «возвращении», что предполагает «путь» в Рим земной дорогой, R. Е. Brown. «Антиохия и Рим». Париж, 1988, 229–231, не увидел этого, хотя так же поддерживает гипотезу (имея другие аргументы) римского заключения, что подтверждал во втором столетии Маркион.

1115

Это воспроизведение последнего путешествия Павла в узах опирается также на свидетельство Поликарпа из Смирны — достаточно старого, чтобы предположить, что он мог знать апостольское поколение — в Письме к Филиппийцам, которое приводит Евсевий. «Церковная история», 3, 36, 13. Поликарп упоминает для филиппийцев всех тех, кого они видели в узах на дороге в Рим: Игнатия, Руфа, Зосима и самого Павла. Сам апостол говорит о своих узах только в Фил., 1, 13, 14, 17, если исключить 2 Тим., 1, 6, аутентичность которого спорна. Узы в Ефесе, о которых говорится в Филим. и Кол., были менее суровы.

1116

Тацит. «Летописи», 14, 48 и 50–51. Дион Кассий, 59, 4 и 60, 3, и Ulpien. Off. Proc. Leg. Coll., 14, 3 (второй век), но об этой передаче полномочий уже было засвидетельствовано в конце царствования Нерона Тацитом, 15, 58 и 51, для которого допросы, проводимые Нероном, ассоциировались с допросами Тигеллина. Так, это Тигеллин расследовал случай киликийского философа, арестованного в Риме, смотри: Филострат, V. Ар., 4, 44.

1117

Тацит. «Летописи», 15, 58.

1118

Только начиная с царствования Траяна, рескрипт которого будет пользоваться авторитетом: смотри Плин. Младший. <Письма», 10, 97. «Anstitutum Neromaum», Tertullien, «Деяния Павла», 11,2 — вымысел христиан второго столетия, принимающий во внимание всех, по каким-либо причинам умерших христиан во врем# правления Нерона; смотри J. Zeiller. «Institutum Neronianum» — «Закон призрак или реальность?», Rev. Hist. Ecclesiastique, 50, 1955, 393–405.

1119

Знаменитый текст Тацита «Летописи», 15, 44 (по поводу пожара в Риме в 64 году); смотри: Е. М. Smallwood, «The Jews under Roman Rule». Leyde, 1976, 217–219.

1120

2 Тим., 4, 16–17. Выражение «я избавился из львиных челюстей» воспринимается большинством комментатаров в метафорическом смысле, по примеру Псалмов Ветхого Завета (смотри: J. М. S. Toynbee, «Животные в римской жизни и искусстве». Лондон, 1973, 67), несмотря на толкования Евсевия. «Церковная история», 22, 22, 4. Все-таки нельзя забывать, что интеллектуальное противопоставление обозначает обычно Нерона, как «хищника», особенно в литературном жанре диатрибы, столь близкой Павлу (смотри диатрибу Аполлония у Филострата. V. Ар., 4, 36 и 38); сравнение идет, начиная с описания тирана Платоном, Rep., 9, 12, 588. Нерон недвусмысленно обозначен фигурой, ответственнай за смерть Павла, только в более позднюю эпоху: Климент Римский не указывает на него, Климент Александрийский (второй век) «Stromates», 7, 106, 4, относит смерть апостола в Риме ко времени царствования Нерона, но не говорит о его мученичестве; только Ориген Александрийский, в следующем поколении, после своего путешествия в Рим уточнит, что Павел «умер мучеником в Риме при Нероне» (источник — Евсевий. «Церковная история», 3, 1, 1–3); роль императора раскрыта в апокрифических писаниях, начиная со второго века — Деяния Павла, 11, 3–4 (окончание утеряно). О действительном участии Нерона в этих экстраординарных расследованиях смотри: Суэтон. «Нерон», 18.

1121

2 Тим., 4, 17, близко, возможно, к Фил., 1, 13–13. Сравни с Филостратом, V Ар, 4, 44.

1122

2 Тим., 4, 10–12 и 21 (неизвестно, дошел ли Крискент до Галатии или ближе, до «Галлов»: манускрипты расходятся). Об отступничестве в группах под предлогом ностальгии в 55–66 году смотри: Филострат, V. Ар., 4, 37.

1123

2 Тим., 4, 21: греческое имя Еввул (Euboulos) и три латинских имени Лин (Linus), Клавдия (Claudia) и Пуд (Pudens); близко к Фил., 4, 22, где среди христиан из окружения апостола упоминаются «люди из кесарева дома». Однако этого аргумента недостаточно, чтобы отнести Послание к Филиппийцам ко времени римского заключения, так как имперские вольноотпущенники выполняли миссии или занимали должности в провинциях, в частности, в Ефесе.

1124

Свидетельство Тацита. «Летописи», 15, 44 (христиане во время пожара 64 года); 15, 45; 16, 26 и 32 (в стоических кругах в 66 году), приведено Филостратом, V. Ар., 4, 37 (процесс философов в 65–66 годах: с наставником оставались, когда он вошел в Рим, только восемь последователей из 34).

1125

2Тим.,4, 10, определяет его отступничество возвращением к мирской жизни: близко к Тациту, «Летописи», 15, 33 (стоик в 66 году).

1126

Тацит. «Летописи», 16, 32 (в группе стоиков в 66 году). «Ревность и зависть» между христианами также были отмечены Климентом (1 Климент, 5 и 6), что несколькими годами позже подтвердит римский магистрат, Плин Младший, «Письма», 10, 96.

1127

Деяния Павла, 10, 1 (начало мученичества). Деяния Петра (Деяния Версея), 3, 1 (спор с иудейскими толковниками в отношении субботы, иудейского календаря, обрезания) и 3, 3.

1128

Деяния Петра, 2, 1–3 (Деяния Версея), во втором веке. Тема сотрудничества появится только в последующем развитии, начиная с пятого века («Страсти Петра и Павла», псевдо-Маркелия, «Деяния Петра и Павла»).

1129

Смотри разъяснения Р. Е. Брауна. «Антиохия и Рим». Париж, 1988, 250–254. Этот персонаж — возможно, воспоминание о самаритянской миссии (Евсевий, 2, 13, 2–5, приводя Юстина).

1130

Деяния Петра, 2, 2, 4, подчеркивают отсутствие Павла и отсутствие Тимофея, посланного в Македонию.

1131

Смотри замечательное свидетельство Р. Е. Брауна, «Антиохия и Рим», который исследует все тексты, упоминающие прямо или косвенно о Римской Церкви поколение за поколением.

1132

Выражение из 2 Пет.,3,15 (послание написано в конце первого столетия или в начале второго либо в Риме, либо в Малой Азии). О старшинстве Петра — 1 Климент, 5, 2–7 (около 90 г.), Игнатий, Рим., 4, 3 (около 110 г.), Иреней, Adv. Haereses, 3, 3, 2 (конец второго века), Ориген, Comm. Jean, 1, 25, 163 (начало третьего века), и все апокрифические писания.

1133

2 Пет., 3, 15; 1 Климент, 5, 2, 6: выражение «учитель справедливости» — обычно для иудейских эллинистических писаний (Siracide, 24, 32; Dan., 12, 13).

1134

1 Климент, 5, 2, 6, близко к Эпиктету, «Беседы», 111, 22, 69, и Dion de Pruse, 11, 18. Климент Римский, кажется, был весьма эллинизированным иудеем, который охотно посещал общественные места, где собирались иудеи и стоики (смотри Л. Сандерс. «Эллинизм святого Климента Римского и паулинизм. Восхваление святого Павла», Studia hellenistica, 2. Louvain, 1943).

1135

Деян., 28, 31: «Благовестник Царства Божиего». 1 Тим., 2, 7: «Проповедник, апостол, толкователь»; 2 Тим., 1, И: «Проповедник, апостол, учитель». О переписке между Сенекой и Павлом смотри «New Testament Apocrypha», И, 135–141.

1136

Смотри главу 10.

1137

Об этих двух служителях упоминалось по поводу их взаимных связей с обеими группами, связей, напоминающих те, что установились между Петром и Павлом, 1 Пет., 5, 12 и 13 — Послание написано либо около 65 года (прямое свидетельство), либо около 85 года (следующее поколение). Об общих темах и выражениях этого Послания и Посланий к Римлянам смотри: Р. Е. Браун. «Антиохия и Рим», 172–178

1138

Смотри главы 5 и 9.

1139

Семь последователей Павла после первого расследования, согласно «Деяниям Петра», И, 1, 4; восемь — согласно одному пифагорийцу в ту же эпоху в тех же обстоятельствах (V. Ар., 4, 37); В целом, пять имен — во 2 Тим., 4, 11 (Лука) и 21. Павел был узником, но находился в таких условиях, что мог еще проводить служения (2 Тим., 4,11): это как раз объясняет, что Послание к Филиппийцам можно, по-видимому, отнести ко времени этого римского заключения.

1140

Марк: 2 Тим., 4, 11, и 1 Пет., 5, 13. Тимофей: 2 Тим., 4, 21, близко, возможно, к Фил., 2, 19; Евр., 13, 23. Об авторе и дате написания Послания к Евреям смотри: Р. Е. Браун, «Антиохия и Рим», 178–190.

1141

Согласно Фил., 2, 25 и 4, 10–11 и 8, и следуя нашему толкованию, которое относит это послание к тем же обстоятельствам, что и 2 Тим.

1142

Согласно Фил., 4, 1–7; 1, 15–17 и 3, 2-11 с той же оговоркой, что в предыдущем примечании.

1143

2 Тим., 4, 5.

1144

О связи, установленной между «магией» и тем, что открыто называется «sophia», смотри: Филострат. V. Ар., 4, 35 и 44 и 8, 40, близко к обвинениям в демонологии, вменяемому стоикам (смотри: Эпиктет, II, 7).

1145

О его окружении чародеями, Plin, HN, 30, 2.

1146

Дион Кассий, 52, 36, 4. Недовольство философией входит в обвинительное заключение людей политики, таких как Соран (Soranus) (Тацит. «Летописи», 16, 32) или Рубелий Плот (Rubellius Plautus) («Летописи», 14, 57).

1147

Собранные у Филострата, V. Ар., 35; о внешних приметах смотри также: Сенека. «Письма», 5, 1–3 и 18, 4.

1148

Деян., 29, 38; 2 Тим., 4, 13.

1149

Идолопоклонство последователей было включено к этому времени в обвинение против стоика Эпиктета: смотри М. Pholenz, «Die Stoa. Gaschichte einei geistigen Bewegung», II, Gottingen, 1980, 166.

1150

V. Ap., 4, 37: в лесу d’Aricie, в двадцати километрах от Рима.

1151

Деяния Павла, И, 1; сходство с собраниями мага Симона (Деян. Петра, 2, 2, 4).

1152

Juvenal «Satire», 3, 12–14: эти иудеи располагались в храме лесной Нимфы, около порта Капен (Сарёпе) на Виа Аппии.

1153

Lex Iulia de collegiis оставался очень ограничивающим на предмет объединения (Суэтон. «Цезарь», 42, 2; «Август», 32, 2~4), и религиозные и философские группы легко приравнивались к противозаконным коллегиям: смотри F. De Robertis, «II diritto associativo romano». Бари, 1968.

1154

Тацит. «Летописи», 13, 43, 1 и 52, 2 (год 58).

1155

Тацит. «Летописи», 15, 44, 4–9 — единственный из латинских историков, который непосредственно увязал массовую травлю христиан с римским пожаром. Дион Кассий, 62, 16–17, описал пожар, не говоря ничего о христианах. Суэтон, «Нерон», 16, упоминает о массовых обвинениях, которые относит ко времени этого правления, но не связывает его с катастрофой 64 года («Нерон», 38), может быть потому, что он всегда разделял действия императора на две категории: его хорошие начинания (в данном случае, обвинение христиан) и его преступления (здесь, умышленный поджог Рима). Смотри: Ж. Боро. «Пожар в Риме в 64 году и христиане». Latomus, 19, 1980, 55–80 и 291–311. О последствиях катастрофы — Суэтон. «Нерон», 36.

1156

1 Кор., 3, 13, и 2 Фесс., 1,7; Павел мог говорить это перед Нероном: Деяния Павла, 11,3.

1157

Фил., 1, 14.

1158

Хронограф — памятник древней письменности, представляющий собой сводный обзор всеобщей истории на основании библейских легенд и византийских источников. (Прим. перев.)

1159

Евсевий. «Chronique» (111-я олимпиада после смерти Сенеки — 65 год — и Октавия; Джером. «De viris illustribus», 12, когда он представляет подложную переписку Павла и Сенеки свидетельствует, что смерть философа произошла двумя годами раньше смерти великих апостолов Петра и Павла; однако в действительности Сенека покончил с собой в 65 году. 1 Климент, 5, 7 и 6, 1 отчетливо разделяет мученичество апостола и гонения 64 года.

1160

Тацит. «Истории», 1, 2: итог конца правления Нерона, смотри также 2, 10 (в среде всадников) и 4, 41 (в сенаторских кругах), также Плин Младший. «Письма», 1, 5 и 3, 7 (в кругах литераторов).

1161

О гонениях философов в 65–66 годах смотри Тацит, «Летописи», 15 и 16 (гонение стоиков связано с заклинанием Писона (Pison) как подчеркивает Суэтон, «Нерон», 36, даже если оно имело целью отвести беду), и Филострат, V. Аполлоний, 4, 36 и 44.

1162

Повествования о мучениках вместе с воспоминаниями о процессах и рассказами о чудесах являются составляющими «Жизней» святых с самого начала (от начала); предания были заботливо сохранены, потому что каждый год, в памятный день смерти святого о нем читалось повествование, мученичество Павла вошло во втором веке в «Деяния Павла», составленные в Малой Азии, в которых оно является независимым финальным эпизодом: смотри New Testament Apocrypha, II, 346–347.

1163

Религиозное правонарушение, состоящее в самом звании христианина, «указ» Нерона (Деяния Павла, 11,4) можно сбросить со счета, потому что Institutum Neronianum — вымысел второго столетия (смотри прим. 39). Обвинение Павла в подрывной деятельности вызвано убеждением Нерона, что Павел — глава ополчения на службе царя (Деяния Павла, И, 3), который перефразирует Евангелистов, Мат., 26, 53 и 27, И; Марк, 15, 2; Лука, 23, 2–3). Наиболее очевидное неудовольствие и страх императора перед чудотворцами, которые воскрешают мертвых («Деяния Павла», 11, 2), повторяют (копируют «Деяния апостолов», 20, 9) и называют себя бессмертными, предсказывая свое явление после смерти (Деяния Павла, И, 4).

1164

Pseudo-Hegesipp, У, 3, который перевел «Иудейскую войну» Иосифа на лааит кий и который был христианином, работавшим в Риме, без сомнения, в 365–370 годах. Та же тема раскрыта в латинской адаптации «Деяний Павла» в четвертом или седьмом веке псевдо-Лином (Pseudo-Linus. «Страсти Петра и Павла», 10–13 и 17, 4).

1165

Отк., 13, 11–18, автор которого собрал предания, перенесенные в Азию христианами, бежавшими из Рима (смотри V. Chapot. «Римская проконсульская провинция Азии». Париж, 1904, 419 и прим. 89). Об установлении личности Валвиллиуса напомним о замечательной статье Д. Шварца, BIFAO, 49, 1950, 37–55, о которой упоминалось в главе И, прим. 20.

1166

Суэтон, «Нерон», 36. Астрологи предсказали Нерону, что он будет свергнут («Нерон», 40).

1167

Деяния Павла, 11,8.

1168

Деян., 13, 6-11; это событие сходно с тем, которое торжественно открывает миссию Петра вне Иудеи (Деян., 8, 18–24, где говорится о столкновении с магом Симоном в Самарии, а не в Риме).

1169

О Тимофее упоминается только в Деяниях Тита, 6, которые дополняют это место в Деяниях Павла, 11,1, ссылаясь на Фил., 4, 22. Упоминается о его заключении и о расселении христиан, «уроженцев Италии», после гонений, и о казнях, напоминающих те, что устраивал Нерон в 64 году в Евр., 10, 32–34; автором Послания к Евреям вероятно, был Аполлос, который был одним из последователей Павла и одним из адресатов, вполне возможно, из римлян (смотри собранную аргументацию Р. Е. Брауна. «Антиохия и Рим». Париж, 1988, 178–198), нельзя исключать, что оно было написано в Ефесе — все большие восточные города, или почти все, предлагались, как место отправки посланий. Рассеяние христиан, которое упоминается в данном случае, будет являться звеном в цепи преданий, связанных с мученической смертью Павла.

1170

Деяния Павла, 11,1, близко к Фил., 4, 22. Личность Наркисса, который был одним из адресатов, Рим., 16, И (смотри главу И), появится снова в связи с «домом кесаря», но уже как обращенного, имеющего авторитет Старца (Деяния Петра (латинская версия Деяний Версея), 1, 3).

1171

Перевод издания папируса в Гамбурге, С. Schmidt и W. Schubart. «Acta Pauli», Гамбург, 1936, 68–69.

1172

Смотри: К. Beyschlag. «Clemens Romanus und der Frunkatholizismus». Tubingen, 1956, 339–340. «Приторный паулинизм» пасторских посланий является также для некоторых толкователей аргументом в пользу того, чтобы отнести их к апокрифическим писаниям (смотри: М. Саймон. «Тридцать лет исследований об апостоле Павле». Ktema, 3, 1978, 31).

1173

Об этих археологических данных смотри: М. Саймон. «Апостол Павел в похоронной христианской символике». MEFR, 50, 1933, 157–160, и обобщение Ch. Pietri. «Jam regnant duo apostolorum principes» в «Roma Christiana», II, Paris, 1976, 1537–1626.

1174

Смотри: Ch. Pietri. «Roma Christiana», II, 1570. В Риме императорские мавзолеи имели, очевидно, ту же функцию.

1175

Гаий, о котором говорит Евсевий, «Церковная история», 2, 25, 6–7, и приводит дату: 199–217 годы; ведутся споры, были ли эти «трофеи» (орнаментальные украшения в виде различных эмблем и атрибутов) установлены на месте казни или на месте погребения, не обозначает ли даже такое указание, как трофеи, тело мученика по поэтической метафоре, но отождествление трофея с могилой намного более вероятно: смотри G.-Ch. Picard. «Римские трофеи». Париж, 1957, 500–501. Евсевий истолковывает трофеи, как могилы.

1176

Евсевий. «Церковная история», 7, 18, 4, который проявляет, впрочем, некоторую нерешительность в отношении этого культа образов. Другие образы указывали на святого Августина. Как пример, «Деяния Павла», 3, 3 (с. 237).

1177

Об этих новых обстоятельствах смотри: Ch. Pietri. «Roma Christiana», II, 1537–1538.

1178

Подложную переписку Сенеки и Павла смотри в New Testament Apocrypha, И, 133–141. Об интеллектуальной стороне личности Павла смотри в основном главы 2 и 10.

1179

Аргумент Порфира. Смотри: П. Де Лабриолль. «Языческий отклик». Париж, 1942, 261.

1180

Это произведение псевдо-Эгисиппа (смотри прим. 83), около 365–370.

1181

Смотри знаменитое описание праздника и места поклонения, Peristephanon, Hymne XII, в самом начале пятого столетия. Чтобы избежать противоречий с «Деяниями Петра», где говорится о проповедовании апостола в Риме в отсутствие Павла, остановились на сроке в один год, день в день, между мученичеством Петра и мученичеством Павла.

1182

1 Кор., 3, 6–8.

1183

В своем Послании к Коринфянам Павел писал: «Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну» и дальше: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное»; «если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым». (1 Кор., 1:19–27; 1 Кор., 3:18.) (Прим. перев.)

1184

В Новом Завете мы встречаем название Вавилон, напр., в Мат., 1:11. Петр передает привет от Церкви в Вавилоне (1 Пет., 5:13). По всей вероятности, здесь подразумевается древний Вавилон, где иудеи поселились уже давно. Высказывается мнение, что это город в Египте, другие же истолковывают это слово в аллегорическом смысле, относя его к Риму: «Вавилон, город великий» (Отк., 14, 8; 16:19; 18:2). (Прим. перев.)

1185

Донатор — лат. даритель — в искусстве средневековья и Возрождения — изображение строителя храма (с моделью здания в руках) или заказчика произведения живописи (реже скульптуры и декоративно-прикладного искусства). (Прим. перев.)

1186

Композитный — итал. composito — букв, смешанный. (Прим. перев.)

1187

Ориген из Александрии (ок. 185–254) — раннехристианский богослов и философ, руководитель христианской школы в Александрии (до 231), а потом в Кесарии (Палестина). Автор многочисленных богословских и философских работ (сохранилось около ста). (Прим. перев.)

1188

Посидоний из Апамеи (ок. 135 — ок. 51 до н. э.) — древнегреческий философ, стоик, историк. Ему принадлежит «История» в 52 кн., являющ. продолжением труда Полибия. «История» Посидония содержала обширный географический и этнографический материал. Посидоний был выдающ. философом, добился замечательных для своего времени успехов в географии, космологии и геометрии, занимался этикой, риторикой, поэтикой и т. п. От «Истории» Посидония сохранились лишь фрагменты. (Прим. перев.)

1189

Кадеш, Кинза — город в Сирии на реке Оронт (совр. Тель-Неби-Менд). Известен по егип. и клинописным источникам с 16 века до н. э. Был населен семитами. (Прим. перев.)

1190

Имена под «звездочкой» просто переписаны с греческого. (Об этой личности упоминается только в «Деяниях апостолов».) (Прим. перев.)