Патрология

Архимандрит Киприан (Керн).

Введение. Понятие и объем науки. Деление христианской литературы на периоды.
История науки на Западе и у нас. История Патрологической науки в России. Издания
святоотеческих творений. Д оникейская Патрология. Первохристианство.
Апокрифическая Литература.
Глава I. Апокрифические Евангелия. Апокрифические Деяния. Апокрифические
Послания. Апокрифические Апокалипсисы.
Глава II. Литература Двух Путей. Учение двенадцати апостолов. Открытие памятника.
Внешний вид памятника. Источники, влияния, автор и место написания. Содержание
памятника. Мужи Апостольские.
Глава III. Святой Климент Римский. Первое Послание к Коринфянам. Так называемое
Второе Послание Климента. “Псевдо-Климентины.”
Глава IV. Послание Псевдо-Варнавы.
Глава V. Пастырь Εрма.
Глава VI. Святой Игнатий Богоносец.
Глава VII. Святой Поликарп Смирнский. Папий Иерапольский.
Апологеты.
Глава VIII. Общие замечания. Квадрат. Аристид. Аристон Пелльский.
Глава IX. Святой Мученик Иустин Философ. Богословие св. Иустина Философа.
Глава X. Татиан Ассириец. Diatessaron. Ермий Философ. Милтиад. Аполлинарий
Иерапольский.
Глава XI. Афинагор. Мелитон Сардийский. Письмо к Диогнету. Святой Феофил
Антиохийский.
Глава XII. Африканская Литература.
Глава XIII. Марк Минуций Феликс.
Глава XIV. Учение Тертуллиана.

Введение.
Понятие и объем науки.
В кругу научных дисциплин, входящих в программу богословского образования, особое
место принадлежит Патрологии. Для точного определения понятия этой науки и объема её
содержания надо предварительно заметить следующее.

Можно этой дисциплине дать определение Истории христианской богословской
письменности. Как таковая она составляет предмет изучения некоторых ученых, как на-

Holy Trinity Orthodox Mission

пример классический труд Барденхевера, История древнехристианской литературы,1 или
же История греческой христианской литературы Г. Барди,2 такая же трехтомная история
А. Пюэша,3 История латинской христианской литературы П. де Лабриолла4 и некоторые
другие. Но границы такого понимания науки несколько превышают объем Патрологии и
сами по себе недостаточно устойчивы. В понятие последней, как указывает само название,
обязательно входит учение об Отцах Церкви. Так и определил свое исследование наш оте-
чественный догматист и историк, архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский).5 Из
этого следует необходимость уточнения понятия “Отца Церкви.”

Для римо-католической науки6 понятие “святой отец” должно удовлетворять таким
требованиям:

1. православность учения
2.
святость жизни
3.
признание Церковью
4.
древность

В отличие от них “церковными писателями” являются все богословские писатели древно-
сти, даже и без признаков православности и святости, тогда как под понятие “церковного
учителя” подходит автор, не имеющий за собою древность, но зато обладающий “выдаю-
щейся ученостью” (эрудицией) и Церковью особливо провозглашенный таковым.

Проф. Η. Η. Глубоковский говорит, что “понятие отечества, как такового, заключает в
'себе главнейшую идею преемственной передачи церковного достояния по духовному
восприятию для хранения, развития, и обогащения в последовательном прогрессе христи-
анской жизни [...]. В патристической традиционности есть нечто кардинальное, что явля-
ется безусловным и принудительным, и лишь мерою соответствия ему определяется дос-
тоинство индивидуального участия в общем движении. Этим началом служит идущее от
Христа и Апостолов Предание в раскрытии Писаний, — Предание священное, допускаю-
щее не изменение или улучшение, но только согласное с ним истолкование и плодотвор-
ное применение к интеллектуально-жизненным потребностям каждой взятой современно-
сти. [...] Церковно-литературное отечество бывает по преимуществу общецерковным го-
лосом, где частные мелодии своей совокупностью должны помогать гармонии целого, во-
площать всю полноту и выражать все оттенки непрерывной традиционно-вдохновенной
музыки. Отсюда с неизбежностью вытекает дальше, что тут всякое уклонение устраняется
из ряда, косвенно подкрепляя его незыблемую солидарность, все же персональное получа-
ет исторически-обусловленный характер личного комментария и собственного построе-
ния. Посему в патриотическом преемстве наиболее важен доктринальный момент со сто-
роны постепенного раскрытия христианской истины в глубину и широту, когда всякий

1 Otto BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, т. I-V, 2e изд. Freiburg / Breisgau, 1913-1932.
2 G. BARDY, Litterature grecque chretienne. Paris, 1928. (Bibliotheque catholique des sciences religieuses).
3 A. PUECH, Histoire de la litterature grecque chretienne depuis les origines jusqu'a la fin du IVе siecle. 3 vol., Pa-
ris, Les Belles Lettres, 1928-1930.
4 P. DE LABRIOLLE, Histoire de la litterature laiine chretienne... Paris, Les Belles Lettres, 2e изд. 1924.
5 Филарет ГУМИЛЕВСКИЙ, архиепископ Черниговский, Историческое учение об отцах Церкви. 3 тт. 2е
изд. СПб, 1882.
6 Gerhard RAUSCHEN, Patrologie. Die Schrifien der Kirchenvater und ihr LehrgehaU. lie изд. пересмотрено Б.
Алтанером. Freiburg / Breisgau, 1931, стр. 3.

2

Holy Trinity Orthodox Mission

“отец” обязателен по несомненному догматическому свидетельству, авторитетен по сво-
ему проникновенному церковному изъяснению и субъективен по личному разумению”.7

Таким образом в круг изучаемых Патрологией христианских писателей входят все же
не одни только “отцы,” какие бы мы ни предъявляли к ним требования, но и другие авто-
ры христианской письменности. Проф. К. Д. Попов указывает, что “эта наука названа
Патрологией не потому, что она обязывалась говорить об одних только Отцах Церкви, —
она обнимает всех древних церковных писателей, — а потому, что св. Отцы — носители,
свидетели, истолкователи и защитники откровенной истины в таком виде, в каком она со-
хранилась в Церкви, — составляют главнейший и существеннейший элемент её — Патро-
логии.”8

Поскольку эта дисциплина изучает в историческом аспекте постепенное развитие,
или лучше, раскрытие христианской церковной мысли, выраженной будь то “отцами,”
“учителями” или просто “писателями” церковными, то для правильного её построения и
направления надо всегда иметь в виду главную движущую силу и вдохновляющее начало
в этом процессе — саму Церковь.

Отсюда вытекает с несомненной ясностью, насколько трудно, чтобы не сказать не-
возможно, установить пределы времени для этой науки, или, что то же, для самого про-
цесса раскрытия, для самой церковной письменности. Наш историк архиеп. Филарет за-
мечательно верно говорит: “Как Церковь Христова будет существовать до скончания ми-
ра, так до скончания мира будут являться в ней для нужд Церкви избранные орудия Духа
Божия. [...] Таким образом во всех веках могут быть мужи с качествами, необходимыми
для Отцов Церкви, и мнения людские, назначающие то VI, то ХШ век, не имеют основа-
ния себе в предмете.”9

Иными словами, так как Церковь постоянно живет мистической жизнью Богочелове-
ческого Тела Христова, то и церковная мысль не остановилась в ней, а продолжает и
дальше свое развитие. Это значит, что изучать эту мысль надо не ограничивая её только
периодом классических богословских споров или вселенских соборов, а проникая и в
позднейшие века византийской письменности, давшей Церкви таких великих учителей,
как преп. Симеон Новый Богослов или св. Григорий Палама (т.е. XI и XIV века).

При уточнении объема нашего предмета надо иметь в виду и ту разницу, которую де-
лают между Патрологией и Патристикой. На первый взгляд это один и тот же предмет, но
в научном словоупотреблении принято избегать смешивания этих понятий. В программах
наших духовных школ в XIX в. иногда (при обер-прокуроре графе Протасове) в наших
Академиях преподавалась Патристика, тогда как по последнему уставу 1910 г. она была
заменена Патрологией.

Под именем Патристики принято обыкновенно понимать систематическое изложение
догматических и иных богословских воззрений данного церковного отца. Поэтому Патри-
стика может быть в известной мере понимаема как историческое изложение таких систем,
т.е. как “история догмы.” Ударение таким образом ставится по преимуществу на содержа-
ние произведений и их систематизацию.

7 Н.Н. ГЛУБОКОВСКИЙ, Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии.
Варшава, 1928, стр. 38.
8 К.Д. Попов, цитировано у Н.Н. Глубоковского, там же, стр. 42.

9 Филарет ГУМИЛЕВСКИЙ, op. cit., стр. XI.

3

Holy Trinity Orthodox Mission

Патрология, в противоположность этому, занимается главным образом:

1. личностью самого писателя и, если нужно, его жизнеописанием,
2.
каталогом его произведений,
3.
установлением их подлинности,
4.
выяснением возможных влияний или заимствований из других писателей.

Поэтому Патрология есть наука по преимуществу историко-критическая. Выражение лич-
ности автора и влияние его среды и эпохи имеют в Патрологии особенно важное значение.

Деление христианской литературы на периоды.

Выше было указано, что установление предела истории христианской богословской
мысли совершенно искусственно и даже противоречит пониманию Церкви как живого Те-
ла Богочеловека. С такой же искусственностью приходится делить эту историю на перио-
ды. Деления эти порядка чисто педагогического, схоластического и потому условного.
Они необходимы для более успешного прохождения и усвоения предмета, но не должны
быть понимаемы безусловно. Архиеп. Филарет10 делил историю христианской письменно-
сти на π я т ь периодов:

1. до 312 г.;
2.
от 312 г. до 620 г., охватывающий период расцвета богословского просвещения в
эпоху вселенских соборов;
3.
охватывает время от 620 г. до 850 г., т.е. эпоху борьбы с иконоборцами и
мухамеданами;
4.
ограничивается 1453 г., т.е. взятием Царьграда и концом Византии; и наконец,
5.
период, охватывающий время после падения Византии.

Отсюда видно, что для архиеп. Филарета не существует предела времени для изучения
церковных богословских произведений.

Католический патролог Тиксерон11 делит историю христианской мысли на три пе-
риода:

1. до 313 г.;
2.
до смерти папы Льва Великого, т.е. до 461 г.;
3.
период “декаденции мысли,” т.е. до 636 г. на Западе и до 750 г. на Востоке.

То же деление проводит и немецкий католический патролог Раушен.12

Так же делят Патрологию и Барденхевер,13 и профессор Афинского Университета Ба-
ланос.14 По-видимому, это установившееся на Западе деление. Но нельзя не выразить со-

10 Филарет ГУМИЛЕВСКИЙ, op. dt., стр. XVII.

11 J. TIXERONT, Precis de Patrologie, 13e изд., Париж, 1942, стр. 11.
12 G. Raushen, Grundriss der Patrologie mit besonderer Berucksichtigung der Dogmengeschichte. Frei-
burg/Breisgau. 7e изд. 1921.
13 О. BARDENHEWER, op. tit., стр. 3.
14 ∆. Σ. ΜΠΑΛΑΝΟΣ, Πατρολογία. Афины, 1930, стр. 19-20.

4

Holy Trinity Orthodox Mission

жаления, что эта наука так быстро усматривает “упадок” святоотеческой мысли. Со вре-
мени появления Ареопагитиков (VI в). и произведений такого исключительно возвышен-
ного писателя, как св. Максим Исповедник, начинается новая эпоха в развитии византий-
ской мысли. Святым Иоанном Дамаскиным она не может быть закончена, так как назван-
ные произведения VI века оказывают влияние не только на ближайших современников, но
и на всю последующую литературу поздней Византии. Св. Иоанн Дамаскин не печать и не
предел отцов. И после него богословская мысль не перестала быть плодотворной. Это
особенно ясно обнаружилось в эпоху исихастских споров XIV века, богословское насле-
дие которых далеко еще не разработано в наше время.

История науки на Западе и у нас.15

Обычно в науке указывают на блаж. Иеронима как на первого патролога. В своем со-
чинении О замечательных мужах он дает обзор жизни и перечень 135 христианских писа-
телей, в число коих им включены и Филон, и Иосиф Флавий, и Сенека. Работу блаж. Ие-
ронима продолжали Массийлийский пресвитер Геннадий в V в. и Исидор Севильский в
VII в. Особое значение для восточного богословия имело знаменитое произведение патр.
Константинопольского Фотия Библиотека, или, по-гречески, Μυριό6ι6λον. В этом памят-
нике собраны имена, а отчасти и краткие отрывки из 280 языческих и христианских про-
изведений.

Особо надо отметить всю работу бенедиктинских монахов конгрегации св. Мавра
(Мавристы), собиравших и издававших святоотеческие тексты. Следует упомянуть о тру-
дах Беллармина,16 Дю Пэна17 (О церковных писателях). В XVIII же веке выходит История
священных и церковных писателей Реми Селлье.18

Среди протестантов выдаются Кав,19 История церковных писателей, Комментарий о
писателях церкви Казимира Удина20 в 3-х томах, и 12-томная Греческая Библиотека Фаб-
риция.21

На Западе выделяются следующие труды (называем только особенно известные):

Католические труды:

На немецком языке:

- J. A. MOHLER, Patrologie, oder christliche Literargeschichte. Vol. 1, Regensburg 1840.

- J. FESSLERJnstitutionesPatrologiae ... 2 t., Oeniponte, 1850-1851.

- O. BARDENHEWER:
—
Patrologie,
Зе изд., 1910.

— Geschichte der altchristlichen Literatur. 5 тт, 2е изд. Freiburg / Breisgau, 1913-1932.

- G. RAUSCHEN - B. ALTANER, Patrologie. Freiburg, 1931. На французском языке
следует упомянуть:

15 См. Общую библиографию.
16 Roberto BELLARMWO (cardinal), De scriptoribus ecclesiasticis liber unus, 1613.
17 Ellies du PIN, Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclesiastiques, Париж 1724-1763.

18 R. CHILLIER (O.S.B.), Histoire generate des auleurs sacres et ecclesiastiques, Paris, 1729-63.
19 W. CAVE, Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria a Christo nato usque ad scec. XVI. Londini, 1689.
20 C. OUDIN, Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis, Lipsiae, 1722.
21 J. A. FABRICIUS, Bibliotheca graeca seu notitia scriptorum veierum graecorum, Hambourg, 1705-1728. Второе
издание переработаное: Fabricius-Harles, - Joannis Alberti Fabricii ... Bibliotheca graeca ... ab autore tertium re-
cognita et plurimis locis aucta. Editio quart a ... cur ante Gottlieb Christophoro Harles,... Accedunt J. A. Fabricii et
Christoph. Augusti Heumanni supplementa inedita. — Hamburg, С. Е. Bohn, 1790-1809. 12 vol. in-4°.

5

Holy Trinity Orthodox Mission

- J. TDCERONT, Precis de Patrologie, 13e изд., Paris, 1942.

- F. CAYRE, Precis de Patrologie. 2 тт., 1927-1930.

Среди протестантских трудов безусловно первое место принадлежит работам
крупнейшего немецкого церковного историка Харнака:
- A. von HARNACK, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. I Band: Die
Ueberlieferung und derBestand, Leipzig, 1893. Π Band: Die Chronologie, Leipzig,
1897-1904.

Кроме того, под его редакцией в течение многих лет выходила серия исследований по ис-
торическим и патриотическим вопросам: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur,22 в Лейпциге, где был напечатан ряд крупнейших статей и моно-
графий.

В дальнейшем будут указаны наиболее известные издания святоотеческих текстов, а
теперь обратимся к истории Патрологии в России и на Востоке.

История Патрологической науки в России.

В программах преобразованных русских духовных школ в начале XIX в. Патрология
не преподавалась как отдельный предмет. Она поглощалась историей Церкви и отчасти
Догматикой и Священным Писанием, когда нужно было обосновать святоотеческими
мнениями то или иное вероучительное положение или истолкование священного текста.
Лишь при пересмотре учебных программ и планов в 1839 г. в духовных семинариях была
введена новая дисциплина под именем “Историко-богословское учение об Отцах Церкви.”
Св. Синод запросил все три Духовные Академии (Казанская еще не существовала как
Академия) о программе преподавания. Академии подали свои конспекты в Синод. Митр.
Филарету Московскому было поручено их рассмотрение. Он дал свое мнение, указав на
некоторые неточности и недостатки предложенных конспектов. В частности, митрополит
предлагал не ограничивать “ряд Отцов святителем Димитрием (Ростовским),” а включить
в программу преподавания и св. Тихона Воронежского.23

Таким образом, в 1841 г. Синод определил ввести во всех трех Академиях особый
предмет — Патристику. Этот год и должен считаться началом академического преподава-
ния этого предмета в русских духовных школах.

Либеральные веяния 60-х годов, приведшие к новому академическому уставу 1869 г.,
отразились и в интересующей нас области. Санкт-Петербургская Духовная Академия “на-
ходила возможным без ущерба для полноты богословского образования совершенно ис-
ключить из крута преподававшихся наук Патрологию, пастырское богословие и гомиле-
тику.” Но благодаря мудрому обер-прокурору гр. Д. А. Толстому удалось все же этот
предмет отстоять, и Патристика продолжала преподаваться на историческом отделении
реформированных Духовных Академий. Устав 1884 г. ввел Патристику в число предметов
общеобязательных. По последнему уставу 1910 г. этот предмет под названием Патрологии
не только остался на своем месте, но даже разделился на две кафедры, подобно Священ-
ному Писанию обоих Заветов. За 75 лет существования этой кафедры в стенах наших
славных Духовных Академий Патрология показала богатые научные результаты и руко-
водители этой кафедры украсили ризницу отечественного знания богатыми монография-

22 Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. 1882 —> Leipzig - Berlin.
23 Митр. Филарет Московский, Собрание мнений и отзывов, т. II, стр. 460.

6

Holy Trinity Orthodox Mission

ми, ценными статьями в ученых журналах и сборниках и некоторыми учебными руково-
дствами для студентов. Необходимо перечислить ученых, потрудившихся в этой области
и указать на наиболее интересные исследования в исторической науке о святых отцах.

В СПб Духовной Академии в 1841 г. Патристику преподавали на старшем отделении
о. И. Колоколов, а на младшем бакалавр И. И. Лобовиков. Преподавание этой науки шло
совместно с преподаванием греческого языка, чтобы дать студентам возможность тут же
читать в подлиннике святоотеческие творения. Колоколов преподавал Патристику всего
два года, тогда как Лобовиков объединил в своих руках весь предмет и читал его до 1848
г., когда он покончил жизнь самоубийством. Этот одаренный преподаватель не смог, ко-
нечно, оставить капитального исследования в области тогда еще молодой у нас дисципли-
ны, но тем не менее плодом его ученых изысканий и педагогических трудов остались ли-
тографированные студентами лекции. Он, начиная с апостольских мужей, доводил свои
лекции до св. Фотия Константинопольского, обнимая в них произведения 32 отцов и писа-
телей Церкви. Кроме того, в Христианском Чтении за 1846 и 1848 гг. им были напечатаны
две статьи по Патрологии.

Его заменил на академической кафедре бакалавр о. П. Колоссовский, ведший препо-
давание этого предмета пять лет (1848-1853). После него в течение двух лет (до 1855 г).
эту дисциплину преподавал иеромонах Асигкрит (Верещагин), после которого ее читал П.
И. Шалфеев в продолжение семи лет (1855-1862). Курса своего он не написал и вообще не
оставил заметного следа, кроме нескольких статей в Христианском Чтении и других жур-
налах. После его смерти (26 июня 1862 г). в течение двух лет (1862-1863) кафедру Патри-
стики занимал П. А. Лебедев, а после него — Л. А. Павловский с 1863 по 1871 г. Доцент
А. А. Приселков пробыл на этой кафедре 11 лет (с 1873 по 1884) т.е. до введения нового
устава. Он приготовил к этому времени свою диссертацию о Первом послании Климента к
Римлянам, но заболел. Его заменил на короткое время Н. И. Барсов (1884-1887), после че-
го Приселков вернулся, но 29 ноября 1887 г. скончался, не успев защитить своей диссер-
тации. С 1888 по 1905 г. Патристику преподавал в столичной Академии Т. А. Налимов,
впоследствии протоиерей и первый и единственный выборный ректор после революции
1917 г. Налимов, несмотря на длительное пребывание на кафедре, не оставил никакого
вклада в науку о свв. отцах. С 1905 по 1917 г. преподавание этой дисциплины было в ру-
ках проф. Н.И. Сагарда, много поработавшего в области Патристики и в частности в изда-
нии некоторых творений св. Григория Чудотворца. В 1910 году была создана вторая ка-
федра по Патристике, которая была предоставлена А.И. Сагарда, брату Николая Иванови-
ча. А. И. Сагарда работал над произведениями Климента Александрийского и занимался
новым переводом творений св. Иоанна Дамаскина. Революция положила конец его ученой
работе.

Первыми преподавателями Патристики в Московской Духовной Академии были: ие-
ромонах Евгений (Сахаров-Платонов), занимавший эту кафедру только два года (1841-
1842), иеромонах Илларион (Боголюбов) с 1842 по 1848 гг., иеромонах впоследствии ар-
хиеп. Ярославский Леонид (Краснопевков), пробывший на кафедре тоже только два года
(1848-1849) и И. И. Побединский-Платонов (1850-1852), после которого этот предмет вел
в течение девяти лет (1852-1861) иеромонах Порфирий (Попов). За ним два года (1861-
1863) преподавал Патристику В. И. Боголепов и семь лет (1864-1871) А. А. Смирнов. Два-
дцать один год эта кафедра была занимаема о. А. Мартыновым (1872-1893); двадцать че-
тыре года (1893-1917) проф. И. В. Поповым, которому был под самый конец старого ре-
жима прикомандирован для второй кафедры иеромонах Пантелеймон (Успенский). Такая

7

Holy Trinity Orthodox Mission

частая смена преподавателей не могла не отражаться пагубно на ведении педагогического
дела. Профессор, едва успевал немного войти в суть преподаваемого им предмета, как его
переводили на другую дисциплину, или он покидал службу, становился архиереем, ректо-
ром семинарии, или же просто умирал. Память сохранилась у студентов только о иером.
Порфирии (Попове), рано умершем от чахотки в Риме, об о. А. А. Смирнове, немало пи-
савшем в Православном обозрении,24 да еще об о. А. Мартынове. Последний мог бы дать
больше, чем он дал, судя по количеству проведенных им на кафедре лет. В лице И. В. По-
пова Московская Академия наконец увидала настоящего в европейском смысле ученого
— патролога. Его краткий конспект лекций,25 статьи в Богословском Вестнике26 и боль-
шая работа о блаж. Августине стоят выше всякой похвалы.

В Академии Киевской первым преподавателем был иером. Михаил (Монастырев),
только что, в 1841 г., окончивший курс наук в Академии. Он читал этот предмет до 1844
г., после чего в течение двух лет (1844-1846) кафедра эта занимаема была В. И. Аскочен-
ским, оставившим по себе недобрую память за полемику с архим. Феодором (Бухаревым).
После Аскоченского этот предмет три года читаем был Н. А. Фаворовым (1846-1849), пе-
решедшим затем на Гомилетику и передавшим Патристику Н. И. Щеголеву, занимавшему
эту кафедру с 1849 по 1857 гг.

С 1857 г. Патристику читал проф. К. И. Скворцов. Он напечатал в Воскресном Чте-
ний27 ряд выдержек из своих лекций, преимущественно из раннехристианской письменно-
сти. В Трудах Киевской Духовной Академии им напечатаны статьи “Учение св. Григория
Нисского о достоинстве природы человеческой” (1865), “Св. Ап. Варнава” (1863), “О кни-
гах Сивилл” (1862), “Св. Иустин” (1866). Отдельно вышли Блаж. Августин (1870) и очень
ценная по своему замыслу книга Философия св. отцов и учителей Церкви (1868). Это пер-
вая в русской научной литературе книга по этому вопросу, как бы намечающая одну из
основных линий в патрологической проблематике. В 1871 г. Скворцов защищал диссерта-
цию на степень доктора богословия под названием Исследование об авторе сочинений,
известном под именем св. Дионисия Ареопагита. Сочинение это примечательно по двум
причинам: 1. это первая докторская диссертация в Киевской Академии по новому уставу
1869 г. (т.е. с публичной защитой); 2. автор имел смелость первым в русской науке гово-
рить о не аутентичности Ареопагитиков. Это был шаг большого научного дерзновения и
историко-критической беспристрастности. Мнение Скворцова встретило жестокую, и, на-
до сказать, весьма слабую критику еп. Чигиринского Порфирия (Успенского), бывшего не
в ладах с киевскими профессорами и ими весьма недолюбливаемого. Спор этот, особливо
после ревизорского отчета еп. Порфирия Синоду, совсем испортил взаимоотношения уче-
ных киевских богословов и не менее ученого, смелого и очень сведущего нашего востоко-
веда, нелегкого, по своим личным качествам, в общении с людьми.

К. И. Скворцов писал, кроме того, и по-немецки,28 причем его рассуждения о не
подлинности Ареопагитиков стали уже в 1875 г. известными западной науке.

Заслуга К. И. Скворцова в том, что он создал в Киевской Академии патриотическую
традицию. Сын заслуженного и известного всему Киеву проф. прот. И. М. Скворцова, он

24 Православное обозрение. 1800-1891. Москва.
25 Конспект лекций по Патрологии, Сергиев Посад, 1916, 253 стр.
26 Богословский вестник, издаваемый Московской духовной академией. 1892-1918. Сергиев Посад.
27 Воскресное Чтеше, Журнал, издаваемый при Киевской духовной академии. Киев. 1837 —х
28 SKVORTSOV (Konstantin Ivanovitch). Patrologische Untersuchungen iiber Ursprung der problematischen
Schriften der apostolischen Vater. Leipzig, 1875.

8

Holy Trinity Orthodox Mission

смолоду был воспитан в академических традициях. Школа была для него не второстепен-
ной поделкой, а первым и главным делом в жизни. К своему предмету он относился с
большой серьезностью, любил его и сумел и других заставить полюбить его. Под его
влиянием писались хорошие магистерские и кандидатские работы об отцах Церкви (упо-
мянем только хотя бы одну: Догматическая система Оригена священника и доцента Киев-
ской Академии Григория Малеванского), он следил за европейской литературой своего
предмета, он интересовался и помогал делу издававшихся в Киевской Академии перево-
дов западных отцов Церкви. Можно только жалеть, что Скворцов не оставил после себя
курса своей науки.

После него долгое время Патристика была в руках проф. К. И. Попова, автора двух
диссертаций: о Тертуллиане и капитальной о б лаж. Диадохе Фотикийском. При создании
второй кафедры Патристики на нее был приглашен талантливый и очень знающий С. Л.
Епифанович, автор магистерской работы о Максиме Исповеднике, к сожалению, рано
скончавшийся и не оставивший после себя другой работы. Перед революцией на вторую
кафедру был приглашен автор Эсхатологии св. Григория Нисского М. Оксиюк.29

В самой младшей из наших Духовных Академий, в Казанской, первыми преподавате-
лями Патристики были: Д. И. Кастальский (1844-1848), иеромонах Серафим Протопопов
(1849-1851), Μ. Μ. Зефиров (1851-1856), А. И. Беневоленский (1856-1857) и Я. В. Рудоль-
фов (1857-1868). По краткости пребывания на своей кафедре, они, разумеется, не могли
оставить после себя ни капитальных исследований, ни систематических курсов. В период
нового академического устава 1869 г. первым профессором- Патристики был Д. В. Гусев.

После Д. В. Гусева, занимавшего кафедру с 1870 по 1894 гг., этот предмет перешел к
Л. И. Писареву (1895-1917), которому был придан для второй кафедры П. И. Верещацкий.

Наряду с указанными монографиями, курсами и конспектами особенной известно-
стью пользуется и поныне, правда уже весьма устаревший, но все же очень для того вре-
мени основательный труд архиеп. Филарета

Гумилевского Историческое учение об отцах Церкви (второе издание 1882 г.). В сущ-
ности это единственный настоящий курс Патрологии на русском языке. Мы очень богаты
ценными научными монографиями о разных отцах и писателях Церкви, но капитальных
трудов по Патристике, могущих хотя бы отчасти соответствовать западным трудам Бар-
денхевера, Раушена, Тиксерона, Пюэша и других, у нас нет.

Но особенной славой русской духовной школы надо признать начатое по почину
митр. Филарета Московского дело перевода святоотеческих творений на русский язык. В
Московской Духовной Академии с 40-х годов прошлого столетия начал издаваться ряд
патриотических творений под общим заглавием Творения святых отцов. К ним впоследст-
вии стал в виде приложения выходить и журнал с научными статьями по богословским
вопросам, Приложения к творениям сев. отцов” позже в ректорство архим. Антония (Хра-
повицкого) переименованный в Богословский Вестник, большой журнал академического
типа. Одним из главных руководителей и фактическим редактором этих переводов был
проф. прот. П. С. Делицын, и сам переводивший, и чужие переводы исправлявший, и всю
тяготу критики митр. Филарета на себе с достоинством несший. Вначале издавали творе-
ния отцов без особой системы, а потом уже полными собраниями творений главнейших
отцов, правда не критически и с пропусками. Некоторые творения, или, правильнее, неко-
торые свв. отцы были переизданы и по два и по три раза. Московская Академия ограничи-
лась изданием по-русски главным образом восточных отцов и писателей. Ко времени

29 М. Оксиюк, Эсхатология св. Григория Нисского, Киев, 1914, 666 стр.

9

Holy Trinity Orthodox Mission

крушения русской школы дошли в более или менее полном и систематическом порядке до
творений свв. Кирилла Александрийского, Максима Исповедника, Германа Константино-
польского и Никифора Константинопольского.

На долю СПб Академии выпало издать из свв. отцов все творения св. Иоанна Злато-
уста, что само по себе представляет целую библиотеку в 22 книги. Эта Академия издавала,
кроме того, и другие произведения, как Собрания древних литургий, византийские хроно-
графии и пр.

Киевская Академия занялась переводом и изданием западных писателей, и ко време-
ни революции из крупных писателей Запада были почти целиком переведены св. Киприан,
Тертуллиан, блаж. Иероним и блаж. Августин.

При Казанском Православном Собеседнике, органе Академии, был специальный
Патрологический Отдел, который издавал без особой системы отдельные творения отцов
и исследования по Патристике.

Кроме того, трудами еп. Феофана Затворника с одной стороны и старцев Оптиной
пустыни с другой начали издаваться переводы аскетических произведений, как например:
Авва Дорофей, Лествица, Исаак Сирии, Варсонуфий и Иоанн и, наконец, пятитомная ас-
кетическая хрестоматия, известное всему православному миру “Добротолюбие,” которое
на русском языке является расширенным изданием греческой “Филокалии.”

В изгнании русская богословская школа не прекратила своего существования, а на-
оборот, начала совершенно новый этап своего плодотворного развития. Многие русские
ученые вошли в иностранные Университеты, в частности в православные богословские
факультеты балканских стран. Русские изгнанники основали и свою высокую школу бого-
словского ведения в Париже. Первым преподавателем Патрологии в ней был проф. прот.
Г. В. Флоровский (до 1939 г.), плодом чтений которого остались два тома по Патристике:
Восточные отцы 4 в. (Париж, 1931 г). и Византийские отцы 5-8 вв. (Париж, 1933 г.). Книга
эта, не будучи специальным учебником Патрологии, охватывает наиболее важный в
смысле развития богословской мысли период патриотической письменности, её золотой
век и начало византийского богословия.

Надо упомянуть также и книгу проф. Л. П. Карсавина Св. отцы и учители Церкви
(Париж, 1927 г.), являющейся к сожалению слишком кратким, конспективным изложени-
ем патрологического материала.

У Греков изучение Патрологии началось вместе с основанием Афинского Универси-
тета в освобожденном эллинском королевстве. Первым учебным руководством является
двухтомная Филологическая и критическая история сев. отцов Церкви и их творений Кон-
стантина Контогоноса (Афины, 1851-1853 гг.), охватывающая только первые четыре века.
Трудами архимандрита Неофита Пагида в 1885-1887 гг. было в Иерусалиме переведено и
издано в трех томах Историческое учение об отцах Церкви архиеп. Филарета Гумилевско-
го, рассматривающее историю христианской литературы до XII века.

В начале текущего века проф. Афинского Университета Георгий Дерву издал трех-
томное сочинение по Патрологии, охватывающее сочинения первых трех веков, а в 1930 г.
проф. Университета Димитрий Баланос издал свой учебник Патрологии, в котором изуче-
ние восточных отцов останавливается на св. Иоанне Дамаскине, а западных писателей —
на Павле Диаконе и Павлине Аквилейском, т.е. на VIII веке. Учебник этот составлен по
типу Патрологии Барденхевера или Раушен-Алтанера.

У С е ρ б о в самостоятельная высшая богословская школа открылась только после
войны 1914-1918 гг., тогда как до этого Сербы ездили учиться в русские Духовные Ака-

10

Holy Trinity Orthodox Mission

демии. На Богословском факультете Белградского Университета Патрологию преподавал
архим. Филарет Гранич (+1948), литографированные лекции которого и служат пособием
для студентов. Архим. Филарет известен как ученый византинист и сотрудник виз антоло-
гических журналов и изданий.

Издания святоотеческих творений.

Кроме учебных руководств по Патрологии и ученых монографий об отцах Церкви и
их творениях, для изучения этой науки особенную важность имеет издание первоисточни-
ков, т.е. самих творений. Это представляет собой настолько большое и капитальное дело,
что, конечно, оно не может быть реализовано волей и усилиями одного только ученого.
Попытки дать ученому миру такие коллекции творений свв. отцов производились уже из-
давна, но носили характер частичный, неполный, а главное, без достаточного научно-
критического аппарата.

Выше были упомянуты работы коллегии св. Мавра (бенедиктинских монахов) при
участии таких больших знатоков своего времени, как Мабильон, Монфокон, Рюинарт30 и
другие. Но эти работы могли удовлетворить только начинающую научную любознатель-
ность того времени.

Событием в истории Патрологии явилось знаменитое издание аббата Миня, известное
каждому мало-мальски образованному человеку. Jacques Paul MIGNE родился 25 октября
1800 г. и умер 24 октября 1875 г. Это был, в сущности, обыкновенный приходской свя-
щенник во Франции, но одаренный необыкновенным научным пафосом и трудолюбием.
Им были созданы особые типографии, привлечены к делу многие ученые силы и начато
монументальное дело по изданию святоотеческих творений, помимо издававшихся им
разных богословских энциклопедий, словарей и проч.

В результате этого исключительного библиографического подвига ученый мир имеет
монументальную коллекцию святоотеческих творений в двух сериях. Первая, греческая,
охватывает 161 том творений восточных писателей до 1439 года.31 Гранки и набор 162-го
тома были уничтожены пожаром типографии в 1868 г. Эта серия, помимо колонны грече-
ского текста, имеет параллельную колонну латинского перевода. В начале каждого нового
произведения или даже в виде предисловия к следующему автору помещены вступитель-
ные сведения о рукописях, с которых печатается данный текст, а иногда имеются замеча-
ния и о разночтениях, но это все далеко не удовлетворительно с точки зрения научно-
критической. Вторая серия, латинская, в 221 томах доведена до папы Иннокентия III (1216
г.)32

Издание аббата Миня, огромное по своему значению и объему, все же, как указыва-
лось, не может удовлетворить вполне ученую совесть. Оно не критично, не полно и, бла-
годаря несовершенству технического аппарата того времени, не свободно от массы опеча-
ток и ошибок.

Затем было произведено несколько новых опытов издания патристических памятни-
ков. Надо упомянуть следующие:

1. Начатое в 1866 г. Венской Академией Наук издание латинских писателей:

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum; editum consilis et impensis Academiae litte-
rarum Caesareae Vindobonensis. Vindobonae. Vol. 11866—>;

30 Jean ΜΑΒΠΧΟΝ (1632-1707), Bernard de MONTFAUCON (1655-1741), Thierri RuiNART.
31 Patrologiae Cwrsus completus, series graeca.
32 Patrologiae Cursus completus, series latina.

11

Holy Trinity Orthodox Mission

2.
Берлинское издание древних греческих отцов:

Monumenta Germaniae historica. Auctores antiquissimi. 13 Bde, 1877-1898.
3.
Издание Берлинской же Академии Наук отцов первых трех веков (с примечаниями,
регистрами и прочее):

Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten [drei] Jahrhunderte. Berlin,
Akademie-Verlag, 1897 —>
4.
Лейпцигское (Teubner) издание древних писателей.
5.
Исключительно важное значение для ориенталистов имеет предпринятое Р. Граф-
фин и Ф. Hay, (одно время при участии Принца Макса Саксонского) издание специальной
Восточной Патрологии, печатаемое в Париже у Firmin-Didot (1903-1914).33 Здесь издаются
трактаты по богословию, проповеди, жития, литургические отрывки, календари на разных
восточных языках (коптском, сирийском, армянском, грузинском, арабском, эфиопском и
славянском) с переводом на латинский, французский или английский язык, в зависимости
от национальности переводчика. Сотрудниками являются лучшие ученые римских, па-
рижских, лионских и других богословских и филологических школ.
6.
Кроме того, начата специальная серия Сирийской Патрологии.34
7.
Выше были упомянуты знаменитые Харнаковские Texte und Unter-suchungenf
представляющие собою не только издание текстов, но и специальные исследования по
ним.
8.
В Кембридже с 1891 г. А. Робинзоном (Armitage Robinson) начато издание Texts
and Studies. Contributions to Biblical and Patristic Literature. Cambridge 1891 —>

Перечень этот далеко не полон. Помимо этого постоянно производится перевод на
разные языки святоотеческих творений.

Место Патрологии в кругу богословских наук

Все дисциплины богословского круга тесно связаны между собой и существует из-
вестная иерархия богословских наук, группируемых в известные системы. Для правильно-
го изучения науки о святых отцах и их творениях необходимо знать положение этой науки
в кругу прочих дисциплин.

Прежде всего, по своему характеру и направлению эта наука принадлежит к предме-
там историческим. Ее интересует главным образом постепенное раскрытие христианской
богословской мысли, зависимость писателя от его эпохи и литературных и философских
влияний времени, образование школ и направлений богословской мысли и тому подобное.
Поэтому в первую очередь Патрология связана теснейшим образом с историей Церкви.
Иногда было стремление и не выделять Патрологию в самостоятельную дисциплину, а
дать ей место в курсе общей истории Церкви, что, конечно, неправильно, так как умаляет
значение её.

С другой стороны, Патрология занята изучением самих произведений святоотече-
ских, их разбором, классификацией, вопросом об их подлинности и анализом их бого-
словского содержания. Таким образом, Патрология примыкает к наукам систематическим
и сама создает свои системы.

Изучая отцов-толкователей священного текста, Патрология теснейше связывается с
науками о Священном Писании как исагогическими, так и герменевтическими (экзегети-
ческими).

33 R. GRAFFIN, F. NAU, Patrologia Orientalis... См. также Patrologia orientalis, Turnhout, Brepols, 1973 —.>
34 Patrologia Syriaca, изд. R. GRAFFIN. Париж, 1894-1907.

12

Holy Trinity Orthodox Mission

Патристика изучает в первую очередь богословские воззрения отцов Церкви. По-
скольку в них раскрываются догматические учения, опровергаются ложные взгляды и ут-
верждается Православие, Патристика входит в область догматического богословия; как
уже было сказано, есть тенденция представить её как историю догмы. Это опять-таки ве-
дет к сужению её задач. В свое время архиеп. Филарет Черниговский заметил, что отцы
Церкви “столько же заботились для Церкви о чистоте веры, сколько и о благовестии. [...]
Потому та Патристика” которая обращает исключительное внимание на догматическое
учение отцов, теряя из вида и толкования Писания, и наставления в благочестии, извраща-
ет собою понятие об отцах Церкви, выставляет их не в их точном виде.”35

Очень многие отцы посвящали преимущественное внимание вопросам аскетики и
нравственного богословия, или благочестия, и все они никогда не отделяли нравственного
богословия в отдельную схоластическую дисциплину, как это сделала впоследствии
школьная наука. Святые отцы являются по своей жизни основой христианской нравствен-
ности, а по своим творениям — её истолкователями и учителями.

Святые отцы не чужды были иногда и поэтического творчества, обогащая своими
творениями ризницу нашего литургического богословия и гимнографии. Были среди них
и исключительные писатели богослужебных песнопений, но все они в своем творчестве и
богословствовании исходили из нашего богослужения как живой философии Правосла-
вия.

Доникейская Патрология.
Первохристианство.

Период, непосредственно следующий за проповедью св. Апостолов и обычно име-
нуемый первохристианством, имеет свои характерные черты, отличающие его от всех
позднейших эпох христианской культуры. Эти индивидуальные черты особенно неповто-
римы. Их можно свести к следующим.

а. Апостольская живая традиция. Деятели этого времени или сами были учениками
св. Апостолов, или слышали о них от учеников апостольских, или даже, может быть, в
раннем детстве, были современниками Христовыми, если и не его самовидцами. Живые
воспоминания о Христе и Его учениках передавались непосредственно в этой среде и ими
жили. Эта непосредственность сообщала большую живость, простодушие и реальность
общения с Господом. Это отражается и на содержании памятников того времени, и на их
языке.

б. Эсхатологические чаяния. Вся послеапостольская традиция проникнута настрое-
нием близкого конца мира. Вознесение Господа переживалось как временный, на самый
краткий промежуток времени, уход Учителя. Жили Его скорым возвращением. Ожидали
Его второе пришествие, Его парусию. Благодаря этому ничто земное не было и не должно
было быть самоценным. Преходящий характер событий внушал не задерживаться мыс-
ленно на всем земном. Не было поэтому чувства истории, а только апокалиптического ис-
полнения времен. Не могло быть и чувства культуры и творчества.

в. Харизматичность. Проявившееся в Сионской горнице чудо Пятидесятницы дало
всему апостольскому веку пафос духоносности, вдохновения, жизни в Духе. Дары Св. Ду-
ха обильно изливались на “малое стадо” Христовых учеников. Жили чудом, верили в лег-

35 Ф. ГУМИЛЕВСКИЙ, op. cit.t стр. XV.

13

Holy Trinity Orthodox Mission

кое осуществление чуда, дерзновенно требовали чуда, — и чудеса творились. Вся жизнь
первохристиан была проявлением этой духоносности, даров Параклита, или как принято
говорить, харизматичностью Духа. Харизмы изливались на всех в изобилии. Харизма ис-
целения немощных и изгнания бесов проявлялась повседневно; харизма языков побужда-
ла вдохновенных учеников говорить на ранее им неизвестных языках; харизмою пророче-
ства и учительства проповедовали и научали; в харизматическом порыве первохристиан-
ский пророк и апостол во время совершения Евхаристии вдохновенно творил новые евха-
ристические молитвы “сколько он мог,” по слову одного древнего памятника христианст-
ва. Не было записанных формул и уставов; не было нормированных правил управления
церковной общиной. Все это двигалось наибольшим из всех даров Духа — любовью, “ко-
торая не прекращается, долготерпит, милосердствует, не превозносится, не ищет своего,
не мыслит зла, все покрывает, всему верит, все переносит ...” Все это почивало на детски
непреложной вере, которая и была той победой, что победила мир. Все это создавало из-
вестную расплавленность, динамичность, стремительность всего первохристианства. Этим
определяется может быть в наибольшей мере весь стиль после-апостольского века.

г. Отсутствие богословско-догматических интересов также в значительной степени
окрашивает эту эпоху. Не следует упрощать христианскую проповедь до “простачества,”
примитивизма; нужно только помнить о том, что первенствующая церковь дала ап. Павла,
образованнейшего человека своего времени, философию и богословие которого не могут
исчерпать и по сей день века святоотеческого толкования и сотни фолиантов философских
исследований. Нельзя позднейшую патристику свести к формуле “святоотеческое учение
есть сплошной гностицизм, существенно связанный с аскетизмом” (проф. Тареев); но
помнить надо исключительные условия развития первенствующей общины христианской,
когда совсем иные интересы стояли на первом плане. Жили все еще больше всего живым
воспоминанием и обаянием личности Самого Господа. Окружающая обстановка не распо-
лагала к догматизированию. Это не значит, что христианство по самому существу не
склонно и не предрасположено к догматическому мышлению. Это значит лишь то, что не
настал еще момент раскрыться силам богословского творчества. Они в потенции дремали,
пока Церковь Христова переживала время своего золотого детства, с его золотыми снами,
с его наивностью младенчества. В своей книге Марцион Адольф фон Харнак пишет:

“Эта религия (христианство) возвещала доселе Неведомого Бога и в то же время про-
поведовала всем уже ведомого Господа неба и земли.

Она вербовала сторонников для нового Господа и Спасителя, Который только недав-
но, в царствование Тиверия, был распят, но вместе с этим она заявляла, что Он же участ-
вовал в творении и что со времени праотцев и до днесь Он открывался в сердцах людей и
через Пророков.

Она возвещала, что все, что принес и сотворил её Спаситель — ново, но в то же время
она сохранила одну древнюю священную книгу, приняв ее от Иудеев, в которой с незапа-
мятных времен премудро сказано уже все, чего требуют знание и жизнь.

Она принесла неисчерпаемое богатство возвышенных мифов и, наряду с этим, пропо-
ведовала всеобъемлющий Логос, существование и действование Коего эти мифы выявля-
ют.

Она возвещала исключительность Промысла Божия и вместе с тем самостоятельность
свободной воли человека.

14

Holy Trinity Orthodox Mission

Она устанавливала все в свете ясного Духа и Истины, но принесла, однако, такие
твердые и темные письмена, как таинства, которые шли наперекор религиозному созна-
нию и мистике.

Она объявляла мир добрым творением доброго Бога, но вместе с тем и роковым цар-
ством злых демонов.

Она проповедовала воскресение плоти и объявляла, наряду с этим, войну этой плоти.

Она обострила неслыханным доселе образом проповедь о близком судном дне гроз-
ного Бога и она же, сохраняя для Него в силе все ветхозаветные изречения, возвестила,
тем не менее, что этот Бог есть Бог милосердия и любви.

Она требовала строжайшего поведения в словах и в жизни и обещала совершенное
прощение грехов.

Она так пошла навстречу отдельной душе, как будто бы эта душа одна только и су-
ществует на свете, и тут же призвала всех в солидарный братский союз, столь всеобъем-
лющий, как человеческая жизнь, и столь глубокий, как человеческая нужда.

Она создала религиозную демократию и с самого же начала была озабочена подчи-
нить ее сильной власти.”36

Апокрифическая Литература.
Глава I.
Первохристианская литература по типу своих памятников в известной мере состоит из
апокрифических произведений. Для нее очень характерным признаком является подража-
тельный тип творчества. Памятники апостольского периода берутся как пример и образец.
Апокрифическая литература занимает большое место в круге чтения того времени. Лите-
ратура эта стремится подражать книгам Св. Писания по их содержанию и направлению.
Таким образом, среди апокрифов мы имеем и евангелия, и деяния, и послания, и апока-
липсисы. В сущности, эта литература не входит в рамки чисто патрологического исследо-
вания, но тем не менее о ней должно иметь хотя бы общее понятие, чтобы восстановить ту
связь, которая существует между апостольскими трудами и деятельностью так называе-
мых “мужей апостольских.” Надо, впрочем, оговориться, что сама по себе эта литература
в значительной мере и не является продуктом самого раннего первохристианства. Есть
памятники христианской письменности более древние, чем апокрифические евангелия и
послания, некоторые из которых составлены, вероятно, в III и IV веках.

Апокрифические Евангелия.

1. Евангелие Евреев (το καθ Εδραίους εύαγγέλιον). Свидетельство о нем мы имеем от
блаженного Иеронима, который это произведение с халдее сирийского языка перевел на
греческий и латинский. Оно было якобы в употреблении у Назареев и многими признава-
лось за еврейский текстуальный источник евангелия от Матфея. В действительности оно
близко по своему содержанию к некоторым отрывкам первого канонического Евангелия.
Согласно с Т. Цаном,37 можно признать, что оно является дальнейшей переработкой пер-
воисточника Матвеева Евангелия. Составлено оно вероятно около 150 г.

36 Marcion. Das Evangelium vomfremdenGon. Leipzig 1924. 2e изд., стр. 6-7 (перевод автора).
37 Т. ZAHN, Gesch. d. ml Kanons Π, 642 слл.

15

Holy Trinity Orthodox Mission

2.
Евангелие Двенадцати (το των δώδεκα εύαγγέλιον), вероятно составленное во II в.,
считалось долгое время потерянным. Ориген (PG 13, 1801-1805) считал это евангелие, как
и египетское евангелие древнейшими памятниками. Это евангелие отчасти может быть
восстановленным в некоторых своих отрывках после произведенного профессором Е. Ре-
вию38 критического анализа некоторых рукописей Парижской Национальной Библиотеки
по коптским текстам, напечатанным им в 1905 г. в Восточной Патрологии (II том). Это
евангелие называют иногда евионитским, так как оно, вероятно, было в употреблении у
евионитов.
3.
Египетское евангелие (το хατ Αιγυπτίους εύαγγέλιον). Написано около 150 г. По
свидетельству Епифания Кипрского, оно было в почете у энкратитов и савеллиан, так как
содержало в себе мысли против брака, против плоти вообще, равно как и модалистическое
понимание Св. Троицы. Найдено оно было в Египте Гренфеллом и Хунтом39 в 1897 г.
4.
Евангелие Петра (εύαγγέλιον κατά Πέτρον) — гностико-докетическая переработка
канонических Евангелий II века. Найдено Бурианом40 в 1886 г. в одной христианской
гробнице Верхнего Египта. Опубликовано оно им было в 1892 г.
5.
Евангелие Иакова (ή ιστορία Ιακώδος περί της γεννήσεως Μαρίας). Найдено фран-
цузским ученым Постелем41 и впервые в 1552 г. издано на латыни, в греческом переводе в
1876 г. издано Тишендорфом.42 Это памятник очень распространенный в древне-
христианской среде. Составлено это евангелие во второй половине II века. Может быть
даже оно было известно и св. Иустину Философу. В нем много повествуется о детстве
Божией Матери, о Ее родителях, которые тут в первый раз и названы Иоакимом и Анной,
об избиении младенцев в Вифлееме, о братьях Господа, как детях Иосифа от первого бра-
ка. Его распространение в христианском обществе подтверждается более чем 30 рукопи-
сями, его содержащими.
6.
Евангелие Фомы (Θωµά Ίσραηλίτου φιλοσόφου ρητά εις τα παιδικά του Κυρίου). Его
знают Ориген и Ипполит. Оно было также сильно распространено среди христиан, что
свидетельствуется многими переводами на греческий, латинский, сирийский и славянский
языки. Оно содержит множество легенд о Спасителе в Его детском возрасте.
7.
Евангелие Детства Иисуса, близкое в некоторых своих редакциях к Евангелию
Фомы. Впервые арабский его текст с латинским переводом был напечатан в 1697 г. Си-
ке,43 затем в 1832 и 1852 гг. Сирийский текст особенно близок к Евангелию Фомы. От
сирийского текста произошел и армянский, несколько измененный.

38 Ε. REVILLOUT, Les Apocryphes copies ... I. Les Evangiles des douze apotres et de saint Barthelemy. Paris 1905.
(Patrologia orientalis. Τ. Π, fasc. 2).
39 Fayum towns and their papyri, ... by В. Р. Grenfell and A. S. Hunt, London, the Egypt exploration Fund, 1900.
40 U. BOURIANT, Fragments du texte grec du livre d'Enoch et de quelques ecrits atfribues a saint Pierre. Paris
1892. Memoires publies par les membres de la Mission archeologique frangaise au Caire. T. DC. Fasc. 1, Paris,
1892, стр. 91слл.
41 G. POSTEL, Abrahami patriarchae liber Jezirah, sive Formationis mundi, patribus quidem Abrahami tempora
praecedentibus revelatus, sed ab ipso etiam Abrahamo exposifus Isaaco... Vertebat ex hebraeis et commentariis
illustrabat... Parisiis, 1552.
42 C. TISCHENDORF. Evangelia apocrypha, adhibitis plurimis codicibus graecis et latinis, ma-
ximumpartem nunc primum consultis atque ineditorum copia insignibus ... Lipsiae, ed. altera
1876.

43 H. SlKE, Evangelium infantiae, vel Liber apocryphus de infantia Servatoris... Trajecti ad Rhenum, 1697.

16

Holy Trinity Orthodox Mission

8.
Евангелие Варфоломея, довольно поздний памятник, сохранившийся в коптских,
греческих и латинских отрывках. Свидетельство о нем находится у блаженного Иеронима.
Оно, вероятно, александрийского происхождения. Содержит повествование о схождении
Господа во ад.
9.
Евангелие Никодима. Составлено поздно, около IV века. Было распространено в
коптской среде. Сохранилось в редакциях коптской, греческой и латинской. Интересно
оно потому, что содержит подробности суда, распятия и погребения Господа; говорит и о
Его схождении во ад.

Можно еще упомянуть менее интересные Евангелия от Матфия, от Филиппа, от Вар-
навы, от Андрея, все это по преимуществу гностические произведения без особого инте-
реса, малооригинальные и сравнительно позднего происхождения.

Апокрифические Деяния.

Среди многочисленных историй деятельности апостолов следует упомянуть следую-
щие.

1. Деяния Павла. Упоминаются Тертуллианом (О крещении, 17), который сомнева-
ется в их подлинности, т.к. они содержат поручение Павла Фекле крестить и учить. Этот
памятник возник вероятно в Малой Азии около 180 г. Найден этот документ в 1897 г.
Шмидтом44 в коптских папирусах. Издан в 1904 г. С этим памятником имеет сходство и
так называемая Проповедь (Κήρυγµα) Павла, упоминаемая псевдо-Киприаном. Кроме то-
го, в родстве с ним стоят, как вариант, и так называемые Деяния Павла и Феклы, романи-
зированная история Павла и первомученицы.

2. К истории Петра относятся следующие памятники:

а) Проповедь (Κήρυγµα) Петра, памятник, вероятно египетского происхождения,
относимый наукой к началу II века. Отрывки его находятся у Климента
Алек

сан
б) дри
Де йск
яния о
(го.
Πράξεις Πέτρου) Петра, упоминаемые Евсевием (НЕ 3,3) как апокрифиче-
ский и еретический памятник, сохранились в латинской редакции, известной под именем
Actus Petri cum Simone или Actus Vercellenses, по месту его нахождения. В греческом тек-
сте сохранились лишь отрывки, начало и конец. В памятнике этом говорится о мучениче-
ской кончине Первоверховного Апостола, равно как и о Симоне Волхве. По мнению
Шмидта Деяния эти составлены не в Риме, а, скорее, в Сирии или Палестине около 180 г.

От упомянутых Деяний Петра и Павла следует отличать еретический памятник пер-
вой половины III века, Историю Петра и Павла, содержащую описание путешествия ап.
Павла в Рим и мученическую кончину обоих апостолов.
3.
Деяния Андрея, упоминаемые Евсевием и св. Епифанием Кипрским и составлен-
ные, вероятно, около 180 г. Были в употреблении у энкратитов. Содержат историю Мак-
симиллы, молитву св. Андрея перед крестом, мученическую кончину апостола, историю
апостолов Петра и Андрея.
4.
К истории ап. Иоанна относится ряд документов, автором коих считается (равно
как и вышеупомянутых Актов Андрея и Петра) некий Левкий. Упоминаются Евсевием и
св. Епифанием. К этой истории относятся:

44 С. SCHMIDT, Acta Pauli, Uebersetzung, Untersuchungen und koptischer Text ... 2te Ausgabe ohne Tafeln. Leip-
zig, 1905. (Aus den Heidelberger koptischen ^apyrushandschriften, Nr. 1). - Bin neues Fragment der Heidelb. Acta
Pauli... in Berl Ak. SM909,216 ff.

17

Holy Trinity Orthodox Mission

а) три отрывка из актов 2-го Никейского собора 787 г. с гимном Господу. По мнению
блаженного Августина (письмо 237), они были в употреблении у Присциллиан.

б) Чудесное повествование о делах, которые евангелист Иоанн видел и узнал от Гос-
пода. Это отрывок докетического происхождения. Найден в 1897 г. Джемсом.45

в) Чудеса св. евангелиста Иоанна, найденные Цаном46 в 1880 г. в одной Патмосской
рукописи.

г) Повествование о преставлении св. евангелиста Иоанна.

5.
История Фомы, возникшая около 200 г. в кругах гностиков, последователей Вар-
десана из Эдессы, но значительно переработанная православной рукой. Кроме греческой
редакции, сохранились переводы сирийский, эфиопский, армянский и латинский. Содер-
жит повествование о деятельности ап. Фомы, его миссионерской проповеди в Индии, об-
ращении им там местного царя Гундафора, чудесах апостола, его заключении и мучениче-
ской кончине в Индии. Любопытно, что археологические изыскания подтвердили впо-
следствии на монетах имя Гундафора. Деятельность ап. Фомы в Индии на Малаборском
побережье подтверждается исследованиями Мингана47 и Фаркхара.

6.
История Фаддея содержится в двух памятниках:

а) Отрывок мученического акта из Эдессы, приводимый Евсевием в греческом пере-
воде с сирийского. Содержит переписку Господа с эдесским князем Авгаром.

б) Учение Фаддея, найденное в 1876 гг. в сирийском изводе. Вероятно это
позднейшая переделка (не ранее 400 г). “актов” Фаддея из вышеупомянутого архива из
Эдессы

.
Апокрифические Послания.

Здесь, главным образом, будет сказано об апокрифических посланиях ап. Павла, так
как апокрифическое послание Варнавы или так называемое Послание псевдо-Варнавы ра-
зобрано будет подробнее ниже.

К числу апокрифических посланий ап. Павла относятся:

а) Послание к Лаодикийцам. Маркионитская подделка, составленная из разных по-
сланий ап. Павла. Известно было уже Мураториеву фрагменту.48 Кроме того, сохранилось
в латинском тексте во многих кодексах Библии от VI до XV века.

б) Послание к Александрийцам, упоминаемое в Мураториевом фрагменте. Памятник
также маркионитского происхождения, ныне потерянный.

в) Третье послание к Коринфянам, уже в III веке переведенное на латинский язык, в
IV веке сирийской Церковью считалось каноническим посланием. Содержит обращение

45 М. Rh. JAMES, Apocrypha anecdota ... Cambridge, 1893-1897. [Texts and studies. Vol. П,
3andV,l].
46 Ibid., The apocryphal N.T. Being the apocryphal Gospels, Acts, Epistles and Apocalypses,

with other narratives and fragments. 2e изд. Oxford, Clarendon Press, 1950, XXXI-584 стр.
Th. ZAHN, NKZ, 1899,191 слл.
47 Woodbrooke studies. Christian documents in Syriac, Arabic and Garschuni, edited and translated ... by A. Min-
gana, with introduction by Rendel Harris ... Cambridge, ν. Π, 1927.
48 Fragmentum Muratorianum, cf. L. A. Muratori, Antiquitates italicae medii aevi, vol. Ill, Milan
1740, стр. 851-854.

18

Holy Trinity Orthodox Mission

коринфских пресвитеров к ап. Павлу и ответ его на ряд вопросов: о творении мира, о про-
роках, о творении человека, о рождении Христа от Девы Марии, о человеческой природе
Господа и о воскресении плоти.

г) Переписка Павла и Сенеки. Известный уже блаженному Иерониму памятник, со-
держащий обращение ап. Павла в христианство, гонение императора Нерона, проповедь
христианства Сенекою при дворе императора и пр.

Кроме посланий, под именем ап. Павла существует еще один памятник, представляющий
одно из последних открытий в области древнехристианской письменности.

Это так называемые Послания апостолов (Epistola Apostolorum) или Беседы Воскрес-
шего Господа с учениками, памятник чрезвычайно интересный в патристическом отноше-
нии. Этот документ найден в трех редакциях, взаимно друг друга дополняющих:

1) Найденный в 1919 г. Шмидтом49 в Ахмиме и ныне хранящийся в Лувре коптский
папирус IV-V вв. В рукописи должно было быть 64 страницы, из коих сохранилось только
32.
2)
Найденный Бикком50 и Хаулером51 в одном Венском палимпсесте IV-V в. латин-
ский отрывок послания, как оказалось, буквально совпадающий с коптским текстом, толь-
ко что упомянутым.
3)
Эфиопская редакция, найденная в 1913 г. Герриэ,52 некоего Завещания Господа с
эсхатологическим введением.

В тексте этих документов находится обещание Господа придти снова на землю через 120
лет (по коптскому папирусу) или 150 лет (по эфиопской редакции). При сопоставлении
этих данных с Книгами Сивилл учеными устанавливается время составления этого Посла-
ния апостолов около 150 г. (точнее, около 148 г). Памятник этот имел несомненное влия-
ние на раннюю христианскую литературу. Временами стиль послания переходит в Апока-
липсис.

Содержание памятника. Действие происходит в Иерусалиме. Одиннадцать апостолов
исповедуют свою веру, после коего следует повествование о воскресении Господа, со-
ставленное по каноническим Евангелиям. Засим следует откровение воскресшего Господа
ученикам о его втором пришествии, о воскресении плоти, последнем суде, о судьбе осуж-
денных, о вочеловечении, искуплении, о схождении во ад, о повелении апостолам пропо-
ведовать во всем мире, о лжеучителях. Заканчивается повествованием о вознесении, со-
гласно с Деяниями Апостольскими.

Памятник говорит о Боге как Творце света и тьмы, о несвободе человека в грехе, о
необходимости крещения для спасения, о крещении Спасителем Своих учеников, Евхари-
стия называется Пасхой. Для апостолов не может быть покаяния. Памятник свободен от
хилиастических влияний, но в своей коптской редакции носит следы гностических и мо-
нархианских идей.

49 C. SCHMTOT mBerl.Ak. Sb., 1895, 705 слл.
50 J- BICK in ^>лЛ^^. 159 (1907) 7. Abt.

51 f · HAULER, in Wfr. 30,1908,308 sqq.
52 GUERRIER, Patrologia orientalis, 9, 3. Paris 1913, стр. 141 слл.

19

Holy Trinity Orthodox Mission

Апокрифические Апокалипсисы.

1. Апокалипсис Петра. Памятник, по-видимому, надо отнести к первой половине II
века. Упоминается он уже в Мураториевом фрагменте; известен также Клименту Алек-
сандрийскому, Евсевию, блаженному Иерониму. Эти два последних автора не признают
его каноничности, тогда как в некоторых церквах Палестины, согласно свидетельству Со-
зомена, это Откровение читалось в церкви. Полный текст найден только в 1910 г. С. Гре-
бо53 в эфиопской переработке.
2.
Апокалипсис Фомы. Памятник гностическо-манихейского происхождения был в
употреблении у Присциллиан. Латинская переделка восходит к IV веку. Этот латинский
текст был найден Вильхельмом54 в 1907 г., а греческий оригинал — Бильмейером55 в 1911
г. Известен под именем Послания Господа к Своему ученику Фоме.
3.
Апокалипсис Стефана был известен в древности, но не сохранился до наших дней.

К апокалипсисам надо отнести, по своему содержанию, и известное произведение
Пастырь Ерма. Оно уже выходит из области апокрифической литературы и занимает осо-
бое место в истории первохристианской письменности, место самостоятельное, почему
ему будет посвящена отдельная глава.

Глава II.
Литература Двух Путей.

В первохристианской письменности, среди типичных для неё апокрифов, анонимов и
псевдонимов, совершенно особое место должно быть уделено известному направлению, в
науке называемому литературой двух путей. Отчасти примыкающий к апокрифическим
памятникам, он уже от них отличается своим вполне самостоятельным содержанием и
должен быть скорее отнесен к тому, что в истории христианской литературы называется
“Апостольским Преданием,” составляя одну из первоначальных форм оного.

Вдохновляющей темой этой группы памятников был образ двух путей, жизни и смер-
ти, стоящих перед христианином. Навеяно это ветхозаветной пророческой мыслью: “так
говорит Господь: вот Я предлагаю вам путь жизни и путь смерти” (Иерем. 21:8). Паралле-
лью может служить текст Варуха 4:I: “Вот книга заповедей Божьих и закон, пребывавший
во век. Все держащиеся её будут жить, а оставляющие ее умрут” или Второз. 30:15: “Вот я
сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло.”

К литературе двух путей принадлежат, строго говоря, следующие четыре памятника
раннего христианства:

а. “Учение 12-ти апостолов,” ∆ιδαχή των δώδεκα άποστόλωνυ;

б. XVIII и следующие главы послания псевдо-Варнавы;

в. VII книга так называемых “Апостольских Постановлений” или “Апостольских
Конституций” (условное обозначение в научной номенклатуре С. А. VII);

г. 1 -я часть так называемых Apostolische Kirchenordnungen.

53 S. GREBAUT, in Rev. de I'Or. chret. 15,1910, стр. 198 слл., 307 слл., 425 слл.
54 F. WlLHELM, Deutsche Legende and Legendare. Leipzig 1907, стр. 40 ел.
55 P. BlHLMEYER, in Rev. Ben. 29,1911, 270 sqq.

20

Holy Trinity Orthodox Mission

Для большей ясности их родства приводим параллельные тексты начала этих произведе-
ний:

Дидахи 1, 1
пс.-Варнава XVIII, 1
С. А. VII, 1.
Apost. KOrdn.

Есть два пути: Есть два пути учения и Есть два пути: Есть два пути: один —
один — путь жиз- власти, или же света и один — путь жиз- путь жизни, а другой —
ни, а другой — тьмы; велико различие ни, это путь есте- путь смерти; велико
путь смерти. Ве- этих двух путей. Вот путь ственный; другой различие между этими
лико
различие света: если хочешь шест- —
путь смерти двумя путями...
этих двух путей. вовать путем по опреде- путь чужой. Один

Вот путь жизни
ленному месту ...
из них от Бога, а

другой от чуждого
образа и воли.

При дальнейшем сравнении текстов этих памятников обнаруживается большой паралле-
лизм между ними. Два образа жизни вдохновляли мысль того времени и каждый из этих
памятников использовал эту тему сообразно своей эпохе (С.А. VII. — IV век) и среде
(псевдо-Варнава — типичный иудаист). Этот дуализм не онтологический, а скорее этиче-
ский. Одними приведенными выше ветхозаветными текстами не ограничивается влияние
на эту литературу. Сродство между разбираемыми памятниками можно обнаружить и при
изучении других произведений древней письменности. Так, например, в чисто христиан-
ской литературе подобным примером может послужить Пастырь Ерма, где в Заповеди VI,
I говорится о силах “веры, стража и воздержания” и что “действия этих сил двояки.” А в
Заповеди VIII, I повторяется, что и “создания Божия двояки суть.” Кроме этого, можно
обнаружить известное сходство с этими текстами и в так называемом “Завещании 12-ти
патриархов” (апокриф раннего христианства в духе иудейских апокрифов). Так, например,
в главе X Завещания Асира читаем: “Бог дал сынам человеческим два пути, два совета,
два действия, два места и две цели. Поэтому все двойственно: одно супротив другому. И
два пути, — добра и зла; от этого и два совета в сердцах наших, судящие их “ (PG 2, col.
1120 ВС). В том же памятнике, глава IV, 20, в Завещании Иуды написано: “Итак, знайте,
дети мои, что два духа научают человека, — дух истины и дух лжи; а посреди их находит-
ся дух разумения духовного “ (PG 2, col. 1081 А). Проф. Дибелиус56 приводит аналогич-
ные примеры и в позднейшей раввинистической литературе.

Учение двенадцати апостолов.
Библиография.

Текст:

1. Editio princeps. Оригинальный текст по-гречески, изданный самим митрополитом
Никомидийским Филофеем Вриеннием под заглавием ∆ιδαχή των δώδεκα αποστόλων. Кон-
стантинополь, 1883, стр. 149 + 75.
2.
Греческий текст с параллельным русским переводом В. С. Соловьева в журнале
Православное Обозрение, Москва, 1886 г. июль, стр. 497-516.

56 M. DIBELIUS, Die Mahl-gebete der Didache, in Zeitschr.f. die neutestamentl. Wissenschafl 37,1938, стр. 32-41.

21

Holy Trinity Orthodox Mission

Исследования (монографии и статьи): По-русски:

1. Вводная статья В. С. Соловьева к своему переводу текста Дидахи в Православном
Обозрении 1886 г. июль, стр. 476-496.
2.
А. Ф. Карашев. О новооткрытом памятнике 'Учение 12-ти апостолов'. Москва,
1896, стр. VII +143 + XCVI (магист. диссертация).

На других языках:

1. Audet (Jean-Paul). La “Didache,” instructions des Apotres ... Paris, 1958. XX-499 стр.

2. Funk (Franz Xaver). Doctrina duodecim apostolorum. canones apostolorum. Tubingae
(Tubingen), 1887.

3. Harnack (Adolf von). Die Lehre der zwolf Apostel Leipzig, 1884.

4. Harnack (Adolf von). Die Apostellehre und diejudischen beiden Wege. 1896.

5. Hams (James Rendel) ed.. [Didache] The teaching of the apostles ... newly edited
withfacsimile text.. .from the ms. of the Holy Sepulchre. London, 1887.

6. Jacquier (chanoine Eugbne), La doctrine des dome apotres et ses enseignements. Paris-
Lyon, 1891.

7. Jacquier (chanoine Eugene), La doctrine des douze apotres et ses enseignements, in
DTC,t. I, col. 1680-1687.

8. von Renesse. Die Lehre der zwolfApostel. Giessen, 1897.

9. Sabatier (Paul). La Didache ou lEnseignement des dome apotres, texte grec retrouve par
Mgr Philotheos Briennios, publie pour la premiere fois en France, avec un commentaire et des
notes, Париж, 1885,1-167 стр.

10. Schlecht (Joseph Ch.), ed. Die Lehre der zwolfApostel in der Liturgie der katholischen
Kirche. Freiburg i/Br. 1900.

11. C. Taylor. The Teaching of the Twelve Apostles, with illustrations from the Talmud.
Cambridge, 1886.

12. Wohlenberg. Die Lehre der zwolf Apostel in ihrem Verhdltnis zum neutesta-mentlichen
Schriftum. Erlangen, 1888.

Открытие памятника.

Об этом памятнике знало и помнило древнее предание. Так церковный историк Евсе-
вий (НЕ 3, 25 = PG 20, col. 268-269) делил все новозаветные писания на:

1. общепризнанные (4 Евангелия, Деяния, Послания Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра и
Апокалипсис);
2.
спорные (послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна);
3.
ложные, в число последних относит: Деяния Павла, книгу, “именуемую” Пастырь,
Апокалипсис Петра, послание Варнавы и Учения (∆ιδαχαί) (PG. 20, col. 269 А).

Точно так же и св. Афанасий Великий в 39-ом своем послании, перечисляя 27 книг
Нового Завета и называя их “источниками спасения,” рекомендует, кроме того, для нази-
дательного чтения: Премудрость Соломона, Премудрость Сираха, Эсфирь, Иудит, Товит,
Учение, называемое Апостольским, и Пастырь. Помнили об этом памятнике, т.е., вероят-
но, знали его не только понаслышке, но и читали в XII в. Зонара, в XIV в. Властарь и Ни-
кифор Каллист. На Западе его знает Руфин. С XIV века это произведение исчезает из па-
мяти церковной.

Извлечена эта книга из тьмы забвения благодаря находке митрополита Никомидий-
ского Филофея Вриенния одной древней рукописи, вероятно, X века, в Константинополь-

22

Holy Trinity Orthodox Mission

ском подворье Святогробского монастыря. В том же году он издал этот памятник, снабдив
его научно-критическими примечаниями, и с тех пор этот документ неоднократно изда-
вался на Западе и создал очень обширную о себе литературу.

Любопытно, что в 60-х годах прошлого века наш известный путешественник и восто-
ковед, тогда настоятель нашей посольской церкви в Константинополе, архим. Антонин
Капустин видел эту рукопись, работая в библиотеке Святогробского метоха в Константи-
нополе, но, не зная, что это за сокровище, только вскользь о ней упоминает, не углубив-
шись в её детальное изучение. Теперь, с 1887 г., эта рукопись хранится в библиотеке Свя-
тогробского монастыря в Иерусалиме.

Значение открытия митроп. Филофея совершенно исключительное. Памятник проли-
вает свет на строй христианской общины в древнейшую эпоху, можно сказать, в годы не-
посредственно следующие за поколением апостолов. “Дидахи” в свое время было очень
широко распространено в христианской среде, его читали и многие мысли его повторяли.
Выше были приведены параллели из “Пастыря” и показаны сходные тексты из других
памятников “двух путей.” Кроме того, отдельные цитаты или же влияния из “Дидахи”
можно найти в так называемом 2-ом послании Климента к Коринфянам и у Климента
Александрийского. Есть немало общих мыслей с произведениями Иустина Философа,
Аристида, Татиана и др.

Внешний вид памятника.

Открытый митр. Филофеем памятник представляет собою рукописную тетрадь в 120
листов, содержащую следующие произведения раннехристианской письменности:

1. Синопсис Св. Писания, приписанный Иоанну Златоусту (лл. 1-3 8 v);
2.
Послание Варнавы (лл. 39-51v);
3.
Два послания св. Климента Римского (лл. 51V-70 и лл. 70-75);
4.
Еврейские названия книг Библии (л. 76);
5.
Дидах и (лл76-80 v);
6.
Послание Марии Кассаболийской к св. Игнатию (лл. 81-82);
7.
Послания св. Игнатия (лл. 82-120).

Рукопись писана хорошим письмом с диакритическими знаками. Под ней дата: 11-е июня
5564 года, соответствующая 1056 году христианской эры. Далее следует подпись: “греш-
ный Леонтий, нотарий.”

В памятнике 2190 слов, из коих 552 отличных от слов в Новом Завете, 504 встречают-
ся и в Новом Завете, 479 попадаются в тексте Семидесяти, 497 встречаются в языке клас-
сическом. Это гебраизирующий греческий язык: слова греческие, стиль и мысли еврей-
ские, как это определяет Жакие.

Содержание Дидахи разделено на 16 глав, которые для удобства можно схематизиро-
вать так: первые шесть глав охватывают нравственное учение; литургическая часть со-
держится в главах VII-Х; дисциплинарные указания находятся в главах XI-XV, и наконец
последняя XVI глава представляет собою заключение.

Источники, влияния, автор и место написания.

Учение двенадцати апостолов представляет собой богатейшую компиляцию разных
текстов — ветхозаветных, новозаветных и из раввинистической литературы. Можно на-

23

Holy Trinity Orthodox Mission

считать 98 более или менее буквальных цитат из Ветхого Завета (книги: Исхода, Левита,
Чисел, Второзакония, Ноемия, Товии, Псалмов, Притч, Премудрости, прор. Исаии и дру-
гих пророков), до 42 ссылок на книги хохмические и только 13 из пророческих. Из Нового
Завета произведено почти до двухсот выдержек, более или менее близких к тексту. Каким
именно новозаветным текстом пользовался автор, сказать трудно. Было ли это воспроиз-
водимое по памяти устное предание евангельское, или может быть под рукой автора было
какое-то “согласованное евангелие” наподобие позднейшего Татианова Диатесарона?
Ближе всего его цитаты к тексту ев. Матфея. Марка он, по-видимому, не знает, Иоанн со-
вершенно не использован, Лука, если и процитирован им, то весьма приблизительно.
Встречается до 75 ссылок на послания ап. Павла, точнее, довольно вольных пересказов
текста посланий. Есть одна совершенно правильная цитата из I Петра.

В научно-критической литературе об этом памятнике неоднократно разбирался во-
прос о зависимости его от Пастыря Ермы и от послания псевдо-Варнавы. В зависимости
от решения вопроса, кто же старше, Пастырь или Дидахи, решалась среди ученых и про-
блема автора, даты написания и места. Единодушного мнения нет, и согласовать отдель-
ные гипотезы нелегко. При невозможности обозреть все предложенные решения, ограни-
чимся упоминанием лишь наиболее интересных.

Сам митр. Филофей, а за ним и Харнак стояли за время от 120 до 160 годов. Харнак,
правда, не решался относить его к эпохе до 140 года. Функ, Цан, Шафф допускали воз-
можность последних десятилетий I века. Сабатие, Майоки, Мюнхен шли даже до полови-
ны I века, причем Сабатие ставил это “Учение” до миссионерских путешествий ап. Павла.

С другой стороны, не было недостатка и в мнениях противоположных. Так, Кравуц-
кий57 определяет время составления годами 190-200, Бигг — IV веком. Некоторые шли
еще дальше, а именно до V и даже VI веков.58

Место написания не вызывало столько разногласий. Почти все согласны с Сирией,
или Палестиной, позволяя себе иногда уточнять его Иерусалимом.

Характеристика памятника и оценка его содержания, так же как и вопрос о времени
составления возбудили немало спорных предложений. Принадлежность его к так назы-
ваемой “литературе двух путей” позволяла некоторым ученым считать, что в основе па-
мятника лежит некий иудейский, раввинистический катехизис для прозелитов, так или
иначе приспособленный для нужды христианской миссии среди евреев или язычников.
Это мнение было впервые выдвинуто Харнаком. Его разделяют Тэйлор и Сави. Барденхе-
вер решительно отвергает возможность существования именно такого иудейского
Proselytenkatechismus или Proselyteninstruktion. Митр. Филофей думал, что это полемиче-
ский трактат против гностиков или монтанистов. Кравуцкий считал его памятником евио-
нистическим или монархианским. Барденхевер не допускал мысли о существовании кате-
хизиса (I, 80). Но мнение о том, что Дидахи само по себе есть какое-то наставление для
крещающихся, встречает наибольшее число сторонников среди ученых, независимо от то-
го, в чем и где они будут искать истоки и происхождение его. Есть, правда, еще и другое
мнение, а именно, что Учение 12 апостолов есть гораздо более поздняя компиляция. Упо-
мянутый уже Бигг59 считает, что в этом памятнике заметны сильные влияния монтанизма.

57 Ufber die sogen. Zwolfapostellehre, ihre hauptsachlichsten Quellen und ihre erste Aufnahme in Theolog. Quar-
talschr. 1884 (Bd. LXVI, стр. 547-606).
58 См. BARDENHEWER, op. cit., 1,78 sq.
59 С. BlGG, The doctrine of the twelve Apostles, London 1898, стр. 80.

24

Holy Trinity Orthodox Mission

Он их усматривает в идеализации апостольского прошлого, в антииудейской тенденции
памятника, в повышенной, экзальтированной духовности и в ригористическом аскетизме,
в профетизме и в отсутствии упоминания пресвитерского чина в христианской иерархии.
Все это позволяет Биггу думать, что перед нами монтанистический памятник IV века,
происхождением из Фригии.

Мнение о монтанистическом происхождении Дидахи готов защищать и проф. прот.
Н. Афанасьев.

Содержание памятника.

Автор этого произведения, как думают некоторые (напр. Э. Жакие), христианин из
евреев, слушатель и может быть спутник апостолов, вышедший из окружения ап. Иакова
Младшего, и который мог быть облечен некими священными правами, на что указывает
знание им ритуальных особенностей и текста молитв, — составил некое руководство для
обращающихся в христианство. Но “катехизис” этот существенно отличен от позднейших
руководств для оглашенных. Догматическое учение им меньше всего разработано. Оно
остается в чертах расплывчатых и совершенно не систематизировано. Как замечает один
из исследователей,60 внимание обращается в нем больше на нравственную сторону, чем на
вероучение: “анафема произносится на поведение, а не на мысль. ... Лжепророки суть
шарлатаны и эксплуататоры, а вовсе не инакомыслящие.”

Догматическое учение этого памятника весьма несложно, что, впрочем, соответст-
вует всему стилю раннего христианства. Тем не менее, можно наметить ряд догматиче-
ских положений. Исповедуется определенно вера в Троичность Бога, “Отца и Сына и Свя-
того Духа” (VII, 2), Бог — Творец мира (I, 2) и Он вседержитель (X, 3), Свят (X, 1), Всеси-
лен (X, 3), наш Спаситель (IX-Х), Дух Святый исповедуется наравне с Отцом и Сыном
(VII). Господь Христос будет судить мир (XVI). Церковь есть соборное единство отдель-
ных верующих (IX). “Совершение” Церкви в любви, и Церковь отличается от Царствия
Божия, ей уготованного (X). Памятник знает два таинства — крещения и евхаристии (VII,
IX, X). Крещению предшествует катехизация готовящегося принять христианскую веру
(VII). Человек есть образ Божий (V).

Нравственное учение сводится к повторению евангельских заповедей. Перед хри-
стианином в общем лежат два пути, жизни и смерти, т.е. добра и зла. Не надо делать дру-
гим того, чего мы себе не желаем. Перечисляются обязанности по отношению к себе, дру-
гим, к братьям, старейшим, бедным, семье, слугам.

Литургическая часть памятника, хотя и отличается чрезвычайной примитивностью и
лаконичностью, как и все произведение, тем не менее дает ряд ценнейших указаний о
строе богослужебной жизни в первые десятилетия после вознесения Господа. Как указано,
существуют два таинства, на которых основывается духовная жизнь христианина. Креще-
нию должно предшествовать более или менее длительное оглашение готовящегося; пред-
писывается также пост для крещаемого, крестящего и “некоторых других, если могут”
(VII). Крещаемый должен поститься за день или за два. Крестить надо во имя Отца и Сына
и Святого Духа, погружением в живой воде; за отсутствием живой воды (т.е. проточной)
можно и в какой-либо другой, лучше в холодной, но можно и в теплой. Пост вообще не
должен совпадать с постами “лицемеров,” т.е., вероятно, евреев. Иными словами, постны-
ми днями определены среда и пятница, в отличие от еврейских понедельника и четверга.

60 P. SABATffiR, La Didache ou I'Enseignement des douze apdtres, Paris, 1885, стр. 153,164.

25

Holy Trinity Orthodox Mission

Предписано троекратное в день чтение молитвы Господней “Отче наш.” Очень интересны
молитвы при преломлении Хлеба. Они стоят в теснейшей связи с застольными молитвами
евреев. Изучению их посвящена целая литература. Участие в евхаристии дозволено только
крещеным. Молитвы читаются “пророками” не по писанным формулярам, а “сколько они
хотят,” что указывает на полный расцвет харизматической жизни христианской общины.
Приведены три молитвы при преломлении Хлеба и вкушении от Чаши. Участие в евхари-
стической жизни предполагает, кроме крещения, еще и “святость,” т.е. чистоту совести. В
противном случае предписано покаяние. В чем оно состоит, не сказано. Но все же указы-
вается необходимость исповедания грехов (X, XIV). Приходить к Чаше можно только
примиренным с противником своим (XIV).

В памятнике приведены тексты трех молитв, которые могут служить примером ха-
ризматического творчества Церкви того времени. В первой молитве, о Чаше, благодарят
Бога “за святую лозу Давида, отрока Твоего,” которая явлена через Иисуса. Во второй мо-
литве, о Хлебе, сказано: “[...] Как этот преломляемый хлеб быв рассеян по холмам и, бу-
дучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в царствие
Твое.” Характерно в этом отрывке соборное восприятие церковного единства. В третьей
евхаристической молитве возносится благодарение за создание мира и совершается поми-
новение Церкви, “совершенной в любви, собранной от четырех ветров и освященной во
царствие Божие.” Молитва кончается словами: “да приидет благодать и да прейдет мир
сей! Осанна Сыну Давидову. Если кто свят, пусть приходит, а кто нет, пусть покается.
Маранафа. Аминь.” Характерным в этой молитве является зачаток будущего евхаристиче-
ского канона, начинающегося благодарением Бога за создание мира и переходящего после
освящения Даров в ходатайственные молитвы о Церкви, о живых и об усопших.

Обращаясь к иерархически дисциплинарной части памятника, следует подчеркнуть
особую динамичность жизни христианской общины в освещении этого произведения.
Чувствуется полная неутвержденность всей жизни в земном и временном. Все устремлено
к грядущему, чаемому Граду. Здесь нет пребывающего обиталища. Настоящая родина не
здесь, а на небе, в будущем царстве Христа, а не во временном господстве властей этого
преходящего мира, земных царей и князей. Христианство живет, так сказать, “кочевыми”
интересами на этой планете. Земным привязанностям, патриотизму, национализму нет и
не может быть места в мировоззрении учеников Христовых. Этот мир с его заботами и
целями должен в сознании и религиозном чувстве христианина уступить место чаемому
царству Небесному. Христианство молится не об утверждении власти земных владык и не
о господстве одной национальности над другой, а о том, чтобы пришло царство Божие и
чтобы прекратился этот мир. “Да прейдет этот мир.” Ни в одном памятнике так ясно не
выражена независимость и незаинтересованность христианства этим миром, государст-
вом, национальными чувствами и пр., как в Учении 12-ти апостолов и в так называемом
Письме к Диогнету.

Структура христианской иерархии представляется в Учении таким образом. Она со-
ставлена из пяти разных служителей Церкви. Это апостолы, пророки, учители, епископы и
диаконы.

Первые три типа служения отличаются от остальных двух тем, что:

1. они не были избираемы, а принимали на себя сами свое служение;
2. они не ограничивались территориально в своем служении, не принадлежали толь-
ко данной общине, а всей Церкви; они странствуют, проповедуют в разных местах

26

Holy Trinity Orthodox Mission

и даже не должны слишком долго задерживаться на одном месте; они наименее
оседлы из всех чинов первохристианской иерархии;
3. они должны учить, проповедовать и совершать богослужение, причем в этом по-
следнем они совершенно не стеснены в своем творческом порыве; молитвы ими
произносятся экстатически, харизматически и не ограничиваются временем;
4. зато они должны были отличаться исключительной аскетичностью жизни, в осо-
бенности апостолы.

В частности, апостолы, обращавшие свою проповедь к язычникам, должны были не за-
держиваться в данном месте больше двух дней, и то в крайнем случае; если же он оста-
вался и на третий день, то это — лжепророк. Точно так же им должно было быть свойст-
венно совершенное нестяжание и нищета. Памятник особенно подчеркивает боязнь среб-
ролюбия.

Что касается пророков, то они проповедуют не у язычников, а в среде христиан. По-
этому они не являются странствующими миссионерами, а могут жить оседло. Пророки
проповедуют экстатически; они являются харизматиками.

В отличие от них и от апостолов, учители проповедуют Слово Божье, но не экстати-
чески, а в виде поучений обычного характера. Аскетические требования к ним, как и к
пророкам, применяются не в такой острой форме, как к апостолам.

Касательно остальных двух типов служения, т.е. епископского и диаконского, то оно:

1. “поставляется общиной из достойных Господа, мужей кротких и не сребролюби-
вых, правдивых и испытанных”;
2. обязанностью епископов и диаконов было уже не учительство, а администрация и
хозяйство общины.

На протяжении всего памятника неоднократно слышится предостережение от сребролю-
бия и лжепророчества. По-видимому, стяжание считалось одним из самых больших гре-
хов и самозваное служение “в Духе,” т.е. присвоение себе лже-харизматичности, также
имело весьма большое распространение в той среде. Вообще же Дидахи ярко отражает
настроение христианской общины в первые десятилетия по вознесении Господа, а именно
его полную незамутненность какими бы то ни было земными привязанностями. Говорить
в этой среде о богатстве или национальном характере христианства звучало бы кощунст-
вом и отрицанием самой евангельской проповеди.

Мужи Апостольские.
Под именем мужей апостольских подразумевается в истории Церкви ряд церковных пи-
сателей из эпохи непосредственно после самих свв. апостолов, или, точнее, конца I и на-
чала II века. Некоторые из них, вне всякого сомнения, были учениками или самовидцами
апостолов (св. Игнатий, св. Климент, Папий Иерапольский), другие выдавали себя за та-
ковых (псевдо-Варнава).

Произведения их являются непосредственным продолжением апостольских трудов, в
особенности посланий, или же носят несколько апокалиптический характер (так называе-
мый Пастырь Ерма). Но по своему содержанию и по мыслям они далеко уступают по-

27

Holy Trinity Orthodox Mission

следним. Их пастырско-увещательный характер во многом уступает по своему стилю по-
сланиям ап. Павла, не имея полета мыслей и диалектики “апостола языков.” Круг идей и
интересов в них значительно более плоский, чем у апостолов.

В числе писаний апостольских мужей в науке изучаются нижеследующие авторы и
произведения:

св. Климент Римский, так называемый псевдо-Варнава, Пастырь Ерма, св. Игнатий
Богоносец, св. Поликарп Смирнский и Папий Иерапольский.

Библиография.

О. DE GEBHARDT - A. HARNACK - ΤΗ. ΖΑΗΝ, PatrumApostolicorum Opera.

(a) Fasc. I. Part. I. Ed. II. dementis Romani ad Corinthios quae dicuntur epistulae, Lipsiae,
1876.

1. Epistula prima ad Corinthios, стр. 2-110.

2. Epistula altera ad Corinthios, стр. 110-143.

(b) Fasc. I. Part. II. Ed. II. Barnabae epistula graece et latine, Papiae quae supersunt, Presby-
terorum reliquiae,... Lipsiae, 1878.

1. Barnabae epistula, стр. 2-83.

2. Papiae fragmenta cum testimoniis ueterum scriptorum, стр. 87-104.

3. Presbyterorum reliquiae ab Irenaeo seruatae, стр. 105-114.

(c) Fasc. II. Ignatii et Poly carpi epistulae martyria fragmenta, Lipsiae, 1876.

1. Ignatii epistulae genuinae, p. 2-107.

2. Polycarpi epistula ad Philippenses, стр. 110-132, cum uersione latina antiqua (p. 111-
133).

3. Martyrium Polycarpi, стр. 132-168.

4. Fragmenta Polycarpi, стр. 171-172.

5. Ignatii epistulae suppositiciae et interpolatae, стр. 174-300.

6. Acta Martyrii Ignatii uaria:

a. Martyrium e codice Colbertino, стр. 301-306.

b. Martyrium e codice Oxoniensi et e Vaticano, стр. 307-316.

с. Martyrium per Symeonem Metaphrasten, стр. 316-325.

(d) Fasc. HI. Hermae Pastor graece, addita uersione latina recentiore e codice ralatino, Lip-
siae, 1877.
J.
В. LIGHTFOOT, The Apostolic Fathers.

(a) Part. I. S. Clement of Rome. A revised Text with Introductions, Notes, Dissertations and
Translations, London, 18902; neimpr. ffildesheim-New York, 1973.
Volume
I.
Prolegomena.
Volume
II.
(CLEMENS):
1. Epistula prima ad Corinthios, стр. 5-188. 2. Epistula altera ad
Corinthios, стр. 211-261.

(b) Part. II. S. Ignatius, S. Polycarp. Revised Texts with Introductions, Notes, Dissertations
and Translations, London, 1885, 18892; reimpr. Hildesheim-New York, 1973. Volume I. Prole-
gomena. Volume П. (Sect. 1). (IGNATIVS): 1. Epistulae genuinae, стр. 21-360. 2. Martyrium:
a. Acta Antiochena, стр. 473-491; b. Acta Romana, стр. 492-536.

(c) Part II. 2nd ed., London, 18892 [= Volume П. Sect. 2, 1885]; reimpr. ffildes-heim - New
York, 1973. Volume Ш. [Volume II. Sect. 2]

1. Versio anglo-latina ...

2. Fragmenta syriaca (ed. W. Wright) [= II.2, стр. 659-708] ...

28

Holy Trinity Orthodox Mission

3. Epistularum graecarum recensio longior, p. 135-273 [= II.2, стр. 719-857].

4. Fragmenta coptica ...

5. Excerpta arabica ...

6. Praecatio Heronis ... (POLYCARPVS):

7. Epistula s. Polycarpi, стр. 321-350 [= II.2, стр. 905-934].

8. Epistula SmyrnaBorum de Martyrio Polycarpi, стр. 363-403 [=П.2, стр. 947-986].

9. Fragmenta Polycarpiana, p. 421 sq. [= II.2, стр. 1003-1004]. 10. Vita Polycarpi, auctore
Pionio, p. 433-465 [= II.2, стр. 1015-1047].

J. B. LIGHTFOOT, The Apostolic Fathers, revised Texts with short Introductions and Eng-
lish Translations, edited and completed by J.R. Harmer, London, 1907; reimpr. Grand Rapids
(Michigan), 1970.

1. dementis epistula ad Corinthios I, стр. 5-40.

2. dementis epistula ad Corinthios П, стр. 43-53.

3. S. Ignatii epistulae genuinae, стр. 105-134.

4. S. Polycarpi epistula ad Philippenses, стр. 168-173.

5. Martyrium s. Polycarpi, стр. 189-199.
6.
Didache,
стр. 217-225.

7. Barnabae epistula, стр. 243-265.

8. Pastor Hermae, стр. 297-402.

9. Epistula ad Diognetum, стр. 490-500.

10. Papiae fragmenta, стр. 515-524.

11. Presbyterorum ueterum fragmenta, стр. 539-550.

F. X. FUNK, Patres Apostolici. (a) Volumen I. Editio II adaucta et emendata, Tubingae,
1901.

1. Doctrina duodecim Apostolorum (Didache), стр. 2-37.

2. Epistula Barnabae, стр. 38-97.

3. Epistula Clementis ad Corinthios I, стр. 98-185.

4. Epistula Clementis ad Corinthios II, стр. 184-211.

5. Epistulae s. Ignatii, стр. 212-295.

6. Epistula s. Polycarpi ad Philippenses, стр. 296-313.

7. Martyrium s. Polycarpi, стр. 314-345.

8. Papiae fragmenta, стр. 346-375.

9. Quadrati fragmentum, стр. 376.

10. Presbyterorum reliquiae ab Irenaeo seruatae, стр. 378-389.

11. Epistula ad Diognetum, стр. 390-413.

12. Pastor Hermae, стр. 414-639.

(b) Volument II. Editionem HI ualde auctam et emendatam parauait F. Diekamp, Tubingae,
1913.

1. dementis epistulae de uirginitate, стр. 1-49.

2. Passio s. dementis, стр. 50-81.

3. Ignatii epistularum recensio longior, стр. 83-269.

4. Ignatii epistularum uersio anglo-latina, стр. 270-317.

5. Laus Heronis, стр. 318.

6. Ignatii epistulae ad lohannem ..., ac responsio Mariae, стр. 319-322.

7. Martyria s. Ignatii:

a. Martyrium Antiochenum ... cum uersione anglo-latina, стр. 324-339.

29

Holy Trinity Orthodox Mission

b. Martyrium Romanum (Vaticanum), стр. 340-362.

с. Martyrium latinum (Bollandianum), стр. 363-382.

d. Martyrium per Symeonem Metaphrasten conscriptum, стр. 383-396.

8. Fragmenta Polycarpiana, стр. 397-401.

9. Vita et conuersatio S. et beati martyris Polycarpi, стр. 402-450.

Η. HEMMER - G. OGER - A. LAURENT, Les Peres apostoliques.

(a) /. Doctrine des Apotres, Epftre de Barnabe. Texte grec, traductionfranQaise, introduction
et index (Textes et documents pour retude historique du christianisme, 5). Paris, 1907, 19262.

1. Didache, стр. 2-28. 2. Epistula Barnabae, стр. 30-100.

Η. HEMMER, Les Peres apostoliques.

(b) //. Clement de Rome; Epitre aux Corinthiens, Homelie du IIе siecle (Textes et docu-
ments pour 1'etude historique du christianisme, 10). Paris, 1909,19262.

1. Clementis epistula ad Corinthios I, стр. 2-132;

2. Clementis epistula ad Corinthios П, стр. 134-170.

A. LELONG, Les Peres apostoliques.

(c) ///. Ignace d'Antioche et Polycarpe de Smyrne. Epltres. Martyre de Polycarpe (Textes et
documents pour 1'otude historique du christianisme, 12). Paris, 1910.

1. Ignatii epistulae genuinae, стр. 2-106.

2. Epistula Polycarpi ad Philippenses, стр. 108-128.

3. Martyrium s. Polycarpi, p. 128-160.

(d) IV. Le Pasteur d'Hermas (Textes et documents pour l'6tude historique du christianisme,
16). Paris, 1912.

K. LAKE, The Apostolic Fathers, with an English Translation (Loeb).

(a) Volume I, London-Cambridge (Mass.), 1965.

1. Epistula Clementis ad Corinthios I, стр. 8-120.

2. Epistula Clementis ad Corinthios П, стр. 128-162.
3.
Ignatii
epistulae,
стр. 172-277.

4. Polycarpi epistula, стр. 282-300.
5.
Didache,
стр. 308-332.

6. Epistula Barnabae, стр. 340-408

(b) Volume II, London-Cambridge (Mass.), 1965.

1. Hermae Pastor, 6-304.

2. Martyrium Polycarpi, стр. 312-344.

3. Epistula ad Diognetum, стр. 350-378.

Глава III.

Святой Климент Римский.

Святому Клименту Римскому приписывались многие памятники раннего христианст-
ва, из коих часть ему явно не принадлежит. Поэтому предстоит разобрать вопрос о сле-
дующих памятниках:

1. Первое послание св. Климента к Коринфянам;
2. так называемое его Второе послание;

30

Holy Trinity Orthodox Mission

3. довольно обширная литература, ему не принадлежащая, хотя и надписываемая его
именем, но правильнее называемая псевдо-Климентинами:

(а) Омилии или Беседы, Свидания, (Recognitiones, Άναγνωρισµοί);

(б) так называемый Апокалипсис Петра или Климента;

(в) Письма к девственницам и иные послания.

Первое Послание к Коринфянам.

История памятника.

Первое послание к Коринфянам дошло до нас в двух греческих рукописях:

1. в известном Александрийском кодексе,61 унциальном манускрипте IV века;
2.
в минускульном кодексе Иерусалимского метоха в Константинополе,62 датирован-
ном 1056 г. и содержащем, кроме того, и так называемые Дидахи.

Кроме того, известны следующие переводы: сирийский, изданный Р. Л. Бенсли63 в
1876 г., латинский, изданный Г. Морэн64 в 1893 г., и неполный коптский, изданный
Шмидт65 в серии Texte und Untersuchungen в 1908 г.

Лучшие издания послания с примечаниями и введениями суть:
-
J.
В. LIGHTFOOT, The Apostolic Fathers, 18902 (переизд. Hildesheim - New York,
1973). Volume Π: Epistula prima ad Corinthios, стр. 5-188; Epistula altera ad Corinthios, стр.
211-261.

- R. KNOPF, Der erste Clemensbrief untersucht und hgg. (TU 20,1), Leipzig, 1899.

- O. GEBHARDT, A. HARNACK und Th. ZAHN, Patrum Apostolicorum Opera. ... Кн. I,
часть I. Ed. II. dementis Romani ad Corinthios quae dicuntur epistulae, Leipzig,

1876:Epistula prima ad Corinthios, стр..2-110; Epistula altera ad Corinthios, стр. 110-143.

- F. X. FUNK, Patres Apostolici, Tubingen, Vol. I. E.o II adaucta et emendata, Tubingae,
1901:Epistula dementis ad Corinthios I, стр. 98-185; Epistula dementis ad Corinthios П, стр.
184-211.
-
Η. HEMMER, Les Peres apostoliques. Vol. II: Clement de Rome. Epttre aux Corinthiens,
Paris, 19262, стр.. 2-132,134-170.

- Th. SCHAFER, S. dementis Romani epistula ad Corinthios quae uocatur prima, graece et
latine. (Florilegium patristicum, 44), Bonn, 1941.

- J. A. FISCHER, Die Apostolischen Voter, griechisch und deutsch. Munchen, 1956, стр.
24-106.

61 Codex Alexandrinus (теперь в British Library). Рукопись неполная, недостает гл. 57, 6-64.

62 CodexHierosol. 54, (XI в., 1056 г).; cf. A. Harnack, op. at., I, I, стр. 39 слл.

63 K.L. BENSLY, The Epistles of St. Clement to the Corinthians in Syriac, Cambridge, 1899,
стр. 31-50.

64 Dom G. MORIN, Sancti dementis Romani ad Corinthios epistulae uersio latina issima, in Anecdota Maredsolana
П, Maredsoli, 1894.
65 С. Schmidt Der erste Clemensbrtei 'in altkoptischer Ubersetzung (TU 32, 1), Leipzig, 1908.

31

Holy Trinity Orthodox Mission

- A. JAUBERT, Clement de Rome. EpUre aux Corinthiens, Paris, 1971.

- K. BONIS, Κλήµεντος 'Ρώµης επιστολή Α'προς Κοριν&ίους, 'Αθήναι, 1973.

Русский перевод был сделан свящ. П. Преображенским и издан журналом Православ-
ное Обозрение в 1895 г. (2е изд.). До того были переводы 1781 г. (Москва) и 1824 г. в Хри-
стианских Чтениях. Последний перевод, четвертый, сделан в магистерской диссертации А.
Приселкова в 1888 году.

Автор.

В самом произведении писатель себя не называет. Начало послания гласит: “Церковь
Божья, находящаяся в Риме (ή παροικούσα Ρώµην), Церкви Божьей, находящейся в Корин-
фе, званным святым, волею Божьей, через Господа нашего Иисуса Христа. Благодать вам
и мир от Вседержителя Бога через Иисуса Христа да умножится.” Но авторство св. Кли-
мента засвидетельствовано церковным историком Евсевием (НЕ III 16; IV 22), историком
Эгезиппом (IV 22) и св. Иринеем Лионским (III 3, 3). Дионисий Коринфский пишет папе
Сотиру в 170 г: “... сегодня мы празднуем святой день Господень и прочитали сегодня
твое послание, которое мы теперь в дальнейшем будем читать для своего назидания, рав-
но как и ранее написанное нам послание Климента.” Письмо Климента было широко ис-
пользовано впоследствии св. Поликарпом.

По Оригену (Коммент. на ев. Иоанна 6:36) и Евсевию, под Климентом, автором раз-
бираемого послания, надо понимать того Климента, которого упоминает ап. Павел в своем
послании к Филиппийцам (4:3). Судя по псевдо-Климентинам этот Климент был из важ-
ного рода Флавиев. Высказывалось предположение о тождестве св. Климента с Титом-
Флавием-Климентом, двоюродным братом императора Домициана, которого этот послед-
ний казнил по обвинению в атеизме, т.е., возможно, в христианстве. Непонятно в таком
случае, как замечает Годэ, молчание об этом мученичестве со стороны свв. Отцов.

По св. Иринею, св. Климент — третий, после Лина и Анаклета, епископ Римский. По
Тертуллиану (Praescr. 32), он рукоположен самим апостолом Петром. Согласно Евсевию,
Климент занимал римскую кафедру с 12-го года Домициана до 3-го года Траяна, т.е. с 91-
го по 101-й год после Р.Х. Евсевий умалчивает о мученичестве Климента. Раушен считает,
что ссылка в Херсонес Таврический и мученическая кончина суть легенды. Барденхевер
на основании критического анализа текста послания думает, что Климент скорее иудей-
ского, чем языческого происхождения.

Время написания.

Оно определяется последним десятилетием первого века. Расхождения в мнениях
ученых незначительны. Попов стоит за 93-95 гг.; Годэ, Барденхевер и Тиксерон защищают
мнение о 95-98 гг.; Балансе склоняется скорее к первому мнению, определяя время со-
ставления 92-96 гг. Архиеп. Филарет Черниговский стоял за 97 год. Определяющим явля-
ется окончание царствования императора Домициана.

Повод послания.

В Коринфе произошло возмущение нескольких членов общины против своих стар-
ших. Из Рима св. Климент посылает настоящее послание с увещанием исправиться и под-
чиниться надлежащему порядку вещей. Носителями послания являются Клавдий Ефэв,
Валерий Витон и некий Фортунат. Предполагают, что этот последний мог быть и корин-
фянин родом.

32

Holy Trinity Orthodox Mission

Особенности стиля послания.

Этот памятник, в сущности пастырское увещательное послание, отличается нравст-
венно библейским тоном. Преимущественно цитируется Ветхий Завет (88 ссылок) перед
Новым (только 11 ссылок). Из ветхозаветных книг много раз цитируются книги назида-
тельные: Иов, Притчи, Псалмы. К особенностям цитирования надо отнести и перифразы
(из Исаии в 42-й главе; из I Коринфянам в 49-й) и цитирование по памяти: “где-то,” “кто-
то говорит,” и т.д., что, впрочем, является вообще отличительной особенностью церков-
ной литературы того времени. Канон Нового Завета, конечно, еще не сформирован; пре-
имуществуют выдержки из Матфея, посланий к Евреям, Римлянам и I Коринфянам.

Содержание послания.

Послание начинается прямо с главной темы, т.е. с тех “неожиданных и длительных
несчастий и бедствий, которые имели место” в Коринфе и “которые так чужды и непри-
емлемы в среде Божьих избранников,” а именно с “преступного и нечестивого возмуще-
ния, которое несколько лиц затеяло,” благодаря чему “ваше честное, знаменитое и дос-
тойное любви имя чрезвычайно бесчестится.”

Дальше (I, 2) автор напоминает общине ее прошлое: “Кто же из тех пришельцев, что
жили у вас, не испытали вашу крепкую и славную веру? Кто не удивлялся вашему мудро-
му и достойному благочестию во Христе? Кто не повествовал о вашем великолепном
обычае гостеприимства? Кто не ублажил вашего совершенного и крепкого ведения? Вы
были нелицеприятны во всем, ходили в законе Божьем, подчинялись вашим наставникам,
воздавали должную честь вашим старейшинам, воспитывали младших в мерности и бла-
гочестии; увещевали женщин совершать все в непорочной, чистой и честной совести, лю-
бя надлежащим образом своих мужей. Вы учили управлять своим домом в правилах под-
чинения и в совершенном целомудрии” (2, 2). “Все вы смирялись и никак не превозноси-
лись; больше подчинялись, чем начальствовали, с большим удовольствием давали, чем
принимали и довольствовались путями Божьими. Внимая словам Божьим, вы их ревност-
но утверждали в ваших сердцах, и страдания Господа были перед вашим взором (2). Та-
ким образом глубокий и крепкий мир был дан всем вам и неутомимая жажда добродела-
ния, и на всех изливалась полнота Св. Духа.”

Кроме того, и в главе 47-й автор возвращается к тому же печальному факту разделе-
ний: “Возьмите послание блаженного ап. Павла. Что он в первый раз написал вам в начале
своего благовестия? Поистине, он вам писал духовное увещание о себе самом, о Кифе и об
Аполлосе по причине вашей наклонности к разделению уже и тогда. Но то разделение
причинило вам меньший грех: вы разделились между известными апостолами и мужем,
ими установленным. Теперь же некто совратил вас унизить столь известную добродетель
вашего братолюбия. Стыдно, возлюбленные, и весьма стыдно, и недостойно жизни во
Христе знать, что самая стойкая и древняя Коринфская Церковь, благодаря двум или трем
лицам, возмутилась против своих старейшин. И это известие не только достигло до нас, но
дошло и к другим, отличным от нас, так что оно явилось причиной хулы на имя Господне,
благодаря вашему неразумию, и вас самих поэтому подвергает опасности.”

Из послания обнаруживается и характер самих бунтарей. Это проповедники, искус-
ные в обсуждении (гл. 21:48). Кроме того, они аскеты и превозносились чистотой плоти
(38:2) и харизматики-странники.

33

Holy Trinity Orthodox Mission

Положение Коринфской Церкви рисуется, по разбираемому памятнику в таком виде.
Община эта уже древняя в христианском мире (47:6). Апостолы уже умерли: “[...] благо-
даря ревности и зависти, величайшие и праведнейшие столпы (Церкви) подверглись гоне-
нию и пострадали даже до смерти. Представим себе святых апостолов. Вспомним Петра,
который по неправедной ревности не раз и не два, но много больше претерпел мучений и,
засвидетельствовав таким образом свою веру, прошел к должному месту славы. Благодаря
ревности и злобе, и Павел воспринял награду терпения: он семь раз претерпел узы, изгна-
ния, побиение камнями; будучи проповедником на Востоке и на Западе, он заслужил
справедливую славу своей веры, научив праведности весь мир и дойдя до границы Запа-
да” т.е. до Испании (V 2-7). Умерли и первые пресвитеры Церкви (XLIV 5).

Ныне Церковь управляется епископами и диаконами (XLVII 4-5), но упоминаются и
пресвитеры (XLIV 5; LVII1). Автор утверждает, что такое устроение не ново (XLII 5).
Апостолы — от Господа Иисуса Христа; Христос же от Бога послан. И это в воле Божьей.
Апостолы, благодаря воскресению Господа Иисуса Христа, посланы на проповедь гряду-
щего Царствия Божия. Проповедуя по селам и городам, они поставили епископов и диа-
конов. От древних времен написано о епископах и диаконах. Так и Писание где-то гово-
рит: “поставлю епископов их в правде и диаконов их в вере.” Это является вольным пери-
фразом из пророка Исайи (9:17): “дам правителей твоих в мире и епископов твоих в прав-
де.”

Характерно для эсхатологического настроения памятника это место об апостолах и их
наследниках. Апостолы благовествовали грядущее царство Божье. Точно так же и их на-
следники, епископы и диаконы, призваны на проповедь “веры в будущее.” Ударение ста-
вится здесь именно на том чаемом царстве, а никак не на земном, пребывающем граде.
Интерес христианской проповеди в глазах людей того времени лежит в будущем. Эта ас-
кетическая незаинтересованность в настоящем обосновывается ожиданием близкой “па-
русин” Господа. Интересы земные: семья, нация, общество, государство — все это прехо-
дящий призрак.

Вообще же слова о епископах и диаконах надо ставить в связь с прощальной беседой
ап. Павла, обращенной к мелитским епископам (Дн. Ап. 20:7 и след.), и наставлениями ап.
Павла ап. Титу (15 и след.). Понятие епископа и пресвитера еще не вполне разграничено.
Дело епископов (пресвитеров) — приносить Дары (XLIV 4-5).

Литургия называется не преломлением хлеба, как в Дидахи, а приношением Даров.
Известны уже “пространные молитвы и моления (ходатайственные)” (LIX 2).

Богословское содержание этого послания, понятно, не отличается глубиной. До бого-
словской проблематики сознание автора еще не дозрело, да и время к тому не побуждало.
Тем не менее ряд вероучительных истин могут быть почерпнуты из этого памятника.

Бог — есть Отец и Творец этого видимого мира (XIX, XXIII, XXIX, XXXV). Ясно
выражена вера в св. Троицу: “един Бог, един Христос, и един Дух благодати, излившейся
на нас” (XLVI 6) или “жив Бог, жив Господь Иисус Христос и Святый Дух” (LVIII 2). Ду-
хом Святым говорили “служители благодати” (VIII 1; XLIV 2). Христос Господь призыва-
ет через Св. Духа (XXII1).

Христос послан от Бога (XLII). Христос — Сын Божий, но Он я человек с плотию и
душею (XLIX 6). Его страдание есть жертва за людей (VII) для их покаяния и искупления
(XII 7). Воскресение Христово есть основание и нашего воскресения в будущем. Ночь
пройдет, и день воскресения воссияет (XXIV). Через воскресение и наша вера в грядущее
Его царство (XLII).

34

Holy Trinity Orthodox Mission

Проповедуется учение и о воскресении людей, умерших от века. В подтверждение
приводится аллегория сгнивающего в земле и прорастающего семени и легендарной пти-
цы феникс (XXIV-XXV).

Послание учит о богоустановленности церковной иерархии. Католические писатели в
самом факте послания из Рима видят обоснование примата римского епископа и первый
прецедент вмешательства его в дела ДРУГИХ Церквей.

Так называемое Второе Послание Климента.

Автор.

Евсевий (НЕ III 38, 4) пишет: “должно существовать еще второе послание Климента,
которым, насколько мы знаем, старшие поколения никак не пользовались.” Блаж. Иеро-
ним (De vir. ill стр. 15) повторяет приблизительно то же. В некоторых кодексах Священно-
го Писания, действительно, после послания св. Климента к Коринфянам прибавлялось
второе послание с его же именем. Кодекс Александрийский содержит его, однако, в не-
полном виде, обрываясь на гл. XII 5. Только после открытия Вриеннием Иерусалимского
манускрипта, содержащего Учение 12-ти апостолов, удалось восстановить полный текст
этого “послания” в размере двадцати глав.

Из самого содержания и из формы этого произведения видно прежде всего, что это не
послание. Не эпистолярный его характер, отсутствие обычных вступлений и заключений,
обращение не к читателям, а к слушателям — “братие,” — все это заставляет думать, что
перед нами скорее проповедь, чем послание. То, что оно писалось в кодексах Священного
Писания непосредственно после книг боговдохновенных побуждает ученых думать, что
это поучение, составленное для чтения в богослужебных собраниях после прочтения Пи-
сания.

Второе, что очевидно, — это невозможность приписать его св. Клименту, автору I
послания к Коринфянам. Против подлинности говорят следующие соображения:

а) бросающаяся в глаза разница стиля этого произведения и разобранного выше I По-
слания;

б) заимствование из Евангелия от Египтян;

в) некоторые гностические представления о воскресении этой плоти;

г) неупоминание этого произведения у писателей древности (упомянутое выше сооб-
ражение Евсевия и слова блаж. Иеронима), равно как и прямое замечание патр. Фотия о
том, что “второе послание Климента признается ложным” (Библиотека, код. 126).

Если, несмотря на все это, архиеп. Черниговский Филарет66 упоминает о “втором посла-
нии” среди произведений св. Климента, то теперь в науке считается окончательно уста-
новленным отрицательный взгляд на авторство Климента.67

Для разрешения вопроса об авторстве, как всегда в таких случаях, труднее придти к
бесспорному заключению, чем установить неподлинность произведения. Выдвигались

66 Филарет (архиеп. Черниговский), op. cif.

67 BARDENHEWER, op. cit., I, 108; Krager, Geschichte der altchristlichen Literatw; P. Godet in DTC. Ш, 55; J.
Quasten, op. cit., 1, 54, и т.д.

35

Holy Trinity Orthodox Mission

разные предположения. Так например: Хилгенфелд68 готов был утверждать авторство
Климента Александрийского. С другой стороны, Харнак69 приписывал это произведение
папе Сотиру, относя таким образом время его написания к 166 г. Справедливо было отме-
чено, что неэпистолярный характер произведения противоречит тому, что оно написано
кем-то вне Коринфа и послано туда. Штал70 на основании близости некоторых мыслей
этого произведения с Пастырем Ерма готов был считать автора Пастыря автором этого
“послания.” Приблизительно так же смотрят Батифол71 и Годэ72: автор — или Ерм, или
кто-либо из его окружения и эпохи.

Место и время составления этого произведения точно так же не могут быть с бес-
спорностью установлены. Если одни стоят за Рим (Харнак), то для других более вероят-
ным является Коринф как место рождения этого “так называемого послания.” Что же ка-
сается времени, то все более или менее сходятся на середине II века, исходя из тех гности-
ческих мыслей, что встречаются в этом произведении. Проф. Попов: 130-145 гг.; Тиксе-
рон: 120-140 гг.; Квастен: 150 г.; Годэ: середина II века или несколько позже.

После этих чисто внешних вопросов следует перейти к самому содержанию произве-
дения, что гораздо важнее всех рассуждений об авторе, месте и времени написания, кото-
рые так и останутся спорными при настоящем положении дела. В содержании этого па-
мятника несколько мыслей привлекают к себе наше внимание.

Богословские идеи памятника.

Первая — это вера в божественность Господа Иисуса Христа. С этого начинается и
само произведение. “Братие, об Иисусе Христе мы должны думать как о Боге и Судии жи-
вых и мертвых. И не меньше должны мы думать о нашем спасении. Если мы мало думаем
о Господе, то мало и надеемся получить [...] Господь дал нам свет, призвал нас, как отец
сынов, спас нас, погибающих. Какую хвалу воздадим мы Ему и какую мзду в ответ на по-
лученные нами награды?”

Второй отличительной чертой этого памятника является его нравственно-
аскетическая проповедь, характерная для всех вообще произведений того времени. Уве-
щательная, пастырско-нравственная сторона ближе сердцу этих людей, чем тонкие бого-
словские совопросничества. Христиане должны жить по учению Господа. “Исповедание
веры в Него состоит в соблюдении того, что Он говорил и в ненарушении заповедей.
Чтить Бога надо не только устами, но и сердцем и мыслью. Не только звать Его Господом,
но и творить Его дела, т.е. любить друг друга, не прелюбодействовать, не обвинять друг
друга, не ревновать, но быть воздержанными, милостивыми, благими, сострадательными
и не сребролюбцами; не бояться человека больше, чем Бога” (III и IV). Аскетико-
эсхатологическое настроение явствует и из дальнейшего. Как и для других произведений
эпохи, незаинтересованность делами мира сего, непривязанность к земле и т.д. отличают
этот небольшой памятник. “Оставляя жительство в этом мире, говорит автор, мы будем
творить волю Призвавшего нас. Не будем бояться исхода из этого мира [...] Пребывание
плоти в нем мало и кратковременно, а обещание Христово и упокоение будущего Царства

68 HlLGENFELD, Novum Testamenium extra canonem receptum, Leipzig, 1866, стр. XLIX.
69 Chronologic I, стр. 438 ел.
70 Patristische Untersuchungen, Leipzig, 1901, стр. 280-290.
71 La literature grecque, Париж, 1897 стр. 65.
72 loc. cit.

36

Holy Trinity Orthodox Mission

и вечная жизнь велики и чудесны [...].” Надо считать “мирские вещи чуждыми и не желать
их, ибо вожделение их приобрести отталкивает нас от пути праведного [...].” Опять таки
знакомый мотив “двух путей.” Мир и будущий век — враги. То, что дорого одному, про-
тивно другому. Невозможно быть друзьями обоих миров. Отсюда и призыв к покаянию,
“пока мы на земле” (8). После исхода из этого мира покаяние уже невозможно. “Мы —
глина в руках горшечника и, пока что может быть изменена наша форма; но когда глина
будет уже поставлена в обжигательную печь, то ничто не сможет измениться.” Очевидно
вдохновение автора мыслью ап. Павла (Римл. 9:21).

Эсхатологичность произведения проходит заметной чертой и дальше. Автор увещает
“каждый час ждать в любви и праведности пришествие царствия Божья, т.к. мы не знаем
дня явления Божья. Сам Господь, спрошенный кем-то, когда придет Его царство, сказал:
“когда будут два — едино, и внешнее, как внутреннее, а мужское с женским, ни мужское,
ни женское.” Два-едино, это, когда мы сами себе говорим истину, и в двух телах нелице-
мерно будет одна душа. Внешнее, как внутреннее означает: внутреннее говорит душевное,
а внешнее телесное. Поэтому, каким образом проявляется твое тело, так и душа будет яв-
лена в добрых делах. Мужское с женским, ни мужское ни женское, означает, чтобы брат,
увидев сестру, не подумал о ней ничего, как о женщине; и чтобы сестра не подумала ниче-
го о нем, как о мужчине. Если вы будете поступать так, говорит Господь, то придет Цар-
ствие Отца Моего” (XII). Этот отрывок из какого-то утерянного произведения апокалип-
тической раннехристианской письменности весьма характерен для настроения того вре-
мени.

Третьей и наиболее интересной особенностью этого памятника является его учение о
“предсуществовании Церкви.” Если богословствование возникает на пересечении двух
линий, — богооткровенных истин, с одной стороны, и движения человеческой мысли с
другой, — то в этом учении мы находим едва ли не первое движение христианской бого-
словской мысли. Данная в Божественном Откровении истина о Церкви, как Теле Христо-
вом, как столпе и утверждении истины, как Невесты Христовой, — как собрания верую-
щих и т.п., ставит перед человеческим сознанием вопрос и о том, когда Церковь создана
Ее божественным Основателем. Вместе с этим это является и вопросом о том, каково же
отношение Церкви к Ветхому Завету или, как говорит проф. И. В. Попов, может ли хри-
стианство быть признано абсолютной и истинной религией, когда раньше уже существо-
вала богооткровенная иудейская религия? (стр. 13).

Вот что говорит нам сам памятник: “Братие, творя волю Отца нашего Бога, мы будем
из Церкви первой, духовной, основанной прежде солнца и луны. Если же мы не будем
творить воли Господней, то мы будем от Писания, говорящего: “дом Мой стал пещерой
разбойников” [...] Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово.
Писание говорит: “Бог создал человека — мужчину и женщину.” Мужчина есть Христос,
а женщина — Церковь. Библия и апостолы говорят, что Церковь не от нынешнего века, но
свыше. Ибо и Церковь была духовной, как и Иисус явился в последние дни, чтобы спасти
нас. Церковь же, будучи духовной, явилась во плоти Христовой, показывая нам, что если
кто из нас сохранит Её во плоти и не растлит Её, то восприимет Её в Духе Святом. Ибо эта
плоть есть вместообраз духа. Поэтому никто, кто растлит вместообраз, не причастится
подлинного. Поэтому соблюдите плоть, чтобы причаститься духа. Если мы говорим, что
тело есть Церковь, а дух — Христос, то обесчещивающий тело, бесчестит Церковь, и та-
ковой не причастится духа, который есть Христос” (XIV, 1-4).

37

Holy Trinity Orthodox Mission

Из этого отрывка явствует, что Церковь, в представлении автора, является духовным,
живым существом, от Бога происшедшим ранее сотворения мира. Иными словами, до это-
го эмпирического мира и его тварных частей (солнца и луны и т. д). уже в плане духовном
существовала Церковь, существовала в плане ином, прежде чем осуществиться в плане
настоящем.

Есть ли это прямое влияние гностической доктрины об зонах? Церковь и Христос не
являются ли одной из сизигий гностической системы мироздания? Или может быть автор в
своей экклесиологии высказывает учение о платоновых идеях? Во всяком случае здесь
речь идет о том, чего нет непосредственно в Св. Писании. Это может быть один из первых
домыслов человеческой жажды богословствования. Проф. Попов говорит: “Происхожде-
ние учения о предсуществовании Церкви таково. Иудеи были проникнуты убеждением
исключительного значения их нации в истории, и в своей национальной гордости полага-
ли, что самый мир создан для Израиля. Христиане сознавали себя духовными преемника-
ми Израиля. Иудейская мысль о сотворении мира для Израиля была усвоена и некоторыми
христианами, претерпев лишь то изменение, что под Израилем стали разуметь духовный
Израиль — Церковь. Возникло учение, что мир создан для Церкви. Но если Церковь есть
цель творения, то идеально, в Божьей мысли, она существовала ранее своего средства, ми-
ра, как в уме человека идея цели предсуществует соображениям о средствах. Но это пред-
существование Церкви в нашем памятнике превращается в предсуществование реальное.
Прежде солнца и луны Церковь создана как личное существо.”

Церковь, стало быть, в сознании этого памятника понимается как личное существо,
что должно привести к заключению о соотношении этой Ипостаси Церкви с ипостасями
людскими. На этот вопрос мы не находим ответа. На приведенном рассуждении обрыва-
ется мысль автора, что, однако, не снимает самого вопроса: “Возвеселися неплоды нераж-
дающая; возгласи и возопий не чревоболевшая, яко многа чада пустые паче, нежели иму-
щие мужа.” Приведя этот отрывок из Исайи (LIV), автор продолжает: “Говоря возвеселися
неплоды нераждающая, он (пророк) говорит о нас, так как Церковь наша была неполной,
прежде чем ей были даны чада” (II, 1), Упоминаемая выше Церковь “духовная,” Церковь в
плане идеальном неплодствовала до тех пор, пока не явились в плане конкретном и эмпи-
рическом ее дети. Как бы то ни было, в первый раз в истории Церковь является в сознании
христианском как Мать.

Экклезиология этого памятника интересна в общем контексте раннехристианской
экклезиологии. Древняя христианская литература не писала обширных теоретических
трактатов о Церкви, т.к. христианское общество того времени жило Церковью. Эта по-
следняя не была отвлеченной, теоретической истиною. Только изредка мысль писателей
того времени останавливается на том или ином облике Церкви. Так Учение 12-ти апосто-
лов в одной из своих молитв остановилось на так называемой “соборной природе Церкви,”
пользуясь символом “рассеянной по горам пшеницы, которая собирается от концов земли
в Царствие Божие.” Это — социологический облик Церкви, облик собранного единства. С
другой стороны, св. Игнатий богословствует о Церкви как о Евхаристии, как о Теле Хри-
стовом, вдохновляясь, без всякого сомнения, словами ап. Павла. Это обоснование евхари-
стической экклезиологии (пользуясь выражением проф. прот. Н. Афанасьева). В только
что разобранном отрывке из так называемого Послания Климента мы встречаемся с
третьим вопросом в экклезиологии, а именно с предвечным существованием Церкви, до-
мирным, добытийственным ее обликом.

38

Holy Trinity Orthodox Mission

Кто бы ни был автор этой проповеди-послания, под чьим влиянием он ни умствовал,
идея о предсуществовании Церкви есть шаг вперед в развитии христианской мысли, и шаг
важный.

Текстуальные особенности памятника.

В заключение надо сказать несколько слов и об особенностях языка этого произведе-
ния. Текст Писания в нем использован гораздо меньше, чем в первом, подлинном посла-
нии св. Климента. Во всем памятнике находим только 25 цитат, из коих на долю Ветхого
Завета падает 10, Нового — 9, а кроме того, 6 заимствований из какого-то неизвестного
источника.

С другой стороны, давно уже обращено внимание на сходство мыслей и языка с Пас-
тырем Ерма. Это особенно ясно при сравнении их христологических идей. В самом деле:

Так называемый Климент (IX 5):
Пастырь (Sim. V 5,2): “Сын же есть Св.
“Если Христос Господь, спасший нас, буду- Дух.”
чи сначала дух, стал плотью и таким обра- (Sim. V 6, 5): “Прежде сущий Дух Святый
зом призвал Нас…”
создал всю тварь и Бог вселил его в плоть>
в которую Он захотел.”
(Сим. IX 1, 1): “Этот Дух есть Сын Божий.”

“Псевдо-Климентины.”

Под этим именем в науке подразумеваются произведения раннего христианства, над-
писывавшиеся именем св. Климента, но ему, безусловно, не принадлежащие. Все эти со-
чинения можно свести в три группы:

1. а) Омилии или беседы;

б) Свидания (Recognitiones, Άναγνωρισµοίν);

в) их греческие, сирийские и арабские сокращения.
2.
Так называемый Апокалипсис Петра или Климента;
3.
Письма к девственницам и иные послания.

1. Беседы (Омилии) и Свидания представляют собою две грани одного и того же “апо-
стольского романа,"73 повествующего об обращении св. Климента апостолом Петром и о
борьбе этого последнего с Симоном волхвом.

Различие их заключается в следующем:

а) Омилии,74 числом 20, предваряются несколькими вводными статьями, а именно
письмом ап. Петра к ап. Иакову, свидетельством ап. Иакова читателям и письмом св.
Климента ап. Иакову.

б) В Свиданиях75 этих вводных частей или нет совсем, или же одна из них, письмо
Климента, существовала только в греческом подлиннике, но опущена в латинском пере-

73 G. RAUSCHEN, op. cit.t стр. 60.
74 В. REHM - F. PASCHKE, Die Pseudoklementinen. I. Homilien (GSC 42 [B. REHM], 422), Berlin, 1953,19692,
p. 23-281. Cf. BHG 322-341.

39

Holy Trinity Orthodox Mission

воде Руфина. Самый “роман,” т.е. история обращения св. Климента, все злоключения его
братьев близнецов Фавстина и Фавстиниана и их матери Матидии (Митродоры) и пр. по
сюжету тождественны как в Омилиях, так и в Свиданиях, но в деталях наблюдается разли-
чие. Кроме того, рассуждения о зле, человеколюбии, пророчествах и некоторые речи в
Свиданиях или сокращены, или вовсе опущены. Омилии напечатаны в греческой серии
Патрологии, PG 2, col. 25-458, a Recognitiones в PG1, col. 1207-1474.

Наряду с этим в свое время были найдены Дресселем76 одна редакция сокращений
(185 глав) этого романа (так называемая Epitome I)77, a Турнебием78 вторая версия в 179
глав (так называемая Epitome 2, напечатанная у Миня, PG 2, col. 469-604). Это все пери-
фраз Омилии.

Существует и сирийская версия, как сокращение Омилий, и арабская. Они, впрочем,
приближаются во многом к тексту Свиданий.

В результате научных изысканий следует признать, что и Омилии, и Свидания напи-
саны, вероятно, около IV века двумя арианизирующими писателями, дополняющими один
другого. Местом написания является предположительно Сирия. Но есть все основания
предполагать, что был какой-то общий источник, из которого черпали оба автора. Свида-
ния должны быть признаны более православными по сравнению с Омилиями.79
2.
Вторую группу псевдо-климентинских произведений составляют несколько редак-
ций так называемого Апокалипсиса Петра или Климента. Это, в сущности, три версии —
эфиопская в 7 книгах, арабская в 8 книгах и арабская же, разделенная на 91 главу, — од-
ного и того же произведения.

Эфиопская редакция была изучена Диллманом80 в 1858 г., а арабские — Безолдом81 и
г-жей Джибсон82 и Никол. Обе арабские редакции известны еще под названием Spelunca,
die Schatzholle, т.е. Пещера сокровищ, и Kitаb-al-Madjаll, или книга тайн. Во всех этих вер-
сиях одного и того же псевдо-климентинского Апокалипсиса открываются Клименту от
имени ап. Петра разные богословские тайны: о Св. Троице, о творении, о рае, об ангелах, о
Небесном Иерусалиме, о падении Сатаны, о рождении Девы Марии, о рождении Господа
Иисуса Христа, равно как и эсхатологические пророчества.
3.
В третью группу псевдо-климентинских творений включается ряд писем, а именно:

75 B. REHM - F. PASCHKE, Die Pseudoklementinen. II. Rekognitionen in Rufinus Ubersetzung pCS 51), Berlin,
1965.
76 A.R:M· DRESSEL, dementis Romani epitomae duae, Lipsiae, 1859 et 1873, p. 122-232.
77 Versio palaeoslauica (= Epitome [BHG 342-343], П. ЛАВРОВ, Жития херсонских святых
греко-славянской письменности (Памятники христианского Херсонеса, 2), Москва, А*П>
стр.; д. DE SANTOS OTERO, Die handschriftliche Uberlieferung der altslavischen “Pokryphen,
Bd. I [PTS 20], Berlin - New York, 1978, стр. 140-146; I. FRANKO, Апокрифы “ легенды, т.
3, Львов, 1902, стр. 14-17 и Beitrage aus dem Kirchenslavischen zu den 'jPOKryphen desNeuen
Testamentes, I, in ZNW 3,1902, стр. 146-155. - Cf. F. J. THOMPSON, in Slavonic and East
European Review, 1980, стр. 262 ел.
78 A. TURNEBUS, Epitome. Париж 1555.
79 BALANOS, ор. с/г., стр. 96.

80 Christian Friedrich August DlLLMAN.
81 С. BEZOLD.
82 Μ. DUNLOP GrosoN, Apocrypha Sinaitica (Studia Sinaitica, V), London, 1896, p. 30-45 (e
cod. Sinait. arab. 508).

40

Holy Trinity Orthodox Mission

а) Два послания к девственницам, представляющие, собственно говоря, две части од-
ного и того же, первая — более теоретическое обоснование девства, и вторая — практиче-
ские указания для проведения девства в жизнь. Послание восстает против института сини-
зактов, т.е. против совместного жительства девственниц и девственников. Об этих посла-
ниях в древности знали еще св. Епифаний (Haeres. XXX 15) и блаж. Иероним (Contra
Jovinian. 1,12). Писал о них и Тимофей Александрийский. Послания впервые изданы Вет-
штайном в 1752 г., потом Галланди, Минем и в латинском переводе Функом в 1881 г. Ряд
ученых (Ветштайн, Вилкур, Белен83) защищали аутентичность этих писем; к тому же
склоняется как будто и архиеп. Филарет (I, 13). Но большинство историков, не отвергая
глубокой древности этого памятника, все же не решается его приписывать св. Клименту.
О времени составления этих писем они высказываются различно: Функ — начало IV века;
Харнак — начало III века; Котелерий84 считает их средневековой подделкой под стиль
древних произведений, чтобы этим оправдать свидетельство Епифания и Иеронима. За
древность этих писем говорит то, что девственницы не жили еще в монастырях, а по до-
мам, что странствующие проповедники еще переходили с места на место для распростра-
нения Евангелия.

б) Пять посланий каноническо-дисциплинарного содержания, составленные достаточ-
но поздно, хотя и связанные с именем св. Климента. В них говорится о евхаристии, о кре-
щении, о браке, о священных сосудах и пр. Есть явные заимствования из Свиданий.

в) Два эфиопских отрывка апокалиптического содержания, где упоминаются откро-
вения ап. Петра св. Клименту, находящиеся в очевидной связи со всей псевдо-
климентинской традицией.

Глава IV.

Послание Псевдо-Варнавы.

История памятника.

Писатели древности знали это произведение, но относились к нему, можно сказать,
сдержанно. Евсевий (НЕ III 25, 4; VI 13, 6) и блаж. Иероним (Vir. 6) причисляли его к
спорным (αντιλεγόµενα) или даже подложным (νόφα) произведениям своего времени.
Климент Александрийский (Строматы II 6, 13; VII 35) считал автором этого послания ап.
Варнаву, чтил его за аллегоризм его толкований и сам, по свидетельству Евсевия, писал на
него толкования в потерянных Ипотипосах. Ориген (Contra Cels. I 63) называет памятник
“соборным посланием” (καθολική επιστολή). Наличие этого послания в некоторых кодек-
сах Библии подтверждает древний обычай некоторых поместных Церквей читать его во
время богослужения наравне с каноническими книгами Ветхого и Нового Завета.

В новейшее время авторство ап. Варнавы, спутника ап. Павла, подвержено было со-
мнению по ряду внутренних признаков, о которых речь будет ниже. Сторонниками аутен-
тичности остаются все же некоторые ученые (Ниршл, Юнгманн и архиеп. Филарет).
Можно определенно сказать, что большинство специалистов высказалось решительно

83 J. Th. BEELEN, S. P. N. dementis Romani epistolae binae de uirginitate (syriace), Louanii, 1856.
84 J. B. COTEUER (CoTELERius), Patres aevi apostolid I, Париж, 1672.

41

Holy Trinity Orthodox Mission

против подлинности, почему и послание обычно теперь называется произведением псев-
до-Варнавы.

До 1859 года были известны только 4, 5 главы по латинскому переводу III века. В
1859 году был найден Тишендорфом85 в Синайском кодексе полный греческий текст по-
слания, а в 1875 году в Иерусалимском святогробском кодексе в Константинополе — вто-
рой полный греческий текст. Editio princeps неполного послания принадлежит француз-
скому бенедиктинцу Ж. Л. д'Ашери.86

Автор.

Для выяснения вопроса об авторе и о не подлинности этого произведения надо при-
нять во внимание нижеследующие соображения.

а) Это произведение никогда не включалось в число канонических книг Нового Заве-
та.

б) Имя апостола Варнавы нигде в послании не встречается и не написано. Заглавие
его таково: “Радуйтесь, сыны и дочери, о имени возлюбившего нас Господа в мире.”

в) Апостолы представляются людьми весьма грешными, что вряд ли бы решился сде-
лать апостол и спутник апостола Павла. Послание говорит: “[...] когда Он выбрал Своими
собственными апостолами для проповеди Своего евангелия тех, кто беззаконнее больше
всякого греха, чтобы этим показать, что Он не пришел призвать праведников, но грешни-
ков к покаянию, тогда Он явил Себя Сыном Божьим” (V 9).

г) В Ветхом Завете автор видит нечто такое, что не мог бы видеть левит Варнава.
Правда, и ап. Павел восставал против многих обычаев своих современников иудеев-
буквалистов, но о самом законе Моисеевом он никогда не выражался непочтительно и
свысока. Разбираемое же послание высказывается решительно против традиционного от-
ношения к Ветхому Завету. “Иудеи, — говорит оно, — почти как язычники почитали Бога
в своем храме” (XVI 2). Закон же Моисеев, в частности, обрезание, понималось иудеями
буквально так, потому что это им внушил лукавый дух, диавол (IX 4). Все предписания
Моисеева законодательства о вкушении разного рода пищи, в частности, о свинье, толку-
ются автором настолько аллегорично, что это не могло быть внушено традиционной ев-
рейской средой и не соответствует духу того времени. Поэтому с правом замечает Бар-
денхевер, что это послание стоит “в вопиющем противоречии” со всем учением ап. Павла
(I 91).

д) Сам автор, говоря “Бог вразумляет всех нас не обращаться прозелитами к закону
иудейскому” (III 6), указывает на свое неиудейское происхождение.

Место написания.

Первоначальное предание об этом памятнике исходит из Александрии. Здесь оно ста-
вилось наряду с соборными посланиями апостолов. Преобладание аллегорического и ти-
пологического метода в толковании Писания и обрядовых предписаний закона говорит
также в пользу александрийского происхождения этого произведения. Это мнение разде-
ляют Баланос, Барденхевер, Попов, Тиксерон.

Время написания.

85 С. TISCHENDORF, Bibliorum codex Sinaiticus Petropolitanus, Т. IV, Novum Testamentum Sinaiticum sive No-
vum Testamenlum cum Epistula Barnabae et fragm. Pastoris, Petropol. 1863.
86 J. L. d'ACHERY, Ή φεροµένη του αγίου Βαρνάβα, ... Επιστολή καθολική. Epistula catholica ... Parisiis 1645.

42

Holy Trinity Orthodox Mission

Соображения, определяющие время происхождения этого памятника, сводятся к сле-
дующему. Автор говорит в гл. XVI 4 “за то, что иудеи постоянно воюют, их храм разру-
шен.” Следовательно, terminus a quo — после 70 г. по Р.Х. Там же сказано: “Храм разру-
шен, и теперь они и подданные их врагов восстановят его.” Предполагают, что здесь идет
Речь об эдикте императора Адриана восстановить Элию Капитолину, и в таком случае на-
до признать как terminus ad quern — 130 г. В заключительном 10-м стихе той же главы:
“Это есть духовный храм, воздвигаемый Господу” — Функ87 хочет видеть аллегорическое
упоминание о духовном, а не вещественном храме. Тот же ученый обращает внимание на
IV 4: “Десять царей будут царствовать на земле и после них восстанет малый царь, кото-
рый смирит трех царей.” По его мнению, здесь указание на римских царей и под “малым
царем” надо якобы понимать Нерву, но Нерва не был одиннадцатым царем, да, как пра-
вильно замечает Раушен, автор вообще не делает никаких указаний на римских царей.

Автор ничего не говорит о Маркионе и о больших гностических системах, почему
Харнак делает заключение о времени написания до 130 года. Суммируя сказанное и от-
страняя мнение Барденхевера и Функа о времени императора Нервы, т.е. 90-х годах пер-
вого века, можно вместе с Харнаком и другими историками поставить этот памятник ме-
жду 117 и 130 годами.

Содержание.

Послание может быть разделено на две части: первая, охватывающая главы 1-17, за-
нимается вопросом о значении Ветхого Завета; вторая, с 18-ой по 21-ю главу, является по
преимуществу нравоучительной и, как будет видно, зависит в главных линиях от литера-
туры “двух путей.”

Основная тема послания — отношение к Ветхому Завету. По своему внутреннему со-
держанию Ветхий Завет принадлежит христианам. В нем даны все христианские истины,
но даны прикровенно. Правильное понимание этих истин спасало ветхозаветных правед-
ников. “Не говорите, что закон иудеев есть и наш. Он только наш” (IV 6). “В Ветхом Заве-
те все об Иисусе и все для него.” Ветхий Завет в глазах автора послания есть совокупность
символов.

Сам по себе он не имеет значения. Понимать его буквально научил людей диавол,
“ангел лукавый — обольститель их” (IX 4). Все предписания Ветхого Завета надо пони-
мать духовно, а именно: Господь требует не внешних жертв, а сокрушенного сердца (II),
не телесного поста, а добрых дел (III), не обрезания плоти, а душ и сердец (IX), не воздер-
жания от известных животных — свиней, хищных птиц и пр., а самим не уподобляться
свиньям и хищным птицам и животным (X), суббота обозначала спасительный век, кото-
рый придет после второго пришествия Господа Иисуса Христа (XV). Закон о храме отно-
сится к храму духовному (XVI).

Ветхий Завет, как совокупность символов, надо понимать типологически и духовно.
Исаак является образом Господа Христа и Его жертвы (VII). Моисей, простирающий кре-
стообразно руки, есть также прообраз Христа (XII 2). Медный змий есть прообраз распя-
тия (XII 5). Точно так же 318 слуг Авраама являются прообразом Христа: ТIH — три бук-
вы греческого алфавита по своему числовому значению равны 318, т.к. Т означает 300, I
— 10, а Н — 8, а все вместе может быть прочитано так: +IH(***) 10 обозначается буквой I,

87 F. X. FUNK, Die Zeit des Barnabasbriefes, in Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Un-
tersuchungen, 2, 1899, стр. 77-108.

43

Holy Trinity Orthodox Mission

восемь буквой Η и вот начало имени Иисус; т.к. крест в образе буквы Т должен будет ука-
зывать на благодать искупления, то и сказано 300 ... “Никто не слышал от меня слова бо-
лее совершенного, но я знаю, что вы достойны его” (IX 8).

Этой числовой символикой будет увлекаться византийская письменность в продол-
жение всей своей истории. Целые трактаты будут посвящаться толкованиям этих таинст-
венных, преобразовательных цифр. Вообще же увлечение аллегоризмом и типологией,
нашедшее себе основоположника в лице псевдо-Варнавы находит отзвуки и у Филона, и
гл. обр. у позднейших александрийских богословов.

Вот еще характерный отрывок: “Моисей говорит (Исх. 33:1-3): вступайте в землю до-
брую, которую обещал Господь Аврааму, Исааку и Иакову, и наследуйте ее, землю, теку-
щую медом и млеком. Что говорит ведение (γνώσις)? Узнайте: уповайте на Иисуса, имею-
щего явиться вам во плоти, ибо страждущая земля есть образ человека, т.к. от существа
земли (от лица земли) образован Адам. Что значат далее слова “землю добрую, текущую
млеком и медом”? Благословен Господь наш, братие, давший нам премудрость и ведение
Своих тайн. Мед и млеко — пища младенцев ... они указывают на духовное возрождение
христиан” (VI).

Вторая часть памятника занята вопросом о двух путях. При сравнении видна общ-
ность источника с Учением 12-ти апостолов. В самом деле:

псевдо-Варнава:
Дидахи:
XVIII 1. Есть два пути учения и власти;
11. Есть два пути: один —путь жизни, а
один света, а другой тьмы. Велико различие другой путь смерти; велико различие между
между обоими путями ...
обоими путями ...
XIX 2. Возненавидь все, что не угодно Богу VI. Возненавидь всякое лицемерие и все,
…
что не угодно Господу.
3. Не злоумышляй против ближнего своего. II. Не злоумышляй против ближнего своего.
4. Не взирай на лицо, обличая проступки.
IV. Суди по справедливости, не взирай на
9. Не будь протягивающим руки, чтобы по- лицо, обличая проступки.
лучить, и складывающим их, когда нужно IV. Не будь протягивающим руки, чтобы
дать.
получить, и складывающим их, когда нужно

дать.

Кроме этих очевидных параллелей в послании находим ряд общих с Дидахи цитат из Вет-
хого Завета.

Что касается богословских идей, этот памятник весьма мало оригинален. Он не богат,
как и вообще литература его времени, богословским пафосом. Тем не менее из него мож-
но вывести нижеследующие заключения.

Божественность Господа Иисуса ясно сознается автором послания, и выражена в
очень нечеткой и богословски неудачно выраженной фразе: “Иисус не сын человеческий,
но Сын Божий, образом во плоти явившийся” (XII10).

Страданиям Господа приписывается искупительное значение, и воплощение Логоса
воспринимается чисто сотериологически: “Не приди Он во плоти, и люди не могли бы
спастись, не взирая на Него” (V10).

Сын Божий будет судить живых и мертвых (VII 2).

Таинство крещения омывает грехи и скверну (XI 11).

44

Holy Trinity Orthodox Mission

Автора разбираемого послания считают некоторые историки (Тиксерон) хилиастом.
Этому можно найти основание в следующем отрывке: “Бог совершил мир в 6 дней. Это
означает, что в 6.000 лет совершит Господь все, ибо один день у Него — 1000 лет, так как
Он Сам свидетельствует “Нынешний день, как 1000 лет” (Псал. 89:4). Итак, дети, в 6 дней,
в 6000 лет все закончится. И почил Господь в день 7-й (Быт. 2:2). Это значит, что когда
придет Сын Его, то упразднит время беззаконного и будет судить нечестивых, и изменят-
ся солнце, луна и звезды, и тогда Он прекрасно успокоится в день седьмой ... Потом будет
восьмой день, начало другого мира; поэтому и мы идем с радостью в день восьмой, в ко-
торый и Иисус воскрес из мертвых и, явившись, взошел на небеса “ (XV).

В нравственном учении, кроме приведенных мест из второй части, можно найти и
общие нравоучительные указания о долготерпении и воздержании (II 2), о ненависти к
лжи нынешнего века (IV 1), о бегстве от суеты (IV 10), о построении в себе духовного со-
вершенного храма Богу (IV 11), о нелицеприятии и благости, о необходимости страданий
и слез, чтобы войти в Царство Божье (VII 11).

Что касается заимствований и влияний, то следует отметить подавляющее число ссы-
лок на Ветхий Завет, что и понятно по основной теме послания. Из него взято 86 цитат,
тогда как из Нового только 4, и 6 из неизвестных источников.

Западная историческая наука, католическая, а в особенности протестантская, уделяет по-
вышенное внимание при изучении древних памятников подсчету цитат из Ветхого и Но-
вого Завета. Они делают свои выводы из преимущественного заимствования из Ветхого
Завета. Новый обычно представляется еще не сформировавшимся в эпоху раннего христи-
анства. Это вывод односторонний. В свое время проф. Киевской Духовной Академии С.
М. Сольский88 дал иное объяснение этому факту. Он говорит: “Ближайшим апостольским
мужам, писавшим наставление для христиан, не было нужды ссылаться на письменное
учение Апостолов, совершенно известное их современникам. Им нужно было раскрыть и
уяснить это учение, живое в устах их читателей, а для этого самой лучшей почвой были
ветхозаветные книги. На них ссылался Иисус Христос; в них искали подтверждения сво-
его учения Его ученики; примеру их следовали их ближайшие последователи. Таким об-
разом, чтобы судить о близости писаний Апостольских мужей к писаниям самих Апосто-
лов, нужно обращать внимание не столько на внешнюю зависимость их от последних,
сколько на внутреннее направление, тон, дух и содержание их писаний ... О знакомстве
Апостольских мужей с писаниями Апостолов можно заключать не по богатству делаемых
ими выписей из посланий Апостольских, в чем пока не чувствовалось особенной потреб-
ности, а по их языку, по некоторым оборотам в изложении и выражении истин христиан-
ского вероучения, по общим мыслям в тех и других. Ближайшие Апостольские мужи,
слушая учение своих наставников, читая их писания, могли освоиться с известными обо-
ротами и выражениями в изложении учения, могли привыкнуть к известным образам и
представлениям.”

Глава V.

88 С. М. Сольский, “Краткий очерк истории священной библиологии и экзегетики” в Тр. К. Д. Ак., 1866, X,
164-165.

45

Holy Trinity Orthodox Mission

Пастырь Εрма.

История памятника.

Это произведение раннехристианской письменности было известно учителям древно-
сти, и некоторыми из них, в частности св. Иринеем (Adv. haer. IV 20, 2), Тертуллианом (De
orat. 16), Климентом Александрийским (Strom. 117, 29; II1, 9,12,13) и Оригеном (In Matth.
14 21; De princ. IV 11) причислялось к книгам Священного Писания. Упоминает о нем и
так называемый Мураториев фрагмент. Св. Афанасий Великий назвал Пастыря “весьма
полезной книгой” (De incarnat. verbi). Ориген отозвался о Пастыре так: puto Hermas sit
scriptor ... Scriptura mihi videtur utilis et utputo divinitus inspirata. Евсевий (НЕ III 3; 25),
свидетельствуя о том, что Пастырь читался во время богослужений, причислял его, одна-
ко, к книгам подложным (νόθα). Так называемый Синайский кодекс89 включил Пастыря
вместе с посланием псевдо-Варнавы в число книг Нового Завета, а абиссинская традиция
приписывала его даже самому апостолу Павлу.90

На Западе Тертуллиан сначала причислял эту книгу к св. Писанию, но в свой монта-
нистический период, несогласный, конечно, с воззрениями Пастыря на покаяние, отверг
ее и отнес к апокрифам (De pudicit. II 20). Автор произведения De aleatoribus IV считал
Пастыря, подобно многим ранним христианам, книгой Св. Писания. И хотя Liber
Pontificalis и Codex Clarmontanus его упоминают и на него ссылаются, произведение это
все же было на Западе менее чтимо и к нему относились более осторожно, чем на Востоке.

Однако, несмотря на широкое распространение этого произведения в древности, ру-
кописи его долгое время оставались неизвестными науке. Первое издание латинского пе-
ревода было сделано в Париже еще в 1513 г. Лефевр д'Етапл,91 и вообще, до середины XIX
века был известен только этот единственный латинский текст, так называемая versio
vulgata, восходящая ко II веку. В 1857 г. Дрессел92 нашел в одной рукописи (Codex Pala-
tinus, nunc Vaticanus) другой латинский перевод, относящийся к XIV веку, но текст коего
или Versio palatina, сможет быть возведен к V веку.

В 1847 г. А. д'Абадие нашел в абиссинском монастыре Гундагунди эфиопский текст и
напечатал его в 1860 г.

Греческий оригинальный текст содержится только в двух манускриптах: одном афон-
ском93 и в знаменитом Синайском кодексе Тишендорфа. Следует” впрочем, заметить, что
и в синайской рукописи содержится только часть всего произведения, заканчивающаяся
на Mand. IV 3, 6. Да и вообще греческий текст, восполняемый по разным манускриптам и
папирусным отрывкам, и до днесь не может быть воспроизведен полностью. Он обрыва-
ется на Simil. IX 30, 2, а от этого места до конца приходится пользоваться латинским пере-
водом.

89 Codex Sinaiticus.
90 A. d'ABBADffi, Hermae Pastor. Mthiopice primum edidit et Aethiopica latine vertit .··
(Abhandhmgen fur die Kunde des Morgenlandes, т. II, 1), Leipzig, 1860.

91 J. LEFEVRE d'ETAPLES (Jacobus Faber Stapulensis) ed. Liber trium virorum et triurfl spiritualium virginum.
Hermae liber unus.... Parisiis, 1513.
92 A. R. M. DRESSEL, Patrum apostolicorwn opera..., Lipsiae, 1857.
93 Athous Grigorhu 96 (saeculi XIV-XV).

46

Holy Trinity Orthodox Mission

Не упоминаем о подделке небезызвестного в свое время грека К. Симонида.94 Выкра-
денный им из афонской библиотеки Григорианского монастыря и потом “дополненный”
отрывок Пастыря не без труда обнаружен, и подлог раскрыт.

Ряд отрывков Пастыря был найден в египетских папирусах, и, кроме того, сущест-
вуют отрывки этого памятника и на коптском и персидском языках.

Пастырь неоднократно издавался в латинской версии, а потом и в греческом оригина-
ле, достаточно критически изучен, и произведение это породило необъятную литературу.

В русском переводе оно издано редакцией Православного Обозрения (свящ. П. Пре-
ображенского) во II томе Памятников христианской письменности (Москва 1866 г.).

Автор и время написания.

По Оригену, Евсевию, св. Иринею и блаж. Иерониму, автор Пастыря Ерм есть никто
иной, как упоминаемый в послании ап. Павла к Римл. (16:14) современник Апостола. В
Видении II 4,3 сказано: “...напиши две книги и пошли: одну — Клименту, а другую Гран-
те. Климент отошлет ее во внешние города, ибо это ему предоставлено, а Грапта будет на-
зидать вдов и сирот.” Отсюда и возникло предположение о Клименте Римском, и что тут
намек на его послание к Коринфской Церкви. Таким образом, памятник должен был бы
быть написан в конце I века. Барденхевер, в частности, видит в Грапте диаконису.

Другое мнение, основывающееся на Мураториевом фрагменте, считает автором Ер-
ма, брата римского епископа Пия I. Пий епископствовал от 140 до 155 г. Сам автор, себя
называя Ермом, говорит о себе как о вольном отпущеннике.

Целый ряд ученых, как Цан,95 Гааб,96 Майер,97 Ниршл,98 не принимают ни Ерма из
послания к Римлянам, ни брата епископа Пия, приписывая памятник тезоименному ему
Ерму, современнику Климента Римского.

Было выдвинуто предположение и о двух авторах, т.е. Ерме из послания к Римлянам,
составившем якобы Видения, и Ерме, брате Пия, написавшем вторую и третью части кни-
ги, т.е. Заповеди и Подобия.

Де Шампани99 выдвигал двух Ермов: первого, апостольского, автора первых четырех
Видений и второго, брата Пия, составителя всего остального в памятнике.

Другие ученые (Спита и Вёлтер),100 стоя на той же точке зрения двух авторов, вноси-
ли, однако, некоторое различие, а именно: некий неизвестный иудей, близкий к кругам ап.
Иакова и его посланиям, составил якобы первоначальный текст Пастыря, подвергшийся,
однако, впоследствии обработке и сильному видоизменению тоже христианской рукой,

94 О MASSON, Constantin Simonides et Jean Gennadius, lefaussaire ei le bibliophile, in The wfton, News from the
Gennadius Library, American School of Classical Studies at Athens, Series 3> vol· 1, n° 1, Athens, 1993.
95 Th. ZAHN, Der Hirt des Hermas untersucht. Gotha, 1868.

96 GAAB, Der Hirt des Hermas, 1866.

97 J.-Chrys. MAYER, ed. DieSchriften der apostolischen Vater,... 1869.
98 J. NIRSCHL, Lehrbuch der Patrologie und Patristik. 3 Bde. Mainz, 1881-1885. См. тоже Der
Hirt des Hermas. Ferrare/Passau, 1879.

99 De CHAMPAGNY, LesAntonins. Париж 1863, т. I, стр. 134, сн. 1; т. II, стр 347, сн. 3.
100 SPITTA, Zur Geschichte und Literalur des Urchristentums, Gottingen, 1896, стр. 241 sqq. D. VOLTER, Die
apostolischen Vater, neu untersucht. I, Leiden 1904, стр. 171 ff.; Π 1, Leiden 1908, стр. 61 ff.

47

Holy Trinity Orthodox Mission

вероятно, Ерма, брата Пия. Таким образом, между первоначальной и вторичной формами
Пастыря должно было бы пройти лет около 80.

Хилгенфельд101 во втором своем издании Пастыря высказал еще более смелую
мысль: Пастырь есть произведение не двух, а трех авторов:

1. Hermas pastoralis, современник римского епископа Климента;
2.
Hermas apocalipticus, современник Траяна или же Адриана;
3.
Hermas secundarius, брат епископа Пия.

Первый Ерм написал бы в таком случае основное ядро Пастыря. Второму бы принадле-
жала “антипаулинистическая” часть (Видения I-IV). Третий Ерм, почему-то, однако,
названный secundarius, был бы редактором современного нам текста Пастыря.

Эту довольно воздушную и хрупкую постройку без особого труда разрушили ученые
более спокойного склада, не ищущие в науке обязательно эффектов и сенсаций. Линк102 на
основании изучения текста, лексики и стиля памятника решительно высказался за его ин-
тегритет, что теперь и может быть признанным в науке мнением.

Время написания этого произведения определяется в науке признаками как внешнего,
так и внутреннего характера. Внешним может быть признано указание Мураториева
фрагмента, составленного около 200 г. и говорящего о недавнем написании Пастыря и
как раз в годы епископства Пия I. Внешние указания также достаточно определенны, а
именно:

1. Церковь является Ерму в видении как старица (Вид. II 1,4);
2. в Церкви наблюдаются явления заметного разложения и ослабления дисциплины;
3. апостолы и пресвитеры умерли;
4. тема о покаянии, как она поставлена в Пастыре, не может не наводить на мысль о
зачинающихся монтанистических настроениях в христианстве;
5. можно найти некоторые намеки на гностические течения (Вид. III 7, 1; Подоб. VIII
6, 5; IX 22, 1) без обозначения, однако, определяющих признаков гностических
школ;
6. говорится о большом количестве мучеников, и делается различие между мучени-
ками и исповедниками;
7. можно вывести заключение, что после какого-то гонения (может быть Домициано-
ва, т.е. в годы 81-96 или Траянова, в годы 98-117) наступило сравнительное зати-
шье (в правление Антонина Пия);
8. приводимый обычно в протестантских исследованиях аргумент о неупоминании
еще монархического епископата в Риме.

Из всего этого делаются выводы, достаточно определенные и с небольшими колебаниями,
о возможных границах времени составления памятника. Если не считать обоснованным
мнение архиеп. Филарета Черниговского, относившего время написания Пастыря к годам
Домициана, т.е. около 90 года, то большинство ученых согласны датировать это произве-
дение годами второй четверти II века, незначительно отклоняясь один от другого. Так Ди-

101 A. HILGENFELD, Novum Testomentum extra canonem receptum1, Leipzig, 1881, ΠΙ, XXI ff
102 LINK, Die Einheit des Pastors Hermae, Marburg, 1888.

48

Holy Trinity Orthodox Mission

белиус103 стоит за годы 130-140; Батиффол, Пюэш и И.В. Попов за 140 г; Барденхевер и
Тиксерон предлагают 140-155 годы, а Балансе и Дюшен104 высказываются за более общую
дату — середину второго века.

Место написания этого произведения определяется достаточно твердо.

1. Это внешнее свидетельство Мураториева фрагмента: Пастырь написан в Риме.
Но и внутренние данные это косвенно подтверждают. Как бы ни относиться к ли-
тературному замыслу этого памятника и как бы критически ни расценивать авто-
биографическую его ценность, из нескольких мест его явствуют подробности,
подтверждающие слова Мураториева Фрагмента.
2. Действие первой части книги, т.е. записанных в ней “видений,” имело место, ве-
роятно, в окрестностях Рима. “Кумы,” куда шел Ерм (Вид. 11, 3) в раннем латин-
ском тексте означено: apud civitatem Ostiorum, т.е. города Остии. Дибелиус видит
здесь “древнейшую греческую колонию в Италии, в Кампании, западнее Путео-
ла.” Это же географическое название “Кумы” повторяется и в начале II видения.
3. В начале IV Видения прямо сказано: “Шел я полем по дороге Кампанской.”
4. Если упомянутый в конце II Видения Климент, который “отошлет книгу во внеш-
ние города,” тождествен с епископом Римским Климентом, то и это может слу-
жить косвенным подтверждением слов Мураториева фрагмента.
5. Барденхевер (I 564) подчеркивает наличие многочисленных латинских слов и ла-
тинизмов, означающих, что Пастырь написан в среде, в которой, наряду с грече-
ским языком, говорили и по-латыни. Вот несколько примеров:

• συµψέλλιον (скамейка) — по-латыни: subsellium,
• κερδικάριον (подушка) — “ cervical,
• στατιων (постный день) — “ statio,
• οδός καµπανή (полевая дорога) от: via campana и ряд других латинизмов синтакси-
ческого характера.

Не следует, однако, закрывать глаза и на другую сторону в лексике Пастыря. Его грече-
ский язык оставляет желать много лучшего в смысле своей несвободы от известных геб-
раизмов:

а) не различение предлогов εν и είς;

б) всевозможные глаголы и прилагательные связуются с греческим από для обозначе-
ния отрицательного выражения;

в) чисто ветхозаветные еврейские выражения, как “ходить в заповедях,” “хранить за-
поведи,” “хранить пост,” “ходить во зле,” и т.д.

Из библейских книг нет буквальных цитат, но намек на известные новозаветные писания,
как например Евангелия, деяния, послания ап. Павла и ап. Иакова, легко могут быть обна-
ружены. Во II Видении есть даже ссылка на апокрифическую книгу Елдада и Модада.

103 М. DIBHJUS in Harnack-Ehrung. Leipzig 1921, стр. 105 и слл.
104 DUCHESNE, Histoire de I'Eglise, I, стр. 231 и слл.

49

Holy Trinity Orthodox Mission

Все это служит характеристике христианских настроений в середине II века, когда
Церковь несколько уже почувствовала ослабление первохристианских эсхатологических
чаяний, скорбела об известном падении нравов и видела перед собой зачинающиеся мон-
танистические увлечения ригоризмом.

Общее содержание памятника.

Разбираемое раннехристианское произведение получило в общем почти единоглас-
ную оценку и характеристику. Мнение архиеп. Филарета о том, что Пастырь есть “ок-
ружное послание” с содержанием “исторически-нравственным” (I 32) может, кажется, по-
читаться совершенно одиноким в науке. Все наиболее видные исследователи древнехри-
стианской письменности сходятся в том, что это — памятник апокалиптической письмен-
ности.105 То же мнение разделяют и православные патрологи И. В. Попов и Баланос.

О возможных влияниях на автора этого произведения будет сказано в своем месте.

Содержание этого документа естественно распадается на три слоя, а именно 5 виде-
ний, 12 заповедей и 10 подобий. Это, как в свое время было уже указано, дало повод неко-
торым ученым строить предположения о нескольких авторах и, следовательно, о неодно-
временности его составления.

Кроме этого деления на Видения, Заповеди и Подобия, можно в Пастыре усмотреть
две части: с I по IV Видения” данные старицею или Церковью откровения, и от V Видения
до конца — сообщенное ангелом покаяния учение о нравственной жизни.

Более частным образом содержание Пастыря может быть сведено к нижеследующе-
му:
—
Видение 1-е содержит рассказ о небесном откровении ему и некое обличение за его
собственные несовершенства в личной и семейной жизни. Тут находим и автобиографи-
ческие данные об авторе.
—
Видение 2-е есть призвание автора к проповеди.
—
Видение 3-е является одним из самых замечательных мест всего памятника, т.к.
рассказывает о постройке башни, изображающей символически Церковь.
—
Видение 4-е описывает встречу с каким-то страшным зверем, прообразом будуще-
го гонения на Церковь.
—
Видение 5-е есть собственно введение во вторую часть произведения, т.е. в Запове-
ди.
—
Содержание этой второй части — это Заповеди: 1. о вере в единого Бога; 2. о за-
прещении злословить; 3. о запрещении лжи; 4. о целомудрии; 5. о печали и терпении; 6. о
двух духах при каждом человеке; 7. о страхе Божьем; 8. о воздержании от зла; 9. о молит-
ве; 10. совет избегать уныния; 11. о пороках и борьбе с ними; 12. об удалении от худых
пожеланий.

Символические Подобия третьей части могут быть следующим образом представле-
ны:
1. символ грядущего града, напоминающий по своему настроению тему так назы-
ваемые “письма к Диогнету”;
2. символ виноградного дерева и вяза научает тому, что молитва бедного помогает
богатому;

105 О. BARDENHEWER, op. tit., 1,563; БАТИФОЛЬ, op. cit., стр. 63; A. PUECH, op. at., II91; FREPPEL, 1,258;
Μ. DIBELIUS, op. cit., стр. 419; RAUSCHEN - ALTANER, op. cit., стр. 48; G. BARRTT.T.E в D.T.C. VI, 2272-
2276.

50

Holy Trinity Orthodox Mission

3. деревья зимой не обнаруживают никаких признаков, отличающих живое от засо-
хшего, что прообразует, что в настоящей жизни праведников от грешников отли-
чить трудно;
4. символ летних деревьев указывает на различие праведников в будущей жизни от
грешников;
5. в этом Подобии символически говорится о посте и чистоте тела, казать должно,
что по своей терминологии это одно из самых сомнительных мест в Пастыре, так
как о Христе говорится в весьма сбивчивых выражениях;
6. символ богатого пастуха и сытых овец служит прообразом наслаждений в этой
жизни и будущих кар;
7. символическое изображение плодов покаяния;
8. ива с ее ветвями, оживающими при поливке, служит символом покаяния и буду-
щих наград; это подобие интересно для аскетических воззрений автора;
9. символическая постройка Церкви, воинствующей и торжествующей. Она должна
быть поставлена в связь с постройкой башни из III Видения;
10. последнее Подобие учит о покаянии и милостыне.

Таково в общем содержание этого произведения, написанного, как принято думать, неким
Ермом, в юности проданным в Рим одной женщине, Роде, но потом получившим свободу,
жившим не совсем похвальной жизнью и наказанным разными семейными несчастьями.
Явление небесного посланца послужило ему началом покаяния и исправления своей жиз-
ни. Небесный ангел в виде пастыря, с сумой, посохом и в белой коже, послужил названи-
ем всего памятника.

Пастырь служит очень интересным свидетельством состояния Церкви в то время.
Благодаря своему пророчески апокалиптическому характеру, он обнаруживает такие сто-
роны церковной жизни, которые важны для историка. Необходимо остановиться на неко-
торых подробностях его Видений и Подобий,

Постройка башни (Видение III). Это наиболее замечательное место из всего памятника.

“Вот то, что я, братие, увидел: усиленно попостившись и помолясь Богу, чтобы Он
объявил мне то откровение, которое было мне обещано показать через ту старицу, я в ту
же самую ночь увидел старицу и она мне сказала: так как ты так ревностен к познанию
всего, то пойди на поле, где молотят, и около 5-го часа я явлюсь к тебе и покажу то, что
нужно тебе видеть ...” Затем повествуется, как Ерм пришел на указанное ему место и на-
шел там скамью с льняной подушкой и натянутой на нее парусиной. Ерм молился, испо-
ведал свои грехи, и затем пришла старица с шестью юношами и, посадивши Ерма на ска-
мью, приказала строить башню.

“Большая башня строилась на водах из блестящих квадратных камней шестью юно-
шами; им помогали десятки тысяч мужей, доставая камни, одни из воды, другие с земли и
подавая их юношам. Камни из воды были гладки и ловко приходились к другим камням.
Казалось, что вся башня построена из одного камня. Из других камней, доставаемых из
земли, не все употреблялись в дело, а некоторые отбрасывались в сторону. Были камни и с
трещинами, негодные для постройки” (III 2, 4).

Старица объяснила и смысл виденного: “Строящаяся башня, которую ты видишь, это
я — Церковь, явившаяся тебе, и теперь открою, чтобы ты радовался со святыми ... Тебе
откроется то, что тебе нужно, да будет только твое сердце обращено к Богу, и не сомне-

51

Holy Trinity Orthodox Mission

вайся о том, что ты увидишь” (III 3, 3). “Башня потому строится на водах, что ваша жизнь
благодаря воде спасена и спасется. Основана башня глаголами Вседержителя и преслав-
ным именем, а держится невидимой силой Владыки” (III 3, 5).

На вопрос Ерма, кто же эти шесть юношей, которые заняты постройкой, старица от-
ветила:
—
“
Это суть святые ангелы Божьи, первые творения, которым Господь передал всю
свою тварь и поручил взращать, строить и владычествовать над всей тварью; благодаря им
совершается построение башни.”
—
“
А те другие, — спросил Ерм, — что приносят камни, кто они такие?”
—
“И это суть святые ангелы Божьи, но те шесть над ними суть. Когда закончится
построение башни, тогда все они вместе возрадуются вокруг башни и прославят Бога за
то, что закончилась постройка башни.”

После этого дает старица объяснение насчет камней. “Камни четырехугольные, белые
и отшлифованные — это суть апостолы, епископы, учители и диаконы, свято проходящие
свое служение Богу ... одни из них почили, другие же еще живут. Они всегда были соглас-
ны друг с другом, имели между собой мир и слушали друг друга. Поэтому при постройке
башни они согласованы между собой. Камни, извлекаемые из глубины реки, суть мучени-
ки за имя Господне. Другие камни, извлекаемые из сухого места, подходящие к постройке
суть те, которых испытывает Господь и которые исполняют Его заповеди. Другие камни,
идущие в здание — это новообращенные. Отложенные камни — это грешники, готовые
каяться. Отбрасываемые далеко суть “сыны беззакония.” Лежащие во множестве и шеро-
ховатые, не идущие в кладку, это те, кто познали истину, но не остались в ней и не имеют
общения со святыми; посему они не годны к употреблению. Потрескавшиеся камни — это
люди, питающие в сердце вражду; попорченные камни — это не вполне праведные люди.
За ними упоминаются и верующие, но имеющие богатство этого века. Они будут годны
для кладки, когда обсечется их богатство (III 5,1). Другие оставшиеся камни суть:

• верующие, но двоедушные, сомневающиеся;
• отброшенные в огонь и не способные каяться;
• такие, что близ воды лежат, но не хотят в воду погрузиться; это те, что слышали
слово, хотели креститься во имя Господне, но потом отпали от своего доброго на-
мерения и вернулись к своим похотям” (III 7).

Так закончила старица объяснение постройки башни.

Проф. Дибелиус дает на этом основании такую схему состояния христианского обще-
ства во время Ерма. Башня не есть эмпирическая, но идеальная Церковь.

Готовые для единства с

Из идеальной Церкви
идеальной Церковью
исключенные “христиане”
Апостолы, епископы, учи- Готовые каяться 5,5
Сыны беззакония 6,1
тели и диаконы 5,1
Не в общении со свя- Сомневающиеся
(двоедушные)
Мученики 5,2
тыми 6,2
7,1
Праведники 5,3
Враждующие 6,3
Нераскаянные 7,2
Новообращенные 5,4
Не вполне праведные Отказавшиеся креститься 7,3

6,4
Богатые 6,5-7

52

Holy Trinity Orthodox Mission

Из сказанного ясно, сколь большое значение придаётся автором покаянию. В этом отно-
шении уже можно наметить в памятнике два противоположных направления в христиан-
ской дисциплине:

1. более благостного и гибкого отношения к грешникам
2.
ригористического, непримиримого, будущего монтанизма.

В Зап. IV 3, 6 сказано: “есть одно покаяние; кто постоянно грешит и кается, это нисколько
не помогает человеку. Трудно ему спастись.” Ерм сам не монтанист, скорее, он даже их
будущий противник. Он придерживается более смягченного взгляда на покаяние. Монта-
нисты считали невозможным прощение в случае прелюбодеяния, убийства и отступниче-
ства. Ерм допускает покаяние и тут, но ограничивает это временем.

Состояние Церкви ясно рисуется из этого памятника. Пастырь есть проповедь воз-
врата к первоначальной чистоте Церкви. Во время написания этого произведения нравы
христианского общества значительно ослабели, а именно, как это явствует из XI заповеди,
клир увлекся соблазнами мира; пресвитеры спорили между собой о первенстве; диаконы
расхищали достояние вдов и сирот; пророки гордились и искали первенства, жили среди
роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги; появилось соци-
альное неравенство, богатство с одной и крайняя бедность с другой стороны. Наблюда-
лись случаи отречения от Христа и Евангелия; усомнились в скором пришествии Господа.

Ерм получает непосредственно от Бога откровения. Символически он изображает три
периода жизни Церкви в трех образах.

Первое: Церковь — старица; дух ее одряхлел в житейских попечениях. Это постепен-
ный упадок нравов в Церкви до проповеди Ерма (Видение III, 1-4).

Второе: Церковь — молодое лицо, но тело и волосы старческие. Это означает посте-
пенное обновление Церкви после проповеди Ерма о скорой парусин Христа (Видение III
12,1-3).

Третье: Церковь — молода и прекрасна. Это ее обновление; цель проповеди исполни-
лась (Видение III 13,1-4).

Возможно, что тут то же влияние, что и в монтанизме, где Церковь переживает тоже
три периода.

Этот исключительный интерес, который Пастырь проявляет к покаянию и покаянной
дисциплине поставил на очередь вопрос об отношении Ерма к монтанистическому движе-
нию в христианстве. Отождествлять Пастыря с монтанизмом, как уже было только что
указано, невозможно. Между ними существенная разница. Но не замечать некоторого
сходства тоже не следует. Котелерий106 в свое время назвал Ерма “борцом за католиче-
скую веру против Монтана.” С другой стороны, Липсиус107 в 1865 г. высказал совершенно
обратное предположение, т.е. что Пастырь сродни монтанистическому ригоризму. Мнение
это не встретило признания со стороны ученых. Так, А. Штал,108 если и считает Ерма не

106 Jean-Baptiste COTELIER, SS. Patrum qui temporibus aposlolicis floruerunt Barnabae, nermae, demen-
tis,Ignalii,Polycarpiopera... LutetiaeParisiorum, 1672, 2vol.
107 LIPSIUS, Der Hirt des Hermas und das Montanismus in Rom в “Zeitschr. fur wissensch.
Uieologie,” 1865.
108 A. STAHL, Patristische Untersuchungen Leipzig, 1908. Pars Ш. Der “Hirt” des Hermas.

53

Holy Trinity Orthodox Mission

столько борцом против монтанизма, сколько защитником христианства от фригийской
секты, то видит в этом памятнике строго-церковное явление, параллельное или даже мо-
жет быть близкое монтанизму, но с ним не совпадающее (246; 257). Приблизительно то же
высказывают проф. И.В. Попов (19-20), Г. Барей в D.T.C. VI, 2273, Ф. Цан (357-358), Ди-
белиус (510-512, notae).

Этот похожий на монтанизм взгляд на высокую нравственность, обязательную для
христиан, позволяет остановиться несколько подробнее и сделать из учения Пастыря о
духовной жизни некоторые выводы.

Тема о покаянии занимает автора на протяжении значительной части книги, и наряду
с этим, раскрывается аскетический идеал той среды и того времени. Прежде всего, хри-
стианин должен “отринуть от себя всякое лукавство и облечься во всякую добродетель
праведности” (Зап. I 2). Эти добродетели созидаются на детской простоте и незлобивости,
на ровности настроения, на простоте нрава (Зап. II 1-4), великодушии и терпении (Зап. VI,
1), великой широте, веселии и беззаботности (Зап. V 2, 3). Сами слова этих нравственных
предписаний дышат какой-то детской незамысловатостью и непосредственной искренно-
стью. Они уравновешивают те звуки ригористической морали, которые могут казаться на-
веянными монтанистическими настроениями, уже носившимися в воздухе. Это все во вся-
ком случае далеко от будущих крайностей манихейства или спиритуалистического аске-
тизма позднейшего времени в некоторых течениях монашества. Но это опять-таки не оз-
начает какой- либо половинчатости или конформизма с делами мира сего. Нравственный
идеал Пастыря очень высок, и его духовность, свободная от всякого компромисса, требу-
ет полной, безупречной чистоты, праведности и совершенного воздержания.

Вершиной духовного совершенства автор считает мученичество за Христово имя. С
этого начинается проповедь старицы при построении башни (Вид. III I, 9). Как сказано
выше, это видение башни должно быть дополнено VIII Подобием — символическим обра-
зом оживающей от поливки и дождя ивы (символ крещения), в котором являются три об-
раза духовности:

1. пострадавшие за закон, т.е. за Сына Божия;
2. пострадавшие за закон и хотя и не вкусившие смерти, но и не отрекшиеся от зако-
на;
3. кроткие и праведные, жившие в чистоте сердца и соблюдшие заповеди Божий.

Характерна также проповедь простоты, незлобия, радости, духа девства и милосердия ко
всякому (Подоб. IX 24, 1-2). Важно то, что в понимании этого памятника каждодневный
подвиг за чистоту учитывается, как добровольное обречение себя на мученичество. Аске-
тический идеал в подвиге девства, детской чистоты, праведности, поста, целомудрия и ве-
селия сердца приближается к подвигу исповедников и мучеников и, во всяком случае,
превосходит уровень средней обывательской нравственности. Следует при этом отметить,
что фраза: “Если сделаешь что-либо доброе сверх заповеданного Господом, то приобре-
тешь себе еще большее достоинство и будешь пред Господом славнее, чем имел быть
прежде” (Под. V 3, 2), дала католикам повод усмотреть здесь обоснование для их учения
об opera super его gator ia и для различения “заповедей Господних” от “евангельских сове-
тов” (Барденхевер, I, 576; Раушен, 50; Тиксерон, HdD, I, 161; Квастен, 1,102). Это не нахо-
дит, разумеется, отклика в науке протестантской (А. Штал, 235-244).

54

Holy Trinity Orthodox Mission

Пастырь есть красноречивое свидетельство упадка нравов в тогдашнем христианском
обществе и сожаление об утраченной некогда чистоте церковных одежд. Почувствовалась
необходимость “внутренней миссии” (А. Пюэш, II, 76). При сопоставлении эмпирической
действительности с теми высокими заданиями, которые ставятся как в этом памятнике,
так и в Дидахи, чувствуется, что жизнь не может этим заданиям удовлетворить, что аске-
тические требования первохристианства не могли не войти в конфликт со слабостью и
греховностью человеческой природы. Как верно заметил проф. Дибелиус, в Пастыре ясно
поставлена тема “христианство и мир” (424).

В Дидахи истинный пророк тем и отличается от лжепророка, что он имеет “нрав Гос-
подень.” Точно так же и Ерм (Зап. XI 16, 7) научается испытывать духоносность пророка
по делам его и по жизни. Истинный пророк у него тот, кто кроток, смиренен, чужд всяко-
го лукавства и суетной похоти этого мира, старается быть меньше всех людей. Наоборот,
лжепророк рисуется как человек пустой, земного духа и не имеющий силы. Он “желает
председательствовать, он дерзок, бесстыден, многоречив, склонен к роскоши и ко многим
другим порокам, берет платы за свое пророчество, а если не получает мзду, то и не проро-
чествует. Он и сам пустой человек, и пустых людей пустому учит.”

Богословско-философская ценность книги.

Автор написанного в Риме Пастыря происхождения все же греческого. Это подтвер-
ждается и именем “Ерм,” и некоторыми подробностями, как например тем, что действие
IX Подобия разыгрывается в Аркадии, в произведении сильно выражен аллегорический
стиль, встречаются эллинские имена добродетелей и пр. И как бы строго ни расценивать
не всегда первоклассный греческий язык автора, все же он легко обнаруживает свои эл-
линские корни, которые не заглушить семитическими настроениями, еще очень сильными
в первохристианских кругах (А. Пюэш, II, 92-95).

Но, конечно, нельзя себе представить Ерма вне его исторической рамки. Он не фило-
соф. Эпоха не благоприятствовала и не звала к богомыслию. Богословие Пастыря остав-
ляет желать много лучшего, в особенности в области христологии (Барей, кол. 2279). В
самом деле, в Подобии V, 2 мы находим очень сбивчивые богословские мысли. Там гово-
рится о человеке, имеющем виноградник, который посылает своего верного раба работать
в нем. После того, как тот сделал не только то, что ему было приказано, но и некоторую
дополнительную работу, хозяин зовет Сына и своих друзей. В согласии с ними, он решает
сделать раба наследником. Здесь различаются три лица и, по объяснению самого Ерма,
поле означает мир; хозяин — это Бог, создавший все; Сын Его есть Святой Дух, а слуга,
— это Сын Божий. Засим (V 6) Бог пожелал вселить Святой Дух в тело. Эта плоть Ему не
повредила нисколько и должна получить достойное место, как и вообще всякая плоть
должна получить свою награду. Кроме того, говорится и об одном из ангелов, стоящем
над 6 ангелами Совета Божия (Виден. V 2; Зап. V 4, 4; VI1, 5; VIII 11). Он — святой, слав-
ный и особо чтимый. В Подобии VIII 3, 3 он назван Михаилом. Харнак отождествляет это-
го ангела с Сыном Божьим, но, как указывает Барей (кол. 2280), а также и Барденхевер (I,
577-578), Михаил всегда называется ангелом, а Сын Божий не всегда; кроме того, Михаил
имеет власть только над народом (Подоб. V 6, 4), тогда как Сын Божий является Господи-
ном башни, т.е. Церкви.

55

Holy Trinity Orthodox Mission

Предполагать в этой неясной терминологии зачаток будущего адопционизма не при-
ходится. Христология Пастыря не столько адопционистическая, сколь пневматологиче-
ская.109

Пастырь знает довольно интересную ангелологию. Различаются ангелы высшие и
низшие (Под. V 5, 3; IX 6, 2). Говорится об ангелах в Совете Божием (Под. V 6), различа-
ются ангелы покаяния (Вид. V 7), ангел Михаил, ангел Фегри, хранитель диких зверей
(Вид. IV 2, 4), что вызвало негодование блаж. Иеронима, назвавшего это “глупостью” (PL
25, 1286). Наконец, у человека два ангела: один — ангел праведности, и другой — ангел
лукавства (Зап. V 2,1-3).

В экклезиологии этого памятника есть некая характерная подробность. Кроме извест-
ного уже символа Церкви как башни, строящейся у воды, она является автору, как уже из-
вестно, в виде некоей старицы. В Видении II 4 автору ставится вопрос, знает ли он, кто эта
старица, от которой он получил книгу:

—
“Это Сивилла,” — отвечает он.
—
“Ошибаешься, это не так.”

На вопрос же самого Ерма, кто же она, был дан ответ:

—
“Церковь.”
—
“Почему же она стара?”
—
“Потому что создана прежде всех вещей. Потому стара, что ради нее и мир утвер-
жден.”

Это напоминает уже известную мысль так называемого Второго послания Климента (XIV
1-2) о том, что Церковь духовная прежде солнца и луны создана. По-видимому, идея о
предсуществовании Церкви в то время в среде первых христиан была весьма распростра-
нена.

Но интерес и ценность этого памятника не может быть ограничен всеми выше разо-
бранными особенностями его, которые, вне всякого сомнения, очень характерны. Заслу-
живает внимания, конечно, и то, что произведение со столь сомнительной христологией
имело такое распространение в христианской среде, что рядом писателей и учителей
Церкви признавалось назидательным, и даже некоторыми — боговдохновенным, а кое-где
включалось и в канон священных книг. Все это, вероятно, может быть объяснено возвы-
шенным нравственным учением (во II и III частях) и вдохновенной проповедью покаяния,
источники которой требовали бы также более внимательного изучения со стороны их без-
условной ортодоксальности.

Есть, однако, еще одна подробность в этом произведении, на которой следовало бы
остановиться, но которая, как кажется, не заинтересовала исследователей. Внимание ряда
ученых, как указывалось выше, было привлечено структурой памятника. Возникла некая
формальная проблема, возбудившая вопрос об интегритете, единстве автора, взаимоотно-
шениях частей памятника, в частности, Заповедей и Подобий и пр., но в этой, казалось бы,
внешности Пастыря все не сводится к одной только формальности. Гораздо важнее сам
факт наличия в нем этих “подобий” или парабол. Приточный характер этой III части зна-

109 DIBELIUS, op. cit., 573; BUSE, К. Chr. 267, η. 1.

56

Holy Trinity Orthodox Mission

чителен сам по себе и есть не только деталь в христианской апокалиптике одного этого
времени. Навеянный отчасти библейской типологией, а может быть филоновским аллего-
ризмом, этот приточный стиль не пройдет бесследно для восточной богословской пись-
менности позднейшей эпохи. В будущем под влиянием александрийского метода толко-
вания Писания и, конечно, неоплатонизма, он в византийском богословии, а особенно в
мистике, приведет к одному из существеннейших их отличий — к символическому реа-
лизму. Но это будет, конечно, достоянием более зрелой эпохи: св. Григория Нисского, св.
Максима Исповедника, св. Анастасия Синаита, св. Фотия, св. Григория Паламы, чтобы не
называть других, менее замечательных авторов.

Глава VI.
Святой Игнатий Богоносец.
Автор.

О составителе посланий, известных под именем св. Игнатия, разногласий в науке нет.
Это епископ антиохийский Игнатий, называемый иногда Богоносец, наследник по кафед-
ре антиохийского епископа Еводия, преемника, в свою очередь, ап. Петра. О жизни этого
раннего христианского писателя не сохранилось никаких подробностей. Согласно Иеро-
ниму, он был учеником ап. Иоанна Богослова. Титул “Богоносца” объясняется или высо-
кой нравственной жизнью и духовностью его, или, начиная с Симеона Метафраста, пре-
данием о том, что св. Игнатий был тем младенцем, которого Сам Господь взял в свои объ-
ятия (Матф. 18:2). В греческом языке существует однако определенное различие между
Φεοφόρος — “богоносец,” т.е. носящий в себе Бога, и Фεόφορος — Богом носимый. Суще-
ствует все же предположение, что св. Игнатий был язычником и только впоследствии об-
ратился к Евангелию.

Как бы то ни было, он бесспорно был антиохийским первосвятителем. Годы его епи-
скопства Евсевием определяются так: “между 2085 и 2123 годами после Авраама, или ме-
жду первым годом Веспасиана и десятым годом Траяна.” Во всяком случае, если не счи-
тать предположения Харнака, что св. Игнатий скончался в 138 году, от чего он, впрочем,
впоследствии сам и отказался, то год мученической смерти падает на царствование Трая-
на, т.е. от 98 до 117. В Антиохии во время Траянова гонения св. епископ был осужден на
казнь в амфитеатре и под конвоем римских стражников, или, как он сам их называет, “де-
сяти леопардов,” он был отвезен в Рим. По дороге он останавливался в Смирне и в Троаде,
куда к нему приходили христиане со своими пресвитерами поклониться ведомому на
казнь славному епископу. Он на этих остановках поучал своих слушателей в вере и укреп-
лял в борьбе с докетами, увещевая подчиняться своим епископам и жить богоугодной
жизнью. Вероятно, этим же посланным к нему христианам он и передал послания для
увещания самих христианских общин, представители которых к нему являлись. Так было
им написано шесть посланий к ближайшим Церквам и, кроме того, седьмое, к Римлянам,
куда он уехал с просьбою не мешать ему принять мученическую смерть на арене римского
Колизея, Это послание по своему настроению и исключительной искренности должно
быть признано °одним из замечательных произведений ранней христианской письменно-
сти.

Церковная традиция и историческая наука согласны в том, что мученический венец
он воспринял в 107 году. Восточная Церковь празднует го кончину 20 декабря, тогда как

57

Holy Trinity Orthodox Mission

латинская — 1 февраля. Кроме того, Православная Церковь отмечает 29 января как день
перенесения его св. мощей.

Послания св. Игнатия.

Литературное наследство св. Игнатия составляют его послания, писанные им из
Смирны и Троады разным церковным общинам. Таких посланий достаточно много, и не
все они признаются в науке подлинными. Церковный историк Евсевий упоминает (НЕ III
36, 4) семь посланий: к Ефесянам, к Магнезийцам, к Траллийцам, к Римлянам, к Фила-
дельфийцам, к Смирнянам и к Поликарпу. Но в рукописном подлиннике это собрание се-
ми посланий до нас не дошло. С другой стороны, достаточно рано в христианском обще-
стве стали распространяться различные коллекции посланий св. Игнатия в большем числе,
чем эти семь. Из последующей критической работы над их текстом пришли к заключе-
нию, что не все выдаваемые за подлинные редакции посланий действительно аутентичны.
В общем известны так называемые пространная, смешанная, краткая и, наконец, упоми-
наемая у Евсевия седмочисленная редакция посланий. Что они собою представляют?

Так называемая пространная редакция состоит из семи поименованных посланий и
шести подложных:

1. так называемые письма Марии Кассоболитской к Игнатию
2. ответа Игнатия ей
3. послания Игнатия к Тарсянам
4. к Антиохийцам
5. к Филлиппийцам
6. к диакону Ерону.

Барденхевер считает их аполлинарианским фальсификатом начала V столетия. Впервые
они появились в печати в латинском переводе в Париже в 1498 году (изд. И. Фабер). В
XVI веке появилось три издания этой серии на греческом языке. Кроме того, к этой редак-
ции можно присоединить еще три послания, известные только в латинском тексте (два к
евангелисту Иоанну Богослову и одно к Пречистой Деве). Эти три послания, по мнению
Барденхевера, западного происхождения и восходят к XII веку.

Смешанная редакция, более молодая, чем пространная, известная и в греческом, и в
латинском текстах, состоит из тех же произведений, кроме послания к Филиппийцам. Та-
ким образом, она содержит только 12 посланий. Изданы они были в XVII столетии и счи-
тались в католических кругах подлинными довольно долгое время.

Редакция пространная, т.е. состоящая из 13 посланий, имеется и в армянском тексте.

В 1845 году, благодаря открытию Куретона,110 вопрос о посланиях св. Игнатия при-
нял совершенно новый оборот. Куретон нашел самый краткий текст только трех посланий
(к Ефесянам, к Римлянам и к Поликарпу) на сирийском языке. Многие ученые того време-
ни высказались за подлинность только этих трех писем, тогда как четыре остальных, упо-
мянутых Евсевием, они считали подложными. С течением времени выяснилось, однако,
что эта сирийская, так называемая краткая редакция является не источником и первона-
чальным ядром посланий, а наоборот, сокращением Евсевиевского числа семи посланий.

110 W. CURETON, The Ancient Syriac Version of the Epistles of S. Ignatius to S. Polycarp, the Ephesians and the
Romans, London, 1845.

58

Holy Trinity Orthodox Mission

Теперь можно считать вопрос решенным. К католическому взгляду подлинности се-
ми посланий присоединились и не католические ученые, как Харнак, Лайтфут и Цан. Та-
ким образом наука после многих исследований пришла к тому же, из чего первоначально
исходило предание, выраженное Евсевием. Подлинной оказалась так называемая средняя
редакция, напечатанная первоначально111 в 1646 году в количестве шести посланий и в
1689 г. в полном комплекте112 семи посланий, включая и к Римлянам.

Время написания посланий определяется достаточно единогласно учеными истори-
ками. О посланиях св. Игнатия упоминает св. Поликарп Смирнский, а так как год его му-
ченической кончины точно установлен, то Игнатий не мог писать позже 154 года. Но это
слишком отдаленный срок. Можно его уточнить гораздо больше, а именно:

• у св. Игнатия нет ничего о Маркионе, следовательно, он писал до 140 года;
• так как в посланиях говорится о казни зверями и известно, что таковая казнь прак-
тиковалась только до имп. Траяна включительно, то автор не мог пострадать по-
сле 117 года;
• так как в послании к Поликарпу о нем говорится как о молодом человеке, следо-
вательно, не старше 40-50 лет, то это могло быть написано в промежутке 110-120
годов. Блаж. Иероним говорит об одиннадцатом годе Траяна (т.е. 109 по Р.Х.), а
“мученические” акты упоминают девятый год царствования того же императора,
т.е. 107 г. по Р.Х. Иными словами, все эти послания, писанные по пути на казнь,
были составлены незадолго до этого года. Из Смирны были написаны: Ефесянам,
Магнезийцам, Траллийцам и Римлянам, и из Троады три последних письма: Фи-
ладельфийцам, Смирнянам и Поликарпу.

Установление точного каталога произведений св. Игнатия и вообще работа над его эпохой
и её влияниями породили очень большую научную литературу. Можно теперь, следуя за
немецким ученым Барч, разделить всю ученую работу над Игнатием на три периода:

1. труды по вопросу об аутентичности и интегритете посланий антиохийского свя-
щенномученика, связанные с проблемой трех редакций, о которых сказано было
выше; эта работа связана с именами Лайтфута, Харнака, Цана и их авторитетом
подтверждена теперь бесспорность того, что раньше робко защищалось одним
только преданием и не всегда твердыми свидетельствами писателей древности;
2. в девяностых годах прошлого века Эдуард фон дер Голц113 выдвинул гипотезу об
Игнатии как о представителе некоего “малоазийского” богословия, и исследова-
ния в этой области заинтересовали на недолгое время ученую мысль;
3. Бусэ и его младшие последователи, занялись вопросом, и работа эта не прерыва-
ется и до сего дня, о влияниях на Игнатия, об источниках его богословских воз-
зрений (если вообще можно говорить о богословии в его время); тут главным об-
разом встала проблема об отношении св. Игнатия к IV Евангелию и к современ-

111 J. Voss, Amsterdam, 1646. Th. RUINART, Paris, 1689.
112 Изд. Th. Ruinart, Paris 1689.
113 Eduard von der GoLTZ, Ignatius van Antiochien als Christ und Theologe, eine dog-
mengeschichtliche Untersuchung ... Leipzig 1894 (TU XII 3).

59

Holy Trinity Orthodox Mission

ным ему религиозным течениям, как например гностикам и докетам; здесь надо
упомянуть имена Барча, Кристиана Маурера, М. Ракла,114 Хайнриха Шлиера.

Работы всех этих ученых не меняют ничего существенного в хронологии св. Игнатия или
в вопросе аутентичности его семи посланий средней редакции. Критическая работа Дана и
Лайтфута считается теперь всеми признанной базой для датировки этих произведений.

Сомнений ни у кого больше не возникает, если не считать одного “научного” курьеза
(т.к. иначе это нельзя назвать), связанного с именем некоего Анри Делафос. На самом де-
ле, это неудачный католический ученый, священник-расстрига, который по пути Ренана
пошел отрицать все те уже давно установленные настоящей наукой данные, которые ни-
кому в голову отрицать не приходит. Настоящее имя его Ж. Термел. В ряде книг очень
мелкого научного калибра о посланиях ап. Павла он пытался высказывать весьма несо-
стоятельные “радикальные” идеи. Не пощадил он и св. Игнатия Богоносца. В 1927 г. вы-
шла книга посланий св. Игнатия (текст, перевод на французский и вступительная статья),
в которой он “переворачивает” весь вопрос об Игнатии. Вкратце его “ученые” рассужде-
ния сводятся к следующему.

Св. Ириней Лионский не упоминает Игнатия по имени, но цитирует одно место из его
послания к Римлянам (Adv. Haer. V, 28, 4). Поликарпа же Смирнского Ириней не упоми-
нает. Это умолчание имени антиохийского священномученика является отправной точкой
рассуждений Де-лафоса. Для него является благоприятной также и протестантская крити-
ка Игнатиевых посланий, т.к. проповедь монархического епископата не могла якобы су-
ществовать в начале II в. Посему послания эти нельзя датировать ранее 130-170 гг. К это-
му же должно послужить подтверждением и смутившее многих ученых (а не одного толь-
ко Делафоса) место из послания к Магнезийцам (VIII 2), где говорится о Слове, исшедшем
из молчания. Это якобы “гностическое” место требует также отнести написание послания
к более позднему времени. Автор, следуя за Ренаном (Evangelis, 22), решительно утвер-
ждает дату — 170 год. Вся работа Лайтфута автором совершенно игнорируется. Тем не
менее, он почему-то допускает за посланием к Римлянам право на аутентичность.

Следующим аргументом должен послужить св. Поликарп с его “двойственностью” в
отношении к Игнатию. У Поликарпа в двух местах говорится об Игнатии (IX 1 и XIII 2).
Если в одном случае св. Поликарп говорит об Игнатии как о мученике, то в другом он
просит о нем разъяснений, не зная будто бы о кончине антиохийского епископа. Простое
объяснение, что о кончине уже известно, но неизвестны лишь подробности её, о которых
Поликарп и требует дополнительных сведений, автором совершенно не приемлется во
внимание и о таких авторитетах, как Функ и Лайтфут говорится весьма пренебрежитель-
но. Следуя полету своей фантазии и, по-видимому, увлеченный желанием создать новую и
оригинальную ученую гипотезу, Делафос решительно заявляет о существовании двух лиц:
Игнатий из послания Поликарпа IX 1 — это некий мученик из Филипп, которого превра-
тили (кто? почему? когда?) в епископа Антиохии и сделали автором посланий (стр. 41-50).

Третья предпосылка автора строится на Филад. 8:1. В этом месте сказано о “не испо-
ведании Иисуса Христа во плоти.” Здесь подразумевается почему-то не Симон Маг, не
Менандр, не Саторнил, а обязательно Маркион. Т. к. этот последний появился на истори-
ческой арене около 140 г., то (почему: “то”?) послание Поликарпа написано не ранее 150
года. Поликарп по этим расчетам должен был умереть в 166 г. А отсюда еще один скачок
фантазии: Игнатий, автор посланий, умер никак не ранее 161 г.

114 Michael RACKL,Z)tt? Christologie des hi Ignat. v. Ant., Freib. Theol. Stud. H” Freiburg/Breisgau, 1914.

60

Holy Trinity Orthodox Mission

Выводы Делафоса курьезны по своей самоуверенности и необоснованности. Было две
редакции изучаемых посланий. Основная — маркионитская. Позднейшая есть не что иное,
как “католическая” интерполяция. Длинную же редакцию он называет аполлинариевской
интерполяцией. Оставив ее в стороне, т.к. она нас никак не интересует, приведем послед-
ний вывод Делафоса. Никакого Игнатия нет. Это только “un compose artificiel, un etre
fictif.” На самом деле вместо Игнатия Богоносца или Фεοφόροс существовал некий Фео-
фор, епископ в Сирии, апостол монархического епископата. То, что Церковь называет Иг-
натием есть сложное смешение из этого Феофора и филиппийского мученика Игнатия.
Автор так и озаглавливает свое “исследование” — Lettres de Theophore, eveque Marcionite
de Syrie (160-180).115

Учение св. Игнатия.

Целый ряд богословских тем находит себе ясное определение в посланиях св. Игна-
тия. В двух местах можно найти у него некие так сказать символические вероопределения.
Так, в послании Траллийцам IX читаем: “Итак, не слушайте, когда кто-нибудь будет вам
говорить не так об Иисусе Христе, Который из рода Давидова, от Марии истинно родился,
ел и пил, истинно был гоним при Понтии Пилате, истинно был распят и умер пред лицом
небесных, земных и преисподних ... 2. Который истинно восстал из мертвых, будучи вос-
крешен Своим Отцом; подобно Его воскресению, Отец Его воскресит в Христе Иисусе и
нас верующих в Него, без чего мы не имеем истинной жизни ....” А в послании к Смирня-
нам 11-2 находим: “Я прославляю Иисуса Христа Бога, так нас умудрившего, ибо я знаю,
что вы усовершенствовались в неколебимой вере, как будто бы вы пригвоздились на кре-
сте Господа Иисуса Христа плотию и духом и утверждены любовью в крови Христовой,
уверившись вполне в Господа нашего, Который подлинно по плоти из колена Давидова,
Сын Божий по воле и силе Божией воистину родился от Девы, крестился от Иоанна, чтобы
исполнить всякую правду от Него. 3. Воистину при Понтии Пилате и Ироде четвертовла-
стнике пригвоздился нас ради плотию, плодом чего и мы спаслись от Его богоблаженного
страдания, чтобы Он мог воздвигнуть условный знак во все времена через Его воскресе-
ние для святых и верных Его рабов, будь то Иудеи или язычники в одном теле Церкви Его
...”

Отношение к Ветхому Завету.

Св. Игнатий не придает Ветхому Завету того значения, которое ему придавали рас-
смотренные нами произведения (св. Климента и псевдо-Варнавы) и будущие апологеты,
доказывавшие истинность Евангелия ветхозаветными пророчествами. Но он и не отрицает
его целиком, как гностики. Во всех его посланиях 39 буквальных цитат или перифраз из
Нового Завета, 6 из Ветхого и 1 из неизвестного источника.

Он, в противоположность гностикам, признает единство обоих Заветов. Но он не до-
казывает от пророчеств; христианство в них не нуждается: “Не христианство, — говорит
он, — уверовало в иудейство, а иудейство в христианство, уверовав в которое, всякий
язык приводится к Богу” (Магнез. X 3). На замечание: “Если не найду в древних писаниях,
то не поверю в Евангелие,” он отвечал: “Для меня древнее — Иисус Христос, непреложно
древнее — Его Крест, Его смерть, Его воскресение и вера, которая от Него” (Филад. VIII
2). “Божественные пророки жили по Христу Иисусу” (Магнез. VIII 2).

115 Henri DELAFOSSE. Lettres d'lgnace d'Antioche. Introduction, notes et texte. Paris, 1927.

61

Holy Trinity Orthodox Mission

Христология св. Игнатия определенно анти иудейская и антидокетская. Докетизм уже
стал в его время реальной опасностью для верных, и поэтому св. Игнатий часто говорит об
истинной (άληθως) плоти Христа, о смерти, воскресении и Его человеческих свойствах
(εφαγε, επιεν, и т.д.). Он ясно отличает свойства обоих естеств. Например, в послании к
Ефес. 7:2: “ Единый плотский и духовный врач, рожденный и нерожденный (γεννητός και
άγέννητος), воплотившийся Бог (εν σαρκΐ γεvόµεvoc θεός), истинная жизнь в смерть, от Ма-
рии и от Бога, сначала страдающий и потом бесстрастный Господь наш Иисус Христос.”
Или в послании к Поликарпу III 2: ...” безвременный, невидимый (άχρονος, αόρατος), ради
нас ставший видимым ...” В послании к Ефесянам: “Он Сын человеческий и Сын Божий”
(гл. 20).

Кроме того, христология его имеет язно сотериологический характер. “Господь для
того принял миро на глазу Свою, чтобы Церковь дышала нетлением” (Ефес. 17). Нетление
и воскресение суть дары воплощения Христа. Искупление есть разрушение власти Сата-
ны.

Упомянув о полемическом характере его посланий, следует указать на следующие
места: (Филадельф. 2) — “Итак, как чада света и истины, бегайте раздробления единства и
зловредного учения еретиков, от которых исходит осквернение на всю землю” (Иерем.
23:15). В послании Траллийцам X: “Если, как говорят иные безбожники, т.е. неверующие,
Он страдал только призрачно, — сами они призрак, — то зачем же я в узах? Зачем я так
пламенно желаю бороться со зверями? Стало быть я напрасно умираю? Стало быть я дей-
ствительно говорю ложь о Господе?” В послании к Магнезийцам VIII: “Не обольщайтесь
чуждыми учениями, ни старыми бесполезными баснями. Ибо если мы доселе живем еще
по закону иудейскому, то тем как бы исповедуем, что мы не получили благодати.” В по-
слании к Филадельф. VI: “Если кто будет вам проповедовать иудейство, не слушайте его.
Ибо лучше от человека, имеющего обрезание слушать христианство, нежели от необре-
занного иудейство. Если же ни тот ни другой не говорят об Иисусе Христе, то они по мне
столпы и гробы мертвых, на которых написаны только имена человеческие.”

Философского учения о Логосе нет. Христос есть “Слово, происшедшее из молчания
Божия” (Магнез. VIII), неложные уста, которыми истинно говорит Отец. “Господь ничего
не сотворил без Отца, будучи с Ним соединен” (Магнез. VII). После воскресения Господь
ел и пил с учениками, как плотский человек, хотя и был соединен духовно Отцу” (Смирн.
III, 3). Этот последний текст также ясно свидетельствует против докетов и содержит не
вполне отчетливо выраженное, но несомненно определенное учение о прославленном теле
Господа.

Экклесиология представляет собою особый интерес в произведениях св. Игнатия
Богоносца. В них очень определенно выражено учение о иерархии церковной. Прежде
всего он постоянно зовет к единству, предостерегая от расколов, разделений и ссор. Он в
своей екклезиологии впервые употребил термин католическая Церковь (Смирн. VIII 2).
Контекст не совсем ясен: “Где будет епископ, там должен быть и народ, т.к. где Иисус
Христос, там и католическая церковь.” Проф. Попов хочет видеть в этом выражении не
союз поместных Церквей, а Церковь небесную. О союзе Церквей у св. Игнатия нет речи.
Каждая поместная Церковь законна в себе, коль скоро в ней есть полнота иерархии
(Тралл. III). Церковь на земле находится в рассеянии и не связана общей организацией.
Бог, “Отец Иисуса Христа есть общий епископ всех” (Магнез. III). Полнота Церкви испол-
нится только в царствии небесном. Другие ученые хотят в выражении Католическая Цер-

62

Holy Trinity Orthodox Mission

ковь видеть вселенскую полноту верующих (Лайтфут III, 1 стр. 310; Барденхевер, 30;
Раушен, 63).

Церковное единство осуществляется в единении верующих с епископом. Без него ни-
чего нельзя делать, ни крестить, ни совершать вечерю любви, ни евхаристию (Смирн.
VIII). Без трех степеней иерархии нет Церкви (Тралл. III, Филадельф. VII). Церковь осуще-
ствляется в отдельной общине. О соборе поместных Церквей нет еще упоминания.

В этой иерархической структуре церковной общины повиновение епископу уподоб-
ляется повиновению Богу (Тралл. II). Ничего не говорится об апостольском преемстве
епископской власти. Епископ — образ Бога; пресвитеры — образ собора апостольского
(Магнез. VI, Тралл. III, ΧII, ΧΙII).

Римско-католическая наука особливо выделяет послание к Римлянам (Барденхевер, I,
123-125), но не столько по самому содержанию его, как одного из наиболее патетических
в христианской литературе призывов к мученичеству и выражений любви к Христу, сколь
по некоторым его выражениям, которые римская наука хочет понять по-своему. Так, в
словах: “ ... Церкви, председательствующей в столице области Римской ... достовожделен-
ной, чистой и первенствующей в любви ...” Барденхевер и Раушен понимают первенст-
вующая не как первая в деятельности любви, а именно как “предстоятельница союза люб-
ви.” В словах: “Вы никогда не завидовали и других учили тому же,” в которых может
быть, есть намек на первое послание Климента к Коринфянам, тоже хотят видеть право
Рима учить другие Церкви, каковое право только ему якобы и принадлежало.

Евхаристология тесно связана с учением св. Игнатия о Церкви. Он учит о Евхари-
стии как о “хлебе Божием, который есть плоть Иисуса Христа, от семени Давидова, и пи-
тие, которого он жаждет, есть кровь Христа, и это есть нетленная любовь” (Римл. 7:3).
“Евхаристия есть, — пишет он Смирнянам (VII 1), — плоть Спасителя нашего Иисуса
Христа, страдавшая за наши грехи.” “Евхаристический хлеб есть лекарство бессмертия,
залог неумирания в вечной жизни в Иисусе Христе” (Ефес. 20).

Надо стараться “пользоваться одной Евхаристией, ибо одна плоть Господа нашего
Иисуса Христа и одна чаша в единении Его крови; один жертвенник, как и один епископ
вкупе с пресвитерством и диаконами” (Филаделъф. 4). В этом выражено учение о евхари-
стичности Церкви. Церковь есть Тело Христово; Евхаристия — также Тело Христово.
Церковь и Евхаристия — неразрывные понятия. Церковь не есть только “общество ве-
рующих,” община, союз людей. Это все церковно-каноническое определение. Церковь
есть прежде всего евхаристическая жизнь. Вне Церкви нет Евхаристии; вне Евхаристии
нет Церкви, нет церковности.

“Только та Евхаристия, — пишет он Смирнянам VIII, — правильна, которая соверша-
ется епископом.” Лайтфут116 видит здесь намек на неправославную, на еретическую ли-
тургию. Но есть ли это, однако, ограничение пророкам и харизматикам (Дидахи, Иустин)
совершать евхаристию без воли епископа как иерархического лица?

Кроме выражения евхаристия, св. Игнатий пользуется иногда словом aгапa, совер-
шать агапы (Смирн. VIII). Но это же слово иногда означает вовсе не вечерю любви, а про-
сто дело милосердия, благотворительности, т. е. любовь в широком её значении.

Кроме Евхаристии упоминается ещё и крещение как щит христиан (Поликарпу VI).
Крестившиеся должны жить по заповедям Господним. В этой связи вот какой отрывок на-
ходим мы в послании к Магнезийцам: “Поскольку все имеет конец, то одно из двух ожи-
дает нас, смерть или жизнь, и каждый пойдет в свое место; ибо, как есть две печати, одна

116 LIGHTFOOT, op. cit., том II, 1, стр. 309.

63

Holy Trinity Orthodox Mission

Божия, другая мирская, так каждая из них отпечатлевает собственный образ: неверующие
получают образ мира сего, а верующие в любви — образ Бога Отца через Иисуса Христа”
(гл. V). Здесь очевидно влияние уже известной нам Литературы двух путей. “Если мы
добровольно не умерщвляемся во образ страдания Христа, — продолжает в том же посла-
нии св. Игнатий, — то жизни Его нет в нас.” Высшим примером такого страдания и
умерщвления через Господа может послужить личный подвиг самого автора. Послание
его к Римлянам полно особого мученического пафоса и является одним из лучших приме-
ров первохристианской литературы.

Православие св. Игнатия Богоносца.

Вопрос о влияниях на Игнатия и об источниках его богословских воззрений приобрел
с известного времени известную остроту в науке. Фон дер Гольц создал целую гипотезу о
“сирийском богословии,” одним из представителей которого должен был бы быть св. Иг-
натий. Говорится довольно часто и охотно о гностических истоках Игнатиевых посланий
(Шлиер, Барч, и др.). Все тот же Гольц упрекал антиохийского священномученика в “су-
бординационизме.” Луфс, Вёлтер и Е. Кройман видели в некоторых выражениях св. Игна-
тия даже патрипассианство. Гораздо скромнее, но и убедительнее представляется работа
римо-католика М. Ракла.117 Он, можно думать, удачно отводит эти обвинения.

Повторим сказанное в начале: теперь нет уже сомнений в авторстве Игнатия. Если Д.
Вёлтер считал послание к Римлянам более поздним, чем эпоха Игнатия, а с другой сторо-
ны, В.Д. Киллэн ещё мог, сомневаясь в подлинности всех посланий, приписывать их Кал-
листу, то теперь это Уже не кажется правдоподобным (памфлет Делафоса не может быть
принят всерьёз).

В данное время особенно интересует ученых вопрос о знакомстве св. Игнатия с Ио-
анновской литературой и с ап. Павлом. Прямых ссылок нет, но общий дух произведений
апостолов и св. Игнатия позволяют говорить об известном сходстве. Как пример может
быть приведен следующий отрывок из Филадельф. VII:

Philadelph. VII:
Iωάν. III, 8:
το πνεϋµα ου πλανάται από θεοϋ το ττνεϋµα ... άλλ'ούκ οΤδεν
δν.
έρχεται και που υπάγει...
οίδεν γαρ πόΟ”ν έρχεται και που
υπάγει...

Пневматологический смысл у св. Игнатия ясен, тогда как у Иоанна по верному замечанию
фон дер Гольца, сказано о ветре и, только не непосредственно, о св. Духе. Тут налицо ис-
пользование Иоанновского выражения, но не цитата.

Об отношении св. Игнатия к евангелисту Иоанну писал К. Маурер118 профессор Цю-
рихского Университета (протестант). В своей книге он делает ряд ценных замечаний об
Игнатии и его новозаветных источниках. Отправной точкой исследований этого историка
являются древнехристианские папирусы Египта, относящиеся к эпохе Игнатия. Они обна-
руживают интересную особенность: выражения Св. Писания приводятся не в их тексту-
альной цельности, а часто в сочетании с такими же выражениями из других книг. Соста-
вители таких папирусов позволяли себе свободно поступать с текстом, комбинировать

117 М· RACKL, in Kaiholik 1917, 33 ff. 107 ff.
118 Christian MAURER, Ignatius van Antiochien und das Johannesevangeliwn. 1949,

64

Holy Trinity Orthodox Mission

разные цитаты и связывать их в достаточно произвольном виде. Это было, по-видимому,
распространенным явлением во время Игнатия. Может быть, это свидетельствует о ещё не
вполне установленном тексте новозаветных писаний. Примеры Маурер приводит из I
Климентины, из Поликарпа, даже из Ипполита и из Игнатия.

Выражения IV Евангелия встречаются у Игнатия; оно, несомненно, ему известно. Но,
конечно, как правильно замечает Маурер, невозможно предположить обратное, т.е. зави-
симость Иоанна от Игнатия. Такой нелепый вывод и делает в своей совершенно необосно-
ванной работе Делафос. Неточность цитат, надо заметить, не есть достояние одной только
эпохи Игнатия. Это же встречается и в позднейших памятниках. А что касается произ-
вольных сочетаний текстов, то это тоже ещё не является безусловным доказательством
“ещё не установившегося” новозаветного текста, — любимый конек Formgeschichtliche
Schule (школа в форме рассказов). Позднейшие проповедники, даже и до сих пор, для под-
тверждения своих мыслей часто весьма произвольно вставляют в одну фразу и слова
псалма, и евангельский образ, и изречение ап. Павла.

Безусловно ценным является установление связи Игнатия с IV Евангелием. Дальней-
шие уточнения не всегда убедительны.

К тем же выводам пришел ещё раньше фон дер Гольц. Отрицая литературную зави-
симость, он признает духовное сродство между Игнатием и Иоанном Богословом. Но он
решительно отрицает наличие маркионитских влияний, отсутствие апологетических инте-
ресов, слабую зависимость от ап. Павла, что заставляет его признать 110-120 гг. временем
написания посланий св. Игнатия. Но с другой стороны, христологические тенденции, мис-
тическое восприятие спасения, а главное, столь страшный для протестантов “монархиче-
ский епископат” позволили бы нести все это и к более поздней эпохе. Но к какой? —
спросим мы.

Фон дер Гольц в свое время отметил богатство и своеобразие языка св. Игнатия. Ха-
рактерно то, что он любит сложные слова и особливо составленные из άξιος или θεος, как
например: αξιαγάπητος, αξιοθαύµαστος, άξιοθεος, άξιοµακάριστος, αξιόπιστος, αξιοπρεπής,
θεοδρόµος, θεοµακάριστος, θεοπρεπής, θεοσεβής, θεοφόρος.”

Но внимание ученых гораздо больше привлекли некоторые выражения, которые были
— основательно или нет — истолкованы как заимствования из современной Игнатию гно-
стической литературы, что и дало повод более смелым исследователям говорить даже и о
неправославии изучаемого нами писателя. Приведем несколько примеров.

В Ефес. 19:1: ”три тайны, вопиющие из молчания (εν ησυχία) Бога.” В Магнез. VIII:
“Логос, происшедший из молчания ....” В Ефес. 15:1: “Единый Учитель и то, что Он молча
совершил, достойно Отца ... Кто владеет словом Иисуса, тот поистине может молчание
(ησυχία) Его слышать ....” В том же послании к Ефес. 19:2: “Иисус Христос рождается от
Марии Девы и Св. Духа и “как же Он является векам (αίώσιν).” Там же: Бог является “че-
ловеческим обликом,” и “Ветхое Царство разлагается.”

В этом понимании Бога как покоя, как исихии, в Логосе, рожденном из молчания, в
явлении Бога человеческим обликом зонам и т.д. такие ученые как Шлиер и Барч усмот-
рели гностические влияния. Они не настаивают на безусловном “гностицизме” Игнатия,
но склонны признавать, что Игнатию были известны некоторые мифы об избавлении
(Erlosermythus), может быть и некоторая ему современная литература апокрифов, как Дея-
ния Фадде, Оды Соломона, Pistis Sophia, некоторые другие гностические памятники.

Соглашаясь с возможностью таких невольных заимствований, не следует, однако, им
придавать значения больше, чем они заслуживают. Если Игнатий употребляет слова гно-

65

Holy Trinity Orthodox Mission

сис или плоть в её противопоставлении духу, то не следует ли в таком случае распростра-
нять эти подозрения и на ап. Павла? Голц, развивая свою гипотезу о “малоазийском бого-
словии,” готов был признавать какой-то общий источник и у ап. Павла в его посланиях к
Ефесянам, Пастырских, и в I послании ап. Петра, и в Иоаннической письменности, равно
как и у Игнатия.

Гораздо спокойнее рассуждает Ракл. Много говорилось о докетизме и об иудаизи-
рующих в посланиях Игнатия. Ракл после весьма основательных рассуждений приходит к
выводу, что докеты в посланиях Игнатия не суть докеты-гностики; это не дуалисты и не
энкратиты. Они — не аквариане; ими приемлется не Евхаристия, совершаемая на вине, а
Евхаристия вообще, как телесность, действительность бытия Христа.

Ракл удачно опровергает подозрения фон дер Гольца в субординационизме Игнатия.
Приводимые протестантским историком места из посла-к Магнезийцам VII 1: ένα “Ίησοΰν
Χριστόν τον αφ'ενός πατρός προελθονδα και εις ενα όντα ... и к Смирн. VIII 1: Πάντες τω επι-
σκοπώ ακολουθείτε, ως Ιησούς Χριστός τω πατρί... как якобы субординационис-тические
Ракл считает нужным поставить в связь с посланием к Магнез XIII 2, где ясно сказано о
Христе, покорном Отцу по плоти. Смутившие Голца ссылки Ракл толкует именно как ска-
занные о Христе по человечеству, а вовсе не о Его вечном, внутритроичном подчинении
Отцу. О субординационизме у Игнатия, говорит этот ученый, и речи быть не может (стр.
229).

Если указанные выше ученые (Луфс, Вёлтер, Е. Кройман) подозревали св. Игнатия на
основании послания к Смирн. II 1, в некоем патрипассианстве, выраженном якобы в том,
что Христос Сам Себя воскресил, то тот же ученый Ракл предлагает сравнить это место с
Тралл. IX 2 и Смирн. VII 1, из которых ясно, что воскрешает Христа Отец. Если Кройман
видит в словах страдание Бога патрипассианство, то Ракл основательно указывает на не-
сколько мест послания к Ефессянам (надписание: II 1; IV 2; V 1), в которых лица Сына и
Отца очень четко отличаются. Наконец, выражения Смирн. III 3: “соединенный духовно
Отцу” или Магнез. VII 1: “Господь без Отца ничего не сотворил, будучи Ему соединен”
представляют собой в сущности то же, что и Иоанново “Аз и Отец едино есма.” В таком
случае надо было бы и евангелиста Иоанна упрекнуть в патрипассианстве.

Глава VII.
Святой Поликарп Смирнский.

Личность.

Св Ириней Лионский (в письме к Флориану у Евсевия НЕ V 20,14; в письме к Викто-
ру НЕ V 24,14) рассказывает, как он в детстве видел Поликарпа Смирнского и как тот по-
вествовал о своих встречах с ап. Иоанном Богословом. По преданию, Евангелист рукопо-
ложил св. Поликарпа в епископы Церкви Смирнской. В 154-155 гг. он вступил в спор с
папой Аникитой по вопросу о времени празднования Пасхи. Он не уступил папе своей по-
зиции в защите смирнской традиции. Все же общение с Римом у него из-за этого не пре-
рвалось. Св. Поликарп вообще отличался большой миссионерской ревностью. По Иринею,
он много боролся против маркионитов и валентиниан (III 3, 4). Мученический акт,119 го-

119 υναΥωγή των αρχαίων µαρτυρίων = НЕ IV 15,47.

66

Holy Trinity Orthodox Mission

воря о его кончине, называет его “апостольским и пророческим учителем, епископом свя-
той (вариант: “католической”) Церкви в Смирне.”

В мученических актах (гл. XXI) так определяется время его мученической кончины:
“Пострадал блаж. Поликарп во 2-й день месяца Ксанфика, в Великую Субботу, семь дней
до мартовских календ, в восьмом часу. Схвачен он был Иродом при архиерее Филиппе
Траллиане, при проконсуле Статии Квадрате, и в вечное царствование Иисуса Христа, Ко-
торому слава, честь, величие, вечное владычество (букв.: “вечный престол”) от рода в род,
аминь.” Должно пояснить, что значит “архиерей” Филипп Траллиан. Здесь подразумевает-
ся особое должностное лицо, так называемый Азиарх, имевший функции верховного жре-
ца, архиерея. Такие особые жрецы ставились римлянами во главе крупных провинций и по
ним назывались Вифиниарх, Киликиарх, Галатарх, Памфилиарх, Азиарх. Азиархов по
свидетельству Страбона было, по-видимому, несколько (см. экскурс об Азиархате у Лайт-
фута в его Апостольских отцах, т. II, стр. 987-998).

Приведенная в Акте дата соответствует 23 февраля 155 г. или 22 февраля 156 г.
Большинство ученых (Харнак, Функ, Лайтфут) склонны признавать 155 год, Шварц на-
стаивает на 156 г. Архиепископ Филарет почему-то в свое время предлагал 166 г. Вычис-
ления Лайтфута столь убедительны по своим сопоставлениям с каталогами консулов, про-
консулов и с календарными данными, что мнение арх. Филарета, конечно, отпадает.

В Акте (IX гл.) сам мученик на предложение проконсула отречься от Христа заявил:
“86 лет я служу Христу ....” Ученые не согласны, как считать эти годы, от дня ли рожде-
ния, или от дня обращения в христианство. По Цану было бы второе, и тогда бы Поликарп
умер почти 100-летним старцем. Вероятнее первое предположение, и тогда годом его ро-
ждения является приблизительно 70 г. после Р.Х.

Послание к Филиппийцам.

Об этом послании, как “замечательном,” свидетельствует св. Ириней Кроме того, в
древности знали (Евсевий, НЕ V 20, 8)120 несколько посланий с его именем, адресованных
соседним церковным общинам. До нас дошло только одно послание к Филиппийцам, в
подлинности которого не может быть никаких сомнений, как это теперь и признано в на-
учной литературе. Но это единственное произведение св. Поликарпа сохранилось полно-
стью только в латинском переводе. В греческом же оригинале существуют только первые
девять глав и XIII глава, приведенная у Евсевия (НЕ III 36 13-15).

Послание было высоко чтимо в древности, а по свидетельству блаженного Иеронима,
в некоторых церковных общинах оно даже читалось во время богослужения (О мужах, гл.
17).

Время написания послания определяется так: в гл. IX есть ссылка на терпение св. Иг-
натия; в XIII гл. говорится о полученных св. Поликарпом посланиях св. Игнатия, но судь-
ба этого последнего и его спутников еще не известна св. Поликарпу. Следовательно, по-
слание было написано вскоре после кончины св. Игнатия.

В последнее время П. Н. Харрисон121 высказал предположение о том, что известное
нам послание надо разделить на два произведения. Св. Поликарпом было написано якобы
два послания Филиппийцам. Первое представляло бы краткое извещение о получении по-
сланий св. Игнатия, написано было бы вскоре после посещения Филипп св. Игнатием и
тотчас же по получении его посланий. Оно состояло бы только из теперешней XIII, может

120 R. JOLY, le dossier d'lgnace d'Antioche, Bruxelles, 1979. Библиогр. стр. 17-37.
121 P. N. HARRISON, Polycarp's Two Epistles to the Philippians, Cambridge, 1936.

67

Holy Trinity Orthodox Mission

быть и XIV главы. Второе же послание было написано св. Поликарпом много позже, т.е.
лет через 20, когда память о мученической кончине св. Игнатия была уже широко распро-
странена. Это послание состояло бы из первых двенадцати глав нам известного послания.

Содержание и характеристика послания.

Это увещательное пастырское послание к своей пастве состоит из четырнадцати глав.
В нем только три цитаты из Ветхого Завета и 17 цитат или переложений из Нового. Во-
семь раз цитировано I послание Петра и ни разу Апокалипсис. Есть заимствования из I
послания св. Климента к Коринфянам (1 1; II 1; IV 2; VII). Кроме этих буквальных заимст-
вований из св. Климента, св. Поликарп пользуется теми же ссылками на Св. Писание, что
и Климент.

Послание это направлено филиппийской общине через некоего Крескента, мужа доб-
рой жизни.

Послание озаглавлено: “Поликарп и с ним пресвитеры Церкви Божьей в Филиппах
милость вам и мир от Бога Вседержителя и Иисуса Христа Спасителя нашего да умножит-
ся.” В I гл. — похвала за любовь к узникам и твердость; во II гл. — увещание в добродете-
ли; IV и XI гл. увещают не быть сребролюбивыми; V и VI главы говорят об обязанностях
диаконов, пресвитеров, дев и юношей; VII гл. предупреждает против докетов; в остальных
главах приводятся примеры разных мучеников и говорится о пересылаемом послании св.
Игнатия.

Послание это само по себе не имеет самостоятельного значения и ценности Оно не
так ярко, как послания св. Игнатия Богоносца. Это одно из произведений эпохи мужей
апостольских и стоит в связи со всеми другими. Особенно близко оно и по настроению, и
по времени, да и в силу личных связей с посланиями св. Игнатия. Важно, что в нем есть
увещание против докетов, что в то время было самой большой опасностью. И в этом так-
же св. Поликарп повторяет св. Игнатия. В отношении церковной иерархии послание к Фи-
липпийцам представляет особый интерес при сравнении с посланиями св. Игнатия. В V и
VII главах св. Поликарп дает общие указания об обязанностях верных и клириков, причем
перечисляет следующие категории лиц: диаконы, юноши, девы и особо пресвитеры. О
епископах нет никакого тут упоминания. У св. Игнатия епископат упоминается неодно-
кратно, причем он его очень ясно отличает от пресвитерского чина (например в VI гл.
Посл. к Магнез.). Там он увещает магнезийскую общину “хранить единомыслие Божье, т.
е. епископ председательствует на месте Бога, пресвитеры занимают место сбора апосто-
лов; а диаконам, сладчайшим мне, вверено служение Иисуса Христа.” В следующей VII
гл. опять-таки Игнатий Богоносец отличает епископов от пресвитеров. Что означает раз-
личие этих двух современных памятников? Может быть св. Поликарп не отличает епи-
скопского чина от пресвитерского хотя бы в отношении их общих пастырских обязанно-
стей? Или может быть Филиппинская община была настолько мала, что в ней не было
другого епископа, кроме св. Поликарпа? Во всяком случае послание не дает абсолютно
никакого повода делать какие бы то ни было пресвитерианские выводы из него.

68

Holy Trinity Orthodox Mission

Папий Иерапольский.
О личности Папия122 не имеется почти никаких данных. Древнейшие Указания о нем —
это свидетельство св. Иринея (Adv. haer. V 33, 4): “Папий был слушателем Иоанна и дру-
гом Поликарпа.” Евсевий (НЕ III 39, 13) говорит о нем уничижительно, как о человеке
“маленького ума” (σφόδρα σµικρός ων τον νουν), вероятно, из-за его хилиастических тео-
рий. Год его Рождения предполагается Харнаком как 80; Барди между 70 и 80; более осто-
рожный Барденхевер относит его “далеко вглубь I столетия.” Патр. Фотий (Библиот., код.
232)123 назвал Папия мучеником. Отсутствие более ранних о том свидетельств заставляет
того же Барденхевера отнестись с сомнением к этому титулу (I, 540).

Папию принадлежит сочинение Толкование Господних изречений (Λογίων κυριακών
εξηγήσεις) в 5 книгах. Это полное заглавие находим у Евсевия (НЕ III, 39) и у заимство-
вавшего от него блаж. Иеронима (О мужах, гл. 18). Св. Ириней называет просто Пять книг
Папия (V 33, 4). Произведение сохранилось в незначительных фрагментах у Евсевия и
Иринея. В предисловии к нему упоминаются “пресвитеры,” которых слышал Папий. Семь
из них (Андрей, Петр, Филипп, Фома, Иаков, Иоанн и Матфей) сказали о евангельских
событиях. Это, судя по именам, могли бы быть семь апостолов. Другие два, Аристон и
пресвитер Иоанн, ему говорят. Кто они? В Эчмиадзинской рукописи (из 989 г). Евангелия
Марка конец приписывается некоему Аристону. “Апостольские постановления” называют
этим именем первого и третьего епископа Смирнского. Кто этот “пресвитер Иоанн” также
сказать нельзя ничего. Равным образом нельзя себе представить ясно, чем были эти
Толкования.

Согласно св. Иринею, Папий был хилиастом. Его представление о тысячелетнем цар-
стве Христовом на земле св. Ириней склонен объяснять неправильным пониманием апо-
стольских аллегорических образов. Произведение Папия написано между 140 и 160 года-
ми (Харнак,124 Балансе). Барденхевер (I, 544) допускает более ранние сроки, а именно ме-
жду 117 и 138 гг. И. Квастен (I, 82) предлагает 130г., но, с другой стороны, Батиффоль го-
тов отодвигать его до 150 г.

От Папия Иеропольского мы знаем, что евангелист Марк был спутником ап. Петра и
что евангелист Матфей написал свое благовестив по-еврейски. Папий сообщает некото-
рые подробности, нам неведомые из Писания: о чуде с Иустом-Варсавою (НЕ ΠΙ 39),125 о
преступлении женщины126 из Ин. 8 гл.

Апологеты.

Глава VIII.

122 J. Kurginzer, Papias von Herapolis und die Evangelien des Neuen Testaments (Eschstatter Material 4) ReSens-
burg, 1983, стр. 91-137 (hrsgg. R. M. Hiibner; стр. 141-227: ographic 1960-1981.
123 ... ουδέ Παπιαν τον Ίεραπόλεως έπίσκοπον καΐ µάρτυρα, см. т. V, стр. 77 (20-23; изд. R. Henry, Photius..., Па-
риж, 1967.
124 A. HARNACK, Gesch..... I, I, стр. 65-69; II, I, стр. 356-539.
125 ... Et statuerunt duos, Joseph qui vocabatur Barsabas, qui cognominatus est Justus, et Matthiam.
126 J. LlNDER, Papias und die Perikope von der Ehebrecherin (loh. 7, 53 - 8, 11) bei Agapius von Mambig, и, Ζ
ΚαίΗ. Th. 40,1916, стр. 191-199; и G. GRAF, Geschichte Π, 39.

69

Holy Trinity Orthodox Mission

Общие замечания.

Непосредственно после мужей апостольских в христианской письменности начинает-
ся новое течение и появляется новая группа церковных писателей, известных под именем
апологетов. Их появление на историческом поприще объясняется особыми условиями и
своеобразными чертами исторического процесса.

Пафос первохристианского ожидания близкого второго пришествия, пророчески
вдохновенный стиль проповеди, обстановка харизматического уклада жизни стали посте-
пенно ослабевать. Пастырь Ермы рисует нам картину весьма заметного разложения хри-
стианской жизни и расстройства дисциплины. “Малое стадо” экзальтированных странни-
ков, ожидающих “грядущего града” и не имеющих здесь ничего, постепенно превратилось
в общество организованных людей с иерархией, образовывающимся культом и традицией.
Но с другой стороны, на Церковь начинают нападать извне неприятели христианского
учения. Сначала это носит характер беспорядочных гонений, вспыхивающих то тут, то
там, жертвами коих становились наиболее видные епископы и пресвитеры, но потом пре-
следования становятся более организованными и к чисто правительственным нападениям
присоединяются ещё и нападки со стороны языческих писателей, иудейских законников и
других, чем государственная власть от времени до времени умело пользуется. Христиан-
ство вынуждено защищаться. Оно не только молчаливо идет на костры и на арену Коли-
зея, но выдвигает из своей среды наиболее способных и ученых мужей, которые могли бы
представить власти и языческим ученым, равно как иудейским мудрецам, свои возраже-
ния и защиту. Вот эти-то защитники христианства, ограждавшие новое учение словом, а
не мечом, и носят название апологетов. На протяжении нескольких веков история знает
их немало. Но апологетами, как особой группой христианских писателей, называются
главным образом те просвещенные христианские умы, которые оставили во втором и
третьем веках свои защитительные произведения.

Неприятелями христианства, нападавшими на него, были следующие факторы:

1. иудейство
2. язычество
3. светская наука и философия
4. государственная власть.

Методы их нападения различны, почему и различными должны были быть способы защи-
ты христиан. Они требуют, каждый в отдельности, своего внимательного разбора.

Но прежде всего, надо заметить, что перед христианством в эту эпоху (приблизитель-
но середина II в). встала задача, приять или не приять историю, войти в нее или сложить
оружие и быть раздавленным историческим процессом. От этого зависело многое. Хри-
стианство, в лице своих руководителей — пророков, апостолов, епископов и т. д., могло
просто не приять боя, не войти в историческую борьбу, не заинтересоваться процессом
всего совершающегося вокруг, а уйти в свою внутреннюю религиозную жизнь, ожидать
“грядущий град” и не прикоснуться к повседневному укладу жизни. Оно могло просто
ждать, когда его раздавит государственный аппарат сыска и преследования, не захотеть
защищаться против него; оно могло точно так же просто не обращать внимания на обви-
нения и вымыслы, исходящие от злобствующих иудейских книжников и от высокомерных
языческих мыслителей и ученых. Каковы были бы судьбы Божии, решать нам не дано.
Совершилось ли бы чудо исторической победы христианства над двумя противными ему

70

Holy Trinity Orthodox Mission

религиозными группами (иудейством и язычеством), а также рухнуло ли бы греко-
римское государство, не давая боя христианству, — сказать невозможно, если не претен-
довать на малообоснованные гадания и пророчества. Нам приходится считаться с фактом:
христианство от вхождения своего в историю не отказалось. Оно этот исторический про-
цесс прияло. В него оно включилось. Кроме готовности умереть за своего Божественного
Учителя, оно показало и свою способность бороться за Него. “Мое Царство не от мира се-
го,” — эти слова не заставили учеников Христовых совершенно отказаться и пренебречь
этим миром, земными интересами и семейно-родовыми обязательствами. Литература доа-
пологетическая к истории не имеет прямого касательства; она как бы вне процесса исто-
рии. Начиная с апологетов, христианство прикасается к истории мира, к человеческому
деланию, к государственным и общественным интересам. Эсхатологические ноты эпохи
мужей апостольских заменяются теперь другими. Эсхатология будет звучать все реже и в
кругу все более узком: Письмо к Диогнету будет едва ли не последним отзвуком этого на-
строения в христианском мире; эти ноты станут потом достоянием одной только пустыни,
отшельников, людей, отказавшихся от мира, от истории, от государственных обяза-
тельств.

Переходя теперь к рассмотрению отдельных из поименованных противников христи-
анства, следует заметить, что сила их опасности была неодинакова. Если наиболее реаль-
ной опасной силой было языческое государство в силу своей организованности, то у трех
остальных, при неимении этой организации, не было в то же время и одинаковых жизнен-
ных способностей. Коэффициент их живучести был далеко не одинаков. Иудейство было
наиболее живучим. Языческая религиозная стихия — наиболее слабой. Светское просве-
щение, греко-римская цивилизация не была по существу своему, как и всякая культура, —
организацией. Отсюда и различные средства защиты, которые сами собою напрашивались
у христианских апологетов этой эпохи. К ним и надо перейти.

Иудаизм.

Он восстал на христианство в лице своего священства и законнического сословия.
Христианство само родилось в иудейской среде, но, в глазах левитов и книжников, явля-
лось изменником этой среде, его породившей. Христианство очень скоро не убоялось по-
рвать с той средой, из которой о само вышло. Оно отреклось от всего того, что не совме-
щалось с евангельским учением. Если первое время быт христиан мало чем отличался и
даже почти совпадал с бытом Иудеев, то очень скоро он от него совершенно отделился:
вместо обрезания — крещение; вместо жертвенного кодекса храма — бескровная евхари-
стическая жертва; вместо стеснительных пищевых запретов — широта апостольской про-
поведи при принципиальном сохранении поста и аскезы, но, конечно, иных, чем у иудеев.
Весь быт иудейства восставал поэтому против новой религии. Непримиримость к ней у
иудеев потому-то и должна была быть сильней, чем к языческим религиям, что в христи-
анстве иудейство усматривало измену себе и своему прошлому. По всему христиане
должны были быть евреями, но всем своим бытием они это еврейство отрицают. Первое
обвинение христианства иудейством мы находим уже в Деяниях Апостолов. Защититель-
ная речь архидиакона Стефана есть поэтому, если угодно, первая апология христианства.
Иудейские обвинения христианству могут быть сведены к следующим:

• христиане — многобожники (неправильное понимание иудеями догмата о Св.
Троице);

71

Holy Trinity Orthodox Mission

• христиане отреклись от Закона и не исполняют его;
• христиане изменники вере своих отцов.

На все это христианство давало часто ответ, но систематически составленной апологией
против иудейства должно быть признано одно произведение этого II в. — а именно Разго-
вор с Трифоном Иудеем св. мученика Иустина Философа.

Само же иудейство было по отношению к христианству в совершенно другом поло-
жении, чем язычество, и вот почему:

а) язычество было пестро по своим верованиям и не имело общего объединяющего
звена, тогда как иудейство представляло собою в известном смысле религиозный моно-
лит;

б) язычество в значительной степени разлагалось, коэффициент его жизнеспособно-
сти был слаб, тогда как иудейство, наоборот, было в высшей степени живуче. Вскоре по-
сле появления христианства язычество умерло, по крайней мере официально. Иудейство
же продолжало и дальше жить, творить (талмудическая письменность), завоевывать новые
области. Оно не прекращает жить и теперь.

Язычество.

Также в лице своего быта, жрецов и унаследованных традиций нападает на христиан-
скую религию, но условия этой борьбы существенно отличаются от условии иудейства.
Прежде всего, язычество не было внутренне иудино, оно не представляло такого моноли-
та, каким было иудейство; у него не было единой внутренней организации в виде синед-
риона. Каждая религия языческая, входящая в пестрый спектр верований греко-римской
империи, жила самостоятельной жизнью. К христианству у него не могло быть чувств, как
у иудейства, т. к. христианство вышло не из их среды, почему и обвинений в измене и от-
ступлении от прежнего христианству язычество предъявлять не могло. Кроме того, хри-
стианство было одной из соседних религий, каких было множество на пространстве импе-
рии. Но самое важное это то, что язычество само внутренне разлагалось. Верования жре-
цов не могли увлекать образованных подданных империи; их исполняли в силу традиции,
но внутренне в них сомневались. Что важнее, пестрота религиозных верований, утончен-
ность образования и распространение философских учений постепенно разлагали ту или
иную религиозную общину. Глубокий скептицизм образованных людей постепенно под-
тачивал прежние верования, и мифы языческих религий не могли удовлетворять более
просвещенных людей. Язычество болело внутренней немощью разложения, происшедше-
го от соприкосновения с другими религиями, а главное, с философией и общей образован-
ностью. Мифология и культы языческих религий не были уже в состоянии оплодотворить
свою собственную среду. Созидательной мощи, как у иудеев, в лице хотя бы талмудиче-
ского творчества, у язычества не было. Оно постепенно умирало. Если же оно и нападало
на новую религию “галилеян,” то нападало, как и на другие соседние религиозные обычаи
и верования, но одного общего фронта языческого не существовало и не могло существо-
вать. Здесь поэтому и само христианство пользовалось иными средствами борьбы, чем с
иудейством. Если с этим последним христиане боролись защитою, доказывая, что они-то
и являются истинными последователями и исполнителями Ветхого Завета, нашедшего у
них новые, более полные и совершенные формы жизни; если христиане считали себя
должными доказывать иудейству, что они не изменники и не отступники, то против язы-

72

Holy Trinity Orthodox Mission

чества этих обязательств у них не было и быть не могло. Христиане сами часто переходи-
ли в нападение, обличая ту или иную сторону языческой религиозной жизни: их мифоло-
гические непоследовательности и нелепости, безнравственную жизнь, суеверия, гадания и
пр. Борьба апологетов против языческой среды и их обвинений была поэтому часто не
только оборонительной, но и наступательной. Христианские писатели обличают у языч-
ников идолопоклонение, в некоторых случаях и антрополатрию, безнравственность жизни
и религиозное обоснование этой безнравственности, суеверие, фатализм, распространен-
ность гаданий и — любимая нота христианских писателей — участие демонов в религиоз-
ном быту языческих народов. Против язычников писали почти все христианские апологе-
ты как II-III вв., так и последующего времени.

Философия.

Понимая под этим не только одну науку любомудрия и искусство метафизических и
логических построений, а всю вообще культуру тогдашнего мира, надо остановиться не-
сколько дольше на этом противнике.

1. Первое, что надо отметить, это то, что философия и вся тогдашняя цивилизация
очень нескоро обратили серьезное внимание на ново народившееся явление христианства.
Прошло почти полтора века, пока мыслители и римские сочли нужным повнимательнее и
основательнее заняться критикой христианского учения и быта. Если не считать Лукиана
Самосатского, то только один Цельз в конце II века дал действительно стоящий серьезно-
го рассмотрения анализ христианского учения. Ни Марк Аврелий, ни Эпиктет не занялись
критикой “галилейского” учения. Они только отмечают удивлявшую их способность и го-
товность христиан спокойно и даже радостно умирать за свое учение. Галлиена поразила
чистота жизни христиан, частые примеры совершенного девства в их среде. Но никто из
философов не занялся серьезной критикой вероучения христиан. На это все указал Лабри-
олль в своей интересной книге La reaction paienne.127
2.
С другой стороны, само понятие философии не представляет собою чего-то едино-
го. Ко времени выхода христианства на историческое поприще греко-римский мир знал
очень сложную сеть философских построений, в значительной мере несогласных между
собой. Одна философская школа часто и во многом противоречила другому учению. Не
существовало одной общей философской системы, почему и упреки, предъявлявшиеся
отдельными мыслителями христианскому учению не совпадали с домыслами других
представителей философской мысли. По одному смотрели платоники, по-другому стоики,
и совсем по-иному эпикурейцы. Отсюда ясным становится то, что и христианским аполо-
гетам, поскольку они возражали философам, приходилось отражать то одно, то другое на-
падение на христиан. Требовалось, таким образом, знать философию вообще, быть фило-
софски образованным умом в наиболее широком смысле этого слова.
3.
Наконец и самое важное: выходя на борьбу с философской мыслью христианство
должно было иметь готовое не только религиозное, но и философское оружие. Нужно бы-
ло выработать свою христианскую философию. Обыкновенно мало обращается внимание
на философию свв. отцов. Говорят больше и чаще об их богословии. В этом отношении

127 LABWOLLE, La reaction paienne, Париж, 1942, стр. 19-108.

73

Holy Trinity Orthodox Mission

особенного внимания заслуживают те исторические труды, которые занимаются именно
философской стороной христианства.128

Из сказанного ясно, что христианская религия должна была не ограничиваться одним
только благочестием, одним только пастырским окормлением душ, одним только ожида-
нием второго пришествия Христова, а выходя на борьбу с нехристианской мыслью, хри-
стианство должно было ей противопоставить свою, христианскую мысль. Вовлеченная в
исторический процесс, религия Христовых учеников не могла ограничиться одной только
иудейской традицией, не могла бороться только с одними законниками и первыми талму-
дистами, но создавать свою философскую систему мысли.

Галилеяне” должны были начать мыслить, а не только следовать нравственным пред-
писаниям Евангелия. В будущем, во времена больших догматических состязаний, отцы
Церкви не убоялись взывать к Платону и Аристотелю, к Плотину и стоикам, и это стало
настолько очевидным, что в этом не сомневался никто, да и не сомневается теперь никто,
кроме тех кто хотят намеренно исказить христианство и стилизовать его под примитивизм
и мракобесие. Церковь всей мистической своей силой, движимая Духом Божиим, направ-
ляемая Промыслом, пошла по пути строения своей христианской философии. Неправы
поэтому те, как например Харнак, которые в богословских спорах IV и V вв. увидели из-
мену Библии, измену Христу, отречение от боговдохновенных истоков христианства. Ес-
ли апостолы, следуя за воплощенным Словом и слушая Его, не ставили перед собой дог-
матических вопросов о том, что есть Слово, каково Его отношение ко Отцу; если они про-
сто жили в Духе, не задавая себе вопросов о Его исхождении, Его энергиях и благодатном
действии в Церкви; если они чтили Богоматерь как Рождшую Богочеловека, но не знали
догмата о Ней, то из последующего течения истории, включиться в процесс которой Цер-
ковь не отказалась, ясно, что нужны были доводы, умозаключения, отвлеченные построе-
ния, филологические исследования и пр.

Первые апологеты, защищаясь от нападок философии, должны были сами решиться
приять философию, иную, чем стоическую, платоновскую, аристотелевскую и под., но
приять философию, как таковую, приять её методы, войти в мир её понятий. Апологеты
кладут первые камни этого будущего здания христианской философии.

Государственная власть.

Государственная власть также являлась противником расширявшейся христианской
религии, при этом противником наиболее ощутимым, т. к. она обладала мощью, налажен-
ным аппаратом государственного сыска, судебными установлениями и в лице языческих
жрецов имела всегда готовых споспешников нахождения и преследования христиан. Го-
сударство преследовало христиан с трех различных точек зрения, а именно: религиозной,
юридической и политической.

Религия вообще была государством включена в общий строй государственного быта
и устройства. Религии были признаны властью, имели право существования, но и религии
были обязаны подчиняться общему взгляду государства на них. Государство в какой-то
мере почивало на религиозном основании, существовал государственный культ, и госу-
дарство, как сила тоталитарная — а всякое государство стремится быть тоталитарным —
вмешивалось в отправление этого культа. Апофеоз императоров был религиозно-

128 Укажем ценную, давно уже написанную, но важную книгу проф. Киев. Дух. Ак. К. •
^КВОРЦОВА ФиV -"> ^VMJAivr J^JVV iiUi-liiVUJ-lilJT J А, Философия отцов Церкви.

74

Holy Trinity Orthodox Mission

государственным моментом; жертвы богам были обязательны; отказ от участия в этой
общегосударственной жизни были поэтому преступлением государственного характера.
Религия была не частным делом, а национальным обязательством. Могли быть и были
свободомыслящие умы, но и они обязаны были подчиняться общему ритму.

С точки зрения юридической, положение христиан было безнадежным, как они зара-
нее были осуждены и объявлялись вне закона за свое нежелание участвовать в государст-
венной религии.

С политической точки зрения христианство было опасно для Рима, как какое-то анар-
хическое сообщество, уклоняющееся от жизни государства. Христианам предъявлялись
обвинения в какой-то тайной организации, их вечери любви расценивались как какие-то
подпольные собрания, из этого делались чудовищные предположения о безнравственных
сборищах с человеческими жертвоприношениями и под. Посему и апологеты должны бы-
ли быть способными дать ответ на эти обвинения. Эти писатели не только были, подобно
тысячам других христиан, готовы идти на костры и на арены цирков, но и разумным,
обоснованным и убедительным словом отклонить тяготевшие на христианах обвинения.

Таким образом, в лице христианских апологетов римский и иудейский мир нашли людей
достаточно образованных, чтобы бороться словом с нападениями, откуда бы они ни исхо-
дили. Из числа их история христианской письменности знает следующих:

1. Квадрата, или Кодрата (Quadratus, Кобратос, Κωδράτος, Κουαδρατος); 2. Аристида,
афинского философа; 3. Аристона Пелльского; 4. Св. мученика Иустина Философа; 5. Та-
тиана Ассирийца; 6. Ермия; 7. Мильтиада; 8. Св. Аполлинария Иерапольского; 9. Св.
Афинагора; 10. Мелитона Сардийского; И. Св. Оеофила Антиохийского, 12. Минуция Фе-
ликса; 13. Тертуллиана.

Квадрат.
Первым в ряду христианских апологетов считается Квадрат, о котором мы имеем самые
скудные сведения.129 Евсевий упоминает трех лиц, носивших это имя.

1. Евсевию был известен некий пророк Квадрат; место его жизни и деятельности не
указано, но из контекста можно предполагать, что он действовал в Малой Азии.130
2. Дионисий, еп. Коринфский, согласно Евсевию,131 поставил якобы на место заму-
ченного афинского епископа Публия некоего Квадрата, который, таким образом,
был третьим епископом этого города, если признать, что первым был Дионисий
Ареопагит.
3. Наконец в той же Церковной историй говорится о Квадрате с ясным Указанием на
передачу им импер. Адриану апологетического трактата, “составленного им в за-

129 de ' ι ^ARNACK> Dle Oberlieferung der griechischen Apologeten des 2. Jahrhunderts in
STAHT e Und ™ Mittelalter· Leipzig, 1882.1,1, стр. 95 sq., П, 1, стр. 269-271. — О. Aooln' °P'
dt” CTp- 1279 S£l· § 948· — R· M· GRANT. Quadratus, the First Christian В ATf&f ^ R*H·
ftscwR, A Tribute to Arthur Voobus, Chicago, 1977, стр. 177-183. — 2 я Е"А' STUIBER' Pa-
trolo&ie. стр- 6i sq·
130 HE III 37, 1; V 17, 2.
131 HE IV 3, 1 sqq.

75

Holy Trinity Orthodox Mission

щиту нашей религии, потому что тогда злые люди пытались вредить нашим.”132
Книга эта, по словам историка, была широко распространена в среде христиан и
отличалась “блеском ума и апостольского правоверия.” Кроме того, апологет ссы-
лался, якобы, на чудеса Спасителя (исцеления и воскрешения из мертвых), свиде-
тели коих надолго пережили самого Господа, а некоторые живы и поныне. Таким
образом в защиту истинности христианской религии апологет приводит чудесные
явления, чем пытается подтвердить божественное происхождение христианства.
Есть ещё одно указание в Хронике Евсевия (переведенной блаж. Иеронимом133),
что Квадрат передал свою апологию импер. Адриану в Афинах, с указанием точ-
ной даты 125 г.

Из всего сказанного напрашивается вывод, что Квадрат, поскольку он имел отношение к
Афинам и говорил там с императором от имени христиан, мог бы быть и епископом этого
города.

Кроме приведенных строк из Евсевия ничего не сохранилось из произведений этого
апологета, если не считать отрывков, которые с известной натяжкой могли бы быть при-
писаны ему в псевдо-Климентинах.

Время составления Апологии Квадрата, согласно Хронике Евсевия, должно быть оп-
ределено 125 годом. Харнак134 и Раушен135 приемлют эту дату. Квастен136 предлагает годы
со 124 по 129.

На этом заканчиваются сведения древних источников о жизни и деятельности Квад-
рата. Надлежит, впрочем, указать ещё на одно косвенное свидетельство. Патр. Фотий в
своей Библиотеке (кодекс 162) упоминает потерянное ныне произведение епископа Фес-
салонийского Евсевия (VI в). против афтартодокетов, в котором есть ссылка на некоего
Квадрата. Является ли он тем апологетом, о котором идет речь, или это какое-то совсем
другое лицо, остается вопросом открытым.

Аристид.
Сведений о жизни этого писателя древности почти не сохранилось. Единственным источ-
ником должен быть признан все тот же Евсевий (НЕ IV 3, 3). В том же месте своей исто-
рии, где он говорит о Квадрате, упоминается также имя Аристида. В Хронике137 сказано,
что Аристид был афинским философом, обращенным в христианство, и что он в 125 г. пе-
редал свою Апологию императору. Эта дата не может быть теперь признана достоверной,
как это будет видно из дальнейшего. Об Аристиде Евсевий говорит по всей вероятности,
понаслышке. Самой Апологии Евсевий, по-видимому, не читал. Говорит он об Аристиде

132 Е. SCHWARTZ, Eusebius Werke II, 1 (GCS 9,1), Leipzig, 1903, стр. 302,21 - 304,2. — F· X. FUNK - К.
BlHLMEYER, Die Apostolischen Vater, стр. 140. — J. A. FISCHER, Die Apostolischen Vater, griechisch und
deutsch, Munchen 1956, стр. 272. — R. M. GRANT, The Chronology of the Greek Apologists, in VC 9 (1955),
стр. 25.
133 De vir. ill. 19; Epist. 70,4 ad Magn.
134 A. HARNACK, loc. cit.
135 G. RAUSCHEN, Florilegium patristicwn... Ш. Monwnenta minora saeculi secundi.
136 QUASTEN, op. cit.\ cf. R. M. GRANT, The Chronology of the Greek Apologist, in VC 9,1953, стр. 25.
137 Chron.ada.Abr.2UO.

76

Holy Trinity Orthodox Mission

не так определенно, как о Блаженный Иероним,138 в сущности, повторяет сказанное Евсе-
вием.

На этом общем и заканчивается наше осведомление об Аристиде. Его изведение счи-
талось потерянным. Это убеждение господствовало в науке до 1878 г., когда удалось ве-
нецианским мехитаристам из монастыря св. Лазаря в одной рукописи X века обнаружить
отрывок на армянском языке из Апологии “афинского философа Аристида императору
Адриану” что, казалось бы, подтверждало свидетельство Евсевия. Но это открытие только
положило начало новым неожиданным находкам в той же области.

Коныбер139 нашел в одной рукописи XI в. вторую армянскую версию Апологии Ари-
стида. Обе эти редакции почти тождественны.

Новое открытие принес 1889 год. Рендел Харрис140 нашел в монастыре св. Екатерины
на Синае сирийский текст полной редакции Апологии Аристида, что, казалось бы, увенчи-
вало все бывшие до того открытия. Но самое замечательное и неожиданное было обнару-
жено Робинсоном,141 а именно, что только что найденный сирийский вариант уже был
давным-давно известен христианскому миру, но только не в виде апологетического про-
изведения II века, а как составная часть так называемого Жития Варлаама и Иоасафа. В
самом деле, в этом литературном произведении, вероятно VII века, некий пустынник На-
хор держит царю Абеннеру речь, которая и оказывается ничем иным, как буквальным по-
вторением Апологии Аристида. Заметить следует, что по сравнению с другими, уже упо-
мянутыми версиями, эта греческая редакция является значительно более сжатой по стилю,
что объясняется мотивами её использования. Заимствование это совершено, вероятно, не-
ким монахом Иоанном из лавры св. Саввы около Иерусалима.

Таким образом, наука обладает теперь несколькими редакциями этой, считавшейся
долго потерянной, Апологии: греческой VII века, сирийской VI или VII века и армянскими
фрагментами X и XI веков. В начале двадцатых годов настоящего века были обнаружены
ещё два греческих отрывка в папирусах, которые, не внося сами по себе ничего нового,
могут до некоторой степени способствовать решению вопроса о приоритете той или иной
версии Апологии. В общем мнения ученых разделились так: Робинсон,142 Харнак143 и Раа-
бе144 признают греческий текст первоначальным тогда как Хеннеке,145 Сееберг146 и Цан147
отдают первенство сирийской версии.

Вопрос о времени написания этого произведения не вполне ясен. С одной стороны,
свидетельства Евсевия, а за ним и Иеронима говорят о передаче Апологии императору Ад-
риану в 125-126 г. С этим вполне согласно и заглавие армянской рукописи Апологии. Но в
сирийском тексте стоят два заглавия; первое — “Апология, которую афинский философ

138 ρ*гГпШ' 2°: Episi' rtMagn. 70.
139 from” Т*!™***· aPud J· R· HARRIS, The Apology ofAristides on behalf of the Christians
with a?nac Ms' Preserved on Mount Sinai edited with an Introduction and Translation, an Ap-
pendix containing the Main Portion of the Original Greek Text. (Texts and Studies Cambridge,
1891, стр. 30-33.
140 J. R. HARRIS, op. cit.
141 J. A. ROBINSON, in Texts and Sudies 1,1, Cambridge 1891.2e изд. 1893.
142 J. A. ROBINSON, he cit.
143 A. HARNACK, loc. cit.
144 R. RAABE, TU 9,1, Leipzig, 1892.
145 E.HENNECKE,TU 4,3, Leipzig 1893. . .
146 R. SEEBERG, in Th. ZAHN, Forschungen z. Gesch. d. nil Kanons 5, Erlangen - Leipzig. 1893, стр. 159 sqq.
147 Th. ZAHN, op. cit.

77

Holy Trinity Orthodox Mission

Аристид держал пред императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего,” а за ним
второе — “Императору Титу Адриану, Антонину Августу и Пию, Маркиана Аристида,
философа из Афин ....” Мнения историков разделились. Большинство — Харрис, Барден-
хевер, Харнак и Попов — стоят за второй, более полный титул и таким образом должны
относить составление этой Апологии к годам 138-160. Кин и А. Покровский хотели бы за-
щищать краткий титул и тем остаться верными свидетельству Евсевия.

Заметить однако надлежит, что, если и принять полную редакцию титула и отнести
Апологию ко времени Антонина Пия, то здесь следует внести известное ограничение: это
могло иметь место только в начале этого царствования, так как

• не упоминается имя соправителя Марка Аврелия (следовательно, до 147г.);
• Аристид жалуется на клеветы, которым подвергаются христиане, а не на гонения,
что указывает на начало царствования Антонина;
• богословское содержание Апологии менее разработано, чем в произведениях св.
Иустина Философа.

В русской богословской литературе существуют переводы этой Апологии. Более полный и
снабженный примечаниями и введением перевод А. Покровского в Богословском Вестни-
ке 1898 г. (стр. 1-25 и 270-297) и перевод армянского фрагмента И.О. Эмина в Православ-
ном Обозрении за 1879 г.

Анализ содержания Апологии.

Небольшая по объему (17 глав) Апология Аристида Афинского представляет собою
немалый интерес для истории христианской письменности вообще, а для развития защи-
тительной литературы в особенности. Её значение не в богословской значимости, а скорее
в её духе и стиле. Два главных момента важны в этом отношении: 1. защита чистого еди-
нобожия; 2. раскрытие христианского учения.

Ударение лежит главным образом на стороне нравственной. Догматическое содержа-
ние памятника малозначительно. Автор не является, по мнению Пюэша,148 ни мощным по
уму, ни замечательным по литературному своему таланту. Аргументация его по преиму-
ществу библейская хотя кое-где могут быть обнаружены мысли стоические или платонов-
ские. Но не в них сила этого произведения.

Вот как начинается само произведение:

“Я царь, по соизволению Божиему явился в мир и, созерцав здесь небо, землю, море,
солнце, луну и прочее, удивился красоте мира. Но я понял, что этот мир и всё, что в нем
есть, приводятся в движение посторонней силой, которая и есть Бог. А известно, что все
движущее сильнее движимого, и содержащее крепче содержимого. Допытываться же о
Промыслителе и Руководителе всего, каков Он есть, как мне кажется, бесцельно и чрез-
мерно трудно, а потому и рассуждать об этом бесполезно, так как сущность Его бесконеч-
на и непостижима для всех тварей. О двигателе же мира я говорю, что Он есть Бог всего,
сотворивший все ради людей,” (гл. I).

Засим несколько ниже апологет добавляет:

148 A. PUECH, op. cit. II, 128.

78

Holy Trinity Orthodox Mission

“Бог не имеет имени, ибо наименование есть общее свойство тварных существ [...] В
Нем нет различия мужеского и женского начала [...] Небо Его не обнимает, но Он небо и
все видимое и невидимое содержит Собою.”

Примечательно такое понимание Божества. В нем заложено все будущее восточное
апофатическое направление в богословствовании. Эти мысли сродни всем вообще аполо-
гетам. Некоторые выражения напоминают так называемую Керигму an. Петра. Могут
быть найдены без особой натяжки выражения сродные Филоновым. В этом отрывке чув-
ствуется и то, против кого направлена Апология: это должны быть язычники; может быть
уже ощущается опасность гностических “баснословий” о мужском и женском начале в
Божестве.

Апологет исповедует затем веру в Бога Творца всего. Бог ни в чем не нуждается — мысль,
которую будут часто повторять ранние христианские писатели. Бог нетленен, неизменяем
и невидим.

Особенно интересна глава вторая этого произведения, так как в ней дано нечто, что
может быть при желании названо “исповеданием веры,” неким кратким “символом.” Вот
оно:

“Христиане ведут начало своей религии от Господа Иисуса Христа. Он исповедуется
Сыном Бога Вышнего; снисшедший в Духе Святом с неба и рожденный от Еврейской Де-
вы, Он принял плоть, и Сын Божий стал человеком. О пребывании Его ты, Царь, если
угодно, можешь узнать из называемого нами Евангельского Писания. Итак, Иисус рожден
из народа еврейского. Он имел 12 учеников и, завершив свое удивительное домострои-
тельство, был распят Иудеями. После трех дней Он воскрес и вознесся на небо. Двена-
дцать же учеников вышли в пределы вселенной и учили о Его величии с большим успехом
и достоинством, откуда внимающие их проповеди и называются христианами, которые
хорошо известны [...].”

Заметить следует также и то, что в приведенном отрывке вполне возможны вставки и
изменения текста. Слова о рождении от “Еврейской Девы” и схождении в Духе Святом
заставляют отнестись с осторожностью. Кстати сказать, в греческом тексте “Еврейская
Дева” превратилась в “Святую Деву” и добавлены слова о рождении “бессеменном и не-
тленном” Все это не соответствует историческому моменту и состоянию богословской
мысли в первую половину II века.

Характерно отсутствие какого бы то ни было учения о Логосе, столь типичного для
апологетических трактатов Иустина. Если Аристид и был знаком с Филоном, то влияние
этого последнего не идет дальше известных выражений.

Обличительная часть произведения, направленная против язычников и Иудеев не от-
личается оригинальностью и интересом. О характере этих обличений будет сказано ниже,
при разборе произведений более крупных апологетов.

Важно отметить, что в основу этой Апологии и вошло твердое исповедание веры в
Единого Бога Творца и Вседержителя, равно как и монотеистическая космология. Как бы
ни принимать приведенное место о Сыне и Духе, т. е. в какой бы мере не заподазривать
здесь интерполяции и изменения подлинного текста, перед нами находится одно из наи-
более ранних исповеданий Троичности Бога. В основе этого “символа Аристида” лежит
доксологическая крещальная формула.

В отношении к Священному Писанию Апология не отличается от большинства произ-
ведений ранней христианской письменности. Точных заимствований и ссылок у него мы

79

Holy Trinity Orthodox Mission

не находим, но некоторые места его Апологии очень близки к тем или иным стихам Писа-
ния. В частности, начало Апологии напоминает отрывок из VII главы 2 книги Маккавей-
ской. Есть следы знакомства с текстом Евангелия (преимущественно Матфея и Иоанна),
Деяний, некоторых посланий. Но интереснее другое, а именно, как указывает Покровский,
Аристид неоднократно ссылается на “Писания христиан и отдельно отличает Евангель-
ское Писание, что позволяет думать о некоем более или менее твердом составе Нового За-
вета.”

Наряду с этим, надо отметить и другую, практическую или нравственную сторону
этого произведения. Апологет неоднократно упоминает заповеди (έντολαί), установления
(προστάγµατα), учения (λόγοι) и священное служение христиан. В XV главе автор дает кар-
тину высокого нравственного уклада христиан: чистой семейной жизни, отношения к ра-
бам, иноземцам, нищим, отношения к смерти и надежде воскресения. В этом смысле Апо-
логия может служить прекрасным свидетельством искренности христианского чувства в
то время. Её пафос очень напоминает так называемое Письмо к Диогнету.

Остается сказать несколько слов об отношении Аристида к “внешнему знанию. Апо-
логеты, как было указано выше, считали себя призванными отстаивать христианское уче-
ние и жизнь от различных врагов. В числе их были и языческие философы, искажавшие
или не понимавшие христианской проповеди. В этой защите христианства от эллинской
образованности апологеты II и последующих веков заметно разделились на два противо-
положных лагеря. Одни, подобно Иустину и некоторым другим, принимали многое от
языческого наследия, считая, что повсюду рассеяны зерна истины и что и язычники в из-
вестной мере причастны Истине. Другие — назовем только двух: Тациана Сирийца и Тер-
туллиана, — были совершенно непримиримы ко всему языческому. Тациан высмеивал и
ненавидел ненавистью варвара и выскочки все греческое; Тертуллиан, в конце своей жиз-
ни порвавший с Церковью и ушедший в монтанизм, решительно заявил, что нет ничего
общего между Евангелием и Портиком, между Афинами и Иерусалимом.

Аристид полемизирует — правда довольно безобидно и не совсем убедительно — с
языческими философами, но у него нет все же того резкого отталкивания и огульного
осуждения всего, что дали миру философы. В нем не чувствуется фанатизм. Если его ар-
гументация не блестяща и если его мысль не взлетает высоко в сферы любомудрия, то и
не в этом сила его как писателя и защитника веры Христовой. Искренность его веры, не-
которая наивность, пламенность новообращенного, без ригоризма и нетерпимости, глубо-
кое убеждение в правоте новой религии и её превосходстве над дряхлеющим язычеством
— вот, что составляет главные достоинства этого древнего памятника.

Другие произведения Аристида

В армянской рукописи, наряду с Апологией, сохранилась и Беседа с именем Аристида
под заглавием: “На воззвание разбойника и на ответ ему Распятого.” Подлинность этого
ораторского произведения серьезно оспаривается в литературе. Соображения против не
подлинности выдвигаются следующие:

1. отсутствие древних свидетельств о принадлежности такого произведения Аристи-
ду;
2. невозможность, как указывает Барденхевер (II, 184), установить, что армянский
текст есть перевод с греческого;

80

Holy Trinity Orthodox Mission

3. наличие выражений анти несторианских, что заставляет думать о времени V века.
На этом последнем соображении особливо настаивает Папе.149 Сееберг и Цан150 в
свое время отстаивали подлинность этой беседы. Можно считать, что в науке этот
вопрос теперь решен отрицательно.

Беседа была переведена на русский язык проф. Н. Барсовым в Христианском Чтении за
1886 г.

Существует, наконец, и армянский фрагмент некоего послания с именем Аристида,
подлинность которого защищалась Цаном и Сеебергом, но в настоящее время признанный
за такую же противонесторианскую переделку V века, в основе которой может быть и ле-
жит нечто заимствованное из Аристидовой Апологии.

Аристон Пелльский.
Это иудео-христианин первой половины II века. Евсевий в своем описании разрушения
Иерусалима (НЕ IV 6) во время восстания Варкохбы упоминает Аристона Пелльского, ис-
торика, писавшего об этих событиях. Согласно Хроникон пасхале VII в., Аристон Пелль-
ский был писателем некоей Апологии к императору Адриану. Никаких упоминаний или
цитат у авторов древности об этом мы не находим.

Между тем, согласно одной схолии Максима Исповедника на Таинственное Богосло-
вие псевдо-Ареопагита, Аристон должен быть автором так называемого Диалога Иассона
и Паписка.151 Этот диалог между иудео-христианином Иассоном и александрийским евре-
ем Паписком состоит в доказательствах божественности Христа на основании ветхозавет-
ных пророчеств. Паписк убеждается и просит о крещении. Самого диалога не сохранилось
ни в греческом оригинале, ни в переводах. Свидетельство этой аргументации из ветхоза-
ветных текстов находим, как фрагмент, в творениях св. Киприана Карфагенского. Если
Аристон является действительно автором Диалога, то он был написан между 135 и 150
годами. Харнак152 это уточняет 140 годом.

Глава IX.
Святой Мученик Иустин Философ.

Личность.

Св. Иустин Философ является, несомненно, самой яркой фигурой среди всех апологе-
тов. Его сочинения особенно полны и всесторонни. По своему образованию он принадле-
жал к культурным людям своего времени и своими знаниями значительно способствовал
защите христианского учения. Кроме того, по своей философской подготовке, он в хри-
стианском вероучении усмотрел те проблемы, которые рано или поздно должны будут

149 P. Pape TU XII, 2, Leipzig, 1894, p. 29 sqq.
150 Op. cit.
151 Ιάσονος και Παπίσκου άντιλογία περί Χρίστου. Cf. I. C. Th. OTTO, Corpus Apologetarwn christianorum saeculi
secundi, DC, lenae, 1872, reimpr. 1965, стр. 357.
152 A. HARNACK, TU 1,1, стр. 268-269.

81

Holy Trinity Orthodox Mission

встать перед испытующим взором мыслящего человека. Он, таким образом, намечает не-
которые вопросы, которые впоследствии должны будут быть разработаны более внима-
тельно, чтобы стать основными пунктами христианской доктрины. Вследствие этого св.
Иустин не только выдающийся апологет, имеющий значение в связи с другими защитни-
ками христианства во II веке, но он представляет немалый интерес и для истории бого-
словской мысли вообще. “Философом” назвал его Тертуллиан,153 и это сохранилось за ним
не только потому, что по своему образованию он — философ, но и потому, что он один из
первых, кто положил начало христианской философии. Проф. Гусев говорит о нем так:
“Он принадлежал к числу тех типических и характерных личностей, в которых выражают-
ся, воплощаются и сосредотачиваются стремления и идеи целой эпохи, жизни, надежды и
разочарования целого поколения людей. Он представляет собой тот довольно многочис-
ленный класс честных и благородных язычников II столетия, которые искренно, всеми си-
лами души своей, были преданы истине, которые служение ей поставляли задачей всей
своей жизни и которые, чтобы найти ее, чтобы решить неотступно занимавшие их вопро-
сы... прошли по порядку все религиозные системы, все философские школы ... и, не на-
шедши здесь того, чего искали, встречались наконец с каким-нибудь христианским про-
поведником и переходили в христианство.”154

Если вспомнить слова Харнака о том, что в те первые века жизни Церкви “не рожда-
лись христианами, а становились ими,” то среди таких честно разочаровавшихся в своей
языческой религии и философии мудрецов, прошедших путь исканий и “ставших” хри-
стианами, св. Иустин занимает, бесспорно, первое место. Креститься в христианской се-
мье, т.е. исполнить традиционно-бытовое требование семьи, рода и всей культуры — за-
слуги нет. Это принятие христианства не выстрадано и не продумано. Но принять креще-
ние после долгих сомнений и борьбы, без всякого принуждения и часто не только без ви-
димой выгоды, но и с опасностью для своего положения в обществе, а может быть и для
жизни, но принять его по свободному и продуманному убеждению, — это, бесспорно, ве-
лика заслуга христиан из язычников или иудеев в то время.

В Иустине Философе Церковь имеет яркий тип христианского мудреца законченной
формации для своей эпохи. За ним история знает ряд других славных имен: Афинагора,
св. Феофила Антиохийского, Климента Александрийского и мн. др.

Жизнь.

Родина св. Иустина — древний Сихем в Самарии, разрушенный в 70-м году и восста-
новленный Флавием Веспасианом, почему он и получил название Нового Города Флавия,
Флавиа Неаполис, искаженное теперь в арабское Наблус. Таким образом, вблизи источни-
ка Самаряныни, где она искала и просила у Спасителя живой воды, родился этот христи-
анский мудрец, искавший и нашедший в христианстве эту живую воду. Отец его —
Приск; дед — Вакх, по именам греки, но возможно, что и латинизированные. Год рожде-
ния точно нельзя восстановить. Ко времени восстания Бар-Кохбы (132-135 гг). Иустин
был еще молод, но уже обладал некоторыми философскими познаниями. Вероятно, что он
родился в первое десятилетие II века. Семья его языческая; сам он не обрезан.155

153 TERTULLIEN, Adversus Valentinianus V, I.
154 Д· УСЕВ, Чтения по Патрологии. Период христианской письменности с половины II и
тчшш Ιν<*κα. Св. Иустин Мученик и Философ, Казань, 1898, стр. 3-4.
155 Сочинения Святого Иустина Философа и Мученика. Разговор св. Иустина с Трифоном
Иудеем. Изд. С. П. Преображенским, Москва, 1864, § 28, стр. 187.

82

Holy Trinity Orthodox Mission

Иустин пришел к христианству через разочарование в философии. Он много искал
истину у разных философских школ, но постепенно разочаровался в стоиках: перипатети-
ках, пифагорейцах, и несколько больше задержался на платоновской философии, но оста-
вил и ее (Разг. 2). Обращение в христианство произошло после разговора с неким старцем
где-то на берегу моря. Вряд ли это имело место в Палестине, так как Сихем значительно
удален от моря. Евсевий (НЕ IV, II, 18) относит это событие в Ефес. Время крещения уга-
дывается разными учеными различно. Согласно с Разговором святого Иустина с Трифо-
ном Иудеем правильнее считать, как это и делают Барденхевер и Барди (ст. 2229), что ко
времени иудейской войны 132-135 гг. Иустин уже был крещен. Это однако не помешало
ему и дальше носить тогу философа (Разг. 1), ибо по его словам только после знакомства с
Ветхим Заветом и учением Христа, он познал истинную философию и “таким-то образом
и сделался философом.” Христианство его не отвратило от испытующих вопрошаний
ищущего разума, не сделало его обскурантом и гносимахом, а наоборот, в христианстве
он “нашел сладчайшее успокоение,” так как он не испугался “труда познать Христа Божия
и сделался Его совершенным учеником” (там же).

Он сразу же отдался проповеди христианского учения. Вероятно, тогда же имел ме-
сто его разговор с Трифоном, т.е. около 135 г. (Разг. 9). Впрочем, запись этого разговора
по памяти относится к более позднему времени, например к 150-155 гг., во всяком случае
после написания им той Первой Апологии,156 на которой он в Разговоре с Трифоном (120)
ссылается.

В дальнейшем он переезжает в Рим. Есть основание думать, что здесь проповедь
имела систематический характер, может быть, что он стоял во главе некоего училища. В
Риме же он пишет свою Первую Апологию императорам римским Антонину Пию и Мар-
ку Аврелию. Как уже было указано ранее, это не был первый случай обращения к госу-
дарственной власти. До Иустина уже существовали апологии Квадрата и Аристида. Время
написания I Апологии надо отнести к 150-155 гг., так как

1) в ней упомянут Маркион, который выступил около 140 г.;
2) Марк Аврелий был соправителем с 147 г.;
3) сам Иустин в 1 Апол. (46) говорит, что со времени рождения Христа прошло 150
лет.

После этого у Иустина произошло состязание с философом Крескентом. Может быть оно
было и не единственным. Согласно мученическим актам, св. Иустин покинул Рим на не-
которое время и снова в него вернулся. После смерти Антонина, когда Марк Аврелий стал
самодержцем, св. Иустин Философ пишет ему в 161 г. свою II Апологию. При префекте
римском Юнии Рустике (160-167) он принял мученическую кончину. Он после бичевания
был обезглавлен вместе с другими 6 мучениками. Память его в Православной Церкви 1
июня и 14 апреля в Римско-католической.

Творения.

Каталог произведений св. Иустина не может быть восстановлен с бесспорностью. Ев-
севий (Н.Е. IV, XVIII, 1-6) приводит очень длинный список сочинений, но не все они до

156 Первая Апология из Сочинения святого Иустина Философа и Мученика, Москва, 1864,

83

Holy Trinity Orthodox Mission

нас дошли, а те, что и издаются как принадлежащие св. Иустину, не могут быть безуслов-
но ему приписаны. Все, что связано с именем Иустина Философа, может быть разбито на
три группы.

А. Подлинные творения: 1. Первая Апология. 2. Вторая Апология.157 3. Диалог с Три-
фоном Иудеем.158

Б. Подложные сочинения159: 1. Послание к Зене и Серену. 2. Изложение православной
веры. 3. Вопросы и ответы православным. 4. Вопросы христиан язычникам и язычников
христианам. 5. Опровержение Аристотелевых мнений.

Все это, безусловно, более поздние сочинения (IV или, может быть, даже V века), со-
ставленные каким-либо благочестивым христианским писателем и надписанные именем
св. Иустина для придания этим трудам большего авторитета. Это обнаруживается такими
подробностями: упоминание о фактах или лицах гораздо более поздних, например, об
Оригене (82-й вопрос православным) или манихейцах (вопрос 127-й), или Иринее (вопрос
126-й) или о падении язычества (вопрос 126-й). Кроме того и язык этих произведений не
соответствует совсем эпохе св. Иустина; мы находим термины: ***усия, ипостась, исхож-
дение, единосущный и под., а также общий стиль свидетельствует о большей богословско-
догматической зрелости, например времен арианства или несторианства.

В. Спорные сочинения: 1. Речь к Эллинам. 2. Увещание Эллинов 3. О единовластии
(Божием). 4. О воскресении.

Эти заглавия мы находим или у Евсевия или же в Священных параллелях св. Иоанна
Дамаскина, но самих творений мы не имеем, а то, что за них под такими заглавиями выда-
ется и иногда под именем св. Иустина печатается, ему не может быть приписано. Это или
попорченные отрывки, или же значительно позднейшие перифразы.

Твердо установленной может быть признана аутентичность только двух Апологий и
Диалога с Трифоном.

Учение святого Иустина Философа.
Отношение св. Иустина к философии.

Как и другие апологеты, св. Иустин получил философское образование и прошел, как
было уже указано, через большие искания в области философии. Но, обратившись к хри-
стианству, он не переставал быть философом, носить философскую мантию и чтить фило-
софию. Несмотря на постигшее его разочарование в философских школах, он не отказался
от своей любви к самой философии. Он являет в этом отношении отрадный пример соче-
тания верности Христу и Евангелию с уважением к человеческому знанию и мудрости.
“Поистине святы те, кто устремил свой взор на философию.” Самое слово философия во-
шло в христианский обиход. И если под этим словом позднейшие христианские писатели
понимали некую высшую философию, некое совершенное любомудрие, вполне осуществ-
ляемое только в совершенной христианской добродетели, все же это любомудрие не мо-
жет быть в их глазах отождествляемо с отрицанием просвещения, с отказом от Богом же
данного разума, с принципиальной гносимахией. В основе у этих христианских филосо-
фов лежит любовь к “христианам до Христа,” к “афинским Моисеям,” к “еврейским фило-
софам,” как Климент Александрийский называл Сократа и Платона.

157 2jj *” А 2е из гQRausc^en” & “tow/mi apobgiae duae (Rorilegimn patristicum 2). Paderborn,
1904.
158 Изд. G. Archambault, Dialogue avec Tryphon, Париж 1909.
159 нзд ig?6 См*тоже “Π1· de Otto” ^rP^ apobgetarum 1-9, lena 1847/72 (1-5: Justin,

84

Holy Trinity Orthodox Mission

Иустин Философ много раз повторяет слова Платона из разных его диалогов (Госу-
дарство, Тимей, Федр, Горгий). Не найдя в языческой мудрости всей истины, он тем не
менее считает, что у каждого философа могут быть обнаружены проблески истинного
света. Это он объясняет двумя причинами.

Первая состоит в том, что лучшее в языческой философии должно быть приписано
влиянию Моисея. “Моисей — древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что фило-
софы и поэты говорили о бессмертии душ, о наказаниях по смерти, о созерцании небесно-
го и о подобных предметах, они пользовались от пророков; через них они могли понять и
излагать это” (I Апол. 44). Платон знает учение Моисея о творении мира (1 Апол. 59). Уче-
ние Платона о Мировой Душе, разлитой повсюду на подобие буквы X, понимается Иусти-
ном как учение о Сыне Божием и заимствовано из Μоисеева повествования о медном змее
(1 Апол. 60). Те же философы узнали от Моисея (Второз. 32:22) о конце мира в попаляю-
щем огне. “Поэтому, говорит Иустин, не мы держимся мнений таких же, как другие, но
все они подражают и повторяют наше учение” (там же).

Вторая причина особенно характерна для Иустина. Ее он видит в том что Логос при-
частен всем людям и всем поколениям. Поэтому и до Христа истина частично открыва-
лась другим людям. “У всех, кажется, есть семена истины” (1 Апол. 44). “Семя Слова на-
саждено во всем роде человеческом” и некоторые (т.е. вне христиане) старались жить со-
гласно не с какой-либо частью посеянного в них Слова (σπερµατικού λόγου µέρος), но ру-
ководствуясь знанием и созерцанием всего Слова (του παντός λόγου γνώσιν και *εωρίαν).
До явления Слова во плоти философы и законодатели открывали и говорили в меру нахо-
ждения ими и созерцания Слова, но т.к. они не знали всех свойств Слова, Которое есть
Христос, то они часто сами себе противоречили. Итак, древние, в частности Сократ, от-
части познали Христа, ибо “Слово находится во всем” (о εν παντι ων), и предвозвещали
будущее через пророков. И Слово предвозвещало будущее Само через Себя, когда сдела-
лось подобострастным нам и учило этому ... (II Апол. VIII; X; XIII).

Это признание рассеянности Логоса во всем мире и в отдельных умах людей, этой,
так сказать, “логосности” мироздания и мировой истории, идущее несомненно от филосо-
фии стоиков, заслужило Иустину Философу упрек в чрезмерной якобы преданности фи-
лософии в ущерб христианству. В нем хотели видеть просто “философа, едва окрашенно-
го христианством” (Харнак), или в его учении видели только смесь христианских и языче-
ско-философских элементов, смесь, в которой христианские тона бледнеют перед плато-
низмом (Энгельхарт). Новые исследования о нем это решительно отвергают. Иустин —
“христианский философ” (Барденхевер), стоящий на основе Откровения, но внесший в
христианскую доктрину платоновское учение (Раушен). Он сохраняет симпатии к своим
первым учителям, но он им больше не принадлежит.160 “Все писатели, говорит он сам, по-
средством врожденного им семени Слова, могли видеть истину, но темно ... я не потому
всеми силами стараюсь быть и на самом деле есмь христианин, что учение Платона со-
вершенно различно от Христова, но потому, что не во всем с ним сходно, равно как и уче-
ние стоиков, поэтов и историков” (II Апол. 13).

Отношение св. Иустина к Священному Писанию.

Не отрицая у язычников проблесков истины благодаря “посеянному Слову,” св. Иу-
стин все же не забывает своего разочарования в философии, происшедшего от разногла-
сий и противоречий у философов по основным вопросам. Всей истины у них не найти. За-

160 G· BARDY in D?C, ΥΈΙ, ст. 2244.

85

Holy Trinity Orthodox Mission

то в Св. Писании находятся пророчества замечательных мужей из иудейского народа, на-
писанные за 5000 (!) лет, за 3000, за 2000, за 1000 и за 800 лет, в которых подробно пред-
сказаны отдельные подробности явления и жизни Христа (1 Апол. 31) Иустин Философ
рассказывает историю перевода Библии на греческий язык (там же) и определенно гово-
рит, что Писание боговдохновенно Писаны эти книги не самими авторами, но “от движу-
щего их Логоса Божия” (1 Апол. 36).

Апологет обвиняет евреев в искажении некоторых текстов Писания например псалма
95, ст. 10. Евреи якобы выбросили слова “с древа” — “рцыте во языцах, яко Господь от
древа воцарися” (Диал. 73,1). Слов этих нет в библейском тексте; никто из греческих цер-
ковных писателей их не приводит, но латиняне их знают (Тертуллиан, Амвросий, Авгу-
стин). Также и у псевдо-Варнавы читаем: “царство Иисуса на древе” (VIII 5).

Затем он приписывает евреям уничтожение целого стиха о Спасителе и Пасхе в книге
Ездры. Такого отрывка тоже нет в кодексах Ветхого Завета, но с некоторым изменением
его приводит Лактанций.161 Возможно, что это позднейшая христианская интерполяция в
Библии, и евреи в том не повинны. Кроме того, по мнению Иустина Философа, из некото-
рых списков евреи выбросили слова Иеремии XI 19 о кротком агнце, ведомом на заклание
и о горьком дереве в пище. Наконец, еще одно место выбросили иудеи из прор. Иеремии,
но место, которого нет ни в одном из наших кодексов; оно, впрочем, приводится св. Ири-
неем Лионским, то как слова Исайи, то как Иеремии: “Господь Бог вспомнил мертвых
своих из Израиля, уснувших в земле могилы, и сошел к ним благовествовать им Свое
спасение.”

Св. Иустин не ограничивается одним Ветхим Заветом. Он знает и Новый. Впрочем,
самих терминов “Ветхий” и “Новый” Заветы у него не найти. Новозаветные книги он на-
зывает “воспоминаниями апостолов” (αποµνηµονεύµατα των αποστόλων). Есть намек на
Откровение св. Иоанна Богослова (Диал. 81, 4), автором этой книги называется именно ев.
Иоанн. Цитируя евангельские тексты, св. Иустин часто неточен, путает слова, приписыва-
ет тексты одного евангелиста другому, переходит легко из одного евангелия в другое. Это
происходит либо от того, что он цитирует наизусть (мнение Е. Жакие),162 либо от того, что
он пользовался некоторым синопсисом евангельских текстов наподобие Диатессарона
Татиана (мнение Барди). Вопрос еще не решен. Четвертое Евангелие им, по-видимому, не
использовано.

Ему были известны и неканонические книги. Так например, в 1 Апол. 35, 9 и 48, 3
упоминаются Acta Pontii Pilau; Диал. 106, 3 напоминает так называемое евангелие Петра;
Диал. 88, 8 напоминает евангелие Фомы (предание о столярных работах Спасителя: Он де-
лал орала и ярмы); Диал. 100, 3 напоминает Protoevang. Jacobi XII; 2, Диал. 68, 3 напоми-
нает так называемое евангелие Эвионитов, в котором, судя по свидетельству Епифания
Кипрского, говорится о явлении “великого огня” на Иордане во время крещения Господа.
То же встречается в апокрифической Проповеди Павла.

Следует отметить и то, что Иустину Философу, по-видимому, не известны послания
ап. Павла. Его он никогда не приводит и не упоминает. Как замечает Барди, учение Иу-
стина, не будучи в противоречии с учением Павла, не ориентировано все же в том же на-
правлении. Вместо того, чтобы усматривать в грехе и искуплении два существенных фак-
та мировой истории, апостол предпочитает видеть во Христе Учителя, пришедшего воз-
вестить полноту Истины всем народам.

161 L. Caecilius Firmianus LACTANTIUS, Divinae institutiones, IV 18.
162 Ε. JACQUffiR, Histoire des Livres du Nouveau Testament.

86

Holy Trinity Orthodox Mission

Богословие св. Иустина Философа.

Бог – Отец.

В I Апологии (13) св. Иустин, доказывая, что христиане не безбожники, как их обви-
няли в том язычники и государственная власть, дает свое краткое вероопределение, кото-
рое еще нельзя назвать “символом веры” даже в самом узком значении этого слова, но все
же неким исповеданием веры: “Наш учитель Иисус Христос, который для воскресения в
нетлении родился и был распят при Понтийском Пилате ... И мы знаем, что Он Сын Само-
го истинного Бога и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем ....”
Разумеется, что таким кратким вероопределением не исчерпывается все богословие св.
Иустина. Изложенное весьма пространно и разбросанное в трех из его сохранившихся
произведений, оно должно быть сведено в некую систему. Прежде всего поэтому интерес-
но его учение о Боге Отце.

Влияние философии сильно сказалось в богословствованиях Иустина Философа. Как
уже указывалось выше, святой апологет не отрицает философии целиком и не боится ссы-
латься на философов для своих аргументаций. Так например и в основном вопросе о Боге
он основывается на Платоне. “Божество может быть постигнуто только умом ... Око ума
таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством его, когда оно чисто, созерцать
то истинно Сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не
имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть
Существо тождественное Себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое,
единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине
их сродства и желания видеть Его” (Диал. 4,1). И несколько выше (3, 5) он на вопрос Три-
фона, что есть Бог, отвечает: “То, что всегда пребывает одним и тем же и что есть причина
бытия прочих существ, подлинно есть Бог.” Таким образом для Иустина Философа Бог
есть прежде всего космический принцип. Он Зиждитель, “Демиург всего мира” (1 Апол.
13), “Творец и Отец всех вещей” (Диал. 56,1).

Бог внемирен и неизреченен. У него не может быть имени, потому что ели бы Он на-
зывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше себя, Который дал Ему имя.
Что же касается слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка — это не суть имена, но на-
звания, взятые от благодеяний и дел Его ... Самое наименование “Бог” не есть имя, но
мысль, насажденная в человеческую природу о чем-то неизъяснимом! Но Иисус имеет
имя и значение и человека, Спасителя “ (II Апол. 6, 1-3). Это рассуждение небезынтересно
для философии имени.

Бог трансцендентен и для людей недоступен. В данной связи интересна проблема
теофаний: “Бог всегда пребывает выше небес, никому не является и никогда прямо не бе-
седует ... (Диал. 56, 1), но Тот, Который в Писании представляется являвшимся Аврааму,
Иакову и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Бог Творец всего, иной, разу-
мею, по числу, а не по воле.” Эту же мысль о “единомыслии и согласии по тождеству во-
ли, но по различению Ипостасей” повторит потом Ориген в своем сочинении “Против
Цельза,” VIII 12.

В учении о Боге св. Иустин стоит на линии монотеизма, который, как говорит Барди,
“мог в I и во II вв. нашей эры примирить с собой как философов, так и Иудеев и Христиан.
Ту же доктрину мы находим и у других апологетов, но ее в равной мере можно найти и у

87

Holy Trinity Orthodox Mission

Цельза.”163 Это учение о Боге трансцендентном, никоим образом миру недоступном и ми-
ру никак не являющемся, кроме как через иного Посредника, приводит апологета к разви-
тию темы о Логосе Божием.

Учение о Логосе.

Если у св. Иустина не приходится искать четкости и полноты в развитии тринитарной
доктрины, то во всяком случае нужно помнить, что в своем богословии он не останавли-
вается только на учении о Боге вообще, т.е. на одном монотеистическом принципе. Он
проникает мыслью во внутри-троичную жизнь Божества. Он ясно отличает Ипостаси Св.
Троицы, хотя терминология его недостаточно определенна и устойчива. Как в обеих Апо-
логиях, так и в Диалоге он часто говорит о Сыне Божием, о Логосе и о Христе. Понятие
Логоса ему особенно близко, и нельзя в его применении не заметить следов влияния Фи-
лона Александрийского. Апологет учит о Сыне Божием, воплотившемся от Девы Марии,
неоднократно говорит о Христе, но преимущественно он учит о Втором Лице, как о Лого-
се Божием.

Прежде всего, “Логос один только собственно называется Сыном” (II Апол. 6). Это он
часто повторяет. “Перворожденный от Бога” (1 Апол. 33, 58); “Логос и есть единый собст-
венно Сын, первенец и сила” (1 Апол. 23); “Первородный Божий — это Логос” (I Апол. 21).
Поэтому Бог является Отцом для других в переносном смысле. Итак, “Логос называется
Богом, и есть, и будет Бог” (Диал. 58).

Для обозначения способа рождения св. Иустин пользуется двумя сравнениями:

1) Логос есть и Слово, и мысль, выраженная в этом слове. Произнося какое-либо сло-
во, мы рождаем его, но не через отделение, т.к. самая мысль не уменьшается в нас” (Диал.
61). Также и рождение Логоса от Отца не есть уменьшение или лишение Разума (Логоса) в
нем.
2)
Иная аналогия — огонь, происшедший от огня, не уменьшает того, от которого он
возжен (там же; ср. и Диал. 128). Сравнения эти будут потом неоднократно повторяться
Татианом, Лактанцием, Тертуллианом и другими писателями. В первой аналогии проф.
Попов справедливо усматривает влияние филоновского учения о λόγος ένδιά$ετος и λόγος
προφορικός. Но рождается Логос по воле Отца, а не по необходимости божественной при-
роды.

С другой стороны, Логос есть главная действующая сила в творении мира. “Весь мир
создан из вещества Словом Божиим” (1 Апол. 59). “Логос, прежде тварей сущий с Богом и
рождаемый от Него, когда в начале Он все создал и устроил ... и через Логос Бог устроил
все” (II Апол. 6). Таким образом, как говорит проф. Попов, “прежде тварей Логос сущест-
вовал в Боге, как Его скрытая мысль (λόγος ένδιά$ετος). Но перед созданием мира Бог про-
износит Свою скрытую мысль, и в этом акте она рождается для отдельного существования
вне Бога и для творческой деятельности. Логос, как внутренняя мысль Божия, — вечен; а
как отдельное Существо рожден перед самим созданием мира и стоит лишь выше време-
ни” (Попов, стр. 41). Действительно, как говорит св. Иустин: “Бог Своим Логосом помыс-
лил и сотворил мир” (I Апол. 64). Ссылаясь на Притч. 8:22, Иустин говорит: “это порож-
дение рождено от Отца прежде всех тварей ... и Рожденное есть по числу другое от Рож-
дающего” (Диал. 129, ср. 61). Следовательно, Логос есть и Премудрость, как совокупность
божественных идей о мире. Но с творением мира в природе Логоса не происходит изме-
нения. Слово Божие имеет Свое вечное бытие.

163 DTC, Paris 1925, УШ, col. 2256.

88

Holy Trinity Orthodox Mission

Таким образом, кроме Бога-Отца, существует Его рожденное Слово, и Оно есть Бог.
Бог и Логос различны по числу, но не по воле, как указывалось выше. Логос есть посред-
ник между Богом и миром. Бог говорит перед созданием человека “какому-то от Него раз-
личному по числу и разумному Существу ... говоря “как один из Нас” ... (Быт. 3 22). Бог
указал на число Лиц соприсущих Друг Другу, и по крайней мере на двух” (Диал. 62).

Из этого ясно, что Логос Иустина имеет субстанциональное бытие. Он отличен от Бо-
га Отца, будучи сам Богом. Разумеется, не приходится искать Учения о Лице, об Ипоста-
си, но по существу Иустин Философ учит об ипостасном бытии Слова.

Наконец, Логос является еще и в третьем облике, как всеянное в весь Мир и все су-
щества Разумное Начало (λόγος σπερµατικός). Тут чувствуется влияние стоицизма. Вооб-
ще Бог непостижим и внемирен, но через Свой Логос Он открывается миру. Частично и
несовершенно Он открывался языческим философам, законодателям и поэтам древности.
Они “посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно” (II Апол.
13). “Все, что ими сказано и открыто ... сделано соответственно мере нахождения и созер-
цания Логоса” (II Апол. 10). Также и все теофании Ветхого Завета суть явления и открове-
ния Логоса. И в явлении Трех Ангелов Аврааму у дубравы Мамрэ, и в борьбе Иакова во
сне с Богом, и в купине неопалимой можно видеть действия Логоса Божия (Диал. 56-59).

Только что было сказано о влиянии Филона и стоиков. Следует однако оговориться,
что считать подобное влияние исключительным было бы недопустимым обобщением. Ес-
ли действительно Иустин и черпает некоторые свои идеи в философии внешней, то он во
всяком случае достаточно верен и традиции церковной. Христианское учение о Логосе
обязано своим раскрытием евангелисту Иоанну. Иустин знает Иоанна как автора Апока-
липсиса, но о четвертом Евангелии он нигде не говорит. Учение Иоанна ни в какой степе-
ни не зависит от Филона и если искать его корни то их не трудно найти в Ветхом Завете,
где неоднократно Слово Божие, как спасающая сила, являлось и открывалось, разумеется,
частично. Поэтому, если и можно найти филоновские мотивы в учении Иустина о Логосе,
то эти мотивы не исключительны. Он “не вносит никакой революции в богословие или в
привычную терминологию своих читателей ... Он говорит о Логосе совершенно просто и
как о понятии, привычном не только для философов, но и для простых христиан.”164 Что
учение Иустина о Логосе вполне отвечало настроениям и пониманию окружающей среды,
подтверждает и Буссэ.165

Учение о Святом Духе.

В своей пневматологии св. Иустин гораздо менее точен и ясен, чем в учении о Лого-
се, где его вдохновляли и традиция Писания, и учение философов. Если христианскому
сознанию его времени было близко понятие Логоса, то Дух Святый был прежде всего для
христиан той эпохи действующей силой. В развитии своей богословской мысли Церковь
сначала больше богословствовала о Боге Отце (апологеты, анти-гностические писатели),
потом уже о Слове Божием (никийцы, каппадокийцы и халкидонское богословие), а о Ду-
хе Святом Церковь почти не богословствовала, если не считать второй вселенский собор и
противо-латинскую полемику IX-XIV вв. Это потому что Духом Святым жили. Дух ре-
ально проявлялся и проявляется в жизни Церкви через Свои харизмы. Во времена же Иу-
стина это было особенно сильно ощутимо и наглядно. Харизматическая жизнь Церкви

164 G. BARDY in DTC ΥΠΙ, col. 2257.
165 W. BOUSSET, Kyrios Christos, Geschichte des Christusglaubens van den Anfangen de Chrisientums bis Ire-
naeus. Gottingen, 1921, стр. 317.

89

Holy Trinity Orthodox Mission

проявлялась очень явственно. О Святом Духе гораздо труднее и даже бесплодно говорить,
Им надо жить.

Св. Иустин говорит: “У нас и доселе есть пророческие дарования, из чего вы должны
понять, что к нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе” т.е. у ветхоза-
ветных пророков (Диал. 82). “Можно видеть среди нас и женщин, и мужчин, имеющих да-
ры от Духа Божия” (там же, 88). Поэтому о Духе Святом апологет учит преимущественно
как о духе “пророчественном” (I Апол. 44; 35; 33; 41; Диал. 32). Но тут есть и неясность в
его богословии. Он говорит: “Когда слышите слова пророков, думайте, что они говорят от
самих тех вдохновенных людей, но от двигающего ими Слова Божия” (I Апол. 36). Следо-
вательно, деятельность и Духа как бы отождествляется. Не отождествляются ли сами
Ипостаси?

Описывая крещение (1 Апол. 61), апологет ясно отличает Духа от Иисуса Христа. За-
щищаясь от упрека в безбожии, он исповедует свою веру в Бога, Его Сына и в пророче-
ского Духа (1 Апол. 6). Еще яснее он говорит: “Мы поставляем Сына на втором месте (по-
сле Отца), а Духа пророческого на третьем” (1 Апол. 13). Дары Святого Духа почили на
Христе (Диал. 87). Он — их носитель, и Он их подает верующим. Опять-таки терминоло-
гия оставляет желать лучшего. Кроме того, слова св. Иустина Философа о третьем месте
по порядку (εν τρίτη τάζει) могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько
субординатически.

Христология.

Если для александрийской философской традиции учение о Логосе было окрашено
космологическим оттенком, Логос был больше мирообразующей силой и посредником
между трансцендентным Богом и материальным миром, и если эта философская традиция
и повлияла в известной мере на мировоззрение Иустина Философа, то все же влияние это
было только частичным. Как было указано, его понимание Логоса вполне отвечало тради-
циям окружающей его среды. Он ясно учит о Логосе как о Боге. ...” Иисус Христос, еди-
ный собственно Сын, родившийся от Бога, Слово Его, первенец и сила” (1 Апол. 23). “Он
есть поклоняемый и Бог и Христос” (Диал. 63). “Места Писаний ясно представляют Хри-
ста страждущим, достопоклоняемым и Богом” (Диал. 68). Иустин определенно называет
ту разумную Силу “Которую Бог родил из Себя Самого, Которая от Духа Святого называ-
ется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Госпо-
дом-Словом ...” и несколько дальше: “Слово Премудрости — то самое, Которое есть Бог”
(Диал. 61), и в других местах ясно говорится о Христе как Боге (Диал. 34; 36; 38; 1 Апол.
63). Никто из писателей той эпохи не говорил о божественности Христа как Иустин Фило-
соф, о Христе как о “другом Боге” (έτερος 3εός, Диал. 50 и 56), и учение это было не от
философской спекуляции, а от традиции веры.166

Хотя у св. Иустина и нет прямых ссылок на Ин I 14, все же он с исключительной оп-
ределенностью учит о вочеловечении Слова. Тут он противостоит и философам, и иудей-
ской традиции. Если для первых Логос есть больше посредник и космический принцип, и
если вторые и могут на основании ветхозаветных текстов признать Слово Божие Богом, то
вочеловечение этого Логоса, облечение Его в плоть является поистине для одних безуми-
ем, а для других соблазном. Красноречиво свидетельствует следующее место из Диал. 48:

166 W-BoussEr,Op.c//.,cTp.253.

90

Holy Trinity Orthodox Mission

—
Ты говоришь (спрашивает Трифон), что этот Христос есть Бог, сущий прежде век,
потом благоволил родиться и стать человеком, и что Он не просто человек из человеков:
это кажется мне не только странным, но нелепым.
—
Знаю, отвечал я, что это кажется странным ... Впрочем, Трифон, не напрасны мои
доказательства, что Он Христос Божий, хотя бы я не мог доказать, что Он, будучи Бог, от
начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от Девы. Но как скоро
вполне доказано, что Он Христос Божий, кто бы ни был этот Христос, то хотя я не дока-
жу, что Он существовал прежде и по воле Отца благоволил родиться как человек подобо-
страстный нам, имеющий плоть, в этом последнем справедливо сказать, что я заблужда-
юсь, но несправедливо отрицать, что Он Христос, если Он представится вам человеком
рожденным от человек, и если доказано будет, что Он по избранию сделался Христом.

И в другом месте того же произведения (63) Иустин мудрствует: “Бог и Отец всего
искони хотел, чтобы Логос родился и от чрева человеческого.”

Сын человеческий подъемлет страдания, Он становится παθητός (Диал. 34; 36; 41). Он
был человеком во всей полноте естества человеческого, “по телу, по разуму, по душе” (II
Апол. 10). В своем учении о воплощении Слова Иустин обращается к тексту Исайи VII 14.
Его собеседник не принимает редакции Семидесяти παρθενος и заменяет ее νεανις, при-
держиваясь перевода Акиллы и Феодотиона, и в возражениях апологета находит ясное
исповедание христианского догмата о рождении Сына Человеческого именно от Девы.

Если все теофании Ветхого Завета были осуществлены в Логосе, то воплощение По-
следнего является наиболее совершенной и полной формой откровения. Сам вочелове-
чившийся Логос явился на земле и принес человечеству полноту ведения и совершенную
истину. То, что было благодаря семенным логосам известно людям лишь частично, в во-
человечении Логоса открылось вполне. Открылся весь Логос. Это и есть первый плод во-
человечения. Но кроме того, апологет учит о сотериологическом значении воплощения.
“Слово ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и
доставить нам исцеление” (II Апол. 13). “Христос ... воплотился ... для нашего спасения” (1
Апол. 66). Его кровь омывает (I Апол. 32), согласно слову пророчества (Быт. 49:1).

Воплощение освободило нас от греха (Диал. 61), победило начало злобного змия и
подобных ему ангелов и попрало смерть (Диал. 45). Таковы плоды искупительного во-
площения, которое дает основание христианской евхаристической Жертве.

Ангелология и демонология.

Защищаясь от обвинения в безбожии, апологет исповедует христианскую веру в Бога,
в Его Сына “вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих
ангелов, равно как и в Духа пророческого” (1 Апол. 6). Не следует делать из этого поспеш-
ных выводов о том, что Иустин не делает различия между ангелами и Сыном Божиим.
Хотя он и именует Христа ангелом (Диал. 56), но в смысле образном, переносном, как на-
пример Ангела Великого Совета. Вне всякого сомнения, что ангелы им существенно, по
самой своей природе, отличались от Второй Ипостаси и Троицы. Вопрос небесной иерар-
хии его не занимает, но он ясно учит об ангелах добрых в противоположность падшим
демонам.

Ангелы суть духи, носящие, однако, некую тонкую плоть, так что они не бесплотны в
абсолютном значении этого слова. Поэтому ангелы нуждаются в пище, и эта небесная
пища есть манна, согласно Пс. 77:25. Об этом же будут впоследствии учить Климент
Александрийский (Педаг. I 6, 41) и Тертуллиан (О плоти Христа 6; Против Иудеев, 3). “Не

91

Holy Trinity Orthodox Mission

должно понимать это питание, как едение зубами и челюстями, но как пожирание огнем”
(Диал. 57). Назначение ангелов состоит в служении миру и людям. “Бог вверил ангелам
попечение о людях и о поднебесной” (II Апол. 5). Ангелы, как и люди, сотворены Богом с
свободной волей, почему они и будут нести наказание в вечном огне за свои грехи; ибо
такова природа всякой твари — быть способной к пороку и к добродетели” (II Апол. 7; Ди-
ал. 88; 102; 141).

Гораздо подробнее учит св. Иустин о демонах, их падении и судьбе. “Начальник злых
духов называется змием, сатаной и диаволом” (I Апол. 28). Св. Иустин дает и филологиче-
ское истолкование имени “сатана.” Оно произошло от еврейских слов … (отклонение, от-
ступление) и … (змий). Таким образом сатана есть “змий-отступник” (Диал. 103). Сатана
пал, по-видимому, уже после создания человека, т.к. апологет говорит: “змий, впадший в
великое преступление от того, что обольстил Еву” (Диал. 124). Кроме этого главного гре-
ха, “еще в древности злые демоны открыто являлись, оскверняли женщин и отроков и на-
водили людям поразительные ужасы” (1 Апол. 5). Преступив свое назначение, “ангелы
впали в совокупление с женами и породили сынов, так называемых демонов, а затем, на-
конец поработили себе человеческий род” (II Апол. 5). Так Иустин понимает смысл Быт. 7,
подразумевая под “сынами Божиими” ангелов, падших и совокупившихся с женами. Та-
кое же понимание этого места из Бытия разделяли и Ириней Лионский, и Климент Алек-
сандрийский, и Тертуллиан, и Киприан Карфагенский, и Амвросий. Основание этому да-
ют и некоторые переводы Библии, например Акиллы: “сыны Богов”; Семидесяти: “сыны
Бога” (в некоторых кодексах “ангелы Божий”); Вульгаты: “Сыны Божий,” тогда как Си-
мах и Таргум читают: “сыны владык.” Противоположную линию в истолковательной ли-
тературе занимают Златоуст, Феодорит, Кирилл Александрийский, блаж. Августин и по-
нимают это выражение как “сыны Сифа.”

На этом козни демонов не закончились. “Они поработили человеческий род отчасти
посредством волшебных писаний, отчасти при помощи страхов и мучений, которые они
наносили, отчасти через научение жертвоприношениям, курениям и возлияниям” (II Апол.
5). Зная из ветхозаветных пророчеств о некоторых обстоятельствах пришествия и жизни
Спасителя, и тут постарались обмануть людей. Они внушили язычникам мифы о Персее,
рождающемся от Девы (Диал. 68).

От демонов ведут свое происхождение: “убийства, войны, любодеяния, распутства и
всякое зло” (II Апол. 5). Демоны научили людей почитать их, как богов (1 Апол. 5; Диал.
55). Демоны борются поэтому против всякого здравого учения; это они научили людей
убить Сократа (1 Апол. 5). Диавол искушал Христа (Диал. 103). По вознесении Христа де-
моны действуют посредством лжеучителей Симона, Менандра, Маркиона (1 Апол. 26;
5б). Баснословия о богах распространяются ими же (1 Апол. 54), точно так же волшебство,
магия и плотский грех (1 Апол. 24). Даже и гонения правительственных властей против
христиан внушены ими (II Апол. 1; 12).

Бог попускает зло действовать среди людей, “пока не исполнится число праведников,
которых Он предуведал” (I Апол. 45; 28). Христианам дана власть над демонами (II Апол.
6) именем Иисуса Христа их заклинать (Диал. 30; 85; 121). Конечная судьба демонов —
вечное наказание огнем (I Апол.28).

Антропология.

Тема о человеке занимала Иустина Философа, и в своих произведениях он часто го-
ворит об этом. Не следует, впрочем, у него искать готовых решений и ясных определений.

92

Holy Trinity Orthodox Mission

Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей. Терминология его не четка и
порою двусмысленна.

Человек прежде всего, “разумное животное.”167 Кажется, можно с уверенностью ха-
рактеризовать Иустина Философа как дихотомиста. Это явствует как из всего контекста
его произведений, так с особой яркостью и из одного отрывка “о воскресении,” как бы
подлинность этого произведения ни подвергалась сомнению. “Что такое человек, как не
животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек?
Нет, она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется
телом человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется
человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но це-
лое, т.е. душу и тело.”168

Но эта определенность в одном месте не освобождает, однако, апологета от сбивчи-
вости в других выражениях. Определение души им не дано, но ему известно, что она бо-
жественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума.169 Это последнее выражение, не-
смотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только
неортодоксальным Татианом, но и православнейшим богословом Григорием Назианским.

Но, однако, не ясно, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить и
она божественного происхождения, то она ничем не отличается от душ животных. Так, в
Диалоге находим такое место: “Ужели души всех животных постигают Бога? Или душа
человека одного рода, а душа лошади или осла иного? — Нет, — отвечал я, — но души
все одинаковы.”170

Из этого как будто бы явствует, что душа не столько ипостасное, духовное начало в
человеке, сколько витальный принцип.

Он не говорит, что душа сотворена, но как будто бы и не склонен соглашаться с
“мнением некоторых платоников, что душа безначальна и бессмертна.”171 Что же? Креа-
ционист ли св. Иустин или исповедует некое учение о происхождении души? Искать отве-
та на это, кажется, бесцельно. Несколько больше сказано в шестой главе Диалога: “Душа
или сама есть жизнь, или только получает жизнь. Если она есть жизнь, то оживотворяет
иное что-либо, а не самое себя; так же, как движение движет скорее иное что-либо, чем
само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не пото-
му, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от то-
го, чего причастие. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и по-
этому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более. Ибо ду-
ше не свойственно жить так, как Богу. Но как человек существует не всегда, и тело его не
всегда соединено с душою, но когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет те-
ло, и человек уже не существует: так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, от-
нимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взя-
та.”172 Терминология этого отрывка оставляет все же желать лучшего. Из приведенных
слов не стало яснее, что есть душа. Неясно также, что означает “жизненный дух,” spiritus
vitalis? Есть ли это действие Святого Духа? Или же это высшая часть души? Во всяком

167 Didal cum Triph. Jud. cap. 93. PG 6, col. 697 С.
168 De Resurrect, cap. 8.
169 Dialog, cap. 4, col. 484 B.
170 Dialog, cap. 4, col. 484.
171 Ibid. cap. 5, col. 485.
172 Dialog, саp· VI, col. 490 В-492 А.

93

Holy Trinity Orthodox Mission

случае, под этим выражением нет основания понимать что-то третье в составе человека, и,
таким образом, зачислять св. Иустина в трихотомисты.

Душе, стало быть, не “свойственно жить так, как Богу,” и “она причастна жизни, по-
тому что Бог хочет, чтобы она жила ....” Следовательно, она не бессмертна, т.е. не облада-
ет бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего божест-
венного начала. Интересно, что в рассуждениях о бессмертии Иустин Философ становится
на неожиданную позицию, и его аргументация делается узко судебной, юридической. “Бог
призвал человека к жизни и воскресению,”173 однако, рассуждает апологет: “души не бес-
смертны, но они не уничтожатся, ибо это было бы весьма выгодно для злых ... Что же бы-
вает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые в худшем, ожидая
здесь времени суда. Таким образом, те, которые удостоены видеть Бога, уже не умирают, а
другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они существовали и были на-
казываемы.”174 Значит, бессмертие души (не безусловное, конечно, ибо абсолютно бес-
смертен только Бог) постулируется моральным принципом. Вероятно, это различие бес-
смертности человека и Бога навеяно апостолом Павлом: “Царь царствующих и Господь
господ ствующих, Единый, имеющий бессмертие” (1 Тим. 6:15-16) в этом Иустин будет
влиять и на своего ученика Татиана Ассирийца.175

Из только что приведенного отрывка может создаться впечатление Иустин — сто-
ронник временных загробных мук: “подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы
они были наказаны.” Но наряду с этим, находим и совершенно противоположные утвер-
ждения: “Души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению,
а не в продолжение только тысячи лет, как говорит Платон”176 “Диавол будет послан в
огонь ... чтобы мучиться бесконечный век.”177 Кроме того, и во второй Апологии он гово-
рит о “наказании неправедных людей в вечном огне,”178 а в Диалоге указывается про “чер-
вя и неугасающий огонь.”179

Второе пришествие Христово связано с воскресением тел и наказанием грешников.
Смерть не есть “состояние бесчувствия, ибо это было бы выгодно для всех злодеев ... Ду-
ши и по смерти сохраняют чувство.”180 В том, что души не умирают, убеждают нас нек-
романтия, вызывание душ умерших, предсказания, оракулы и писания отдельных языче-
ских писателей (Эмпедокл, Пифагор, Платон и др.). “Мы веруем и надеемся получить
опять умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозмож-
ного для Бога.” Но как? Аргументация ведется от таинственного процесса зарождения че-
ловека от малой капли семени. Трудно понять и разумно обосновать тождество человече-
ского семени и уже готового, сформировавшегося человека, и это не легче, чем понять об-
раз воскресения разложившегося тела. “Неверие происходит оттого, что вы не видели еще
воскресшего мертвеца.”181 Для всемогущества Божия возможно и это.

173 De Resurrect. cap. 8, col. 1585.
174 Dialog. Cap V, col. 435
175 Contra graec., cap. 13.
176 1 Apol.c&p. 8, col. 337 С.
177 Ibid., cap. 28, col. 372 B.
178 2 Apolog. cap. 9, col. 460 A.
179 Dialog., cap. 130, col. 777 D.
180 1 ApoL cap. 18, col. 356 A.
181 1 ApoL, cap. 18, col. 356 AB.

94

Holy Trinity Orthodox Mission

Об образе Божием Иустин Философ не богословствует; он только мимоходом упоми-
нает, что Адам есть “тот образ, который Бог сотворил, и он был обителью дыхания Бо-
жия.”182

Немало внимания посвящено им вопросу о богопознании. Душа имеет способность
богопознания. Бога и человека нельзя познать так же, как мы можем знать музыку, ариф-
метику, астрономию и т. под. “Божество не может быть видимо глазами как прочие живые
существа; Оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон.”183

Однако, познание это связано с особыми нравственными требованиями. “Око ума та-
ково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать
то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не
имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть
существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, единое прекрасное
и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их родства и жела-
ния видеть Его.”184 “Мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блажен-
ствовать,” так как душа наша “божественна и бессмертна и есть часть того верховного
Ума.”

И хотя св. Иустин в своем Диалоге утверждает, что души у всех живых существ оди-
наковы, но дар богопознания сообщен не всем. Не только животные бессловесные лише-
ны этого дара, но и из людей немногие видят Бога, а только те, которые жили праведно и
сделались чисты через праведность и всякую добродетель.

На этих отрывочных мыслях, однако, не построить сколько-нибудь удовлетворитель-
ную гносеологию.

Иустин Философ, кроме того, поставил, но не развил интересную тему: “Что мы со-
творены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему
приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к
вере.”185 В этих словах заключена мучительная проблема свободы человека. Не по своей
воле, не свободно, но человек должен был принять свою свободу. Это является одним из
самых острых противоречий в антропологии.

Эсхатология.

О суде над умершими апологет учит очень ясно. Он указывает на пришествие Хри-
ста: “первое, когда старцы иудейские и священники вывели Его, как козла отпущенного,
наложили на Него руки и умертвили, и второе, когда вы на том же месте Иерусалима уз-
наете Того, Кого вы обесчестили и Который был приношением за всех грешников” (Диал.
40). “Возвещено два пришествия Христа: одно, в котором Он представляется как Страда-
лец, бесславный, обесчещенный и распятый, и другое, в котором Он со славой придет с
неба, когда человек отступления, говорящий гордые слова даже на Всевышнего, дерзнет
на беззаконные дела на земле против христиан” (Диал. 110). “Пророки предсказали два
пришествия Христова: одно, уже бывшее в виде человека неславного и страждущего, и
другое, когда Он, как возвещено, со славой придет с Неба, окруженный Своим ангельским
воинством, и когда Он воскресит тела всех бывших людей; и тела достойных Он облечет в
нетление, а тела нечестивых, способных вечно чувствовать, пошлет вместе со злыми де-

182 Dw/0£. cap. 40, col. 561C.
183 Dw/og.cap.3,col.481D.
184 Dialog, cap. 4, col. 484.
185 I Apolog., X $, col. 541 A.

95

Holy Trinity Orthodox Mission

монами в вечный огонь” (1 Апол. 52). О том же втором пришествии во славе и на небес-
ных облаках говорит он и в Диал. 14, 31, 49, 52. Христиане ожидают это второе и славное
пришествие. “Между тем времена приближаются к концу и уже стоит при дверях тот, кто
на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова” (Диал. 32). Но евреи не поня-
ли слов пророчества, ни самого пришествия Христа, страдающего, бесславного, обесче-
щенного. Они все еще ждут Его пришествия первого, тогда как христиане ожидают второ-
го” (Диал. 110).

В своей эсхатологии Иустин Философ был открытым хилиастом. Он считал хилиазм
истинно правоверным пониманием христианства “Если некоторые называются христиа-
нами ... а не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти бе-
рутся на небо, то не считайте их христианами ... Я и другие здравомыслящие во всем хри-
стиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме” (Диал. 80). Этому
он находит подтверждение в словах Исайи 65 гл. о “новом небе и новой земле” и в Апока-
липсисе “некоего по имени Иоанна.” После первого будет всеобщее вечное воскресение
всех вместе, а потом и суд (Диал. 81). Кончится история разрушением вселенной мировым
пожаром (I Апол. 60), а не превращением всех вещей одна в другую, как учили стоики (2
Апол. 7).

Учение о таинствах.

Св. мученик Иустин в своих произведениях должен был коснуться также и вопроса о
христианской нравственности, и об образе жизни христиан. Последователям Христа ин-
криминировались чудовищные преступления против морали; о них говорили как о людях,
преданных пороку и распутству; их считали повинными в людоедстве, в упивании чело-
веческой кровью. Все это исходило из предвзятого понимания замкнутой жизни христиан
и из распространявшихся язычниками злоречивых сведений об их вечерях любви и евха-
ристических собраниях. Апологет восстает против подобных обвинений и объясняет это
тем, что христиан обвиняют в том, в чем виноваты сами язычники (II Апол. 12). “Христи-
анское учение выше всякой философии человеческой и не походит на наставления Сотада,
Филенида, орхистических и эпикурейских поэтов” (II Апол. 15).

Но главный интерес представляют в этом отношении не апологетические замечания
философа и мученика, а его свидетельства о происходивших собраниях христиан и их
времяпрепровождении на них. Благодаря ему мы имеем описание христианских богослу-
жебных собраний и важные свидетельства о быте и богослужении II века.

Из христианских таинств мы находим у него описание крещения и евхаристии. Кре-
щение называется им еще и просвещением. Крещению предшествуют молитва и пост не
только крещаемого, но и всех христиан данной общины. Крещаются в воде. Это есть воз-
рождение и освобождение от грехов. Оно совершается “во имя Бога и Отца и владыки все-
го, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого” (1 Апол. 61). Крещение называет-
ся им еще баней покаяния и познания Бога, водою жизни (Диал. 14).

Евхаристия приносится по заповеди Господа, в воспоминание Его страданий. Евхари-
стия есть жертва (Диал. 41). Она является и воспоминанием воплощения Господа (Диал.
70). Евхаристическая пища не есть просто хлеб и вино, но “плоть и кровь воплотившегося
Иисуса, ставшие таковыми через молитву благодарения” (I Апол. 66).

96

Holy Trinity Orthodox Mission

Глава X.
Татиан Ассириец.

Жизнь и значение.

Татиан родился в “Ассирийской земле”186 около 120 г.187 Он — сын языческих роди-
телей. Сначала он был воспитан в языческих верованиях, но потом узнал, “что есть Бог и
что — Его творение.” Тогда он обратился в христианство. Возможно, что в бытность свою
язычником он был причастен к мистериям.188 Потом он настолько решительно отвернулся
от язычества, что ко всему эллинскому стал относиться не только сдержанно, но даже
иронически и враждебно.

Трудно установить хронологию деятельности Татиана. По Харнаку189 год написания
его Апологии не должен быть позже 165 г. Функ190 относит её ко временам позднейшим.
Барденхевер191 помещает её между 163 и 167 гг. Барди192 относит её к 168-170 гг. По По-
пову вопрос решается так: в 19-й главе Апологии автор, говоря о Крескенте, упоминает
также и св. Иустина Философа, как бы ещё в живых. Евсевий же передает слова Татиана в
таком виде, что смысл получается обратный. Если стать на сторону Евсевия, то год напи-
сания Апологии должен быть признан 165 г. Но с другой стороны, в произведении Татиа-
на нет следов литературного влияния Иустина, что, при близких отношениях, в которых
эти писатели находились, надо объяснить так, что обе Апологии написаны почти одновре-
менно. Затем, упоминая о перегрине Протее, Татиан ничего не говорит о его самосожже-
нии на олимпийских играх 165 г. Кроме того, автор говорит только об одном царствую-
щем императоре, а не о двух соправителях. Марк Аврелий правил совместно с Люцием
Вером с 161 по 168 гг. Следовательно, Апологию надо отнести к царствованию Антонина
Пия, т. е. до 161 г.193

Татиан много путешествовал. Апология должна была быть написана вне Рима, ибо о
римских обычаях автор говорит своим слушателям как о вещах им неизвестных. Рим для
него “город Ромэев” (гл. 35) или “великий город” (гл. 19). Статуи “от вас (т. е. от Эллинов)
принесены римлянам.” Попов предполагает местом написания Грецию.

Цан194 считает, что следующие события жизни Татиана шли быстро одно за другим:
приезд в Рим, знакомство с Иустином, встреча с циником Крескентом и козни этого по-
следнего против Татиана, отъезд и Рима, написание Апологии. После этого Татиан снова
возвращается Рим, остается слушателем Иустина до его смерти и сам действует в Риме
как учитель христианства. По словам св. Иринея Лионского он потом άποστάς της
εκκλησίας, открывает свой собственный διδασκαλεΐον. Это должно было быть около 172
г.195 Свои энкратистские идеи Татиан должен был уже давно носить в себе О них говорит

186 Oratio, сар 42* PG 6, col. 888: γεννηθείς µεν εν τη των Άσσυρίων γη.
187 ARDY>mDrcxv,col.59.
188 . cap. 29, PG 6, col. 286.
189 Λ/Ό/ιο/0£ίί?, стр. 286.
190 FUNK, Kirchengeschichte. Abhandlungen II, Paderbon, 1899 p. 142 sqq.
191 Bardy in DTC XV col. 60.
192 Bardy in DCT XV col. 60.
193 Попов, op. cit., p. 48.
194 Th. ZAHN, Gesch. d. nil. Kanons I, 423 sqq.
195 A. HARNACK, Chronologic, стр. 288; QUASTEN I, 221.

97

Holy Trinity Orthodox Mission

Ириней196 как об унаследованных от Саторнила и Маркиона. Diatessaron, по Харнаку, со-
ставлен от 172 до 180 гг. и написан по его отъезде из Рима. Год смерти Татиана не извес-
тен. Некоторые предполагают, что это было после 183 г.197

Татиан является автором Апологии198 и им же составлен так называемый Диатесса-
рон, т. е. гармония евангельского текста по четырем евангелистам, откуда и самое назва-
ние То δια τεσσάρων εύαγγέλιον.

Содержание Речи против Эллинов и богословские взгляды.

Апология эта представляет рассуждение о древности христианской религии и о за-
блуждениях и суевериях Эллинов. Она состоит из 42 глав и может быть поделена для
удобства изучения на две части. Первая (главы 1-30) содержит обличение язычества и за-
щиту христианства; вторая (главы 31-42) говорит о древности христианства.

Начинает свою Речь против Эллинов Татиан с вопроса, что из эллинских установле-
ний и обычаев не заимствовано ими от других, от варваров? “Телмессийцы были особенно
искусны в гадании по снам; Карийцы узнавали будущее по звездам; Фригийцы и Исав-
рийцы были древнейшими птицегадателями; Киприоты гадали по внутренностям жертв;
Вавилоняне прославились астрономией; Персы — магией; Египтяне — геометрией; Фи-
никийцы — письменами” (гл. 1, PG 6, col. 804A). Затем он продолжает и говорит об
ошибках и недостатках философов. “Что же достойного уважения вынесли вы из фило-
софствования? Кто же из мудрецов не впал в гордость? Диоген, хвалившийся воздержани-
ем, умер от обжорства, съев невареного полипа. Аристипп проводил жизнь в роскоши.
Платон, философ, за обжорство был продан Дионисием в рабство... Аристотель воспитал
Александра, убийцу друзей ...” и т.д. (PG 6, соl. 805С - 809А).

Видно насколько в этом отношении Татиан отличается от своего учителя Иустина. Их
взгляды на философию совершенно различны. Исходя из критики заблуждений отдельных
философов, они по разному воспринимают саму философию. Иустин видит в ней отраже-
ние лучей Истины и посеянные в умы людей логосы Единого Логоса; Татиан не хочет
знать в ней ничего, кроме лжи и зла. Ненависть его к греческому гению беспредельна. Он
отрицает не только философию, но всю вообще греческую мудрость, культуру и грамма-
тику (гл. 26, PG 6, col. 861-864). Он отрицательно относится к науке как таковой, к искус-
ству. В театре он видит разврат; скульптура и поэзия, по его мнению, также восхваляют
распутство. Из наук он в особенности отрицательно относится к астрономии, считая её
суетой и видя в ней измышление демонов (PG 6, col. 82ΙΑ). Он, как и многие в древности,
не различает астрономию от астрологии. Он отвергает также и медицину (гл. 18, PG 6, col.
845). Он, одним словом, порицает все эллинское до утонченности языка включительно (гл.
17, PG 6, col. 844). Татиан — типичный варвар, озлобленный на изящество и аристокра-
тизм культурной нации. В нем с этими его воззрениями, равно как и с его энкратистским
уклоном, можно уже предугадать предвозвестника будущего сирийского мрачного на-
правления неумеренного аскетизма в восточном христианстве.

Положительное изложение христианства начинается им с V главы утверждением: “В
начале был Бог.” Он был один до сотворения мира, и Он есть основание всего, точнее,
субстанция всего (о γαρ ∆εσπότης των ολων, αυτός υπάρχων του παντός ή ύπόστασις, κατά
µεν την µηδέπω γεγενηµένην ποίησιν µόνος ην). В нем существовали в виде образов все ве-

196 Adv. haeres. 128, 1.
197 Попов, op. cit., стр. 48.
198 Огайо adversus Graecos (Λόγος τφός “Έλληνας), PG 6, vol. 804-888.

98

Holy Trinity Orthodox Mission

щи и Само Слово, бывшее в Нем. По воле простого божественного существа (букв.: “про-
стоты Его”) Логос происходит для отдельного существования вне Бога. Тогда Логос ста-
новится “перворожденным делом” Отца. Рождается Логос от Отца “по причастию” (κατά
µερισµόν), а не отсечением части божественного Существа (PG 6, col. 813C - 817В). В дан-
ном случае Татиан пользуется для пояснения тем же сравнением с возжиганием огня от
огня, что и его учитель Иустин Философ. Вообще влияние Иустина на Татиана в учении о
Логосе очевидно. Нельзя не заметить также следов монархианства в этом пункте его уче-
ния. Кстати, Гатиан ни разу не упоминает имени Христа в своей Речи.

В космологии он решительно восстает против воззрений некоторых Философов о со-
вечности материи Богу (PG 6, col. 817-820). Мир состоит из материи и духа, причем этот
дух им воспринимается как нечто вещественное, в чем нельзя не усмотреть стоического
влияния. Дух этот он видит всюду: “Дух есть в звездах, в ангелах, в растениях, в водах, в
людях и в животных, и хотя он один и тот же, но он имеет в себе различия” (PG 6, cap. 41,
col. 832). В космологии его чувствуется некоторый привкус дуализма: он различает два
вида вещества — худшее и лучшее. Творение мира из ничего служит для него обоснова-
нием и для воскресения мертвых, и для восстановления тел умерших. Мир по учению Та-
тиана ограничен. “Это небо, говорит он, окружено пределами” (PQ 5 cap. 20, col. 852).

В учении о человеке Татиан высказывает следующие идеи. Человек есть “образ бес-
смертия Божия” (PG 6, cap. 6, col. 820 В) и создан, чтобы быть бессмертным. До создания
человека были созданы ангелы. Каждый из этих видов творения создан свободным, не бу-
дучи по естеству добр (τάγοφου φύσιν µη έχον), что свойственно одному только Богу. Ха-
рактерен его моралистический подход и в отношении к Богу. У людей есть свобода выбо-
ра, свобода воли. В грехопадении человек, воспротивившись Божиему закону, последовал
за сатаной. Будучи создан как образ Божий, образ Его бессмертия, человек по отделении
от него Духа, стал смертным.

Татиан различает два рода духов. Один он называет душой, другой же, “больший, чем
душа, есть образ и подобие Божие” (PG 6, cap. 12, col.· 829С). Человек создан частью из
материи, а частью из того, что выше материи. Вся материя, как уже было указано, прони-
зана внутренне материальным духом. Человек отличается от других живых существ спо-
собностью речи и познавания Бога (PG 6, col. 832).

“Душа сама по себе не бессмертна, мужи Эллины. Она смертна. Но она может и не
умереть. Если она не знает истины, то и умирает вместе с телом, и оживает только вместе
с воскресением тела. В человеке есть и Дух Божий, который соединен с душою” (PG 6,
cap. 13, col. 833-836).

Душа человека, таким образом, не проста (ου µονοµερής) но состоит из многих частей
(πολυµερής). Дух Божий соединен с душой и сообщает человеку с бессмертием и ведение
истины. Созданный из души и тела, человек двойствен. Плоть является для Татиана “уза-
ми души.” Тело “содержит душу.” Если человек содержит себя наподобие храма, то в нем
обитает Дух (PG 6, cap. 15, col. 837).

В грехопадении человек, воспротивившись закону, последовал за диаволом. Люди
подчинились демонам, а эти последние показали людям начертания созвездий, по кото-
рым те стали определять судьбу (είµαρµένην). “От судьбы поэтому зависит быть судьей
или судимым, убийцей или убитым, быть богатым или бедствовать” (PG 6, cap. 8, col. 821
АВ). Демоны и определяют судьбу; они же научили людей и идолопоклонству. “Живот-
ным, которые ползают по земле, или плавают в водах, четвероногим на горах демоны воз-
дают небесную честь, возводят их на небо и по положению созвездий (т. е. по знакам зо-

99

Holy Trinity Orthodox Mission

диака) определяют судьбу людей” (PG 6, cap. 9, col. 825В - 828А). Но судьба не имеет ни-
какого значения для христиан. Грех произошел не от принуждения или от судьбы, а от
свободы. “Мы не созданы, чтобы умереть, но умираем сами по своей воле. Нас погубила
свобода (αύτεξούσιον), и свободные, мы стали рабами; вследствие греха мы продались. Бо-
гом ничего не создано плохого; мы сами проявили зло. Но проявив его, мы можем снова и
отвергнуть его” (PG 6, cap. 11, col. 829B).

Человек может покаяться и стать лучше. Воссоединение с Духом Святым и есть спа-
сение. Демоны же лишены этой надежды (PG 6, cap. 15 col. 840). Они будут наказаны
строже людей (PG 6, cap. 14, col. 836).

Сравнивая языческую религию с христианской, Татиан осуждает Эллинов за многое.
Он отвергает их грубый антропоморфизм и осмеивает их мифологию (PG 6, cap. 21, col.
852C-865A), верования, обычаи, их театр с актерами и гладиаторами (PG 6, cap. 23, col.
858BC) и иные зрелища и пороки. Он отрицает басни язычников и их самих во многом
считает обманщиками.

Во второй части своей Апологии (cap. 31-41) Татиан защищает христианство с точки
зрения его древности. Моисей жил за 400 лет до Троянской войны и поэтому он старше
самых древних языческих писателей. Эллинские и иные языческие мудрецы и писатели
заимствовали из Моисея. С этой точки зрения Речь против Эллинов и ценилась в после-
дующие времена в христианской литературе.

Diatessaron.199

Вернувшись из Рима, Татиан застал в Месопотамии сирийские переводы Евангелия.
Около 173 г. он составил свою гармонию евангельского текста, расположив её в хроноло-
гическом порядке. Это первая попытка подобного рода. Она сразу же приобрела в Сирии
большую известность. Афраат, сирийский писатель IV века, пользуется только Диатесса-
роном в своих беседах на евангельский текст и не знаком с раздельными Евангелиями. В
основе комментария св. Ефрема Сирина, который он читал в Эдесской школе в 360-370
гг., лежит текст Диатессарона как канонической богослужебной книги. Диатессарон не
сохранился в подлиннике, но у нас есть армянский перевод лекций св. Ефрема, найденный
в 1836 г. и переведенный на латинский в 1876 г. Во время раскопок в Dura Europos в Си-
рии к 1934 г. был найден небольшой отрывок Диатессарона в 14 строк на греческом язы-
ке, восходящий к 254 г.200

С течением времени переводы отдельных Евангелий вытеснили постепенно Диатес-
сарон. Блаж. Феодорит свидетельствует, что Диатессарон пользовался большим распро-
странением не только у последователей Татиана, но и у православных. Он же, считая его
произведением еретическим, издал распоряжение о сожжении 200 экземпляров Диатесса-
рона.

При составлении своей гармонии евангельского текста Татиан пользовался, вероятно,
и каким-нибудь западным кодексом. Может быть он воспользовался и апокрифическими
евангелиями, хотя нигде он не меняет существенно текста. Он между прочим упразднил
из своей гармонии оба родословия Спасителя, как из Mф. 1:1, так и из Лк. 3:23 Вероятно,

199 Р· NEU, Versions syriaques in Dictiomaire de la Bible, t. V, col. 1914-1930. - M. ^y” Die alisyrische Evangelien-
Uebersetzung und lotions Diatessaron. Leipzig, 1903. • -6AHN, Forschungen zur Geschichte des neatest. Kanons. I
Teil. Tatians Diatessaron. angent 1881. - HILL & ROBINSON, Λ dissertation of the Gospel, commentaries of St
ijPhrem the Syrian. Edinburgh, 1895.
200 QUASTEN 1, 225. - Изд. С. Η. KREAU . KREAUNG 1935.

100

Holy Trinity Orthodox Mission

это было сделано под влиянием гностических настроений, хот Попов предполагает тут
просто трудности согласования обоих текстов. В основу хронологических построений
взят текст Евангелия от Иоанна: земная жизнь Господа умещается в рамки трех лет, трех
праздников Пасхи. Когда тексты отдельных евангелистов сходны, Татиан включал текст
какого-нибудь одного, опуская остальные.

Как сказано, самый текст гармонии не дошел до нас. Восстановление его очень инте-
ресовало ученых и над этой проблемой много потрудились Цан, Хилль и Робинзон. При
реконструкции текста ученые пользовались следующими памятниками:

1. Толкованиями св. Ефрема Сирина. По ним, однако, трудно судить об отдельных
выражениях, ибо сам сирский текст комментариев не сохранился, а дошла только
армянская редакция их. Кроме того, св. Ефрем пользовался не одним только Диа-
тессароном, но использовал также и Пешито.
2. Беседами Афрата, который пользовался одним только Диатессароном.
3. Очень поврежденным текстом четвероевангелия с именем Татиана, переписанным
в 545 году для падуанского епископа Виктора. Диатессарон тут сильно дополнен
(пролог ев. Луки, родословие Христа и пр.). По тексту он близок к Вульгате, и, та-
ким образом, он может дать только отдаленное и несовершенное представление о
тексте Татиана. Это так называемый Codex Fuldensis.
4. Арабской редакцией Диатессарона. Перевод сделан несторианским монахом
Абу-ль-фараг-бен-аттиб (+1043 г.). В основе перевода лежит текст переработан-
ный под влиянием Пешито, почему ценность его тоже относительна. Этот перевод
был издан в 1888 году.

Диатессарон был, вероятно, составлен прямо на сирийском языке. Он был у сириян и бо-
гослужебным памятником.

Потерянные произведения Татиана.

Сам Татиан в своей Апологии упоминает в гл. XV свое сочинение О животных (Περί
ζφων), в гл. XVI О демонах и в XIV гл. говорит о намерении писать “против тех, кто гово-
рили о божестве вещах.” Климент Александрийский (Стромат. III 81,1) ссылается и на
Татианов трактат О совершенстве. Евсевий знал о произведении Татиана О проблемах
(HE V 13, 8). Все эти труды не сохранились до наших дней.201

Ермий Философ.
Личность.

О жизни этого христианского писателя нет никаких данных. Произведение его над-
писано именем “Ермия Философа.” Это единственное, что можно сказать о нем. Были
предположения отождествить его либо с историком V века Ермием Созоменом, но разни-
ца стиля не дает к тому оснований; либо с Ермием, учеником еретика Гермогена, основа-
телем ереси ермиистов или проклионитов, действовавшей в Галатии, но нет никаких ос-
нований для обвинения Ермия Философа в каком бы то ни было неправоверии.

201 QUASTEN, I, 225; BARDY, in DTC XV, col. 61.

101

Holy Trinity Orthodox Mission

Представляются большие трудности и для определения времени его жизни. Барден-
хевер считает его писателем III века. Отто202 относил его даже к II веку. Другую крайнюю
позицию занимают ученые, относящие произведение Ермия к гораздо более позднему
времени, а именно Отто, издавший его произведение, стоит за V-VI вв. То же думает и
Менцел.203 Харнак204 видит в произведении Ермия зависимость от Аполлинария Лаоди-
кийского и поэтому не находит возможности отнести его ко времени ранее IV или V века.
Вендланд205 стоит за VI век. Барденхевер206 тем не менее настаивает на III веке, исходя из
того соображения, что взгляды Ермия совершенно свободны от влияния неоплатонизма.

В своих философских и апологетических воззрениях Ермий скорее примыкает к на-
правлению Татиана или позднего Тертуллиана, чем Иустина Философа. К языческой фи-
лософии он настроен непримиримо и отрицательно.

Содержание его произведения.
∆ιασυρµός των έξω φιλοσόφων

Это очень небольшое сочинение (всего 10 глав в 6-ом томе Патрологии Миня, col.
1169-1180) представляет собой скорее памфлет или сатиру на философию, чем серьезный
апологетический труд с положительным изложением христианского вероучения. Оно не
обращено ни к государственной власти, ни к какому-либо противнику из эллинской сре-
ды. Начинается оно цитатой из ап. Павла: “мудрость этого мира — юродство у Бога” (I
Кор. 1 гл.), и в развитии этой мысли Ермий вдохновляется настроением и взглядами, ко-
торые мы уже встречали у Татиана, о противоречии отдельных философских школ друг
другу. Они все прежде всего разно учат о душе, утверждая, что она либо огонь, либо воз-
дух, либо дух, либо движение, либо число и под. (col. 1169). Отсюда ясно, что нет едино-
мыслия о назначении человека. “[...] То я бессмертен и я радуюсь; то я смертен и плачу.
То я разлагаюсь на составные части и становлюсь водою, воздухом, огнем, а немного по-
годя, я уже больше ни воздух, ни огонь; из меня делают дикого зверя, рыбу, и братья мои
— дельфины. Когда я смотрю на себя, то я боюсь своего тела и не знаю, как назвать его:
человеком, собакой, волком, быком, птицею, змеею, драконом или химерой. Ибо благода-
ря философам я обращаюсь во все виды зверей: земнородных, водяных, летающих, мно-
гообразных, диких, ручных, беззвучных, благозвучных, бессловесных, разумных; я пла-
ваю, летаю ползаю, бегаю, сижу. Но вот и Эмпедокл, делающий из меня дерево [ ]” (col.
1172).

Дальше следуют перечисления противоречий отдельных мыслителей в области мета-
физики и космологии (гл. III-Х). Осмеяв точку зрения Демокрита, Левкиппа, Гераклита,
Эпикура и пр., Ермий приходит к Пифагору: “Начало всего — монада. Стихии происходят
из образов и сочетаний монад (col. 1177). Пифагор измеряет вселенную. Но Эпикур учит
еще о новых мирах, о тысячах неведомых миров, которые надо посетить. Надо отправ-
ляться без задержки в путь далекий, чтобы все это видеть и узнать. Прибыв в новый мир, я
в несколько дней быстро измеряю его; оттуда я перехожу еще в новый мир, потом в чет-
вертый, пятый, десятый, сотый, безграмотная ложь, бесконечная мечта и невообразимое
неведение” (col. 1180).

202 1 LC· Th· °TTO, Corp. <jpo/. DC, Jena 1872.
203 W· MENZEL, ed., Leiden 1840.
204 A. HARNACK, С^сЛ. ί/. ahchristl. Lit. II 2, 196.
205 P. WENDLAND, ΓΛ. Lz. 24, 1899, 180. *°c. cit.
206 loc. Cit.

102

Holy Trinity Orthodox Mission

На этом и заканчивается этот саркастический обзор философских учений. Никакой
положительной системы этому не противопоставлено. Изложения христианской филосо-
фии не дано. Да, вероятно, ее и нет. Поэтому и сам составитель этой сатиры вряд ли может
быть назван апологетом христианства в строгом смысле этого слова, т. к. в понятие аполо-
гии входит не только опровержение данного заблуждения, но и положительное содержа-
ние истинного вероучения.

Милтиад.
Христианский апологет II века, вероятно, малоазийского происхождения. Никаких сведе-
ний о его деятельности или точных дат его жизни мы не имеем. Из его произведений тоже
ничего не сохранилось, кроме заглавий. Их можно восстановить по свидетельствам древ-
них писателей. Так, по Евсевию (НЕ V 17, 1), Милтиад является автором антимонтанисти-
ческого сочинения “О том, что пророки не должны говорить в исступлении” (Περί του µη
δεΐν προφήτην εν έκστάσει λέγειν). Согласно Тертуллиану, который называет Милтиада
ecclesiarum sophista (Adv. Valent. 5), этот последний писал против гностиков-валентиан. По
словам автора Малого лабиринта, приводимым у Евсевия (НЕ V 28, 4), Милтиад писал
против язычников и против ересей. Согласно обоим свидетельствам Евсевия, можно за-
ключить, что Милтиад стоит по времени после Иустина и, вероятно, является современ-
ником Татиана.

Наконец, у того же Евсевия находим указание на то, что Милтиад ляется составите-
лем двух сочинений (НЕ V 28,4) Против Эллинов и Против Иудеев, апологий, состоящих
каждая из двух книг. Кроме того, ему якобы принадлежит и апология, адресованная Свет-
ским начальникам (Прос τоύς κοσµικούς άρχοντας, НЕ V 17, 5). Под ними, вероятно, следу-
ет понимать двух соправителей Марка Аврелия и Люция Вера. Это последнее произведе-
ние, таким образом, следовало бы отнести к периоду 161-169 гг.

Аполлинарий Иерапольский.
Антиохийский епископ Серапион упоминает у Евсевия (HEV 19,1) о Клавдии Аполлина-
рии как о “блаженнейшем епископе Иераполя в Азии.” Евсевий (НЕ IV 26,1) говорит о
нем как о современнике Мелитона Сардинского. Они оба являются составителями аполо-
гий римскому императору, т. е. Марку Аврелию. То, что им упоминается только один им-
ператор, без соправителя Люция Вера, позволяет отнести сочинение Аполлинария к пе-
риоду 169-180 гг. Согласно церковному историку, Аполлинарий был весьма плодотворен.
Евсевий знает следующие его труды (НЕ IV 27,1):

1. К Эллинам (5 книг).
2. К Иудеям (2 книги).
3. Об истине (2 книги).
4. Против фригийской ереси (т. е. против Монтана).
5. Апология императору.

Согласно Пасхальной хронике (PG 92, col. 80D-81A), Аполлинарию нужно приписать еще
и сочинение О Пасхе,207 в котором он говорит о времени празднования этого праздника.

207 С. SCHMIDT, Gesprache Jesu mii seinen Jungern (TU 43), Leipzig, 1909, стр. 623-628. rAu'l™LBR· ШШоп
de Sardes. Sur la Paque (SChr 123), Paris 1966, стр. 244-246.

103

Holy Trinity Orthodox Mission

Харнак208 предполагает в нем, как и в Мелитоне Сардийском, сторонника малоазийского
течения “квартодециманов.”

Блаж. Феодорит очень высоко ценил Аполлинария как знатока “божественных и
внешних наук” и “мужа достохвального.” Интересно, что патриарх Фотий (cod. 14) читал
еще произведения Аполлинария, а именно К Эллинам, Об истине и О благочестии (Περί
εύσεβείας), тогда как антимонтанистических произведений, равно как и самой Апологии,
он не упоминает. До нашего времени, к сожалению, ничего не сохранилось из творений
этого христианского писателя, кроме приведенных выше заглавий.

Глава XI.

Афинагор.

Исторических свидетельств о личности и жизни апологета Афинагора у нас почти нет.
Этот писатель мало был использован древними авторами. Но это не означает, что он мало
интересен для науки исторической, в частности для развития христианской письменности.

По свидетельству патр. Фотия (Bibliotheca, cod. 155), александриец Боэций209 посвя-
тил свое произведение О трудных изречениях у Платона некоему философу Афинагору.
Возможно, по мнению Цана,210 что это и есть христианский апологет конца II века. Ни Ев-
севий, ни блаж. Иероним не сохранили нам никаких сведений о нем. Единственное свиде-
тельство писателя V века Филиппа Сидского (в Памфилии) дает нам несколько слов об
Афинагоре, но слова эти не могут иметь серьезного и достоверного значения. История
Церкви, написанная Филиппом, потеряна; из неё сохранилось несколько отрывков в кате-
нах, приписываемых Никифору Каллисту. По этим отрывкам и приходится судить об ин-
тересующем нас писателе. Заметить следует, что Филипп Сидский является свидетелем
исключительно недостоверным. Филипп пишет, что первым учителем Александрийской
школы был Афинагор, действовавший во времена императоров Адриана и Антонина, ко-
торым он адресовал свое слово в защиту христиан. Он сохранил свою философскую ман-
тию, будучи христианином и возглавляя александрийскую школу. Предполагая, еще до
Цельза,211 писать против христиан, он принялся за чтение Евангелия, чтобы бороться с
ними хорошо вооруженным, но он был захвачен Духом Святым настолько, что из гоните-
ля сделался учителем веры, которую он хотел побороть. Его учеником по александрий-
ской школе должен был бы быть Климент, автор Стромат, а учеником этого последнего
— Пантэн, афинянин, пифагорейский философ. Это свидетельство и выдает всю неосве-
домленность Филиппа Сидского. В самом деле Пантэн был не учеником, а учителем Кли-
мента; был не афинянином, а сицилийского происхождения; не был, наконец, пифагорей-
цем по своим первоначальным убеждениям, а стоиком!

208 A. HARNACK, op. cit., I, 1, стр. 243-246; Π, 1, стр. 323, 358-361.— См. тоже 23/MASSAi GK Apologisti
greci (Lateranum” N-s·' K-X)' Ron>a, 1943-1944, стр. 236-241.
209 BOETHOS, Περί των παρά Πλατωνι άπορουµένων λέξεων.
210 Th. ZAHN, Forsch. z. Gesch. d. nil Kanons Ш, 60.
211 J. M. VERMANDER, Celse et I'attribution a Athenagore d'un ouvrage sur la resurrectx** des marts, in MSR 35,
1978, стр. 125-135.

104

Holy Trinity Orthodox Mission

Св. Василий Великий в своей книге О Святом Духе (глава 29) упоминает мученика
Афиногена, по преданию, кстати сказать, сочинившего будто бы гимн Свете тихий. В
науке было в свое время высказано предположение,212 что эти два созвучных имени могли
бы быть присвоены интересующему нас апологету, что налицо простая ошибка перепис-
чика. Это предположение должно быть оставлено по той простой причине, что мученик
Афиноген пострадал при императоре Диоклициане, тогда как Афинагор писал в эпоху
императоров Коммода и Марка Аврелия.

Поэтому приходится ограничиваться исключительно одними внутренними данными,
почерпнутыми из самой Апологии Афинагора. Она обращена к царям Коммоду и Марку
Аврелию. Коммод соправительствовал от 170 г., а Марк Аврелий умер в 180 г. Следова-
тельно, только в этот период времени и может быть отнесено составление Апологии Афи-
нагора.

Можно, однако, уточнить дату составления трактата. В заглавии Апологии императо-
ры названы “армянскими и сарматскими.” Военная экспедиция против Сармат имела ме-
сто в течение 175 года, что означает, что только в конце этого года титул покорителей
Сармат мог им быть дан. Но и пятилетие 175-180 гг. можно еще больше уточнить. В 177
году произошло гонение на христиан в Лионе, и они адресовали Церквам Азии и Фригии
письмо, в котором упомянули и те обвинения, которые были им предъявлены. Это — ате-
изм, безнравственные вечери и Эдиповские смешения, т. е. точь-в-точь то, в чем, согласно
Апологии Афинагора, обвиняли христиан и по поводу чего этот апологет и счел нужным
обратиться к императорам. Это позволяет думать, что Апология составлена именно в 177
году. С этим согласны более или менее все видные патрологи нашего времени: Барденхе-
вер, Барди, Батифол, Харнак, Пюеш, Квастен, Тиксерон.213

Творения.

Афинагору принадлежат два произведения: 1. Апология, или, точнее, Прошение
(Πρεσβεία περί χριστιανών, Supplicatio). 2. О воскресении мертвых (Лоуос περί άναστάσεως
των νεκρών).

Оба эти трактата сохранились в рукописи Парижской Национальной Библиотеки
(Paris, gr. 451), более известной под именем Кодекса Арефы еп. Кесарийского, датирован-
ного 914 годом. Кодекс этот не вполне исправен, почему при восстановлении текста надо
его дополнять другими манускриптами. Произведения эти, мало известные в древнее вре-
мя и привлекшие внимание едва ли не одних только св. Мефодия Олимпийского214 и св.
Епифания, в более позднее время переписывались неоднократно, почему наука обладает
возможностью сравнивать тексты между собой и выбирать между многими разночтения-
ми.

Прошение или Апология издана была впервые в Цюрихе Гезнером в 1557 году и тогда
же в Париже.215 Переиздавалось оно многократно, и последний его перевод по-французски
был сделан в 1943 году в издании христианских первоисточников и снабжен хорошим
предисловием и примечаниями Густава Барди.

Русский перевод был сделан в свое время.

212 RONIUS, — S. LE NAIN DE TILLEMONT, Memoires pour servir a I'histoire ecclesiastique
2 с/£ Premiers siecles, ... Paris, 1693-1712, 16 vol., Τ. ΙΠ.
213 N ' *·M· GRANT, The Chronology of Greek Apologists, in VC 9, 1955, стр. 28 sq.
214 ONWBTSH, Methodios von Olympos, 1129 (De resurr. 136,6; 37, 1).
215 С. GESNER, Paris 1557.

105

Holy Trinity Orthodox Mission

Кроме того, существует и монография П. Мироносицкого.216

Содержание этой Апологии может быть сведено к следующему. Трактат начинается
рассуждением: “В империи великих царей имеют употребление разнообразные законы и
обычаи и ни одному из них законом и страхом наказания не запрещено существование,
хотя бы они и были достойны посмеяния” (PG 6, col. 889). Затем идет перечисление веро-
ваний отдельных племен и областей (Троянцев, Спартанцев, Афинян) в тех или иных ге-
роев. Египтяне почитают крокодилов, змей, собак и аспидов как богов. И всем им законы
и цари это позволяют (892А). Христиане же осуждаются и гонимы за одно только свое
имя христиан (893А).

Глава III перечисляет предъявляемые христианам обвинения. Их три: безбожие, без-
нравственные вечери (θυέστεια δείπνα) и Эдиповские смешения (Οίδιποδείος µίξεις). Защи-
та дается по каждому пункту в отдельности.

А. Безбожие. — Христиане не безбожники; они отличают единого Бога от материи,
признают Бога несозданного (άγένητος) и вечного (άίδιος), одним духом и разумом созер-
цаемого, а материю созданной и тленной (col. 897). Свои рассуждения о единстве Божием
и о различии Его от материи и сотворенного мира Афинагор подтверждает ссылками на
языческих поэтов и философов: Эврипида, Софокла, Лисия, Пифагора, Платона и Аристо-
теля217 (col. 900A-904A). Но языческие мыслители не согласны во многом между собой,
что касается религиозных вопросов, ибо каждый пытался, насколько возможно, найти ис-
тину своими силами. Христиане же, движимые божественным Духом, научены пророками
и свидетелями (гл. VII, col. 904BC). Политеизм противится разуму, т.к. если богов два, то
один из них — не Бог; он должен быть создан другим богом. Необходимо признать одного
изначального и единого Бога-Творца этого мира (гл. VIII, col. 904-905). Это подтверждают
и пророки: Моисей, Исайя, Иеремия, “которые, без сомнения, небезызвестны ученейшим
и науколюбивейшим царям” (905-908). Христиане же почитают единого, несозданного
(άγένητον), вечного, невидимого, бесстрастного, невместимого и неприкосновенного,
только духом и разумом постигаемого Бога. Они почитают и Сына Божия. “Да не пока-
жется кому-либо смешным, что у Бога есть Сын! [...] Мы мудрствуем о Боге Отце и Его
Сыне не так, слагали свои мифы поэты и иные люди. Но Сын Божий есть Логос Отца в
идее и энергии. От Него и Им все создалось.” Христиане признают также и почитают Св.
Духа. Они признают силу Их [Лиц] в единстве и различие в порядке [Лиц]. Признают и
верят во множество ангелов, сотворенных Богом и служащих Ему (col. 908B-909B). Жизнь
христиан соответствует этому учению и верованию.

В дальнейшей своей защите христианских верований Афинагор указывает на несооб-
разность языческих верований. Христиане не участвуют в языческих жертвоприношениях,
т. к. Богу не нужны всесожжения. Ему надо приносить жертву бескровную и служение
умное (άναίµακτον θυσίαν καΐ λογικήν λατρείαν — гл. XIII, col. 916C). Афинагор осуждает
идолослужение и антрополатрию (гл. XVIII-XIX; XXVIII-XXIX), доказывая это многочис-
ленными ссылками на Гезиода, Пиндара и Геродота. Он осмеивает плотоугодие, разврат и
похождения богов и все это иллюстрирует богатыми и характерными выдержками из язы-
ческой литературы.

216 П. МИРОНОСИЦКИЙ, Афинагор, христианский апологет II века, Казань, 1894.
217 N. ZEEGERS-VANDER VORST, Les citations des poetes grecs chez les apologue chretiens du IIе siecle, Lou-
vain 1972.

106

Holy Trinity Orthodox Mission

Б. Другие обвинения против христиан содержатся и разбираются в главах XXXI-
XXXVI. Христианам предъявляется обвинение в роскоши жизни и в безнравственных свя-
зях. Удивляться этому не приходится, ибо в истории мира немало было подобных обвине-
ний по зависти. Так, например: убили по обвинению Пифагора, Гераклита, Демокрита и
Сократа. Но жизнь христиан безупречна. Они знают, что и ночью и днем Бог видит их де-
ла, и хотя они живут на земле, но они все же стараются жить иной жизнью, не здешней, не
земной, а небесной; не по плоти, хотя они и носят ту плоть, но по небесному духу (col.
961A -964А). Это место сильно напоминает письмо к Диогнету (гл. V), где говорится о
том, что христиане хотя и живут на земле, но отдают свою душу интересам не земным;
нося плоть, не живут по плоти. Это указывает на неостывшие еще эсхатологические чая-
ния.

Христианская нравственность недосягаемо высока. Апологет говорит: “Каждый из
нас имеет жену, которую он ведет согласно данным нам законам и видит в ней женщину
для деторождения. Как, например, земледелец, бросая семя в землю, ожидает жатвы и не
сеет в другом месте, так и для нас деторождение умеряет похоть” (col. 965). Эту же мысль
высказывает и другой, западный апологет, Минуций Феликс, в своем Октавиане (гл.
XXXI): “Unius matrimonii vinculo libenter inhaeremus, cupiditate procreandi aut unam scimus
aut nullam” (PL 3, col. 337A). To же повторит несколько позже и Климент Александрий-
ский (Педагог II, 10)218: “Брак есть стремление к деторождению, а не бесчинное изверже-
ние семени, противозаконное и противоразумное” (PG 8, 512В).

Среди нас, продолжает Афинагор, можно найти много мужчин и женщин, состарив-
шихся в безбрачии, в надежде скорее сочетаться с Богом. Он упоминает девство и даже
скопчество (εν εύνουχία). Во всяком случае, он настаивает на единобрачии, считая второй
брак прелюбодеянием. Никаких незаконных сожительств нет в христианской среде (PG 6,
col. 968).

Обвинение в антропофагии просто нелепо. Прежде всего, чтобы заниматься антропо-
фагией, надо убить человека. Христианам запрещено вкушение человеческого мяса; за-
прещено и убийство. У язычников существуют бои гладиаторов, зрелища растерзания лю-
дей зверями. Христианам даже смотреть на это запрещено. Как же могут они убивать, ко-
гда им даже само зрелище убийства запрещено. И как могут христиане убивать, когда они
называют человекоубийством вытравление женщинами плода при помощи разных ядов.
Веря в воскресение мертвых, христиане не могут позволить себе есть человеческое мясо и
тем стать живыми гробами для имеющих воскреснуть тел (col. 968C -972А).

Апология заканчивается уверением, что христиане молятся о тихой и мирной жизни
государства и о благополучной передаче царской короны от отца к сыну.

О воскресении мертвых. Второе произведение Афинагора посвящено вопросу о вос-
кресении мертвых. В этом отношении он является первым, кто заговорил на эту тему.
Этот вопрос будет впоследствии неоднократно обсуждаться в богословской литературе, и
поэтому позиция Афинагора, поставившего эту проблему, особенно значительна и инте-
ресна. Это произведение может быть рассматриваемо как непосредственное продолжение
его Апологии, которая и заканчивается в 36 главе намерением перейти к рассмотрению во-
проса о воскресении мертвых.

218 CLEMENT d'ALEXANDRlE, Le Pedagogue. Livre Π, chapitre X. Paris, SCh., 1965 = PG 8,
512.

107

Holy Trinity Orthodox Mission

Этот второй трактат Афинагора состоит из 25 гл. Он может быть поделен на две час-
ти: первая (I-Х гл.) касается возражений, направляемых против возможности воскресения
мертвых; вторая часть (XI-XXV гл.) развивает самую тему о воскресении.

Если воскресение невозможно допустить, то по следующим соображениям: “Или Бог
не может, или Он не хочет мертвые или даже совершенно разложившиеся тела снова со-
единить и привести в прежний человеческий вид” (PG 6, 977В).

1. Если Бог не может воскресить, то это значит, что Он или не умеет, не знает спосо-
ба, как это сделать, или Он не имеет для этого достаточно возможностей. Надо признать,
что Тот, Кто знал и умел создать в начале тело человека, имеет достаточно знания и уме-
ния, чтобы восстановить уже разложившиеся мертвые тела (col. 908A). Также ясно, что у
Бога, Который мог создать человека из ничего, есть возможность и для нового воссозда-
ния, т.е. воскресения. “Та Сила, Которая бесформенному дала форму, безобразное и не-
красивое украсило разнообразными видами, Которая свела воедино части разрозненных
стихий и умножила одно и простое семя, Которая расчленила неразвитое, Которая дала
жизнь неживому, — Та же Сила может и соединить разложившееся, воскресить усопшее,
снова оживотворить умершее и преложить истлевшее в нетление” (сол. 980С). Засим
Афинагор защищает возможность воссоздания тех кто утонул в морях и потоках, кто был
съеден рыбами, умер на войне или погиб каким-либо иным способом.
2.
Если же допустить вторую гипотезу, т.е. что Бог не хочет воскресить мертвых, то
это должно быть или потому, что это несправедливо, или потому, что это недостойно. Это
не может быть несправедливостью ни относительно умной природы, т. е. ангелов, ни от-
носительно неразумных существ, ни относительно неодушевленных предметов. Что каса-
ется недостоинства, то если худшее, т. е. тление, не недостойно, то почему же лучшее, т. е.
нетление, должно быть признано недостойным Бога (col. 992B).

Вторая часть трактата О воскресении мертвых рассматривает вопрос с трех точек
зрения:

1. Человек создан для вечной жизни, и при творении человека состоялся предвечный
совет Божий и назначение человека в созерцании великолепия Божия и Его Пре-
мудрости.
2. Человеческая природа требует воскресения, так как человек состоит из тела с бес-
смертной душой, и это сочетание должно быть постоянным. Афинагор проводит
аналогию смерти и сна. “Сон есть брат смерти.” Во сне телесные чувства спят, а
по пробуждении вновь начинают действовать. Человеческий организм в течение
жизни переживает множество изменений в своих составных частях. Воскресение
тел будет последним из этих изменений.
3. Правосудие Божие также требует воскресения тела, ибо суд должен совершиться
над целым человеком, как над душой, так и над телом, так как человек творит
добро и грешит и душой, и телом. Вопрос о будущем состоянии воскресших тел
остается у Афинагора нерешенным.

108

Holy Trinity Orthodox Mission

Мелитон Сардийский.
О жизни Мелитона Сардийского почти ничего неизвестно. Нет возможности установить
год его рождения. Как епископ Сардийский в Лидии, он принимал участие на Лаодикий-
ском соборе 167 года по вопросу о времени празднования Пасхи, где он защищал мало-
азийскую традицию квартадециманов. Согласно свидетельству Евсевия (НЕ IV, 13, 8; 26,
1.2), он подал императору Марку Аврелию в 11 году его Царствования, т.е. в 169 году,
свою Апологию. Он, кроме того, боролся с монтанизмом. По словам Поликрата Ефесского,
он скончался незадолго до 190 года.219

Мелитон был одним из тех христианских писателей, слава которого далеко известна в
свое время, но сохранилась ненадолго. Современники величают его громкими эпитетами
“божественного и всемудрого учителя” (Анастасий Синаит, Οδηγός, гл. ΧΙΙ-ΧΙΠ), “мужа
исполненного Св. Духа” (Поликрат у Евсевия, НЕ V 24), “тонкого ритора” (блаж. Иеро-
ним, De vir. ill. 24). О нем упоминают Ипполит, Ориген Тертуллиан и др. Но любопытно,
что слава его очень быстро поблекла. Уже после Анастасия Синаита о нем никто из писа-
телей Церкви не упоминает, а из многочисленных его произведений, приведенных у Евсе-
вия и Анастасия, не сохранилось ничего, кроме заглавий и незначительных фрагментов.

Творения.

Согласно свидетельству Евсевия и Анастасия, перу Мелитона Сардинского принад-
лежат нижеследующие произведения:

1. Апология или Слово о вере (Λόγος υπέρ της πίστεως), или еще по другому упо-
минанию у того же Евсевия220 — Προς Αντωνΐνων βιoλίδιον. По-видимому, вре-
менем её составления надо признать период самодержавия Марка Аврелия, т.е.
169-176 гг. Евсевий сохраняет выдержки из этой Апологии. Мелитон взывает к
прямоте императора и защищает христиан. Христианство и империя родились
одновременно и должны дать счастье человечеству. Любопытен такой аргумент
“от мира сего.” Христианство преследовали только худые императоры, как Не-
рон и Домициан.
2. Две книги о Пасхе (τα περί του Πάσχα δύο), упоминаемые там же у Евсевия (НЕ
IV 26, 2.). Это был, по-видимому, трактат в защиту малоазийской традиции.
3. Об образе жизни пророков (Περί πολιτείας και προφητών), известный Евсевию и
блаж. Иерониму. В нем, вероятно, говорилось о монтанизме.
4. О Церкви (Περί εκκλησίας).
5. О воскресном дне (Περί κυριακής).
6. О природе человека (Περί φύσεως ανθρώπου, в некоторых рукописях, правда,
надписываемое Περί πίστεως άνθρωπου, т.е. О вере человека).
7. О создании (Περί πλάσεως), т. е. О творении человека.
8. О послушании веры (Περί υπακοής πίστεως).
9. О чувствах (Περί αισθητηρίων). Существует, однако, в некоторых рукописях и
такое заглавие Περί υπακοής πίστεως αισθητηρίων.
10. О душе и теле (Περί ψυχής καΐ σώµατος).
11. О крещении (Περί λουτρού).

219 А- HARNACK, Gesch. d. alfchrisil. Lit. II1, 323. - EUSEB. HE V 24, 5.
220 НЕ IV 26, 2,12.

109

Holy Trinity Orthodox Mission

12. Об истине (Περί αληθείας).
13. О создании и рождении Христа (Περί κτίσεως και γενέσεως Χρίστου). Анастасий
Синаит упоминает О воплощении Христа, что может быть не отдельным произ-
ведением, а только вариантом заглавия.
14. О пророчестве (Περί προφητείας).
15. О гостеприимстве (Περί φιλοξενίας).
16. Ключ (ή Κλείς), т.е. Ключ Писания или некий предметный словарь изучению Св.
Писания, и в таком случае он должен был быть признан оним из древнейших
опытов составления подобных библейских указателей. Кардинал Питра221
предполагал найти след этого “Ключа” в одной Страсбургской рукописи, но,
как доказали Роттманнер222 и Дюшэн, рукопись кардинала Питра представляет
собою позднейшую (из XI века) компиляцию из латинских писателей: блаж.
Августина, Григория Великого и др., надписанную именем Мелитона.
17. О диаволе (Περί του διαβόλου).
18. Об апокалипсисе (Περί της άποκαλύψεως Ιωάννου). Некоторые рукописи содер-
жат О диаволе и об апокалипсисе Иоанна, но Руфин и блаж. Иероним различают
эти два трактата, Оригену был известен этот трактат.
19. О телесности Божией (Περί ενσωµάτου θεού), или, как упоминает Ориген: Περί
του ένσώµατον είναι τον θεόν и упрекает Мелитона в учении антропоморфизма.
20. Эклоги (έκλογαί), по-видимому некий разбор ветхозаветных текстов.
21. О страдании [Христа] (είς το πаθос)·
22. Мелитону приписывалось и произведение Об исходе Марии Девы, сохранив-
шееся в греческом, латинском и арабском изводе. В этом трактате говорилось о
блаженном успении Божией Матери, но, как теперь установлено, оно восходит
ко времени не ранее IV века.223

Письмо к Диогнету.

Долгое время это произведение приписывалось учеными св. муч. Иустину Философу,
т. к. оно надписывалось в Страссбургской рукописи (сгоревшей при осаде Страсбурга 24
декабря 1870 г). именем этого апологета. Ученый издатель творений апологетов Отто224 в
1847 году еще защищал принадлежность его Иустину. Впервые усомнился в этом Тилль-
мон,225 ввиду того, что стиль этого письма далеко превосходит своим великолепием и
красноречием стиль св. Иустина. Теперь считается твердо установленным, что автором
его св. Иустин не является.

Вопрос о составителе этого письма не получил, однако, положительного и единодуш-
ного решения. Следует отметить, что об этом памятнике мы не находим упоминаний ни у
одного из древних авторов. Ни блаж. Иероним, ни св. Фотий его, по-видимому, не знают,
что и позволяло современной науке подвергать сомнению первохристианское происхож-
дение этого памятника. Но с другой стороны, некоторые мысли этого письма, а может

221 J· В. PITRA, Splcil Solesm. Ш 1, Paris 1855, 1 sqq.; Analecta sacra Π, Paris 1884, 6
222 ROTTMANNER, Th. Qu. 78, 1869, 614 sqq.
223 ^USCHEN - ALTANER, стр. 85. I '.; Th· von OTTO, Corpus Apologetarum Chrisiianorum saeculi secundi, ν.
ΠΙ, 5. ^Y^^sophi et “wtyris opera, t. П, ed. tertia, lena, 1879, стр. ΥΠ и ел., особенно 5 04k VL .
224 J. C. Th. …………………….. ..
225 Sebastien LE NAINDETEiEMONT, op. at., T. III.

110

Holy Trinity Orthodox Mission

быть и даже отдельные выражения, были известны Арнобию и Тертуллиану. Кроме того,
как уже указывалось выше один отрывок из Апологии Афинагора (гл. XXXI), говорящий о
христианском нравственном идеале и об образе жизни христиан того времени весьма на-
поминает V главу разбираемого послания.

Прежде всего, небезынтересна история этого памятника. Молодой латинский ученый,
Фома д'Ареццо (Thomas d'Arezzo), прибывший в Константинополь для изучения греческо-
го языка, нашел этот манускрипт в 1436 году в одной рыбной лавке, среди оберточной бу-
маги. Фома уехал затем в дальнее миссионерское путешествие и передал рукопись доми-
никанцу Иоанну Стойковичу из Дубровника (Рагузы), находившемуся в Константинополе
в качестве легата Базельского собора. Кардинал Стойкович привез рукопись в Базель, где
ею владели доминиканцы и картузианцы, после смерти Стойковича в 1443 г. Рукопись по-
пала затем в руки Рейхлина. После смерти его в 1522 г. рукопись попала в 60-х или 70-х
годах XVI в. в аббатство Мармутье в Эльзасе. В 1793 г. её приобрела Страссбургская го-
родская библиотека (Ms. Grec IX), где она и погибла 24 августа 1870 г. во время пожара от
бомбардировки города прусскими войсками.

С рукописи были своевременно сделаны копии: в 1579 г. Бернардом Хаус, находя-
щаяся в данное время в библиотеке Тюбингенского Университета (М. b. 272); Анри Эсть-
ен в 1586 г. сделал вторую копию, которая теперь хранится в Академической библиотеке в
Лейдене (Cod. Gr. Voss. 4° 30); третья копия, ныне потерянная, была исполнена Ж. Ж.
Бейрером приблизительно в то же время.

Editio princeps принадлежит Анри Эстьену (Париж, 1592). Лучшими изданиями счи-
таются текст, восстановленный Куницом и Отто во втором томе творений муч. Иустина
(1843). Во втором издании 1861 г. приведены ценные примечания Ед. Ройса. Анри Марру,
которому принадлежит последнее французское издание, насчитывает до 65 полных или
частичных изданий этого документа.

Кто же автор этого интереснейшего памятника?

Анри Марру имел терпение систематизировать в своем издании более или менее все
предположения, высказанные учеными начиная с XVII в. Он приводит 19 различных
имен, предложенных 90 авторами для решения этого вопроса. Датировка памятника этими
90 учеными историками начинается от времени до 70 г. по Р. X. до XVI века включитель-
но. Вот эти 19 имен: Аполлос, св. Климент Римский, Квадрат, Маркион, Аристид, Апеллес
маркионит, муч. Иустин, Амвросий апологет, Мелитон Сардийский, Феофил Антиохий-
ский, Пантэн, Ипполит Римский, кто-либо из учеников Климента Александрийского, Лу-
киан Антиохийский, Мефодий Олимпийский, псевдо-Иерофей, Никифор Каллист, кто-
либо из греческих эмигрантов XV в. и, наконец, сам Анри Эстьен, первый издатель этого
памятника. Если обратиться к “голосованию большинством голосов,” то за Климента
Римского высказалось 18 ученых; за Йустина мученика — 11; столько же за Ипполита
Римского; за Аппелеса — 7; за Мелитона Сардинского — 6; за Маркиона — 5. Другие
“кандидаты” в авторы получили по два-три-четыре голоса, некоторые не больше одного.
После такого анализа, проф. А. Марру с правом замечает: “il у а la de quoi effarer!” (есть от
чего растеряться).

Тилльмон, в свое время (1694 г.) защищавший наиболее древнюю дату написания па-
мятника — до 70 года нашей эры, остался в одиночестве. Никто после него не решался
восходить в столь древнее время.

Марру справедливо замечает, что соображения этого ученого XVII в. были построены
на недостаточном знакомстве с жертвенным кодексом Талмуда, с языком первобытного

111

Holy Trinity Orthodox Mission

христианства и времен апостольских мужей. Анализ лексики заставляет думать, что инте-
ресующий нас памятник вовсе не повлиял на Кэригму Петра, а как раз наоборот, скорее
от него зависит. На этом основании он предлагает как terminus a quo в лучшем случае
время импер. Адриана, т. е. никак не раньше 120 года.

Утверждение Дональдсона, высказанное им в 1866 г., что памятник составлен каким-
либо греческим эмигрантом XV в. или может быть даже самим издателем Эстьеном, не
выдерживает никакой серьезной критики, а свидетельствует лишь о желании произвести
легкую сенсацию и высказать особенно радикальную идею. Сам манускрипт, сгоревший в
Страсбурге, был старше этого времени. Кроме того, методы апологетов византийской
эпохи были совершенно отличными от тех, которыми пользуется автор разбираемого
письма. Византийская апологетика утеряла тот дух свежести, которым так сильно проник-
нут интересующий нас документ; она гораздо более компилятивна и лишена того на-
строения, еще близкого к первобытному христианству, который веет в Письме к Диогне-
ту. А. Марру, на основании того же анализа лексики, не принимает мнение Овербека,226
который считал Послание современным свв. Афанасию и Златоусту и во всяком случае
более близким к после-константиновской эпохе, чем ко времени апологетов.

Следовательно, памятник должен быть датирован до 310 года. Но нельзя ли углу-
биться еще больше в первохристианскую древность?

Французский издатель, сравнивая текст Послания с Апологией Аристида (60-е годы II
в.) и с произведениями других апологетов конца II в. и начала III в., приходит к заключе-
нию, что памятник должен быть скорее причислен ко II, чем к III веку. Цан, Зееберг227 и
Гефкен228 настаивали в свое время на авторстве одного из учеников, “одного из сателли-
тов из созвездия Климента Александрийского.” Не разделяя целиком этого взгляда, А.
Марру считает, что автор Послания к Диогнету или современник Климента, или же стар-
ше его. Поэтому, исходя из своего terminus a quo 120 год, он предлагает как terminus ad
quern — 200-210 годы Дорнер, Отто, Бунсен, Лутхардт в свое время выдвигали имя Квад-
рата апологета; за него же высказывается и наш отечественный патролог архиеп. Филарет
(I, стр. 40-41). Интересно, что к этому же имени возвращается в наше время и Андриессен
(1945). Это не противоречит мнению указанного французского издателя и исследователя
Послания. Во всяком случае его заключительным утверждением является: “автор ближе к
Клименту, чем к Ипполиту” и памятник написан в Александрии около 190-200 гг.

Содержание памятника.

Послание это написано некоему “превосходнейшему Диогнету” (κράτιστε ∆ιόγνητε),
под которым ученые исследователи хотят видеть стоического философа Диогнета, учите-
ля императора Марка Аврелия. Оно является ответом на следующие вопросы, поставлен-
ные Диогнетом:

1) Какова вера христианская?
2) Что воодушевляет христиан презирать мир и не бояться смерти?
3) Почему христиане не признают богов, чтимых эллинами, и не соблюдают иудей-
ского богопочитания?

226 OVERBECK, Stud. z. Gesch. der Alien Kirche I, Uber den pseudo-justinischen Brief an 2****. Schloss Chem-
nitz 1875, стр. 1 sqq.
227 т •^EEBERG in Th. ZAHN, Forsch. z. Gesch. d. nil. Kanons V 240 sqq.
228 ' GEF*CKEN, op. dt., стр. 273 sqq.

112

Holy Trinity Orthodox Mission

4) Откуда та любовь к ближнему, которая отличает христиан?
5) Почему христианская религия явилась не раньше, а только теперь?

На все это автор отвечает следующим образом. Боги язычников суть произведения самих
людей (гл. II). Иудейский обрядовый закон подвергается им критике в главах III-IV. Хри-
стианское вероучение излагается им апологетически и сопоставляется с языческой фило-
софией, причем автор послания смотрит на языческую философию совсем иначе, чем Иу-
стин философ. В ней он не находит ничего, кроме “пустых и вздорных изречений,” “лжи и
обольщения обманщиков.” Христианство открылось миру не раньше, потому что Бог
ждал, когда исполнится мера грехов человеческих и чтобы обличилось бессилие людей
спасти себя своими собственными средствами. В заключение автор убеждает Диогнета
принять христианскую веру и обещает ему за это разные духовные блага. Но все эти чисто
апологетические места послания не представляют сами по себе особого интереса. Это
только повторение тех же доказательств или опровержений, которые мы в изобилии мо-
жем найти у других апологетов того времени. Интерес послания не в этом, а в тех главах,
где говорится о жизни христиан, их быте, если это можно даже именовать бытом, и тех
нравственных принципах, которые покорили новому учению целые материки и народы.

Жемчужиной послания являются главы V-VII. Автор пишет. “Христиане не различа-
ются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населя-
ют где-либо особых городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия и ве-
дут жизнь, ничем не отличную от других. Только их учение не есть плод мысли или изо-
бретение людей, ищущих новизны; они не привержены к какому-либо учению человече-
скому, как другие. Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и
следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удиви-
тельный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как при-
шельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них
всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужбина. Они вступают в брак,
как и все, рождают детей, только не бросают их. Они имеют трапезу общую, но не про-
стую (т.е. это вероятно, значит “освященную молитвой”). Они во плоти, но не живут по
плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным за-
конам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, но всеми бывают
преследуемы. Их не знают, но осуждают, умерщвляют их, но они животворятся; они бед-
ны, но многих обогащают. Всего лишены и во всем изобилуют. Бесчестят их, но они тем
прославляются; клевещут их, но они оказываются праведны. Злословят, но они благослов-
ляют; их оскорбляют, а они воздают почтением. Они делают добро, но их наказывают, как
злодеев; в наказаниях они радуются, как будто им дают жизнь. Иудеи вооружаются про-
тив них, как против иноплеменников, и эллины преследуют их, но враги их не могут ска-
зать, за что их ненавидят.” — “Словом сказать: что в теле душа, то в мире христиане. Ду-
ша распространена по всем членам тела, и христиане по всем городам мира. Душа, хотя
обитает в теле, но не телесна; и христиане живут в мире, но не суть от мира. Душа, будучи
невидима, помещается в видимом теле; так и христиане, находясь в мире, видимы, но Бо-
гопочтение их остается невидимо. Плоть ненавидит душу и воюет против ней, ничем не
будучи обижена, потому что душа запрещает ей предаваться удовольствиям; так и мир
ненавидит христиан, от которых он не терпит никакой обиды, за то, что они вооружаются
против его удовольствий. Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они нена-
видят ее; и христиане любят тех, кто их ненавидит. Душа заключена в теле, но сама со-

113

Holy Trinity Orthodox Mission

держит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют
мир. Бессмертная душа обитает в смертном теле; так и христиане обитают, как пришель-
цы, в тленном мире, ожидая нетления на небесах. Душа, претерпевая голод и жажду, ста-
новится лучше; и христиане, будучи наказываемы, каждый день умножаются. Так славно
положение их, в которое Бог определил их, и от которого им отказаться нельзя.”
“...
Не видишь ли, что христиане бросаются на сведение зверям для того, чтобы они
отверглись Господа, и они остаются непобедимы? Не видишь ли, что тем больше число их
подвергается казням, тем более увеличивается число других. Это не дело человеческое,
это есть сила Божия, это доказательство Его пришествия.”

Лучше этого не сказано ничего в христианской письменности о том, каким идеалом
должны руководиться последователи Христа в своих отношениях к государству и так на-
зываемому национальному вопросу. По силе своей этот отрывок поднимается до высоты
посланий ап. Павла и превосходит послание св. Игнатия к Римлянам.

Кроме 10-ти глав, составляющих одно органическое целое, к посланию прибавлены
еще две главы (XI-XII), в которых автор именует себя “апостольским учеником” и “учите-
лем язычников.” Он выдает свое учение за апостольское. Но сразу же видно, что эти две
главы не имеют внутренней связи со всем посланием. Стиль их это явно обнаруживает.
Эти две главы скорее обращены к христианину, чем к язычнику, и имеют иной характер.
Вместо стройной и простой манеры писать в первых 10 главах, здесь начинается стиль ал-
легорический, часто неясный. Предполагают, что это добавление могло бы принадлежать,
как сказано выше, св. Ипполиту и быть окончанием его “философумен.”

В послании много мыслей, которые можно было считать заимствованными из книг
Нового Завета, но нет ни одной прямой цитаты из Св. Писания. Единственно в XII главе
(сомнительной) находим цитату из I Кор. 8 “разум кичит, любовь назидает.”

Первое издание было напечатано Стефаном в 1592 г. Русский перевод был напечатан
в Христианском Чтении за 1825 г. и потом свящ. Преображенским в издании Творений св.
Иустина в 1864 году.

Святой Феофил Антиохийский.
Личность.

О жизни этого писателя мы знаем немного: автобиографические сведения скудны и
мало дополняются внешними свидетельствами. Родом он из Мессопотамии; Тигр и Ев-
фрат находятся по соседству с его страной, как он сам о том пишет во II части своего по-
слания к Автолику (24). Он, следовательно, земляк Татиана. Но поскольку этот последний
воспитывался, по-видимому, в среде чисто восточной — и сирийский был его родным
языком, постольку св. Оеофил получил более эллинистическое образование. Может быть
он знал и древнееврейский, судя по некоторым попыткам его объяснять еврейские имена
(II 12, 24; III 19).

Сначала он был неверующим, но чтение пророческих книг привело его к познанию
Бога, и он обратился в христианство (I 14). Следовательно, и он принадлежал к тем, кто не
рождался, а становился христианином. Но не знакомство с эллинскими мудрецами пока-
зало ему, что, при известном их взаимном противоречии, они тоже, однако, обладают зер-
нами рассеянной в мире Истины, и потому знакомство с ними привело его к Христу; при-
вели его к христианству пророки.

114

Holy Trinity Orthodox Mission

Согласно Евсевию (НЕ IV 24), Феофил был шестым по порядку от апостолов еписко-
пом антиохийским. То же свидетельствует и блаж. Иероним,229 хотя в письме (ad Algas.
121, 6) он его считает седьмым епископом. Разногласие происходит от того, принимать ли
в расчет самого ап. Петра или нет.

Епископствовал св. Феофил, вероятно, до конца 180 г., т.к. в своей Апологии он упо-
минает о кончине императора Марка Аврелия, последовавшей 17 марта 180 г. Принято
думать, что св. Феофил скончался в 180-181 гг. Барди отодвигает эту дату несколько
дальше, до 183-185 гг.

Творения.

В свое время св. Феофил пользовался большой известностью и не только как аполо-
гет. До нас дошло только его послание К Автолику, но Евсевию и блаж. Иерониму было
известно большее число произведений.

Так Евсевий упоминает:

1. Три книги к Автолику
2. Против ереси Ермогена
3. Слово против Маркиона
4. Некие катехизические книги.

У блаж. Иеронима упоминаются, кроме первых трех произведений, еще и:

1. краткие произведения, относящиеся к устроению Церкви
2. Комментарии на Евангелие
3. Комментарий на Притчи Соломона.

Сам Феофил упоминает в конце своего апологетического трактата еще и I книгу своего
произведения Περί ιστοριών, что заставляет думать, что оно состояло по меньшей мере из
двух частей.

Скоро его совсем забыли. Историк VI в. Иоанн Малала говорит о “весьма мудром
хронографе веофиле,” но нельзя быть уверенным, что речь идет именно об апологете II
века.

Следует упомянуть в этой связи опубликование одного произведения, которое припи-
сывалось св. Феофилу, но после произведенной критической работы ему теперь уже более
не принадлежащего. В 1575 году французский издатель Маргарин де ла Бинь опубликовал
в коллекции Bibliotheca sanctorum Patrum некие “Комментарии” аллегорического характе-
ра на все четыре Евангелия. Рукопись, ныне исчезнувшая, носит в заглавии I книги имя св.
Феофила Антиохийского, тогда как три другие книги надписываются именем Феофила
Александрийского, писателя конца IV века. Де ла Бинь приписал на этом основании все
четыре книги изучаемому нами апологету. Из современных нам ученых один только Цан
стоял за авторство антиохийского Феофила, тогда как, после работы Харнака, В. Санди230
и Борнеман231 пришли к выводу, что налицо компилятивное произведение из многих авто-

229 De vir. ill. 25.
230 W. SANDY, Studia biblica, 1885.
231 ORNEMAN^ Zeitschr.f. Kirchengesch. X.

115

Holy Trinity Orthodox Mission

ров (Амвросия, блаж. Иеронима, Арнобия младшего и блаж. Августина), составленное,
по-видимому, в V веке, и возможно, что в южной Галлии.232

Три книги к Автолику.

Это произведение занимает несколько отличное от других апологий место. Сам св.
Феофил — единственный епископ среди апологетов Апология эта обращена не к импера-
торской власти, как это было у Квадрата, св. Иустина, Аристона Пелльского, Аристида,
Афинагора, а к частному лицу, к некоему Автолику. Это, однако, не ограничивает его зна-
чение рамками личной переписки. Апология предназначена к более широкому распростра-
нению, входя в особую группу христианских писаний “протрептических” или
exhortationes, расчитанных на убеждение не одного только адресата, но и более широкого
круга за ним стоящих лиц.233

Кроме того, автор окрашен больше историческими вкусами, чем чисто философски-
ми. У него особая склонность к хронологическим выкладкам. Литературные качества это-
го трактата посредственные, ниже чем другие апологии, хотя бы Афинагора или даже Та-
тиана: логика затемнена риторикой, влияние светских писателей, которых автор приводит
в изобилии, поверхностно.234 С Татианом сближает его отрицательное отношение к фило-
софии, к которой у него, вероятно, нет никакого вкуса. Культурные дарования автора по-
средственны. Но с другой стороны, богословски он значительнее своих современников, в
нем больше ясности. Он не только защищается от нападений, но и утверждает. Кроме то-
го, во второй книге немало попыток толкования книги Бытия.

По мнению Харнака, это не три части одного и того же произведения, но три само-
стоятельных, между собою связанных внутренним единством сочинения. Написаны они
до 182 года. У Миня оно напечатано в 6-м томе (1024-1168).

Первая книга состоит из 14 глав. Автолик поставил Феофилу вопрос: “Покажи мне
твоего Бога,” на что апологет отвечает: “Покажи мне твоего человека, и я тебе покажу
моего Бога.” Феофил указывает путь и метод богопознания. Бог познается зрением души и
слухом сердца слышатся его откровения. “Смотрящие плотскими глазами воспринимают
земные явления этой жизни и исследуют то, что друг от друга отличается: свет и тьму, бе-
лое и черное, безобразное и благообразное, исчисляемое и несчетное, соразмерное и несо-
размерное. Точно так же и слуху доступны звуки высокие, низкие, приятные. Обладаю-
щие же слухом сердца и зрением души могут созерцать Бога. Бог видим теми, у кого от-
крыто зрение души. Все имеют глаза, но как бы покрытые покрывалом, и не могут смот-
реть на солнце ... Для созерцания Бога надо очистить зрение души от злых дел. Душа
должна быть чиста как блестящее зеркало. Как грязь мешает зеркалу отражать свет, так и
грех в человеке мешает ему видеть Бога. Надо исследовать самого себя и очиститься. Бог
не является грешникам и порочным людям.”

Если же Автолик попросит его показать ему образ Бога (είδος του θεοϋ), то надо знать,
что “образ Бога неизречен и не может быть видимым плотскими глазами.” Слава Его не-
приемлема, величие непостижимо, высота превосходит ум, сила несравнима, мудрость
неуподобляема, благодать неподражаема, великолепие необъяснимо (PG, col. 1028 ВС).
Бог безначален, т.к. Он нерожден (άγέννητος) и неизменен, ибо бессмертен. Он сотворил

232 BARDENHEWER, op. cit., I 285.
233 Cf. Ршсн, op. cit., Π 204. - G. BARDY, S. Chret., vol. 20, стр. 19.
234 Cf. PUECH, op. cit., II 208.

116

Holy Trinity Orthodox Mission

все из ничего, чтобы из дел Его показывалось и уразумевалось Его величие (PG, col. 1029
АВ).

Как в человеке душа невидима, но познается через движение тела, так и Бог невидим
для зрения человеческого, но видится и познается из Его промышления и дел. Как земного
царя не все видят, но известно, что он существует, ибо его узнают по его законам, по вла-
сти и могуществу, так неужели же мы не можем узнать Бога из Его дел и могущества?
(PG, col. 1032).

Описание творения мира и красоты космической гармонии напоминает ранние
литургические молитвы и некоторые отрывки из Ветхого Завета.

В защиту воскресения мертвых автор прибегает к аргументации, общей другим апо-
логетам. “Ты говоришь: покажи мне хотя бы одного воскресшего из мертвых, чтобы, уви-
дев его, я поверил. Но прежде всего, что тут замечательного, если ты поверишь, увидев
случившееся?” Он зовет к наблюдению над явлениям природы: смена и возвращение вре-
мен года, дня и ночи, умирание и нетление семени, брошенного в землю, чтобы затем вос-
креснуть и дать росток злаку; деревья, производящие листья и плоды после зимнего сна;
смена фаз луны; выздоровление человека. “Все это производит Премудрость Божия, что-
бы показать, что Бог может произвести и всеобщее воскресение всех людей” (PG, col.
1041С -1044С).

Таким образом, первая книга к Автолику является кратким изложением христианско-
го учения о Боге и Его всемогуществе или, точнее, ответом на вопрос Автолика: “Покажи
мне твоего Бога.”

Вторая книга к Автолику содержит 38 глав. Она говорит о суеверии язычников и из-
лагает пророческие учения. В ней подвергаются более или менее строгой критике непра-
вильные мнения отдельных философов (стоиков, эпикурейцев, платоников), баснословия
Гомера и Гезиода и т. под. В противовес этому автор предлагает учение пророков, кото-
рых он называет “духоносными,” “Богом наученными.” Священное Писание он называет
“божественным.”

Творение мира он объясняет словами Библии и противопоставляет это баснословию
языческих поэтов. Он не дает построчного толкования Моисеева рассказа о творении ми-
ра, как это впоследствии будут делать авторы Шестодневов, но ограничивается его пере-
сказом. Но самое выражение “шестоднев” им употребляется. Тут же он касается и 8 гл.
Книги Притч.

С творением мира у него связано и учение о Логосе и Премудрости Тут св. Феофил
следует за Иустином философом. Он учит о λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός. До тво-
рения мира Бог имел в Себе в Своих недрах, всаженное Слово и родил Его вместе со Сво-
ей Премудростью (II 10). Голос, который слышал Адам в раю, есть ничто иное как Логос
Божий, Который и есть Сын Его. Но это не то, что учат языческие поэты о сынах, которых
боги рождают по плотскому вожделению но это есть Слово, всегда существующее
(ένδιάθετος διαπαντός) в сердце Божием. Когда же Бог пожелал сотворить то, что Он поже-
лал, тогда Он родил это Слово προφορικόν, перворожденного всей твари. Этим Бог не
умалил Своего Слова, но родил Его и всегда Своим Словом говорил (II 22).

В тринитарной терминологии Феофил — первый, кто воспользовался выражением
“Троица” (Τριάς). Vnocmacuc Ее Он называет: Бог, Логос Его и Премудрость Его (II 15).

В своей антропологии, весьма неразработанной, он говорит между прочим: “Если нас
спросят: человек по своей природе смертен? Нисколько! Что же, он бессмертен? — Тоже
нет! — Что же, он ничто? — Тоже не так! — Природа человека ни смертна, ни бессмерт-

117

Holy Trinity Orthodox Mission

на. Ибо, если она сотворена от начала бессмертной, то Бог сотворил Бога. Если же Бог со-
творил ее смертной, то значит Бог — виновник смерти. Человек способен стать и одним, и
другим ... Кроме того, человек имеет свободную волю, αύτοξεούσιον, и он свободен,
ελεύτερος” (Π 27, PG, col. 1093В-1096A).

Св. Феофил много цитирует пророков Ветхого Завета, ища у них поучений нравст-
венного характера. Но наряду с этим, он показывает основательное знание и языческой
литературы. Страницы его пестрят ссылками на Софокла, Гомера, Гезиода, Сивиллинские
книги. При этом он пытается согласовать их с пророками и вовсе не отметает безогово-
рочно языческую мудрость.

Третья книга к Автолику состоит из 30 глав. И в ней он возвращается к затронутой
ранее теме и убеждает Автолика в достоверности пророков и других книг Св. Писания,
сравнивая их с языческой литературой.

Писатели эллинские говорили о том, чего они сами не видели и о чем не имели дос-
товерных свидетельств. Поэтому нет никакой пользы от описаний Гомером Троянской
войны или от Теогонии Гезиода, трагедий Еврипида и Софокла, комедий Аристофана и
философского учения Пифагора, Сократа и Платона. Они сами не знали истину о Боге и
мире, почему не могли и других этой истине научить (III 2-3, PG, col. 1121В -1125А). Уче-
ние их о богах не согласовано между собой (III 7, PG, col. 1129ВС).

Апологет касается и обвинений, возводимых на христиан со стороны язычников, а
именно: общность жен, прелюбодеяния, людоедство, кровосмешения. Он удивляется, как
Автолик, будучи культурным человеком, может верить подобным басням. Он не только,
однако, защищает христиан от подобных напраслин, но еще и сам нападает на язычников,
обличая их в подобных преступлениях. Языческие писатели сами были часто проповедни-
ками безнравственных идей. Так Зенон и Клеант проведывали человекоубийство. Платон
в I книге Государства советовал ввести общность жен. Эпикур стоял за кровосмешение.
Мифология греков переполнена соблазнительными рассказами о похождениях богов (III
7-8, PG, col. 1129-1134).

В противовес этому он приводит христианское учение о Боге, Его десяти заповедях, о
покаянии, праведности, целомудрии, любви к врагам, и вообще о возвышенности христи-
анского нравственного идеала (III 9-15). Преимущество христианской проповеди видно,
кроме того, из его давности. Христиане черпают познание вещей от древних пророков
(III16-17).

При объяснении Моисеева описания потопа и других библейских событий апологет
пользуется хронологическими данными. Он исчисляет годы царствования египетских фа-
раонов, греческих царей, древних патриархов, судей. Так например от создания человека
до Адама у него проходит 3278 лет. Моисей умер в 3938 году. Переселение в Вавилон
имело место в 4954 г. Рядом с этим Рим существует только 744 года, считая год смерти
Марка Аврелия (III 24-28).

Он говорит о сравнительной молодости эллинской культуры по сравнению с культу-
рой Халдеев, Египтян, Финикийцев.

Глава XII.
Африканская Литература.

118

Holy Trinity Orthodox Mission

Общие сведения.

Одним из характерных этапов в истории христианской, в особенности западной,
письменности является та группа писателей и литературных памятников, которые связаны
с Северной Африкой. При этом надо ясно различать Египет с его центром Александрией,
Ливию и Киренаику с одной стороны, от Северной Африки в узком смысле слова, Про-
консуларной области и Нумидии с их центром Карфагеном и Иппоном с другой. Историю
чисто западного богословского творчества, в частности римских писателей, нельзя понять
без знакомства с немалочисленной группой северо-африканцев. Условия в этой церковной
области были совсем особенными, и они наложили свой отпечаток на направление её бо-
гословской литературы, характер её писателей и темы, ею затронутые.

Значение африканской литературы, конечно, не таково, чтобы выдерживать сравне-
ние с александрийской. Если у города Александра Великого, Оригена, Афанасия и Кирил-
ла были все данные, чтобы на несколько столетий стать крупнейшим центром христиан-
ской жизни, средоточием религиозного просвещения, и дать свое имя первенствующему
течению богословской мысли, то город Тертуллиана и св. Киприана никак не мог претен-
довать быть такой религиозной столицей. Однако это не значит, что Карфаген был каким-
то захолустьем. Если это и провинция, то провинция первого класса.

Захолустьем не могла северо-африканская область быть прежде всего потому, что
слишком значительны и глубоки были влияния на нее извне. Не следует забывать всей
дохристианской истории Карфагена и Нумидии. Последовательная колонизация её Фини-
кией, Грецией, Римом духовно подготовили её гораздо больше стать ареной культурной
деятельности, чем другие области западного мира (хотя бы Галлия, Германия, Паннония).

В этой дохристианской эпохе ряд слагаемых вошли в цивилизацию Северной Афри-
ки. Пунические, эллинские и латинские влияния оставили свой след на всем. Торговля с
выходцами из далекой Финикии способствовала росту богатства африканских городов, а
следовательно, и их культуре. Непрестанная борьба с соседними Грецией и Римом, пуни-
ческие войны, слава брани, имена Ганнибала, Катона, Сципиона, Цицерона и др. нераз-
рывно связаны с историей Карфагена и ему смежных областей. Остатки мрачной фини-
кийской религии, разбросанные повсюду жертвенники Ваалу, Таните (Небесной Деве),
Драгону, Балдиру, и др. и страстный темперамент африканского населения скажутся впо-
следствии как немаловажный фактор в истории развития карфагенских религиозных на-
строений. Мы имеем в виду примеры обличительного пафоса Тертуллиана, его ригори-
стических крайностей в период увлечения его монтанизмом, острота споров о перекрещи-
вании еретиков и приеме в Церковь отпадших во время гонений, и, наконец, знаменитый
раскол донатизма с его экстремизмом в церковной политике.

Высокая цивилизация греков и римлян, города, построенные по типу латинских, зна-
менитая Бирса (Карфагенский Кремль или Городище), театры, церкви, арены, могущие
соперничать с римским Коллизеем, портики, водопроводы — все это свидетельствует еще
и теперь о былом величии этой части Африки, которую в силу сказанного уже никак нель-
зя себе представить чем-то захолустным и заштатным.

Центром всего, бесспорно, был Карфаген, что в переводе с семитского имени Karth-
Chadaschat или огреченного Καρχηδών означало “Новый город,” “Новгород,” Νεά Πόλις,
Neapoli. Но у Карфагена не было, однако, данных подняться в духовном отношении до
уровня Александрии и Афин или древне-христианского Рима и позднейшего Константи-
нополя. Не было налицо именно тех глубоких и мощных духовных течений, которыми
была богата Александрия. Не было, в частности, и богословской катехизической школы,

119

Holy Trinity Orthodox Mission

как в Эдессе, Риме, Кесарии и особливо в Александрии. Гениев церковный Карфаген не
дал. Как бы ни был для своей эпохи оригинален Тертуллиан, но печати гениальности на
нем нет, как это и хотели бы иногда представить.235 Только в V веке Африка блеснет звез-
дой первой величины, своим иппонским епископом Августином, но и он явился на цер-
ковном поприще уже тогда, когда восток был прославлен немеркнущей славой своих Ори-
гена, Афанасия и Каппадокийцев.

Сказанное не умаляет однако своего, поместного значения как североафриканской
литературы, так и церковных течений, оригинальных и незабываемых. Прежде всего пом-
нить следует, что самое начало западной богословской письменности зародилось именно в
области Проконсульской Африки. Первые же ее представители, как Тертуллиан, нашли
какие-то пути, а главное, богословские формулы, которые запад навсегда себе усвоил и за
собою укрепил.

Барденхевер правильно отметил характерные черты западного, в частности, карфа-
генского направления богословской мысли. В отличие от восточного — в данном случае,
александрийского — увлечения абстракцией, спекулятивным мышлением, всем фантасти-
ческим, западные писатели тяготеют к практическому направлению в духовной жизни. Не
метафизика, а реальность; не тринитарные тонкости, а учение о человеке и сотериология;
не гносеология, а экклезиология.236 Не идеализм Платона и не мистика Плотина, а кон-
кретный реализм Аристотеля и хилозоизм Стоиков легли в основу западного богословско-
го стиля. Характерно в этом — тяготение к практическому и особый интерес к праву и к
моменту власти. Африка недаром слыла за nutricula causidicorum, за пестуна адвокатов.237
Риторическое искусство и юридизм особливо сказались в обличениях Тертуллиана, отчас-
ти в Минуции Феликсе, в Арнобии и в Лактанции, этом христианском Цицероне.

Характерны в этой связи и те интересы, которые владели церковными течениями
карфагенской области. Длинный ряд соборов о перекрещивании еретиков, споры св. Ки-
приана о “падших,” сильнейшее течение донатистов, этого христианского ригоризма с
обоими его Донатами (Карфагенским и из Каза Нигры) и со всей его страстностью, пре-
одолеть которую церковная власть не была в состоянии в течение почти трех веков чуть
ли не до самого арабского завоевания.

Если Карфаген во многом зависел от Рима, откуда к нему могли придти и первые
миссионеры, все же одним римским влиянием дело ограничено быть не может. Эти влия-
ния многочисленны.238 Под этими многоразличными зависимостями Церковь и развива-
лась успешно и разносторонне. Бледной церковная жизнь во всяком случае не была. Ко
времени Киприана и Тертуллиана Карфаген уже знает разработанную церковную иерар-
хию: епископы (причем карфагенский носит титул папы), пресвитеры, диаконы, чтецы,
исповедники, вдовы, девы и даже, в среде мирян, разделения на лаиков, оглашенных,
кающихся, слушающих. Литургическая жизнь носит на себе отпечаток римского проис-
хождения, не исключающего, однако, и других поместных влияний. Рим не сразу все себе
подчинил. Карфаген умел неоднократно противопоставлять ему свои вкусы и желания.
Говоря о литургической культуре, следует указать на то, что из Карфагена пришло к нам и
первое описание агапы.

235 BARDENHEWER, II, 353,357,383.
236 356-357.
237 JUVEN.5orir.Vn, 148.
238 P. MONCEAUX, Histoire litteraire de VAfrique chretiewe. Т. I. Tertullien et les engines. Paris, 1901.

120

Holy Trinity Orthodox Mission

Жизнь церковной общины сосредотачивалась вокруг кладбища. В Карфагене хорони-
ли не в катакомбах, а на открытых местах, на “полях мертвых.” Это были area martyrurn.
Сигналом к гонению Септимия Севера был крик: аrеае nоn sint, т.е. “кладбищ больше да
не будет,” как нам о том свидетельствует Тертуллиан в своем послании к Скапуле.239 На
этих полях мучеников, вокруг центрального портика с его mensa, собирались христиане
для своих евхаристических собраний.

Первым христианским литературным памятником в Африке, как, впрочем, и во мно-
гих других частях христианского мира, надо признать мученические акты, писанные на
греческом еще языке, наряду с которыми, правда, появился быстро и латинский текст их.
Самым ранним мученическим актом следует считать так называемые Acta Scilitana,240 ко-
торые можно совершенно точно датировать 17 июля 180 года, т.е. временем императора
Коммода, и акты св. мученицы Перепетуи, относящиеся ко 2 февраля 202 или 203 года,
т.е. ко времени императора Септимия Севера.

На этой насыщенной различными культурными влияниями почве христианское бого-
словское просвещение дало богатую поросль. Среди богословских писателей Северной
Африки первенствует по времени, и может быть даже по своему литературному значению,
карфагенский пресвитер Тертуллиан, в прошлом ритор и адвокат, а в конце своей жизни
глава монтанистического течения в североафриканских провинциях (+ок. 220 г.). Это —
яркий апологет, острый полемист, страстный проповедник суровой морали и ригорист в
своих воззрениях. Его влияние все развитие западного богословия бесспорно и неизгла-
димо. Литературный его талант, несмотря на грубость его стиля и необработанность его
латыни, послужит примером подражания для многих. Но соперничать с первыми алексан-
дрийцами, Климентом и, в особенности, Оригеном, он не может. Тертуллиану не хватало
любомудрия, чтобы стать глубоким богословом, и культуры, чтобы быть большим писа-
телем. Экзегетической жилки в нем и вообще-то не было. Все поглощалось в нем его по-
лемической ревностью и страстностью его бурного темперамента.

Его современник, Марк Минуций Феликс, по происхождению хотя и не африканец, а
по служебному положению римский судебный чиновник, но бесспорно связанный так или
иначе с Африкой, и перенесший в Африку действие своего диалога Октавиан, был, на-
равне с Тертуллианом, одним из выдающихся христианских апологетов своего века. Он —
представитель тех, кто “не рождались христианами, а становились ими” после длительных
исканий. Эти люди принимали Христово благовестие по собственному опыту, так сказать,
“экзистенциально,” а не по привычке, не под влиянием быта, не в силу атавистических
побуждений. Значение его “Октавиана” для западной религиозной мысли — как бы ни
решать вопрос о его зависимости от Тертуллиана и кому из них двух ни приписывать пер-
венство в написании — совершенно бесспорно.

Не менее яркой, чем Тертуллиан, и во всяком случае более привлекательной фигурой
в группе североафриканских учителей и писателей того времени является св. мученик и
епископ карфагенский Киприан (+ 258 г.). Он вовсе не богослов и не экзегет, совершенно
не философ, очень далек от апологетики тертуллиановского стиля, но горячий поборник
идеи единства Церкви и защитник ее, как от внешних скорбей, т.е. еретиков, так и от
внутренних опасностей, властолюбивых попыток Рима. Если св. Ириней Лионский в свое
время обосновывал единство церковное единством предания, или, что то же, вероучитель-
ным моментом, то св. Киприан его обосновывает моментом административно-

239 Liber ad Scapulam, caput Ш (PL I, col. 779, avec la note 9).
240 M. SCHANZ, Geschichte d. rom. Lit. Ш2 477 f (p. 1254 sq.).

121

Holy Trinity Orthodox Mission

каноническим, единством власти епископа. Он сам ревностный епископ и мудрый пас-
тырь. Его сила и значение именно в стоянии за церковную правду. Он один из тех, кто
прекрасно сознавал границы Церкви и не мог никогда соглашаться с теми, кто вне этих
границ. Его особое призвание — стояние на страже Церкви и церковности.

В ту же эпоху, до вселенских соборов, африканская Церковь выдвигает еще двух пи-
сателей. Первый — Арнобий Старший (+ 327г.), называемый так в отличие от Арнобия
Младшего, современника пелагианских споров, был сначала известным ритором из Сикки
в Нумидии, а потом стал защитником христианства. Он — автор большого трактата Про-
тив язычников,241 написанного в конце III века (первые две книги) и в начале IV века (ос-
тальные пять). Писатель второстепенного калибра, но в своей среде в для своей эпохи за-
нимающий заметное место.

Второй —Луций Цецилий Фирмиан Лактанций (+ после 320 г.), ученик Арнобия и
автор древнейшей на Западе системы христианского вероучения Institutiones divinae242 в 7
книгах и ряда менее значительных трактатов. В истории развития догматического созна-
ния Запада Лактанций представляется весьма заметным писателем, способствовавшим со-
зреванию богословского просвещения.

В последующий период, после-никейский, африканская область не переставала вы-
двигать учителей и писателей большого или меньшего значения. Упоминания достойны
следующие имена:
—
Марий Викторин Африканец (+ после 362 г.), ритор и языческий философ,
обратившийся в христианство и ставший защитником правоверия против ариан;
—
Юлий Фирмик Матерн,243 родом сицилиец, но под несомненным влиянием афри-
канской литературной традиции, апологет второстепенного значения в IV столетии;
—
Тихоний Донатист244 (втор, половина IV века), толкователь Апокалипсиса и автор
известных правил для изъяснения Св. Писания (герменевтики), которые были уважаемы в
древней Церкви (в особенности бл. Августином и Кассиодором);
—
Крупнейшая величина патриотической эпохи не только в африканской Церкви, но
и во всем западном мире, один из столпов латинского богословия, блаж. Августин, еп.
Иппонский (+ 430 г., cf. PL 32-47), затмевает всех до него бывших африканских писателей.
Он занимает почетное место среди самых выдающихся мыслителей своего века. Его зна-
чение может быть признано универсальным и непреходящим;
—
Марий Меркатор,245 африканец по рождению, сторонник бл. Августина против
пелагианства и защитник св. Кирилла Александрийского против Нестория (+ после 451
г.);
—
св. Кводвультдеус, епископ Карфагенский (+ 453 г.), тоже сторонник блаж. Авгу-
стина;
—
св. Фульгенций,246 епископ Руспицийский в Африке (+ 532 г.), известен как защит-
ник бл. Августина и борец против арианства.

Все эти имена, как эпохи до-никейской, так и последующей, позволяют говорить о
самостоятельной ветви африканской церковной литературы, окрашенной особыми, только

241 Afri disputationum adversus gentes libri VII. Recognovit, nods ... illustravit Jo. Orellius ... Lipsiae, 1816,2 vol.
242 LACTANTII FIRMIANI, Opera. De Divinis institutionibus adversus gentes libri...
243 Ivuvs FIRMICUS MATERNVS; PL ХП
244 TYC(H)ONIUS, Liber regularum... PLXVIH 15-66. Cf. BARDY, inDThC XV 2,1932 ft.
245 MARIUS MERCATOR, PL 48.
246 FULGENTIUS, ep. in Ruspe (Byzacium), cf. PL 56.

122

Holy Trinity Orthodox Mission

ей свойственными интересами, и оставившей заметный след в развитии как богословия
западного, так и общехристианской церковной литературы.

Глава XIII.
Марк Минуций Феликс.
Автор.

О жизни Минуция Феликса не сохранилось никаких данных. Из писателей древности
о нем упоминают только трое, и то очень мало. Лактанций247 говорит о Минуции Феликсе
как об авторе Октавиана248 и апологете христианства, ставя его рядом с Тертуллианом и
св. Киприаном. Блаж. Иероним,249 упоминая его как автора Октавиана, называет его ад-
вокатом. Евхерий, еп. Лионский250 (+ 450 г). называет его также вместе со св. Киприаном
и Фирмианом. Все, что можно извлечь из самого произведения Минуция Феликса, дает
основание предполагать, что он африканского происхождения, родом язычник, и обратил-
ся в христианство уже в зрелом возрасте, пораженный возвышенным учением Евангелия и
мужеством христианских мучеников. Он получил хорошее риторское образование и выде-
лялся из среды своих современников. Он был адвокатом в римском суде. Очень трудно
установить, хотя бы приблизительно, время его жизни. Единственно, на чем можно стро-
ить свои предположения, это то, что в его Октавиане (IX 6; XXXI 2)251 имеются ясные
указания на речь Фронтона против христиан. Фронтон умер около 175 г., что позволяло
бы установить terminus a quo. С другой стороны, terminus ad quern намечается тем, что
Киприановское Quod idola dii non sint, написанное не позже 248 г., широко использовано в
Октавиане. Данных для большего уточнения нет.

В вопросе о времени составления этого трактата существует другое, более сущест-
венное затруднение. В науке поднялся спор о взаимоотношениях Октавиана и Апологе-
тика Тертуллиана, написанного около 197 г. Ученые решительно разделились здесь на
три группы.

Первая предполагает, что оба эти, весьма друг на друга похожие апологетические
произведения должны иметь какой-то общий источник, общего родоначальника, от кото-
рого они ведут свое происхождение.252 Трудность принятия этой гипотезы в том, что тако-
го источника никто не может указать; следов его не сохранилось.

Второе предположение защищает приоритет Тертуллиана Блаж. Иероним называет
Минуция Феликса после Тертуллиана. Это мнение было долгое время почти господ-
ствующим. Его поддерживает Харнак и почти все французские ученые.253 Но с 1868 г.,

247 LACTANTRJS in Div. Inst. I, XI, 55: “Minucium Felicem in eo, ut ait, libro, qui Octavius
mscribitur”; Div. Inst. V, I 21-22:”Minutius Felix non ignobilis inter causidicos loci fim.”
248 MARCiMiNucn FEUCIS Octavianus. PL Ш, col. 231-360.
249 Pk '.r<. Mlustr., 58:”Minucius Felix, Romae insignis causidicus, scripsit Dialog urn J-raistiam
et Ethnici disputantium, qui Octavius inscribitur.”
250 bycHER, Epist. paraenetica ad Valerianwn, PL, 50, p. 718 sq.; p. 719: ...” et quando cianssimos facundia, Fir-
mianum, Minucium, Cyprianum, Hilarium, loannem, Ambrosium 5 Μ uolumine numerositatis euoluam?”
251 Octavius. Texte etabli et traduit par Jean Beaujeu. Paris, 1964.
252 HARTEL, WILHELM, AGUAD.
253 G. BOISSIER, La fin du paganisme III 22, Paris 1894, p. 264; Massebieau; P. MONSEAUX, HIST. UTT. DE
L'AFRIQUE CHRET. I, PARIS, 1901, 479 sq.

123

Holy Trinity Orthodox Mission

после большой работы А. Эберта, стали в ученом мире склоняться к тому, что Тертуллиан
в своем Апологетике зависит от Минуция Феликса и что таким образом приоритет на сто-
роне Октавиана. За Эбертом ту же позицию защищали Бонвеч, Моллер, Рек, Ерард, Валт-
цинг, Барденхевер.254 Также смотрит и Алее, автор работы о богословии Тертуллиана.255 К
этому же результату пришел и Baylis, составитель последней (1928 г). работы о М. Фелик-
се: Октавиан послужил моделью для апологетического трактата Тертуллиана.

Кроме Октавиана во времена блаж. Иеронима, было известно и другое произведение,
приписываемое Минуцию Феликсу, De fato vel contrat mathematicos. Оно не дошло до нас.

Октавиан и его содержание.

Разбираемый трактат представляет собою небольшое произведение в 40 глав. Это
диалог, или скорее две речи двух противников, чем классический диалог типа диалогов
Платона. Интересна судьба этого трактата. После указанных упоминаний у Лактанция,
Иеронима и Евхерия никто не упоминал об этом диалоге. Единственная рукопись (IX в.),
имеющаяся в Парижской Национальной Библиотеке, содержит этот диалог среди произ-
ведений Арнобия Старшего. К семи книгам Арнобия Adversus nationes присоединена еще
одна глава с заглавием: Arnobii liber VII explicit, incipit liber VIII feliciter. Таким образом, из
Octavius вышло: Octavus liber. Первое издание 1543 г. так и напечатало Октавиана как
VIII книгу Арнобия.256 Только Хейдельбергское издание 1560 г.257 исправило ошибку, и с
того времени Октавиан издается как самостоятельное произведение Минуция Феликса, а
не как часть произведения Арнобия.

В этом диалоге участвуют три лица: язычник Квинт Цецилий Наталий, христианин
Октавиан и сам автор Марк Минуций Феликс. Эти три лица отправляются из Рима в Ос-
тию. По дороге они доходят до cтатуи Сераписа. Юный язычник делает традиционное по-
клонение перед статуей. Это дает повод завязаться разговору между Цецилием и Октавиа-
ном. Во второй части диалога (гл. V-XIII) Цецилий произносит свою обвинительную речь
против христиан. Это слово типичного скептика, который находит в христианстве ряд не-
понятных для него верований, а именно: о Едином Боге, о творении мира, о Промысле, о
воскресении тел, о будущей жизни и под. Христианству он приписывает темные суеверия
старых женщин. В низком, варварском происхождении большинства христиан он видит
опасность для старой римской культуры и традиции предков. Он повторяет инсинуации
против христиан в безнравственных оргиях, фаллических культах, детоубийстве. В главах
XIV-ΧΧΧIII Октавиан дает обоснованную защиту по всем пунктам обвинения. Он утвер-
ждает единобожие, всемогущество Бога, критикует несовершенство языческих религиоз-
ных верований. Он защищает веру в премудрый Промысл Божий, мировую гармонию,
премудрое сочетание причин и целей, исключает возможность случая и фатума. Что каса-
ется культа, то языческие религиозные традиции и обряд их жертвоприношения, идоло-
служение и оракулы суть изобретения демонов, тогда как христианский культ отличается

254 2 BONWETZSCH, MOLLER, RECK, EHRARD, J. P. WALTZING, in ed. Bruges 1909, p. XU· O. BARDEN-
HEWER, Gesch. der altkir. Lit. I2, Freibourg / Brisgau 1913, p. 323.
255 Le P. Adhemar d'ALES, стр.499.
256 Arnobii dispuiationum adversus gentes libri octo, nunc primum in lucem editi a Fans Sabaeo Brixiano. Kal. sep-
tembris 1543. - Romae, in aedibus Francisci Priscianensis ...
257 Fran9ois BAUDOIN, ed.: Μ. Minucii Felicis, romani olim causidici, Octavius, m qu agitur veterum Christiano-
rum causa, ex recensione Francisci Balduini. - Heidelbergae, officina L. Lucii, 1560. In-8°, pieces limin., 97 p.

124

Holy Trinity Orthodox Mission

возвышенностью. Рим возвеличился не благодаря своей религии, а через свою внешнюю
мощь и грабежи.

В отношении эсхатологии и учения о воскресении мертвых он пытается найти этому
зачатки в произведениях самих языческих философов Пифагора, Платона о бессмертии и
метемпсихозе. Вообще он много цитирует языческие тексты, а библейских выдержек в
чистом виде у него почти нет. В результате Цецилий соглашается с доводами Октавиана и
готов подробнее изучить новую для него религию христиан.

Следует сказать, что в этом произведении его апологетическая ценность не настолько
значительна, чтобы считать его особенно важным памятником христианской письменно-
сти. В нем нет ничего нового, чего бы не было в предшествующих ему апологиях. В сущ-
ности, этим произведением были больше заинтересованы ученые филологи (Вальцинг),
чем богословы. Историков христианства занимал больше и занимает вопрос о взаимоот-
ношении Октавиана с апологетическим трактатом Тертуллиана, чем сама богословская
ценность разбираемого творения. Но, безусловно, это произведение не должно остаться
незамеченным, так как это первая попытка апологетического богословского трактата на
Западе, повлиявшая, по-видимому, и на писание Тертуллиана.

Глава XIV.
Тертуллиан.
Личность и жизнь.

В лице Тертуллиана христианская письменность нашла яркую фигуру характерную
для конца второго и начала третьего века. Он не является отцом Церкви вследствие своего
уклонения от ортодоксии, но вместе с тем он, благодаря многогранности своего ума, от-
ражает многие движения богословской мысли того времени. Тертуллиан не только аполо-
гет: он, кроме того, и догматист, и моральный учитель с большим обличительным пафо-
сом.

В своей апологетической деятельности он весьма убедителен и обладает большим
диалектическим талантом. Перо его остро и временами ядовито. В нравственно-
аскетических произведениях он заряжен исключительно ригористическим настроением, и
эта его непримиримость и некоторая узость толкнули его в монтанизм. Та же известная
узость привела его к некоторой интеллектуальной упрощенности. Он — реакционер в от-
ношении человеческого разума и в этом смысле противоположен Иустину Философу и
особливо Клименту Александрийскому. Он чужд христианского гнозиса. Характерно для
него противопоставление Иерусалима Афинам и упрощенное предпочтение первого в
ущерб вторым, с явным даже их отрицанием.

Вот какую характеристику дает ему архиеп. Филарет Гумилевский: “Воображение
живое и порывы пламенного чувства увлекали его за пределы умеренности ... Как остро-
умие его не всегда естественно, так мыслям не всегда достает силы и еще реже ясности;
он более поражает, чем убеждает. Его диалектическое искусство и сила духа изумитель-
ны; он разбирает мысль со всей тонкостью; но особенно, когда говорит он как монтанист,
остроты его слишком едки и сами говорят не в пользу дела. Нередко глубоким мыслям его
не соответствуют выражения; карфагенская латынь, и сама по себе грубая, у Тертуллиана

125

Holy Trinity Orthodox Mission

составляет свой язык, в котором мысль чаще остается отыскивать догадкой, чем извлекать
из слов.”258

Будучи под влиянием стоической философии, Тертуллиан отразил в своих произве-
дениях ее взгляды. Они наложили свой отпечаток не только на него одного; через Тертул-
лиана католическое богословие запечатлело на себе известный налет этой философии в
ряде богословских проблем. Как совершенно правильно замечает проф. Попов, “Тертул-
лиан впервые выразил в своем учении принципы западного богословия и оказал могучее
влияние на его дальнейшее развитие. Замечательно, что им даны были западу богослов-
ские формулы, сохранившие свое значение навсегда.”259

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан260 родился в семье римского сотника в Карфа-
гене около 155 г. До своего обращения в христианство он зсил распущенной жизнью язы-
ческой среды. Он был хорошо образован, знал философию, право, медицину. В 90-х годах
II века он принял крещение и стал столько же ревностным христианином, сколь некогда
был язычником. Он стал выдающимся защитником новой религии. В этот период его жиз-
ни им написано большинство его апологетических сочинений. Он принял священство.
Был женат. Его прямолинейный и решительный нрав не могли его удержать на линии
умеренности и сдержанного отношения к людским слабостям. Ригоризм и суровость ув-
лекли его в течение монтанизма. В начале III века он порывает с Церковью. По свидетель-
ству блаж. Августина, и в монтанизме Тертуллиан не нашел удовлетворения и основал
свое собственное направление тертуллианистов. Умер Тертуллиан в 20-х годах III века.

Исследователь богословской системы Тертуллиана проф. Алэс261 делит его жизнь на
четыре периода:

1) до священства (до 200 г.);
2) в священстве (до 206 г.);
3) полумонтанизм (до 212 г.);
4) монтанистический (после 213 г.).

Творения.

Следуя этому делению на периоды, список произведений Тертуллиана располагается
в хронологическом порядке таким образом:

Первый Период:

Книга к другу-философу (потеряна).

К мученикам (Ad martyres).

К народам, две книги (Ad nationes).

Апологетик (Apologeticus).

О свидетельстве души (De Testimonio animae).

Второй Период:

О зрелищах (De Spectaculis).

Против Маркиона, первая редакция (потеряна; Adversus Mardoneni).

258 Филарет ГУМИЛЕВСКИЙ, op. cit.. I, стр. 157-158.
259 Попов, op. cit., стр. 72.
260 Quintus Septimus Florens Tertullianus.
261 Adhomar d'ALEs, op. cit.

126

Holy Trinity Orthodox Mission

О прескрипции (т.е. о давности против еретиков; De prae-scriptione
haereticorum).

О молитве (De Oratione).

О крещении (De Baptismo).

О терпении (De Patientia).

О покаянии (De Poenitentia).

Об одежде женщин, две книги (De Virginibus velandis).

К жене, две книги (Ad uxorem libri II).

Против Ермогена (Adversus Hermogenem).

Против Иудеев (Adversus ludeos).

О достоинстве души (потеряно).

Против Апеллеса (потеряно; Adversus Apelle[tianos]).

О судьбе (потеряно; De Fato).

О рае (потеряно; De Paradise).

О надежде верных (потеряно; De Spefidelium).

Третий Период:

О покрывале девственниц

Против Маркиона, книги I-IV, вторая редакция

О плаще

Против Валентиниан (Adversus Valentinianos).

О душе (De Anima).

О плоти Христа (De came Christi).

О воскресении плоти (De Resurrectione carnis).

Против Маркиона, книга V-я (Adversus Marcionem).

Увещание к целомудрию

О венке (война; De Corona militis).

Скорпиак

Об идолопоклонстве (De Idolatria).

К Скапуле (Librum ad Scapulam).

Четвертый Период:

О бегстве во время гонений

Против Праксея (Adversus Praxeam).

О единоженстве

О посте

Об экстазе (потеряно).

О стыдливости.

Как видим, литературное наследство Тертуллиана весьма внушительно. Если исключить
из этого списка восемь потерянных (включая и первую редакцию Против Маркиона) про-
изведений, остается 32 трактата разной величины и силы, посвященных самым ракообраз-
ным вопросам богословия и сторонам личной и общественной жизни.

Учение Тертуллиана.

127

Holy Trinity Orthodox Mission

Тертуллиан — апологет и догматист. Богословские воззрения вообще.

Переходя к разбору богословской доктрины Тертуллиана, следует прежде всего обра-
тить внимание на его защиту и обоснование божественного происхождения христианской
религии. Этому посвящены в особенности его Апологетики Против Иудеев. Тертуллиану
необходимо в полемических целях обосновать божественность самого Христа.

Этому он находит 3 рода доказательств: 1) пророчества Ветхого Завета; 2) чудеса Но-
вого Завета; 3) жизнь Церкви.

Ветхий Завет является предисловием к Новому, подготовкой к нему и прозрением
его. Ряд пророчеств Ветхого Завета предуказал будущее явление христианства. К такого
рода предвидениям пришествия Христа Тертуллиан причисляет: мессианские пророчества
о царстве Христовом, о 70 седминах пророка Даниила, о имени Христовом и о Его рожде-
нии, о характере самого Христа у прор. Исайи, о страданиях Его, о воскресении Его, о
призвании язычников и рассеянии Израиля (Даниила 9:26; Второзак. 28; Псал. 2; Исайи 42
гл. и др.). Автор обращает внимание Иудеев на два ряда пророчеств Ветхого Завета о Хри-
сте: одни говорят о Его пришествии в образе раба для страдания за род человеческий, то-
гда как вторые относятся к будущему Его пришествию во славе. Нельзя не видеть влияния
Диалога с Трифоном Иудеем св. Иустина Философа. Это, как говорит Алэс, та же экзеге-
тическая традиция.

Иудеи, основываясь на ветхозаветных предсказаниях, не перестали искать в них како-
го-то грядущего мессию, не угадав в Господе Спасителе настоящего и единственного обе-
тованного Христа. Для вящего их убеждения автор прибегает и к доказательствам из Но-
вого Завета. Он обращает внимание иудействующего читателя на многочисленные чудеса
Спасителя: изгнания бесов, исцеления слепых и прокаженных, управление стихиями и
даже самой смертью. Наивысшим чудом является, бесспорно, воскресение Самого Спаси-
теля. В лице Господа Христа соединяются оба Завета: к Нему приводят пророчества, и Он
Сам приводит в исполнение чаемое.

Жизнь самой Церкви также служит карфагенскому апологету убедительным свиде-
тельством истинности христианского вероучения. Христиане являются ежедневными сви-
детелями изгнания нечистых духов и иных чудес, совершаемых пастырями Церкви. Кроме
того, высота нравственного учения христианского и первенствующая евангельская запо-
ведь о любви достаточно говорят об истинности нашей веры. Наконец, и самый быт хри-
стиан говорит о том же. Тертуллиан упоминает агапы, общность имуществ (разумеется,
свободную, а не социалистически принудительную), благотворение христиан и т.д.

Бытие Божие. Единство Божие защищается Тертуллианом против:

1. политеизма язычников
2.
дуализма Ермогена
3.
дуализма Маркиона
4.
гностических систем (главным образом, Валентина).

В вопросе о бытии Божием как таковом Тертуллиан приглашает обратиться к рассмотре-
нию явлений природы, всего того, что окружает нас. Кроме того, он в “свидетельстве са-
мой души, которая, несмотря на темницу тела ... невольно призывает имя единого Бога и
вопиет: великий Боже! благий Боже! что угодно Богу!” и т.д., видит некое подтверждение
бытия Божия. “О свидетельство души, естественно христианской! — восклицает он. —

128

Holy Trinity Orthodox Mission

Произнося подобные слова, душа обращает взоры свои не к Капитолию, но к небу, ведая,
что там чертог Божий, что оттуда сама она происходит, потому что происходит от самого
Бога” (Аполог. 17).

Останавливаясь на вопросе о политеизме язычников, что им разрабатывается пре-
имущественно в книге Против народов (т.е. к язычникам) Тертуллиан различает богов,
созданных учением философов (стихии мира, планеты), и богов — произведений поэтиче-
ской фантазии (часто олицетворение пороков и соблазнов), и, наконец, богов народного
верования. Но и по отношению к одним, и другим, и третьим он ставит вопрос, кто же яв-
ляется руководителем и подлинным единым владыкой всех этих божеств, духов, демонов
и пр. Кто же этот, как он говорит, manceps divinitatis?

Перед Тертуллианом было два типа дуализма, против которых он и вел борьбу: уче-
ния Ермогена и Маркиона. Ермоген проводил теорию стоиков, развивая хилозоический
дуализм. Его исходной точкой была проблема о существовании зла в мире. Судя по сло-
вам самого Тертуллиана, Ермоген отошел от христианства к языческой философии, “в
Академию и в Портик.” В основу его системы легло учение о совечной Богу материи
(Против Ермогена 1). Если предположить, что Бог создал мир из Себя, то тогда бы Бог
изменился в Своем существе, что невозможно. При предположении, что мир создан из ни-
чего, пришлось бы допустить, что Всеблагий Бог, от Которого ничто недоброе не может
исходить, создал и зло в этом мире. Остается поэтому только третий выход: зло, произве-
денное Богом не по Его воле, сотворено из какой-либо недоброй сущности, т.е. из Мате-
рии, совечной Богу. Эта совечность материи Богу обосновывается Ермогеном так: “Бог
всегда был Богом, всегда был также Господом; не было мгновения, когда бы Он не был
Богом. Но не был бы Он всегда ни Господом, ни Богом, если бы не существовало всегда
что-либо такое, над чем бы Он всегда был Господом; а поэтому Материя всегда существо-
вала с Богом” (3).

Что касается последнего аргумента, т.е. того, что Бог всегда есть и Господь, Тертул-
лиан возражает так: “Имя Бога от вечности было в Боге; но не таково имя Господа, потому
что свойства того и другого различны. Бог есть имя самой сущности, т.е. божества. Гос-
подь же есть имя не сущности, но могущества; сущность всегда существовала со своим
именем, которое есть Бог” (3). Главный довод Тертуллиана построен на основании само-
бытности Бога. Возможность сосуществования наряду с Богом совечной Ему материи ог-
раничивала бы безусловную мощь Бога, Его абсолютность. Бог не мог быть Господом
сущности, Ему равной, но Он, вероятно, воспользовался ею “по уступочному праву” и,
“не взирая на все недостатки этой совечной, но недоброй по природе материи, употребил
в дело эту дурную сущность.” Это было бы не могуществом, а наоборот слабостью Бога
(9). Что особенно важно, Ермоген обусловливает творческий акт Бога бытием этой Мате-
рии, ставя себя в зависимость от нее. Не Материя имела надобность в Боге, а Бог возымел
эту надобность в ней. Бог настолько, следовательно, слаб и неискусен, что зависит от ус-
луги этой материи (8). Последнее особенно важно; очень часто в проблему происхожде-
ния мира человеческий разум вводит этот момент принудительности для Бога, лишая Его
абсолютности и свободы. Кроме того, аргументом против совечности материи должно по-
служить соображение, что эта материя погибнет, как неоднократно засвидетельствовано в
Писании. А то, что будет иметь конец, должно иметь и начало (34).

Если Ермоген был первым лжеучителем, против которого восстал Тертуллиан, и не
имел, по-видимому, особого труда преодолеть его заблуждение, то противником, потребо-
вавшим гораздо большего полемического пафоса Тертуллиана, является Маркион. Против

129

Holy Trinity Orthodox Mission

его заблуждений Тертуллиан восставал три раза. Первая редакция его труда утеряна; вто-
рая редакция составлена им в два приема: первые четыре книги в период 207-208 гг. и пя-
тая книга между 208 и 211 гг.

Личность Маркиона — одна из наиболее интересных во II веке. Значение его огром-
но, борьба с ним велась долго и упорно: против него так или иначе боролись Тертуллиан,
импер. Константин, св. Кирилл Иерусалимский, блаж. Феодорит. На Западе и на Востоке
течение маркионитства охватило огромные пространства. Оно распространилось, в сущ-
ности, по всему средиземноморскому бассейну. Отчасти оно уступило место миссионер-
ству вселенской Церкви, отчасти же утонуло в позднейшем манихействе.

Канва жизни самого Маркиона не особенно богата: родился он (по Харнаку) около 85
года в Понте, точнее, в Синопе. По Ипполиту, он был сыном епископа. Замечание этого
же писателя, что Маркион был отлучен от Церкви своим же отцом за какой-то неблаго-
видный поступок, не находит себе подтверждения ни у других писателей эпохи, ни у того
же Ипполита. Харнак считает, что это замечание не больше, как полемический метод.262

Маркион много путешествовал по Малой Азии; встретился между прочим и со св.
Поликарпом Смирнским, который, опознав его, воскликнул: “Узнаю тебя, перворожден-
ный сын Сатаны!” Маркион появляется и в Риме, где он основал свою школу. Тут же по-
являются и его “Антифезы,” и распространяется главное его произведение — исправлен-
ный им и “очищенный” от иудаизмов текст Нового Завета. Все это потеряно, но благодаря
трудам ученых, особливо же кропотливой работе Харнака, Удалось восстановить ориги-
нальный текст Маркионова евангелия. Харнаку принадлежит блестящая работа о Маркио-
не, в которой он, поистине с ювелирной тщательностью и тонкостью, воссоздал по поле-
мическим антимаркионским произведениям текст утерянный и всеми забытый. Литера-
турная работа Маркиона должна быть, по Харнаку, датирована периодом 139-144 гг.

Но Маркион был не только возглавителем некоего нового богословского течения или
школы, он был основателем и особой церкви, с ее организацией, новыми принципами
жизни, большим миссионерским пафосом. В чем успех Маркиона? Почему потребовалось
столько полемических усилий, чтобы преодолеть влияние Маркиона на его современни-
ков?

Христианство во II веке стояло на распутий: или быть поглощенным еврейской сти-
хией и превратиться в иудейскую секту, или же, соприкоснувшись с эллинизмом, утонуть
в море гностических баснословии С одной стороны, верность ветхозаветному авторитету
усиливала иудаистические элементы, сводила новое благовестие к торжеству Моисеева
закона, в значительной степени стирала самую сущность христианства. С другой стороны,
появлялось желание многое религиозно осмыслить найти некое примирение между верой
и гнозисом, построить здание христианской философии.

Маркион осуществил в истории раннего христианства задачу очень большой глуби-
ны:

1. самое большое его дело, свидетельствующее о величине его ума и дарований, это,
так сказать, первая “критическая работа над текстом” Нового Завета. В этом смысле Мар-
кион предваряет Оригена. Он явился в каком-то смысле далеким предвозвестником со-
временной нам formgeschichtliche Methode. Его компиляция канона Священного Писания
есть явление для того времени небывалое и огромное. Маркион задался целью “очистить”
текст Евангелия и посланий ап. Павла от якобы наслоившихся на нем “иудаизмов”;

262 HARNACK, op. dr., стр. 23.

130

Holy Trinity Orthodox Mission

2.
Маркион попытался создать некое новое христианское общество на базе своей же
теологии. Он захотел реально осуществить христианство во всей его полноте, не ущерб-
ленное, не замутненное никакими внешними влияниями и т.д. Он основал даже свою осо-
бую церковную организацию. Она знала свою иерархию; женщинам было предоставлено
право совершать таинство крещения; отношение к нехристианам, к катехуменам было бо-
лее милостивое и снисходительное;
3.
Маркион особенно сильно ощутил противоречие, между этикой закона Моисея и
этикой христианской любви и заострил его;
4.
аскетическая жизнь в его общине была на большой высоте и нравы отличались
вместе с тем особенной простотой;
5.
наконец, само обаяние его личности должно многое объяснить в успехе его пропо-
веди.263

Харнак (стр. 223 и ел). так определяет сущность проповеди Маркиона и его “еванге-
лие”: Писание надо понимать буквально; всякий аллегоризм исключается и Евангелие не-
зависимо; никакие внешние авторитеты ему не нужны для подтверждения, равно как и
никакое философское обоснование; исключается всякий эстетизм, синкретизм, энтузиазм,
мистицизм и пневматика. Ветхий Завет есть книга низшего, иудейского бога. “Никакой
теодицеи, никакой богословской космологии! Ничего кроме любви!” (стр. 228). Харнак
любит сравнивать Маркиона в некотором смысле с Толстым.

Вернемся к Тертуллиану.

В отличие от Ермогена, дуализм Маркиона носит характер не хилозостический, а
спиритуалистический. Зло имеет свое происхождение не в материи, совечной Богу, а в
ином источнике, духовном, т.е. в некоем ином Божестве. Маркион противопоставляет два
Завета — Ветхий и Новый. Бог первого — Бог зла; Бог Евангелия добр. В ветхозаветном
откровении Маркион находит тексты в подтверждение своих предположений. В словах
Исайи (45:7) “я произвожу бедствия” этот лжеучитель видел в Боге Ветхого Завета источ-
ник зла. Тертуллиан (II Марк. 14-15) приглашает его различать между двумя видами зла:
злом, составляющим преступление, и злом, являющимся наказанием за преступление. Зло-
преступление имеет своим источником диавола, тогда как Бог есть причина наказания.
Первое есть плод нечестия; второе же — действие правосудия Божия. Маркион, таким об-
разом, не отличал зла метафизического от тех бедствий и страданий, которые Бог попус-
кает по промыслительному Своему хотению. Это суть проявления правосудия Бога. Если
осуждать Бога за допущение Им таких “зол,” то следовало бы, говорит Тертуллиан, оп-
равдывать самые преступления и неправду, за которые Бог посылает эти наказания.

Если же Маркион допускает, наряду с Богом, благим виновником добра, существова-
ние и иного Бога, Бога зла, т.е. не материалистическую, а спиритуалистическую основу
зла, то почему бы не допустить не только двух, но и трех, четырех, тридцати и более бо-
гов, как это делали Валентин и иные гностики. Во всяком случае допущение существова-
ния, наряду с Богом, какого-то иного духовного абсолютного начала тем самым ограничи-
вает абсолютность первого Бога, или, лишая Его абсолютности, тем самым признает его
не богом. Тертуллиан, таким образом, и в данном случае считает себя призванным защи-
щать принцип самобытности Божией.

В своем произведении Против Валентиниан Тертуллиан обрушивается на басно-
словные измышления гностиков об зонах, перечисляя всевозможные имена вымышлен-

263 Б. С. BLACKMAN, Marcion and his influence, London 1948, стр. 9 и 126.

131

Holy Trinity Orthodox Mission

ных гностиками божеств, равно как и имена разных начальников и основоположников
гностических школ.

De praescriptione haereticorum.

Среди полемических трактатов против еретиков особое место в литературном на-
следстве Тертуллиана занимает трактат De praescriptione haereiicorum. Его переводят по-
русски или О давности против еретиков (проф. и. В. Попов) или Прещения против ере-
тиков (Карнеев). В сущности, ни тот, ни другой перевод не объясняют сути дела. Тертул-
лиан — юрист; это выражение им заимствовано из римского процессуального права.
Praescriptio — это такое доказательство или такой довод против истца, при предъявлении
которого судья может прекратить дальнейшее судопроизводство. Иными словами, “про-
скрипция” против еретиков — это такой аргумент против них, при наличии которого
дальнейший с ними спор бесполезен, беспредметен. Этот трактат потому интересен в ис-
тории христианской письменности, что он вводит в экклесиологию известный критерий
понятия Церкви. Единство Церкви Тертуллианом доказывается единством предания, и это
и есть его прескрипция против еретиков, лишенных этого единого предания.

Единство веры и учения — вот то, что нужно Тертуллиану для обоснования истинно-
сти Церкви. Христос послал на проповедь Своих апостолов; они основали отдельные
Церкви. Истинность известного вероучения доказуется его согласием с апостольскими
церквами. Вероучение противное апостольскому преданию является ложным.

С одной стороны, Церковь, апостолы, предание; с другой — еретики (Ермоген, Мар-
кион, Валентин). Истина появилась ранее ереси; ересь есть искривление истины. Еретики
не могут доказать своего происхождения от апостолов и своих духовных истоков. “Кто
ты? может спросить Церковь всякую ересь. С каких пор и откуда ты пришла? Что ты у
меня делаешь, будучи не из моих? Ты, Маркион, по какому праву рубишь мой лес? Кто
позволил тебе, Валентин, совращать в сторону мои источники? Кто предоставил тебе,
Апеллес, власть колебать мои пределы? Как осмелились вы сеять и жать здесь своеволь-
но? Это моя собственность, я давно ей владею, владею ей первая; я происхожу от древних
ее владетелей, могу предоставить на то неоспоримые доказательства. Я — наследница
Апостолов, пользуюсь моей собственностью, согласно с их завещанием, с их душеприказ-
чеством, с присягой, от меня взятой “ (37).

Этот трактат интересен и потому, что представляет собой каталог современных
Тертуллиану ересей с кратким перечислением их основных заблуждений.

Но особливо интересен этот труд и по своему общекультурному значению. Еретикам
противопоставляется единство веры и предания, т.е. единство Церкви. Что же является
источником всех ересей? Философия. Это источник всех зол. Тертуллиан в этом трактате
(написанном около 200 г). уже начинает проявлять свою узость и примитивизм. Это уже
начало того его упрощенства, которое в позднейших его произведениях сделает его не-
примиримым врагом всякого дерзания человеческой мысли.

“Мы не нуждаемся ни в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после
Евангелия” (8). Отсюда непримиримое противопоставление Афин Иерусалиму. “Что об-
щего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиками и
христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать Бога
прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство
стоическое, платоническое и диалектическое?” (7). Так намечается один из путей христи-
анского сознания, приводящий в конечном итоге к своеобразному христианскому духов-

132

Holy Trinity Orthodox Mission

ному нигилизму. Иной путь показывают нам св. Иустин, Климент Александрийский, Ори-
ген, Каппадокийцы и вся богословская философская традиция Церкви.

О существе Божием.

Тертуллиан — первый, кто начал интересоваться догматическими вопросами о Св.
Троице. Он начинает собой ряд писателей-богословов. При всем несовершенстве его тер-
минологии и недоразвитости его богословской мысли, он дает для Запада определяющее
направление в богословии. Не будучи отцом Церкви, он все же очень многому научил за-
падную церковную мысль.

Прежде всего надо помнить, что его богословские воззрения почивали преимущест-
венно на философии стоиков. Стоический натурализм и монизм наложили свой отпечаток
на богословие Тертуллиана настолько, что все оно окрашено этими воззрениями. Мате-
риалистическое понимание не только души человека или ангелов, но даже и самой боже-
ственной сущности является продуктом именно этого стоического влияния. Платонизм
глубоко чужд и несвойствен мышлению карфагенского пресвитера; самостоятельное бы-
тие родовых сущностей и все учение об идеях он не приемлет. На онтологии Тертуллиана,
по существу стоической, почивают его гносеология, антропология и сама теология.

Тринитарное учение с логическим расчленением божественной сущности, с понима-
нием “телесной субстанции” Бога в духе почти материалистического антропоморфизма
вытекает все из того же философского влияния. Его икономический субординационизм
есть также логический вывод из тех же философских построений.

Впоследствии это влияние Тертуллиана и стиль его богословского мышления сильно
сказались в так называемом споре “двух Дионисиев,” т.е. римского папы Дионисия с тезо-
именным ему александрийским епископом. Тринитарные воззрения этого последнего ка-
зались римскому Дионисию-тертуллианисту слишком “левыми,” оригеновскими, и скра-
шивались в его сознании в слишком грубую форму почти буквального тритеизма. Для
тертуллиановского западного богословия на первый план выступала всегда идея об абсо-
лютном (нумерическом) единстве Божества, вытекавшая из самой сущности стоической
онтологии. Боясь тритеизма и с трудом воспринимая александрийское учение об Ипоста-
сях, западное богословие особенно легко принимало термин “единосущный” (οµοούσιο^,
который для богословски образованных александрийцев звучал не всегда так, как его по-
нимали западные. На Востоке боялись в этом выражении услышать савеллианские монар-
хианские нотки, т.е. боялись слияния Ипостасей. Запад, воспитанный на Тертуллиане и
стоиках, наоборот, с особенной легкостью защищал это “омоусианство,” исходя из нуме-
рического единства Божия и пуще всего боясь чрезмерно выраженной ипостасной раз-
дельности Лиц.

Тертуллиан исходил в своем богословствовании из понятия об Отце, как совершен-
ной полной субстанции. Нумерическое единство в Св. Троице — вот исходная точка для
Тертуллиана. Наряду с этим, его богословие определяется характерным для стоиков
натурализмом.

Как правильно замечает Алэс, “метафизик Тертуллиан не подымался до высоты Тер-
туллиана диалектика.”264 Терминология апологета оставляет часто желать лучшего. Так
например, с одной стороны, он “тело” corpus противопоставляет “душе” anima; но, наряду
с этим, не колеблясь, он утверждает, что “дух имеет тело особого рода в своем образе.265

264 Op. cit., стр. 65.
265 ТЕРТУЛЛИАН, Прот. Ираке. 1:Spiritus enim corpus sui generi in sua effigie.

133

Holy Trinity Orthodox Mission

Все, что существует, есть тело особого рода,” откуда и ангелы должны иметь у Тертул-
лиана тело, но тело особенного рода.266 Может быть здесь под corpus следует мыслить
substantia; но во всяком случае стоический натурализм дает себя сильно чувствовать.

Бог есть дух,267 но тут же спрашивает: “Кто же станет отрицать, что Бог есть тело,
corpus?” Подобные выражения вносят беспорядок в богословский лексикон Тертуллиана,
равно как и утверждение, что Бог страдает, Deus passibilis est. Он, правда, оговаривается,
что это страдание не должно быть понимаемо в человеческом буквальном смысле, но все
же благодаря таким неточностям его учение о существе Божием страдает известной ог-
рубленностью воззрений.

Тринитарное учение вообще.

Тринитарные взгляды Тертуллиана вырабатывались в борьбе с двумя крайностями
богословской мысли: с одной стороны, Валентин с его баснословиями о 30 зонах, а с дру-
гой, антитринитарий Праксей, предтеча Савеллия, сводящий различие Лиц к простой мо-
дальности. Свое учение о Троице Тертуллиан выразил в остром трактате Против Праксеа.
Терминология его рудиментарна и неясна. Но это все же не мешает в основных чертах
выразить определенное исповедание веры во Св. Троицу: Отца, Сына и Святого Духа.

Здесь характерно такое место из трактата: “Умы простые и невежественные, равно
как люди неученые, составляющие большинство верующих, видя, как человек в силу сим-
вола веры от многобожия века сего переходит к единому истинному Богу, забывают, что
надо не только признавать Его единым, но и верить всему домостроительству Его” (3).
Важно, что тринитарное построение Тертуллиана обусловлено домостроительством, т.е.
икономическим моментом. Второе Лицо Св. Троицы принимает в системе Тертуллиана
свое очертание в зависимости от этого домостроительства.

Исходя из единобожия, Тертуллиан убеждает эти “простые и невежественные умы” в
том, что монархия нисколько не противоречит тому, что у царя может быть наследник сын
и иные высшие сановники. Но тяже апологет, развивая эту мысль, высказывает некоторые
суждения, малоприемлемые с точки зрения ортодоксального богословия. “Действительно,
прежде всякого начала Бог существовал один: Он составлял Сам для Себя и мир Свой, и
Свое пространство, и общность существ. Он был один в том смысле, что вне Его ничего
не было сотворено. Но и тут нельзя сказать, чтобы Он был Один. С Ним было Лицо, Кото-
рое Он имел в Самом Себе, т.е. Разум, потому что Бог есть существо разумное.” Далее о
том же Разуме: “Довольно, что Бог, хотя бы и не родил еще Сына, но имел Его уже в Са-
мом Себе вместе с Разумом или в Разуме, таинственно обдумывая и располагая то, что хо-
тел произнести через Слово Свое.” Наконец и так: “можно сказать, что Бог прежде сотво-
рения вселенной был не один, что имел в Самом Себе Разум Свой, и в Разуме Свое Слово,
которое родил непосредственно из внутренности Своей, из чрева, как говорит Давид” (5).

Пытаясь различать Ипостаси Св. Троицы, Тертуллиан рассуждает: “какая бы ни была
сущность Слова, но я объявляю Его особым Лицом, и усваиваю Ему имя Сына Божия.
Признавая же Сыном, считаю Его существом, отличным от Отца” (7). “Существует Бог
Отец и Бог Сын. Как день не то, что ночь, так Отец не то, что Сын: оба одно и то же быть
не могут” (10). Так пытается он подчеркнуть различие Ипостасей, или Лиц, заимствуя это
выражение из римского юридического языка (Цицерон, Дигесты). Но Тертуллиан преду-
преждает, что нельзя за различием мыслить и разделения Лиц, чтобы не впасть в трибо-

266 Ibid., О плоти Христ. 6.
267 Ibid., Прот. Пракс.7.

134

Holy Trinity Orthodox Mission

жие. Он настаивает на “распределении, но не разнообразии, на отличии, но не разделении.
Отец не то, что Сын, — и это значит: различен в лице, а не в сущности.” И непосредствен-
но за этим высказывает вдруг такое суждение: “Отец есть всецелая сущность. Сын есть
истечение (derivatio) и часть сего всецелого, как Он Сам сказал: “Отец болий Мене есть”
(9). Говоря о Святом Духе, заявляет: “Бог хочет показать третью степень Божества в Па-
раклите по примеру того, как мы показываем вторую степень в Сыне, соблюдая основное
начало высшего домостроительства.”

Бог, невидимый по существу, может, однако, и явиться людям. Ветхозаветные теофа-
нии так и воспринимаются Тертуллианом. Моисею было отказано видеть лицо Божие
(Исх. 33), тогда как Иакову Бог явился лицом к лицу (Быт. 32).

Единство сущности при различии Ипостасей Тертуллиан объясняет и на основании
слов Спасителя в Иоан. 10:30:”Аз и Отец едино есма.” Глагол “есма” указывает, что тут не
об одном говорится а о множественном. В то же время “едино” указывает на единосущие
этих не единых лиц. Апологет настаивает: “едино” в среднем роде, а не “один” в мужском.
Здесь говорится о “единстве, подобии, союзе, любви Отца, оживляющего Сына, и о по-
корности Сына, повинующегося воле Отца” (22).

Неотчетливость тринитарной терминологии явствует также и из нижеследующего от-
рывка. Говоря о схождении Духа на Деву Марию, апологет пишет: “упоминая здесь о Свя-
том Духе, хотя Святой Дух и есть Бог, но не именуя Его прямо Богом, Ангел хотел дать
разуметь о части целого, имевшего снизойти под именем Сына. Тут Дух Святый никто
иной, как Бог Слово (!). Как в изречении Иоанна Слово плоть быстъ, под именем Слова
разумеем мы Духа (!), так и здесь под именем Дух мы понимаем Слово. Дух действитель-
но есть сущность Слова, а Слово действие Духа, и оба они составляют одно ... Дух Божий
есть Бог и Слово Божие есть Бог; Они, хотя и происходят от Бога, но не составляют Того,
от Кого происходят. Хотя по сущности они и Боги, но не Бог Отец, а только Боги, потому
что происходят от Своей сущности, поскольку составляют сущность и часть целого” (26).

“Рождено Слово, рожден Дух, вместе со Словом, по воле Отца, следовательно
воплотилось Слово.”

В заключение надо сказать, что Тертуллиан исповедует божественность всех Трех
Лиц, их, так сказать, единосущность. Но терминология его доставляет немало затруднений
для правильного понимания ипостасных взаимоотношений. Все это почивает на стоиче-
ском монизме и натурализме и явно приводит к субординационизму.

Исхождение из Сына.

В тринитарном учении Тертуллиана особое место занимает проблема Второй Ипоста-
си. Было уже сказано, что рождение Сына Божия обусловлено целями домостроительства.
Это не есть свободный акт внутри-троичной жизни, но вынужденный какими-то внешни-
ми побуждениями откровения и икономии. Сын Божий, кроме того, занимает место по-
средствующее между Богом и миром. И наконец, Тертуллиан откровенно договаривается
до субординационизма, считая Сына истечением и частью Божества, поставляя его “на
втором месте,” а Духа Святого просто считая третьей степенью. Но апологет в своем уче-
нии о Второй Ипостаси оперирует понятиями скрытого божественного Разума и произне-
сенного Богом Слова. В этом, как правильно замечает Алэс, Тертуллиан коренным обра-
зом отличается от учения Филона о том же Логосе. В самом деле, у Филона как бы два по-
следовательных состояния Логоса, если не два различных Логоса. Логос как божествен-
ный Разум (θεϊος Лоγос) и рядом с ним божественная мысль как произведение этого Разу-

135

Holy Trinity Orthodox Mission

ма, как божественный миротворческий Логос, как умопостигаемый космос, как άρχέτυπον
παράδειγµα, как ιδέα των ιδεών. Это удачно выражается французскими терминами: le Verbe
pensant et le Verbe pense.

Совсем иное учение развивает Тертуллиан. Он исходит не из Филона, а из тех вос-
точных апологетов, Иустина, Татиана, Афинагора и особливо Феофила Антиохийского, с
их понятиями λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός.

Для Тертуллиана ясно одно: Бог никогда не был без Своего Логоса, не был αλογος. Но
рядом текстов из произведений изучаемого апологета можно подтвердить сосуществова-
ние в его системе нижеследующих этапов в становлении божественного Логоса: 1. боже-
ственный Разум, ratio, Verbe latent au sein de Dieu; 2. Слово, произнесенное Богом прежде
всякой твари, Sermo; 3. в акте творения; 4. Сын Божий в Его ипостасном бытии.

Алэс правильно замечает, что эти понятия Разума и Слова не следует донимать толь-
ко как атрибуты Божества, и, хотя это еще не Лицо, но во всяком случае эмбрион Лица,
как бы зачатый в недрах Божества. Тертуллиан кроме того может сказать, что “было вре-
мя, когда не было Сына,” что отчасти напоминает классическое для будущих арианских
писателей утверждение: ην οτ ουκ ην. Разница здесь только в том, что арианская формула
отрицает вообще ипостасное бытие Сына Божия, тогда как Тертуллиан выражает мысль,
что было время, когда Сын не проявлялся вне Бога Отца.

Антропология.

Антропологические воззрения Тертуллиана будут разобраны поверхностно, чтобы
только ими оттенить общую линию развития церковной мысли. В главном, Тертуллиан
искал и дал ответ на следующие вопросы психологии и антропологии: 1. о природе души;
2. о происхождении души; 3. о назначении человека.

1. Πрирода души. Исходя из повествования книги Бытия, Тертуллиан определяет ду-
шу как дыхание Божие, Dei flattus. Но какова природа души, точнее, абсолютно ли она ду-
ховна или имеет хотя бы некую оболочку, Тертуллиан отвечает не вполне ясно. Он вос-
стает против материалистического взгляда некоторых древних философов, но и не прием-
лет безусловного спиритуализма Платона и Аристотеля. Он считает, что душа вообще не
может входить в эти категории одушевленности и неодушевленности. Все же он не оби-
нуется сказать, что душа есть corpus sui generis.268 Душа имеет невидимое тело.269 Не сле-
дует вообще забывать, что для Тертуллиана и Deus corpus est. Душа имеет свой облик
(habitus, effiges), границу (terminus), три измерения. Согласно авторитету Св. Писания,
души видимы (Откр. 6:9; Лук. 16:23). Это второе свидетельство Писания служило не од-
ному Тертуллиану для подтверждения относительной телесности души. Св. Ириней Лион-
ский,270 а за ним св. Григорий Нисский271 говорили, ссылаясь на притчу о богатом и Лаза-
ре, об отличительных признаках души, как бы о каких-то отпечатках на них их телесной
оболочки. Св. Григорий Нисский был вероятно под влиянием Оригена, учившего о том
же. Но мнение Тертуллиана об облике души, о ее относительной телесности и даже о трех
ее измерениях навеяно древней философией, точнее Аполлодором.272

268 De anim., cap. 8; Contra Prax, cap. 7.
269 Ve carne Christi, cap. 11
270 Mvers. haeres, Π, XXXIV, 1 PG. t. 7, col. 834-835.
271 pificio hominis, cap. 27.
272 ^l°8€n. Laerc. 7, 1,35.

136

Holy Trinity Orthodox Mission

Но все это не мешает Тертуллиану утверждать простоту души по существу и ее неде-
лимость, при множественности ее энергий.273 В этом он следует за Платоном, для которо-
го душа — “божественна, бессмертна, Разумна, однообразна и неделима” в отличие от те-
ла “человеческого, смертного, неразумного, многообразного и разделимого.”274 Однообра-
зие это философ понимает, как “в себе и по себе,”275 “божественное чисто и однообраз-
но.”276
2.
Происхождение души. В этом вопросе Тертуллиан единственный из христианских
писателей, кто стал на точку зрения традиционизма.277 Он отвергает “баснословие Плато-
на” о предсуществовании души, столь легко воспринятое Оригеном. Мнение о том, что
душа творится только в самый момент рождения, отвергается Тертуллианом ссылками на
примеры из Св. Писания: Иеремия 1, 5, близнецы во чреве Ревекки, Иоанн Предтеча во
чреве Елисаветы и Сам Спаситель во чреве Богоматери. Душа, ее изменения и развитие
связаны с ростом тела.
3.
Назначение человека. Смерть есть последствие греха. Судьбу человека по смерти
Тертуллиан понимает отлично от языческой философии. В ад сходят не некоторые души,
а все без различия.278 Христос Спаситель сошел в “преисподняя земли,” чтобы пропове-
дать “находящимся в темнице душам.” Тертуллиан применял к аду слова Матф. 5:26 о
темнице, из которой душа не выйдет, пока не воздаст последнего кодранта. Из этого като-
лические исследователи хотят сделать такой вывод, что Тертуллиан уже учил о чистили-
ще, не употребляя, впрочем, самого выражения.279

Тертуллиан часто говорил о воскресении плоти и написал специальный трактат под
этим заглавием. Он ищет доказательства воскресению и в достоинстве плоти, и в божест-
венном всемогуществе, и в примерах из жизни природы, и в требованиях, проистекающих
из божественного правосудия. В трактате О воскресении плоти он объясняет, что текст ап.
Павла (1 Кор. 15:50) “яко плоть и кровь царствия Божия наследовать не могут” надо по-
нимать не в смысле состава человека, из плоти и крови, противоположных душе, а в
смысле тяготения его к земным привычкам и наклонностям греха.

Он учит не об уничтожении (perditio) тела, а о его изменении (demutatio), о преобра-
жении сущности, а не об истреблении.280 “Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же
самая, и во всей своей целости ... Душа имеет своих ближних, свое убранство, свою при-
слугу: это плоть. Стало быть, плоть будет сопровождать душу, как молочная ее сестра” ...
“Плоть есть невеста, или, точнее, супруга, сопряженная кровию с Иисусом Христом ... О,
душа, — заканчивает Тертуллиан, — не завидуй плоти. Нет ближнего, которого бы ты
должна более любить после

Господа.”281 Так писал Тертуллиан, будучи, впрочем, в то время уже наполовину
монтанистом.

273 ' и. cap. 14.
274 Phedon, 80 а.
275 ibid. 78 d.
276 Ibid. S3 ά.
277 De anim. cap. 26; 27
278 De anim. cap. 58.
279 ALES, La theologie de Tertullien, Париж, стр. 133; 137.
280 De resurrectione carnis, cap. 54.
281 Ibid. cap. 63

137

Holy Trinity Orthodox Mission

Монтанизм Тертуллиана.

Как было указано выше, Тертуллиан закончил свою проповедническую деятельность
в разрыве с Церковью. Последний период его жизни окрашен сначала слабыми оттенками
монтанистического учения, а потом он сам сделался открытым сторонником этого учения.
Монтанизм Тертуллиана — явление очень интересное в истории христианской мысли; за-
мечательное тем более потому, что оно может послужить ярким примером для развития
известного направления религиозной психологии. Монтанизм вовсе не есть только эпизод
второго и третьего века нашей церковной истории. Прекратив свое существование как та-
ковой, он, однако, не умирал в истории религиозных движений. Отклики его можно найти
и значительно позже. Можно говорить, что монтанизм умеет затрагивать очень распро-
страненные настроения религиозной психологии и играть на известных струнах с боль-
шим успехом. Благодаря этому он легко находит себе сторонников и последователей.

Монтанизм, известный и под именем “фригийской ереси,” или “ката фригийской,”
или же еще “нового пророчества,” ведет свое происхождение из Малой Азии, из Фригии,
от некоего Монтана. Монтан, обращенный из язычества, был до того жрецом Кибелы. В
христианстве он быстро (ок. 172 г). основал свое сообщество и очень быстро приобрел ус-
пех и популярность. Распространившись в значительной степени в Малой Азии, монта-
низм проник и на Запад, где имел своих последователей в Галлии (в Лионе), в Риме и в
Карфагене. Тут и встретился с этим учением Тертуллиан.

Основные особенности этого “нового пророчества” могут быть сведены к следующе-
му: 1. напряженное ожидание близкой парусин Христа; 2. ригористический аскетизм; 3.
экстатическая настроенность его адептов, выражающаяся главным образом в пророческих
выступлениях под непосредственным якобы влиянием и вдохновением Параклита. Следу-
ет вспомнить, что Милтиад в свое время писал апологетический трактат о том, что “про-
роки не должны говорить в исступлении.” Эсхатологические настроения монтанизма вы-
ражались в ожидании скорого явления Небесного Иерусалима. Но эти настроения не по-
мешали, однако, новой секте заняться и своим земным устроением. Как остроумно заме-
чает Дюшен, “Иерусалим Небесный на земле не явился; поэтому принялись за устроение
Иерусалима земного” (I 275). Монтан увлек за собой экстатически настроенных людей.
Нашлись пламенные последовательницы Максимилла и Прискилла; некий Феодот занялся
хозяйственными делами секты; начали писаться энциклики от имени нового пророка.

На западе монтанизм не дал ярких представителей, кроме самого Тертуллиана. Это
самый блестящий писатель нового учения. Поворотным пунктом в жизни Тертуллиана
должен быть признан трактат О покрывале девственниц, написанный около 206 г. В нем
Тертуллиан уже высказывает свои антицерковные воззрения.

Монтанизм в своем искании харизматических экстазов готов был обвинять Церковь в
измене апостольской линии. Церковь якобы сошла с того пути, на котором она жила в
апостольский век. В Церкви иссякли те силы, которые действовали когда-то. Угас огонь,
зажигавший первохристианских “пророков.” Иссякло само пророчество. Неоднократно и
после, вплоть до наших дней, слышится этот упрек в недостатке профетизма и в слишком
якобы сильном формализме церковной иерархии. Как и во времена Иоакима дель-Фиорэ в
средневековой Италии, как и в начале нашего века, так и тогда напряженно ожидали ново-
го Откровения. Бог-Отец глаголал в Ветхом Завете, Бог-Сын дал нам Свое Евангелие. Но в
нем не содержится вся полнота божественной Истины. Ее надо ожидать в грядущем от-
кровении Св. Духа, в Третьем Завете. Это Откровение Параклита и даст монтанизм. Тер-
туллиан прямо пишет: “...первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в

138

Holy Trinity Orthodox Mission

Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки мо-
лодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви.
Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учите-
ля.”282

Так отразился монтанизм на отношении Тертуллиана к Церкви, к Откровению, к пре-
данию. На этом одном влияние “нового пророчества” не остановилось. Оно сказывается и
на других сторонах его учения, в частности, на его нравственно-аскетической проповеди.

Эта проповедь становится теперь резко ригористической. Тертуллиан больше облича-
ет, чем утешает и учит. С непримиримостью говорит он о разных сторонах человеческой
жизни, желчно укоряет, подозревает и осуждает. Резко и подозрительно относится он к
миру и к твари. Слышатся некоторые дуалистические нотки, роднящие его с манихейст-
вом. Свойственного всем церковным писателям радостного космизма мы у него уже не
находим. “Мир — творение Божие, но мирские вещи — творение диавола.”283 “Брак есть
терпимое любодеяние,” “Брак и любодеяние составляют один союз, одно плотское соче-
тание, пожелание коего Господом названо любодеянием.”284 Он начинает уже подозри-
тельно относиться к элементарным потребностям тела человеческого, в частности, быть
чистым. “Чистота души нашей гораздо приятнее Богу, нежели опрятность тела.”285 Это
несколько странное сопоставление, или, точнее, противопоставление, воспринимается
очень легко упрощенной аскетикой и находит отклик у многих, уповающих спасти свою
душу нечистоплотностью тела.

Осуждая сначала только второй брак, а потом отрицая самый брак вообще, Тертулли-
ан неодобрительно относится к деторождению, высказывая неприязнь к детям, к их вос-
питанию и проч. Но особливо резко нападает он на зрелища. Этому посвящен один из са-
мых ярких в литературном отношении трактатов апологета. Нельзя не признать, что театр,
Колизей, бои гладиаторов и прочие языческие зрелища носили в себе очень много грубо-
го, чувственного и даже безнравственного. Часто театр заканчивался развратом. Эта чув-
ственность и аморальность тогдашнего театра и давала повод писателям христианства так
резко нападать на сценические представления. Иного театра, иных зрелищ они не видели
и не могли себе даже представить. Тертуллиан не одинок. Не менее непримирим к то-
гдашнему театру и Златоуст. Но из этого еще не следует делать вывода, что христианская
этика как таковая безусловно отрицательно относится ко всякому театру. Тертуллианов-
ско-златоустовский подход вполне объясним исторической конъюнктурой того времени.
Но важно впрочем не это, а то, с каким исключительным озлоблением говорит против те-
атра Тертуллиан. Он не только обличает аморальную сторону языческих театральных
представлений и вполне справедливо предостерегает своих слушателей от опасности ув-
лечения этими зрелищами. Тертуллиан заканчивает свой трактат исключительным по силе
заключением, касающимся уже не языческих зрелищ, а того последнего Зрелища, т.е.
Страшного Суда, когда будут собраны все народы и все поколения и когда Господь нач-
нет судить всех. Он, не колеблясь, говорит о той радости, которую будут испытывать пра-
ведники и ангелы при виде мучений, которые постигнут актеров скоморохов, шутов и гае-
ров, языческих жрецов и иудейских книжников, осудивших Христа, философов, писате-
лей и поэтов древности. Нельзя не признать, что это одно из самых сильных мест из про-

282 О покрывале девственниц, гл. 1.
283 О зрелищах, гл. 15.
284 Там же, гл. 9.
285 Там же, гл. 13.

139

Holy Trinity Orthodox Mission

изведений Тертуллиана, но также нельзя не удивляться совершенно нехристианскому пе-
реживанию мучений и страданий грешников, адских наказаний язычников и иудеев.

140

Document Outline

??????????