Курс Патрологиии
А. И. Сидоров

Содержание:
Введение
Патрология как Наука. Отцы и Учители Церкви, Церковные Писатели. Издания и
переводы памятников церковной письменности. Основные этапы развития
Патрологии. Эпохи Церковной Письменности. Хронологические Рамки
“Классической Патрологии.” Культурно-исторические условия возникновения
христианской апологетики. Русская Патрологическая Наука.
Раздел Первый. Мужи Апостольские.
Возникновение церковной письменности.
Глава I.
Вероучительные и литургико-канонические памятники первохристианской церкви.
1. “Учение двенадцати Апостолов” (“Дидахе”). 2. “Каноны святых Апостолов.”
Глава II
Св. Климент Римский 1. “Первое послание к Коринфянам.” 2. Так называемое
“Второе послание св. Климента Римского.” 3. Прочие сочинения, приписываемые
св. Клименту Римскому.
Глава III.
Св. Игнатий Богоносец. 1. Жизнь и творения св. Игнатия. Творения св. Игнатия.
2. Богословие св. Игнатия.
Глава IV.
Св. Поликарп Смирнский. Папий Иерапольский 1. Св. Поликарп Смирнский и его
“Послание к Филиппийцам.” 2. “Мученичество св. Поликарпа.” 3. Папий
Иерапольский.
Глава V.
“Послание Варнавы” Глава VI. “Пастырь” Ерма.
Раздел Второй. Греческие Апологеты II Века.
Глава I.
Возникновение греческой апологетики и ее задачи. Кодрат.
Глава II
Аристид. Аристон из Пеллы. 1. Аристид и его “Апология.” 2. Аристон из Пеллы.
Глава III.
Св. Иустин философ и мученик. 1. Жизнь св. Иустина и история его обращения.
Творения св. Иустина. 3. Богословие св. Иустина.
Глава IV.

Татиан. 1. Жизнь и литературная деятельность Татиана. 2. Богословские взгляды
Татиана.
Глава V.
Афинагор Афинянин. 1. Сведения древнецерковных писателей об Афинагоре. 2.
Литературные труды Афинагора. 3. Богословские взгляды Афинагора.
Антропология и учение о воскресении мертвых.
Глава VI.
Св. Феофил Антиохийский. 1. Жизнь и творения св. Феофила. 2. Богословие св.
Феофила.
Глава VII.
Св. Мелитон Сардийский 2. 1. Жизнь и творения св. Мелитона. 2 Богословие св.
Мелитона, отраженное в его сочинении “О Пасхе.”
Глава VIII.
Анонимное сочинение “к Диогнету.” 1. Судьба, характер и датировка
произведения. 2. Миросозерцание автора трактата.
Глава IX.
Ермий. Апологеты Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский. 1. Памфлет Ермия
против языческой философии. 2. Апологеты Мильтиад и Аполлинарий
Иерапольский.
Глава X.
Жанр “Учительных Книг.” 1. Предварительные замечания: идейно-богословские
истоки жанра. 2. “Изречения Секста.” 3. “Поучения Силуана.”
Заключение

Введение

Патрология как Наука.

Термин “патрология” (т.е. “учение об отцах Церкви”) был впервые употреблен про-
тестантским ученым Й. Герхардом (J. Gerhard; ум. 1637), написавшим сочинение под на-
званием “Патрология, или произведение о жизни и трудах учителей древнехристианской
Церкви,” которое увидело свет после его смерти в 1653. Уже в этом названии намечаются
характерные черты зародившейся науки, являющейся одновременно и наукой церковно-
исторической, и наукой богословской. Ее предметом становится изучение жизни, творе-
ний и богословия отцов и учителей Церкви, которое, естественно, предполагает понима-
ние культурно-исторического и церковно-исторического контекста, определявшего во
многом житие и миросозерцание того или иного святого отца и церковного писателя. По-
этому патрология находится в неразрывной связи с рядом исторических и богословских
дисциплин, прежде всего, с историей Церкви.

Также в XVII в. появляется термин “патристика” — практически одновременно и у
католических, и у протестантских писателей, подразделявших всю богословскую науку
(“теологию”) на “библейскую,” “патриотическую,” “схоластическую,” “символическую” и
“спекулятивную.” Хотя оба указанных термина долгое время (вплоть до наших дней) час-
то употреблялись в качестве взаимозаменяемых, их всё же следует дифференцировать.

2

Различие двух понятий весьма ясно сформулировал замечательный русский патролог Н.И.
Сагарда: патристика, будучи по преимуществу наукой богословской, “собирает рассеян-
ные в творениях отцов Церкви доказательства для догмы, морали, церковного строя и
церковной дисциплины и стремится изложить их по их внутренней связи. Поэтому ее
можно определить, как систематическое изложение заимствованных из отеческих творе-
ний доказательств, которые служат для исторического обоснования христианских истин.
Она не даеёт образа жизни и литературной деятельности богословских писателей, опуская
биографию и библиографию, группирует догматическое содержание их творений по ос-
новным точкам зрения, излагает в связи и таким образом создает систему традиционного
религиозного учения. Следовательно, в “патристике” индивидуальные особенности того
или другого церковного писателя лишаются обычной ценности, иногда получая характер
даже случайного отклонения от нормы, причем вся сила сосредотачивается на принципи-
альном тожестве нравственного и догматического учения с библейско-христианскими
первоосновами. От этой науки существенным образом отличается “патрология,” заклю-
чающая не только биографический и библиографический отдел, но и экзегетический, в
котором излагается содержание отдельных произведений того или другого писателя и
цельный образ его учения, с оттенением именно его индивидуальных особенностей, ха-
рактерно отличающих данного писателя и определяющих его место в истории богослов-
ской мысли, и эта сторона признается существенной составной частью науки, которую она
не может передать “истории догматов,” так как в последней историческая сторона пред-
ставляется не так подробно и обстоятельно, и совершенно в другой форме, чем в патроло-
гии.

В патрологии история христианских догматов представляется хронологически, в свя-
зи с самою жизнью древней Церкви и в том самом порядке, в каком христианские догматы
раскрывались в действительности. С другой стороны, в патрологии каждый христианский
догмат рассматривается в связи со всей системой вероучения тех церковных писателей, у
которых раскрывается этот догмат; между тем как “история догматов” оставляет эту связь
в стороне и берет из учения известного отца только то, что он говорит о том или другом
догмате в отдельности.” В этом определении Н.И. Сагарды область патрологической нау-
ки весьма четко отграничивается и от сферы “патристики,” и от “истории догматов” —
дисциплины, распространенной преимущественно в среде протестантов.

Следует еще отметить, что слово “патрология” нельзя понимать в узком смысле сло-
ва, т.е. как науку, занимающуюся исключительно изучением творений одних отцов Церк-
ви. В поле ее зрения попадают жизнь, творческая деятельность и богословие всех церков-
ных писателей, т.е. тех писателей, которые принадлежали к Церкви и сознательно выра-
жали церковное вероучение. Поэтому понятие “патрология” является практически тожде-
ственным выражению” древнецерковная письменность” (или более широкому — “цер-
ковная литература”). Сам предмет данной науки, таким образом, необходимо предпола-
гает богословскую оценку памятников данной письменности, что существенным образом
отличает православную (и, в значительной мере, католическую) патрологию от жанра “ис-
тории христианской литературы,” в котором обычно подвизаются протестантские (а, от-
части, и светские) ученые. Для последних абсолютно чужда церковная точка зрения на
свой предмет, а поэтому они включают в “историю христианской литературы,” наряду с
сочинениями церковных писателей, и произведения еретиков, не провидя между ними ни-
какого различия. Тем самым, грани определения “христианский” совершенно размывают-
ся и оно принимает очень и очень аморфный вид. Безусловно, отстраняясь от такого не-

3

церковного подхода к христианской письменности, нельзя впадать и в противоположную
крайность, т.е. в “грех сугубой дистинкции,” ибо не всегда и во всем можно провести
“церковность” до ее самой малейшей черты; иногда данную границу приходится как “на-
мечать пунктиром.” Это объясняется тем, что, во-первых, один и тот же христианский пи-
сатель в различные периоды своей жизни то был членом Церкви, то впадал в ересь или
“схизму” (классический пример тому — Тертуллиан): во-вторых, некоторые взгляды од-
ного и того же христианского писателя весьма точно отражали точку зрения соборного
веросознания Церкви, другие же — не вполне согласовывались с ней, или даже вступали в
явное противоречие с соборным церковным разумом; в-третьих, само это соборное веро-
сознание, будучи самотождественньм по сущности, находилось (и находится) в процессе
самораскрытия, предполагающем изменение форм церковного сознания; наконец, в-
четвертых, ереси и еретические сочинения всегда вызывали реакцию церковных писате-
лей, а поэтому часто служили как бы “фоном” их деятельности и миросозерцания — без
учета же подобного “фона” немыслимо и адекватное понимание жизни и учения отцов и
учителей Церкви.

В целом можно сказать, что “с точки зрения патриотической среди писателей христи-
анских различаются три группы: писатели христианские — христиане, но не принадле-
жавшие к Церкви Православной и не её учение излагавшие в своих произведениях; писа-
тели церковные — члены Церкви Православной, писавшие об ее учении, жизни, деятель-
ности и т.д., произведения которых не получили в Церкви значения точного изложения
церковного и св. отцы Церкви — те из церковных писателей, произведения которых при-
знаны самою Церковью наиболее точным выражением хранимого ею учения.” Первая
группа как раз и представляет тот “фон” (о котором только что шла речь) для православ-
ной патрологической науки, оставаясь на периферии ее изысканий; вторая и третья груп-
пы являются непосредственным предметом ее изучения. Как история церковной письмен-
ности, православная патрология исходит из того принципа, что эта “письменность резко
отличается от светской своим религиозным, богословским характером, своим церковным
содержанием — в ней самое существенное не форма, а содержание; а поскольку и разли-
чать произведения христианской письменности следовательно, с точки зрения ее бого-
словской значимости.” Этот подход православных ученых к патрологии коренным обра-
зом отличает данную науку от светской истории литературы. “Всеобщая история литера-
туры или история литературы какой-либо нации отмечает прежде всего художественно-
эстетическую сторону. Но эта точка зрения не применима к церковной литературе, потому
что данная литература возникла не из литературно-эстетических, чисто художественных
потребностей, а из практически-религиозных, церковных и богословских, ее история про-
текает параллельно или, скорее, органически связана с историей Церкви, в особенности с
церковным вероучением и церковной наукой. Произведения церковной литературы — не
художественные произведения и не стремятся быть такими; церковная литература — не
изящная литература, а изображение жизни и страданий, веры и надежды древней Церкви.
Авторы ее — не “писатели” и “литераторы,” а церковные мужи и богословы; они, за ред-
кими исключениями, заботятся не о форме, а о содержании. Эстетическое развитие цер-
ковного стиля, если оно действительно имело место, не обусловливало собою общего хода
развития этой литературы. Правда, проповеди отцов Церкви имеют риторическую сторону
(например, у Иоанна Златоуста), гимны — поэтическую, литургии — эстетическую сторо-
ну; некоторые отцы Церкви обнаруживали стремление к классическим формам выражения
мыслей и чувств. Однако все это для хода развития церковной письменности имеет только

4

случайное значение — интерес, какой имеют для нас эти произведения, существенным
образом основывается на их особенном содержании.”

Отцы и Учители Церкви, Церковные Писатели.

В раннехристианском словоупотреблении понятие “отец” обычно ассоциировалось с
термином “учитель.” Уже святой Апостол Павел намекает на это, говоря: “хотя у вас ты-
сяча наставников, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием” (1
Кор. 4,15). Святой Ириней Лионский также говорит: “Ибо если кто научен кем-либо, то он
называется сыном учителя, а этот отцом его.” Наконец, и Климент Александрийский из-
рекает: “Слова суть порождения души. Поэтому мы называем тех, кто наставляет нас, от-
цами.”

Подобная неразрывная связь двух понятий, доходящая почти до отождествления,
прослеживается затем и в раннем монашестве, где слово “авва” подразумевало одновре-
менно значения “духовного отца” и “учителя.” Такое словоупотребление отчасти сохра-
нилось и у нас, ибо мы говорим не просто об “отцах Церкви,” но об “отцах и учителях
Церкви.” В то же время, указанные понятия обрели в современном православном слово-
употреблении некоторые оттенки различия, на которых хотелось бы остановиться.

Среди всех церковных писателей отцы Церкви, занимают особое место. Об этом ясно
говорит, например, преосвященный Филарет Черниговский: “Церковь Христова есть цар-
ство истины и святости, основанное Христом Господом и силою Св. Духа, действующего
чрез избранных своих, всегда живое в членах своих...; а высокая честь быть избранными
орудиями Духа Божия предоставлена отцам Церкви.” Они являются продолжателями дела
свв. Апостолов: “это те преемники духа апостольского, которые и могли по дарованиям
богопросвещенного ума и хотели по благодатной чистоте души предлагать и предложили
в писаниях чистую истину Христову, семя Божие, действующее во спасение.”

Естественно возникает следующий вопрос: кого из христианских писателей следует
относить к собственно “отцам Церкви”? Католические ученые и богословы выдвигают че-
тыре основных критерия для определения понятия “отцы Церкви”: 1) ортодоксальность
учения, 2) святость жизни, 3) признание Церкви и 4) древность. Данные критерии, за ис-
ключением последнего, признаются и православными патрологами. При этом, правда,
следует оговориться, что ни один из названных критериев нельзя рассматривать с узко-
формальной точки зрения. Например, если брать первый критерий, то необходимо учиты-
вать, что, хотя Богооткровенные истины христианства неизменны и даны нам в своей не-
зыблемой полноте, восприятие и раскрытие их со стороны человека происходило во вре-
мени и постепенно. Человеческий ум в ходе истории как бы постепенно продвигался (и
продвигается) к все большей полноте познания и понятийного выражения этих истин. Как
пишет архимандрит Сильвестр: “Бог постепенно приучал людей к постижению Открове-
ния, как приучают живущих во тьме к свету.” А поэтому Церковь в ходе земной историк
своей “извлекает известные истины из Откровения и поставляет их пред глазами верую-
щих, возводя их на степень догмата, т.е. истины уже непререкаемой.” Вследствие этого
деятельность Церкви “представляет собою, можно сказать, своего рода внутреннюю, не-
прерывную диалектическую работу, клонящуюся, при желании оградить истины веры от
всякого рода заблуждений, к более и более точному разъяснению и определению их для
более прочного утверждения в сознании верующих.” Данный процесс условно можно на-
звать процессом “догматизирования.” Постепенность такой диалектической работы со-

5

борного разума Церкви заставляет пас быть осторожным в оценке взглядов того или иного
отца и учителя Церкви, предостерегая против “анахронизма суждений.” Например, если
рассматривать триадологию доникейских отцов с точки зрения четко сформулированного
учения о Святой Троице (нашедшего классическое выражение в известном “никео-
цареградском символе”), то можно констатировать, что многие из этих отцов явно тяготе-
ли к субординационизму. Аналогичным образом в христологии св. Кирилла Александрий-
ского встречаются некоторые неточные формулировки, которые можно трактовать, так
сказать, в “монофизитском” ключе. Кроме того, критерий “ортодоксальности” нельзя
применять узко формально и в том плане, что все сказанное тем или иным отцом является
истиной в последней инстанции. Ибо “писания отцов — человеческие произведения и су-
щественно отличаются от Священного Писания Ветхого и Нового Завета, которое бого-
духновенно, составлено под специальным воздействием Св. Духа и потому должно рас-
сматриваться и почитаться, как Священное и Божественное Писание. За весьма редкими
исключениями, никто не смешивал произведений отцов Церкви с боговдохновенными пи-
саниями пророков и Апостолов, и такого смешения нельзя допускать без опасности запу-
таться в безвыходных противоречиях. Отсюда, при неизменном подчинении всегда живо-
му, всегда непогрешимому авторитету Церкви, которая есть верная хранительница боже-
ственных обетовании и всеобщего и непрерывного Предания, вытекает для нас известная
свобода в изучении отеческих творений и заключающегося в них учения; отсюда же, не
умаляя значения отцов, мы получаем возможность и право внести необходимые различия
в оценку их учения.” Поэтому, согласно мнению одного из первых русских патрологов,
следует проводить различие между “погрешностями” и “заблуждениями,” ибо они “не од-
но и то же. Иное дело погрешать в таких истинах, которые, не будучи определены Церко-
вью, могли быть изъясняемы так или иначе — и совсем другое дело упорствовать против
ясного определения всей Церкви. Первого рода ошибки нередко можно встретить у св. от-
цов, но отнюдь не погрешности второго рода. Погрешностей св. мужей не должно одоб-
рять и упорно держаться их, точно также, как и упрекать их за оные, помня ту истину, что
и святой человек, как человек, мог иногда ошибаться.”

Что касается второго критерия — святости жизни, то здесь следует остерегаться ото-
ждествления понятий “святость” и “безгрешность,” ибо, как известно, только один Бог без
греха. Поэтому нельзя забывать того, что отцы Церкви были людьми: в жизни их могли
случаться падения, проступки и т.д., но своим подвигом покаяния, молитвы и добродела-
ния они искупили их пред Господом и Церковь единодушно признает их святыми. С дру-
гой стороны, некоторые еретики, например, Несторий, по внешней стороне своей личной
жизни приближались к идеалу святости, однако это не позволяет причислять их к лику
святых, ибо формальное применение только одного критерия не допускается соборным
разумом Церкви. Вследствие чего “святость должна быть запечатлена блаженной кончи-
ной в общении с Церковью или даже мученичеством за Христа. Святость жизни св. отцов
служит:

a) ручательством духовной опытности их, как руководителей в святой христианской
жизни,
b) основой их глубокого проникновения в истины христианского вероучения, по
принципу Мф. 5:16,
c) залогом их беспредельной преданности к истине и Церкви, как церковных учите-
лей и защитников интересов Церкви.”

6

Поэтому третий критерий — признание Церкви — является главным и решающим факто-
ром в определении границ понятия “отцы Церкви.” Впрочем, и здесь признание Церкви
нельзя полностью отождествлять с канонизацией. Сонм святых на небесах — бесчисленен
и не все святые горней Церкви, бывшие “тайными делателями Царства Божьего,” извест-
ны нам, поскольку знаем мы лишь отчасти и проникнуть в сокровенную суть великой тай-
ны Церкви нам, пребывающим в “юдоли печали,” не дано. Канонизация святых лишь
только намечает контуры этой великой тайны. Ибо “в отношении к некоторым лицам
Церкви еще не довольно прошло времени, чтобы узнать волю Божию о них, прославляю-
щую святых своих по своему усмотрению. Потому, если высокие качества известных лиц,
их высокая образованность и подвижническая жизнь, не подлежат сомнению и они поль-
зуются уважением Церкви, хотя и не в числе святых: то, не дозволяя себе без воли Духа
Божия называть их св. отцами, должны мы признавать их знаменитейшими учителями
Церкви, иначе, следуя примеру Церкви, должны называть их блаженными учителями, бла-
женными отцами и ставить вслед за св. отцами. Таковы, например, патриарх Фотий,
Феофилакт Болгарский, Марк Ефесский.”

Четвертый же критерий (древность), выдвигаемый католическими богословами, не
признается, как отмечалось выше, православными патрологами. Исходя из него, католиче-
ские ученые завершают собственно патрологию на греческом Востоке св. Иоанном Дама-
скиным (начало VIII в.), а на латинском Западе — Исидором Севильским (VII в.). Право-
славную же точку зрения на сей счет ясно выразил покойный отец Иоанн Мейендорф:
“Наша Церковь учит, что божественное Откровение не ограничено никакими хронологи-
ческими рамками. Дух святой действует через людей всех времен, и Церковь “узнает” в
людях своих “святых отцов” не по причине древности, а руководствуясь своей внутренней
интуицией, на основании которой и формируется Предание.” Вследствие этого наука пат-
рология, собственно говоря, не имеет конечного хронологического предела, или, если го-
ворить более точно, данный предел устанавливается грядущим концом бытия этого твар-
ного мира и человечества.

Таким образом, святые отцы Церкви суть “надежнейшие руководители в деле рели-
гиозного знания; в их писаниях заключено апостольское Предание, посему все споры о
вере, о правилах благочестия и благочиния церковного необходимо должны быть решае-
мы при свете святоотеческих писаний; но несомненным доказательством истины служит
только единодушное и согласное их учение, только сие учение всякому должно прини-
мать за несомненное правило, а не всякую частную их мысль и не всякое их предположе-
ние и исследование. Церковь во все времена имела и имеет нужду указывать для своих чад
такие сочинения, которые могут служить предохранением от неверия, заблуждения и
нравственных падений; и она во все времена тщательно отличала тех пастырей, которых
Бог особенно ущедрил дарами Своей благодати, приуготовлял к борьбе с еретиками и
одарил дарами премудрости и ведения; она принимала их писания с особенным уважени-
ем и предлагала их в руководство на будущие времена.”

Отмеченный в этом высказывании архимандрита Порфирия принцип “согласия от-
цов” (consensuspatrum) имеет важнейшее значение для патрологии. Еще в V в. его доста-
точно четко сформулировал прп. Викентий Лиринский: “Но должно сносить суждения
только тех отцов, которые живя, уча и пребывая в вере и в кафолическом общении свято,
мудро, постоянно, сподобились или с верою почить о Христе, или блаженно умереть за
Христа. А верить им должно по такому правилу: что только или все они, или большинство

7

их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто непоколебимо, как
будто по какому предварительному согласию между собою учителей, то считать несо-
мненным, верным и непререкаемым; а о чем мыслил кто, святой ли он или ученый, испо-
ведник ли и мученик, не согласно со всеми или даже вопреки всем, то относить к мнениям
личным, сокровенным, частным, отличным (secretum) от авторитета общего, открытого и
всенародного верования; дабы, оставив древнюю истину вселенского догмата, по нечести-
вому обычаю еретиков и раскольников, с величайшей опасностью относительно вечного
спасения, не последовать нам новому заблуждению одного человека.”

Именно такое “согласие отцов” и делает их авторитетными выразителями Священно-
го Предания. А “Предание — это Дух Христов, оживляющий Церковь и составляющий ее
внутреннюю сущность. Подобно человеческому телу, оживляемому душой, и Тело Хри-
стово оживляется живущим в Нем Духом Христовым.” Естественно, что святоотеческие
творения не объемлют всю полноту церковного Предания, а представляют собой только
часть его, наряду с постановлениями вселенских соборов, богослужением, церковными
обычаями и т.д. Кроме того, творения святых отцов суть памятники церковной письмен-
ности, а в Церкви письменное Предание всегда вторично, но отношению к устному Пре-
данию. Ведь “Христово Предание, живущее и проповедуемое в Церкви пастырями и учи-
телями, только мало помалу записывается, чему в Библии положено как бы идеально-
совершенное начало, первообраз. Православно-вселенская Церковь, как благодатная та-
инница истины Христовой, вдохновляемая и руководимая Духом Святым, всегда создает
особую письменность, целый и целостный ряд словесных памятников непогрешимого
Предания, коренящегося в ее религиозно-православном самосознании. Таким образом, в
Церкви и Церковью всегда записывается только некоторая часть из того, что составляет
религиозную сущность ее бытия и жизни всех истинно верующих христиан. Очевидно,
что не все богооткровенное учение, не вся религиозная жизнь, не весь, так сказать, догма-
тико-канонический “материал веры,” находящийся и живущий в Церкви, вполне и всецело
выражается и запечатлевается в письменных творениях и словесных памятниках церков-
ных.” Разумеется, это отнюдь не умаляет значения данных творений, поскольку письмен-
ное Предание является существенной и неотъемлимой частью всего Священного Преда-
ния.

Сложнее и запутаннее дело обстоит с обозначением “учители Церкви.” На католиче-
ском Западе в 1298 г. декретом папы Бонифация из числа прочих отцов были выделены
четыре — Амвросий, Иероним, Августин и папа Григорий Великий (Двоеслов); они полу-
чили почетное наименование “высокочтимых учителей Церкви” (egregii doctores eccle-
siae), “учителей Церкви по преимуществу” (doctores ecclesiae pereminentiam) или “великих
отцов Церкви.” Затем к числу этих “преимущественных учителей Церкви” были причис-
лены еще восточных четыре отца: Афанасий Великий, Василии Великий, Григорий Бого-
слов и Иоанн Златоуст. Позднее титул просто “учителей Церкви” (doctores ecclesiae) ус-
воили целому ряду как восточных (Кириллу Иерусалимскому, Кириллу Александрийско-
му, Иоанну Дамаскину), так и западных церковных писателей (Иларию Пиктавийскому,
Льву Великому, Фоме Аквинату, Бернару Клервосскому, Петру Дамиану и пр.). А “в пра-
вославной Церкви и у православных патрологов наименование “учителя Церкви” не имеет
устойчивого и строго определенного значения. Иногда оно прилагается, как особенно по-
четный титул (“великий вселенский учитель”), к знаменитейшим из отцов Церкви (Васи-
лию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту); большею же частью употреб-
ляется в отношении к наиболее выдающимся из церковных писателей, которые не удо-

8

стоены Церковью почетного звания “отцов Церкви,” но известны своими высокими каче-
ствами, исключительной образованностью, подвижнической жизнью и пользуются уваже-
нием в Церкви, хотя и не в числе святых (например, Климент Александрийский, Ориген,
Иероним, Августин, Феодорит Кирский), и по своему значению близки к отцам, стоя в
тесной связи с ними. Впрочем, каких-нибудь определенных указании в этом отношении не
выработано, почему у нас отцам Церкви противополагаются просто церковные писатели,
т.е. такие писатели, которые не имеют некоторых святоотеческих свойств, — не отпечат-
лели в своей жизни и сочинениях в совершенной чистоте и целости преданной веры Церк-
ви, но до конца жизни пребывали в духовном общении с Церковью и т.п., каковы, напри-
мер, названные Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Лактанций, Евсевий Ке-
сарийский, Иероним, Августин, Феодорит Кирский и др. Одни из них самою Церковью по
какому-либо поводу выделены из ряда отцов (Евсевий Кесарийский на VII вселенском со-
боре), ошибки других выяснены были при точной формулировке церковного учения (на-
пример, мнения Оригена), об иных Церковь не высказала своего суждения, или не призна-
ла их святыми и прославленными.”

Именно отсутствие четких критериев в определении понятия “учители Церкви” при-
водит иногда к некоторому расхождению в мнениях среди православных патрологов. На-
пример, С.Л. Епифанович, в отличие от Н.И. Сагарды, на сей счет высказывается так:

“Надо заметить, что у нас неправильно называют “учителями” церковных писателей,
которые погрешали в истории и не удостоены имени св. отцов, между тем, как наимено-
вание “учитель Церкви” более почтенно, чем “отец Церкви” и усвоено немногим из них,
которые были корифеями и вождями в борьбе против ересей. Гораздо правильнее поэтому
всех, не причисленных к лику отцов, называть “писателями церковными” (ecclesiasticis-
criptores). К ним неприложимы признаки отцов Церкви, глазным образом по отсутствию
православия в их воззрениях по некоторым пунктам учения и, следовательно, по отсутст-
вию общения с Церковью. Авторитет за ними Церковью не признается, причем это непри-
знание их выражается или в форме оставления их без внимания при перечне свидетелей
Священного Предания и непринятия в святцы, или в форме открытого отвержения.” Од-
нако, на наш взгляд, подобная точка зрения представляет определённую крайность, осо-
бенно в отношении древнейшего периода церковной письменности. Дело в том, что неко-
торые из названных христианских писателей (Климент Александрийский, Ориген) испол-
няли особое церковное, служение в качестве “дидаскалов” и воспринимались Церковью
именно как “учители.” Учитывая такую специфику древнейшего периода церковной лите-
ратуры (которая, следует заметить, проявлялась достаточно часто и в позднейшие эпохи
вплоть до наших дней), мы считаем возможным применять название “учитель Церкви” —
к тем христианским писателям, которые подвизались на великом поприще церковного
учительств.

Вообще необходимо подчеркнуть, что “и церковные писатели, не имеющие церков-
ного авторитета, равному святоотеческому, также должны быть предметом тщательного и
обстоятельного изучения в патрологической науке. И необходимость этого основывается
прежде всего, на том, что деление на отцов Церкви и просто церковных писателей воз-
можно только в отвлечении, когда церковный писатель оценивается как личность, выде-
ленная из общего хода церковной жизни и особо рассматриваемая в отношении к ее лич-
ным достоинствам, твердости в вере и непоколебимой преданности учению Церкви; но
такого деления нельзя произвести, если живо представить себе широкое, часто бурное,
течение жизни древней Церкви; здесь непрестанно сменяются отцы Церкви писателями

9

церковными, одни влияют на других, все принимают деятельное участие в жизни Церкви,
в её борьбе с внешними и внутренними врагами веры, в раскрытии и обоснования христи-
анской истины, н нет возможности точно расчислить, что должно отнести на счет литера-
турной деятельности признанных отцов Церкви, с одной стороны, и церковных писателей,
с другой. Достаточно вспомнить о том влиянии, какое имел церковный писатель Тертул-
лиан на отца Церкви Киприана, Ориген — на выдающихся отцов Церкви IV в., блж. Авгу-
стин — на богословов западной Церкви. Далее, церковные писатели — богословы и обра-
зованнейшие мужи христианской древности — оказали сильное и весьма важное влияние
на раскрытие внутреннего содержания христианства, углубление и формирование церков-
ного учения; в подтверждение этого можно указать на Климента Александрийского, Ори-
гена, Августина, Феодорита Кирского. Наконец, и как исторические свидетели о вере и
жизни Церкви своего времени церковные писатели имеют весьма важное значение. Что
касается, так сказать, юридического права на привлечение к изучению и произведений
церковных писателей, не провозглашенных Церковью в качестве “отцов,” то оно в доста-
точной степени обосновывается на том историческом факте, что православная Церковь ни
разу не ставила своею нарочитою задачей определить церковное значение всех церковных
писателей и степень точности выражения ими церковного учения.” Поэтому “патрологи-
ческая наука не должна наперед устанавливать определенного выбора между произведе-
ниями древнецерковной письменности, и одни исследовать, а другие отвергать; все сохра-
нившиеся памятники древнецерковной письменности, весь литературно-исторический ма-
териал, оставленный членами древней Церкви, необходимо изучить с той подробностью и
обстоятельностью, каких требует значение его в целом и отдельных частях.”

Издания и переводы памятников церковной письменности.

Изобретение книгопечатания в XV в., а также интерес к произведениям классической
древности (включая и христианскую древность), характерный для гуманистов эпохи Ре-
нессанса, дослужили главными причинами появления первых изданий святоотеческих
творений. В конце XV века И. Хейнлен (J. Heynlin) первый высказал идею издания творе-
нии четырех латинских “великих учителей Церкви,” а И. Амербах частично осуществил
эту идею, выпустив в свет сочинения св. Амвросия Медиоланского и ряд творений (Opera)
блаж. Августина (1492 и 1506 гг.). Вслед за ними последовала публикация “патриотиче-
ских антологий” Н.Зигхарда (Aritidotum contra diversa somniumferesaeculorumhaerese;
1528) и Г. Герольда (Orthodoxographa; 1555). Стали появляться и уже достаточно мону-
ментальные издания, носящие названия “Библиотек святых отцов”: первый опус такого
рода в 9 томах появился в Париже в 1575 г. (Sacra Bibliotheca sanctorum Patrum praducen-
tos...). За ним последовали “Большая Библиотека” (Magna BibliothecaveterumPatrumetan-
tiquorum scriptorum ecclestiasticorum, 14 томов; Кельн, 1618) и “Самая большая Библиоте-
ка” (Maxima Bibliotheca vetrum Patrum etantiquorum scriptorum ecclcsiasticorum, 27 томов;
Лион, 1677). В двух последних изданиях был принят хронологический принцип печатания
творении церковных писателей, но их существенным недостатком являлось то, что грече-
ские отцы Церкви издавались лишь в латинском переводе. Данныи недостаток попытались
исправить Ф. дю Дюк (F. duDuc), издавший в Париже в 1624 г. два тома некоторых сочи-
нений греческих церковных писателей в оригинале и с латинским переводом, и Ф. Комбе-
фи (два аналогичных издания в 1648 и 1672 гг.).
10

Эти и прочие издания XVI-XVII вв. подготовили почву для серьезного начинания т.
н. “мауристов», связанного с созданиями французскими бенедектинцами в 1618 г в Пари-
же конгрегации святого Мавра. Основным делом этой конгрегации была публикация тек-
стов творений отцов и учителей Церкви, начавшись в 1679 г. изданием трудов блж. Авгу-
стина, оно закончилось в 1778 г. выходом в свет первого тома произведений св.Григория
Богослова, охватив большинство самых выдающихся авторов христианской древности.
Среди ''мауристов” — этих подлинных подвижников науки — можно назвать имена Ж. дю
Фрише (издавшего творения св. Амвросия), Р. Массье (выпустившего всвет произведения
св. Иринея Лионского), Б. де Монтфакона (творения свв. Афанасия Великого и Иоанна
Златоуста) и т. д. “Мауристы имели много преемников, из которых наиболее выдающимся
можно признать А. Галланда (1709-1779), выпустившего в Венеции обширную “Библио-
теку древних отцов” (Bibliotheca veterum Patrum antiquorum que scriptorum ecclestiasti-
corum [graeco-latina], 14 томов ее появились в 1765-1781 гг.). В первой половине XIX в.
видное значение приобрели издания памятников церковной письменности, осуществлен-
ные кардиналом и префектом Ватиканской библиотеки А. Май (ум. 1854 г.). Он выпустил
в свет три серии таких памятников: “Новое собрание древних писателей” (Scriptorum
veteru mnova collectio; 10 томов; Рим, 1825-1838 гг.), “Римский сборник” Spicilegium
rотапит; 10 томов; Рим, 1839-1844) и “Новая Библиотека отцов” (Nova patrum Biblio-
theca; 9 томов; Рим, 1852-1888:данная серия была завершена уже после смерти А. Май).
Все подобного рода начинания создали хорошие условия для выхода в свет эпохального
труда аббата Ж.-П. Миня 1805-1875 гг.).

Его жизнь совпала с той “реставрацией католицизма,” которая началась во Франции
после печально знаменитой революции и достигла апогея ок. 1860 г.). Сам Ж.-П. Минь
являлся ярким представителем данной “реставрации,” подвизаясь на ниве духовного про-
свещения и как пастырь, и как журналист, и как издатель. Венцом его просветительской,
научной и издательской деятельности можно считать две монументальные серии “Патро-
логий.” Латинская “Патрология” (Париж, 1844-1855) включает 221 том и хронологически
доходит до папы Иннокентия III (ум. 1216); греческая “Патрология” (Париж, 1857-1866)
включает 161 том и доходит до середины XV в. (до Флорентийского собора 1438-1439 гг.).
По полноте охвата христианских авторов и грандиозности предприятия издание Миня ос-
тается непревзойденным и по сей день. Естественно, что столь огромное предприятие по-
требовало привлечение многих соработников; из наиболее ревностных и трудолюбивых
сотрудников Миня следует упомянуть П.Л.П. Геранже, Ж.-Б. Питру и П. Драша (обра-
щенного раввина, ставшего горячим проповедником религии Христовой). Высоко оцени-
вая значение монументального труда аббата Миня, необходимо отметить и некоторые су-
щественные недостатки его. По словам Н.И. Сагарды, “Минь не был ученым издателем и
научных целей не преследовал: on нe ставил задачей издавать неизданных авторов и не
устанавливает критически текста, — он перепечатывает только старинные авторитетные
издания, обычно полагая в основу лучшее бенедиктинское издание, более полное и авто-
ритетное сравнительно с другими, и присоединяя, где было нужно, недостающие в нем
творения из позднейших изданий. Таким образом, Минь повторил недостатки прежних
издании, увеличив только погрешности. Кроме того, и это издание не представляет со-
вершенно полного собрания церковных писателей.”

Данные недостатки труда Миня, а также совершенствование методов работы патро-
логов и филологов, имели следствием тот факт, что, начиная со второй половины XIX в.,
на Западе появляется ряд патрологических серий, опирающихся на тщательном изучении
11

рукописной традиции и учете всех известных рукописей (т. н. “критические издания”).
Именно на основе детального анализа всех сохранившихся рукописей, позволяющих вос-
становить изначальный (или близкий к изначальному) тексты произведений древнецер-
ковных писателей, началось издание латинских христианских авторов в Вене с 1866 г.,
получившее название “Венского корпуса” (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum);
вышло в свет ок. 70 томов его, охвативших значительную часть латинской церковной
письменности (творения блж. Иероиима, блаж. Августина и т. д.). Несколько позднее (с
1897 г.) в Берлине, под руководством известного протестантского богослова и ученого А.
Гарнака, стала издаваться серия “Греческие христианские писатели первых трёх веков”
затем её название несколько изменилось: “Греческие христианские писатели первых ве-
ков,” а всвязи с этим изменился и хронологический диапазон охватываемых авторов). Она
продолжается до настоящего времени и появилось более 50 томов её, включающих сочи-
нения св. Ипполита Римского, Климента Александрийского, Оригена, св. Епифания Кипр-
ского и пр. Данный “Берлинский корпус” отразил отмеченный подход протестантских
ученых к “истории христианской литературы,” ибо в нем, наряду с сочинениями церков-
ных писателей, публикуются и произведения еретические, например, коптские гностиче-
ские трактаты (в переводе на немецкий язык).

В XX в. напряженная текстологическая и филологическая работа патрологов не исся-
кает, а, наоборот, занимает всё более и более ведущее место в общем “преуспеянии” пат-
рологических исследований. Так, в 50-х гг. XX в. бенедиктинцами аббатства Штеенбругге
(Steenbrugge) в Бельгии начато грандиозное издание, своего рода “новый Минь,” полу-
чившее название “Свода (корпуса) христианских авторов” (Corpus Christianorum}. Этот
свод включает в себя четыре серии. Латинская серия (Series Latino) по плану должна охва-
тывать произведения латинских христианских авторов первых восьми столетий и содер-
жать 250 томов; издание ее иаибо лее продвинулось и вышло уже более 180 томов. Вторая
серия, под названием “Средневековое продолжение” (Continuatio Mediaevalis) напосредст-
венно примыкает к первой и должна охватить период с VIII до XII вв.; появилось уже ок.
70 томов этой серии. Третья серия, наиболее интересная, есть греческая серия (Series
Graeca). Цель ее — критическое издание посленикейских греческих христианских писате-
лей (которые не вошли в “Берлинский корпус”). Вышло в свет ок. 30 томов этой серии;
среди прочего здесь изданы творения св. Амфилохия Иконийского, Диодора Тарсского,
прп. Максима Исповедника и др. Наконец, четвертая серия — “апокрифическая” (Serie-
sApocryphorum); в ней изданы апокрифические “Деяния Иоанна,” “Армянские деяния
Апостолов” и др.

Не менее важным и грандиозным начинанием, чем бельгийский “Свод,” представля-
ется французская серия “Христианские источники” (Sourceschretiennes), в которой поя-
вилось уже более 400 томов. Будучи серьезным научным изданием, эта серия ставит перед
собой и более широкие задачи: предоставить в распоряжение интеллигентных читателей
сокровища христианской письменности. Поэтому, наряду с текстом оригинала здесь при-
водится параллельный французский перевод; кроме того, каждый том, как правило, снаб-
жен обширным предисловием и обильными комментариями. В этой серии увидели свет не
только произведения греческих и латинских авторов (хронологический диапазон которых
весьма широк: от II до XV в.), но и некоторых сирийских: Афраата Персидского Мудреца,
Иоанна Апамейского, Филоксена Мабуггского и др. (они издаются только в переводе на
французский язык).
12

Помимо названных крупных патрологических серий, на Западе тексты творений свя-
тых отцов издаются и во множестве других серий. Среди них можно отметить такое со-
лидное издание, как “Тейбнеровская библиотека” (BibliothecaScriptorumGraecorumetRo-
manorumTeubneriana), в котором появился критический текст “Посланий” и “Амфилохий”
патриарха Фотия Константинопольского и “О природе человека” Немезия Эмесского; се-
рию “Патристические тексты и исследования” (PatristischeTexteundStudien), где, напри-
мер, недавно увидело свет критическое издание “Ареопагитик”; так называемую “Лебов-
скую классическую библиотеку” (TheLoebClassicalLibrary) и др. Следует также заметить,
что в конце XIX -XX вв. большое значение придается изданию сочинений восточных хри-
стианских писателей. Так, в 1894 г. в Париже начато издание “Сирийской патрологии”
(PatrologiaSiriaca), но, по ряду причин, оно было прервано (вышло в свет всего только 3
тома). Более успешно продвигается “Восточная патрология” (Patrologia Orientalis), начатая
в 1907 г. также в Париже (вышло более 30 томов ее).

Самым монументальным из такого рода изданий является “Свод восточных христи-
анских писателей” (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium), который включает в себя
шесть серий: сирийскую, коптскую, арабскую, армянскую, грузинскую и эфиопскую. На-
чиная с 1903 г. в Париже издано более 100 томов этого “Свода.” Наконец, нельзя не ска-
зать, что в XIX-XX вв. появилось множество переводов творений отцов и учителей Церк-
ви на современные западные языки. Из огромной массы подобного рода изданий можно
выделить, например, такие английские серии, как “Доникейская христианская библиоте-
ка” (The Ante-Nicene Christian Library; 24 тома, 1866-1872 гг). и “Избранная библиотека
никейских и посленикейских отцов христианской Церкви” (А Select Library of Nice-no and
Post-Nicene Fathers of the Christian CImrca). Нe уступает им и такая немецкая серия, как
“Библиотека отцов Церкви,” которая выходила в несколько этапов: сначала 80 томов
(1869 -1888 гг.), затем 61 том (1911-1930 гг). и позднее еще 20 томов (1932-1939 гг.). Все
указанные издания и множество других послужили и служат твердым фундаментом для
всестороннего и глубого изучения святоотеческого наследия.

Основные этапы развития Патрологии.

Истоки патрологии можно возвести к достаточно глубокой xpистианской древности.
Уже в известием труде “отца церковной истории” Евсевия Kecapийскoro содержится
весьма обильный патрологический материал, ибо Евсевий стремился написать такую цер-
ковную историю, которая одновременно была бы и историей церковной литературы. В
распоряжении Евсевия были богатые сокровища Иерусалимской и Кесарийской библио-
тек, где хранились писания древних отцов и учителей Церкви, а пoэтoмy его сведения о
памятниках первохристианской письменности приобретают первостепенное значение, по-
скольку многие из этих памятников впоследствии были утеряны. Если произведение Ев-
севия являет собой как бы начальный синтез церковно-исторической науки и патрологии,
то первой попыткой создания собственно “патрологического труда” можно считать “Кни-
гу о знаменитых мужах” блж. Иеронима Стридонского. В ней блж. Иероним являет себя
“пионером в сфере истории богословской литературы». Само название произведения
(Devirisillustribus; оно имело еще и другое название: “О церковных писателях” — Descrip-
toribusesslesiasticu) заимствовано блж. Иеронимом у римского автора Светония Транквил-
ла, в начале II в. описавшего жизнь и сочинения наиболее ярких представителей римский
словесности. Свою книгу блж. Иероним создал в 392 г. в предисловии, обращаясь к Другу
13

и покровителю префекту Декстру, он так определяет задачи ее: “Ты советуешь мне,
Декстр, чтобы я, следуя примеру Транквилла, изложил по порядку сведения о церковных
писателях, и чтобы то, что он сделал в перечне знаменитых мужей языческой древности, я
сделал относительно наших, то есть чтобы я кратко изложил тебе сведения о всех оста-
вивших потомству какие-либо из сочинений священного содержания, начиная от страда-
ния Христа до четырнадцатого года императора Феодосия.” Указывает блж. Иероним и на
трудности своей задачи, сравнивая себя с языческими писателями, создававшими подоб-
ного рода труды: “Мое и их положение неодинаково. Ибо они, раскрыв древние историче-
ские сочинения и летописи, могли как бы с обширного луга сплести не малый венок сво-
его творения. Что же могу сделать я, который, не имея в этом деле никакого предшествен-
ника, должен следовать наихудшему, как говорится руководителю — самому себе, — хотя
Евсевий Памфилов в десяти книгах Церковной Истории оказал нам весьма важное посо-
бие, и хотя книги каждого из тех, о которых мы намерены писать, часто свидетельствуют
о времени жизни своих авторов?”

Наконец, блж. Иероним намечает и апологетическую цель своей книги; “Итак, пусть
узнают Цельс, Порфирий, Юлиан, неистовствующие против Христа псы, пусть узнают их
последователи (которые думают, что Церковь не имела никаких философов и ораторов,
никаких учителей), сколь многие и великие мужи её основали, создали и украсили; пусть
перестанут они укорять нашу веру в деревенской только простоте и пусть лучше сознают-
ся в своем невежестве”.” Произведение блж. Иеронима состоит из 135 глав, каждая из ко-
торых посвящена какому либо знаменитому мужу христианской древности, начиная от
святых Апостолов и Евангелистов; заканчивает же блж. Иероним сведениями о собствен-
ной литературной деятельности. В “Книге” упоминаются и три иудея: Филон Александ-
рийский, — Иосиф Флавий и Иуст Тивериадский (первых двух древнецерковные писатели
вообще считали “своими”), а также некоторые писатели сомнительной, с православной
точки зрения, репутации: Вардесан, Новациан и Евномий. Сведения о греческих христи-
анских писателях блаж. Иероним заимствует, в основном, у Евсевия; причем, такое заим-
ствование осуществляется не всегда корректно и допускается ряд ошибок. Однако, начи-
ная с IV в. Иероним вполне самостоятелен, хотя и здесь не избегает погрешностей. Не-
смотря на данные ошибки и погрешности, труд блж. Иеронима имеет, несомненно, перво-
степенное значение, ибо является первым “патрологическим очерком” в истории христи-
анской письменности, содержа массу ценнейших свидетельств.

Значение данного труда блж. Иеронима определяется еще и тем, что на протяжении
более тысячи лет он стал образцом для множества подобных же произведений средневе-
ковых авторов (они иногда именуются “номенклаторами”), обычно также носящих назва-
ние “О знаменитых мужах.” Первым “продолжателем Иеронима стал пресвитер Геннадий
Марсельский (ум. ок. 480 г.), который в 91 главе своего произведения охватил церковных
писателей с конца IV в. до последней четверти V в.; в рукописной традиции его труд
обычно присоединялся к книге блж. Иеронима в качестве ее второй части. Затем появи-
лось сочинение “О знаменитых мужах” архиепископа Исидора Севильского (ум. 638 г.),
повествующее, преимущественно, об испанских христианских писателях, к нему сделал
дополнение ученик Исидора Ильдефонс Толедский (ум. 667 г.). Беда Достопочтенный
(673-735 гг). как бы завершает собой активный период просветительской и ученой дея-
тельности в области изучения христианской древности, характерный для раннего средне-
вековья. Правда, его знаменитый труд ''Церковная история англов,” а также несколько жи-
тии английских святых относятся, во-первых, скорее к сфере истории Церкви, чем к соб-
14

ственно патрологии, а, во-вторых, имеют преимущественно “местное” значение, описывая
церковную жизнь этого далекого уголка Римской империи.

После же Беды, и связи с общими историческими катаклизмами, сопровождающими-
ся затуханием культурной деятельности, не средневековом Западе преемственность по-
добного рода “патристических опусов'' прорывается на несколько веков. Лишь в XII в.
вновь появляются продолжатели дела блж. Иеронима, такие как бенедиктинский монах
Зигеберт (ум. 1112 г.), пресвитер Гонорий Августодунский (ум ок. 1150 г.), аббат Иоанн
Тритенгейм (ум. 1516) и др. Что касается греческого Востока, то здесь, помимо перевода
на греческий язык упомянутой книги блж. Иеронима (он был осуществлен анонимом в
период VII — IX вв.), можно назвать только один труд, освещающий историю древнецер-
ковной литературы. Это знаменитая “библиотека” константинопольского патриарха Фо-
тия. Она представляет собой сборник “конспектов” прочитанных патриархом произведе-
ний как христианских, так и языческих авторов. Всего “Библиотека” содержит 280 таких
“конспектов” (“кодексов”), сопровождаемых обычно критическими ремарками патриарха,
относящимися к содержанию и литературной форме этих произведений, а также к харак-
теру миросозерцания их авторов, Данный труд патриарха Фотия имеет важнейшее значе-
ние для патрологической науки, ибо он сохранил ценные сведения о тех памятниках цер-
ковной письменности, которые ныне утеряны.

В новое время, начиная с XVII в., патрология постепенно конституируется, как само-
стоятельная наука, хотя процесс обретения ею “индивидуального лика” протекал доста-
точно сложно. Два фактора сыграли решающую роль в становления научной патрологии.
Первый фактор — уже упоминавшиеся печатные издания творений древнецерковных пи-
сателей и отцов Церкви, которое заложили фундамент для “патрологических штудий”
Второй фактор полемика между католиками и протестантами, в которой патрология, по-
добно церковно-исторической науке, играла весьма и весьма видную роль. Ибо, отталки-
ваясь от “схоластической рутины,” протестанты стремились обосновать свой раскол об-
ращением к “чистым истокам христианской древности,” в том числе — к творениям древ-
нехристианских писателей. Поэтому у них возникает такая дисциплина, как “историческое
богословие,” которая со второй половины XVII в. получает название “патристического
богословия.”

Именно в рамках данной дисциплины появляются обобщающие труды типа “Патро-
логий” Й. Зерхарда (1653 г.) и Й. Хюльсеманна (1670 г.), “Греческая. Библиотека” (1790-
1809 гг.; 12 томов) и “Латинская Библиотека” (1754 г.; 6 томов) Й. Фабриция, “Патристи-
ческая Библиотека” И.Г. Валха (1770 г.) и др. “Возврат к отцам Церкви” во многом опре-
делил также католическое богословие и науку XVII-XVIII вв. Отход от мертвящей рутины
поздних эпигонов схоластики здесь наметился уже в XV в., а активная деятельность по
изданию святоотеческих творении ускорила этот процесс. В результате у католиков появ-
ляется первый серьезный патрологический труд Р. Веллармино “Книга о церковных писа-
телях” (Рим, 1613; впоследствии он был дополнен Ф. Ляббе: Париж, 1660). Затем выходит
в свет монументальное произведение сорбоннского профессора Л.Е. дю Пена (L.E. duPin)
“Новая Библиотека церковных авторов” (Париж, 1686-1711, 47 томов), использовавшего
методы исторической критики, что вызвало реакцию недовольства в консервативных ка-
толических кругах, поведшую к наложению запрета на многотомное исследование Дю
Пена. В противовес Дю Пену бенедиктинец Р. Гейллье (R. Geillier) создает “Общую исто-
рию священных и церковных авторов” (Париж, 1721-1763; 23 тома), в которой прослежи-
вается строго католический взгляд на историю церковной письменности. Нельзя не упо-
15

мянуть и солидные труды немецких католических исследователей: “Анализ творений свя-
тых отцов и церковных писателей” (1780-1796; 18 томов) Д. Шрама . и “Богословско-
критическая история жизни, творений и учения святых отцов и прочих церковных писате-
лей” (1783-1799; 13 томов) Г. Люмпера — оба труда написаны на латинском языке.
XIX
в. знаменуется, с одной стороны, множеством открытий неизвестных дотоле
произведений древнецерковной литературы (т.н. “Философумен,” или, более точно, “Оп-
ровержения всех ересей” св. Ипполита Римского, “Дидахв” и пр.), а, с другой стороны,
определенной переориентацией патрологических исследований, прежде всего в протес-
тантском ученом мире. Здесь “патрология” (или “патристика”) постепенно исчезает, как
самостоятельная научная дисциплина, уступая место “истории древнехристианской лите-
ратуры.” Дух суетно-неуемного “критического разума,” разъедающего, подобно кислоте,
всю протестантскую культуру XIX в., излился и на эту церковно-историческую и бого-
словскую дисциплину. Находя повсюду неисчислимые противоречия во взглядах различ-
ных древнецерковных писателей, протестантские ученые пришли к выводу, что нет и в
принципе не может быть цельного “богословия отцов”; возможно только изучение памят-
ников древнехристианской письменности с чисто историко-литературной точки зрения,
исключающей их богословскую оценку. Именно такой подход обнаруживается, например,
в “Истории древнехристианской литературы первых трехвеков” Г. Крюгера.

Впрочем, хотя протестантские ученые и стремились выплеснуть из ванны вместе с
грязной водой и ребенка, это отнюдь не означает, что их труды полностью лишены всяко-
го значения. В данном плане можно отметить, например, фундаментальное исследование
А. Гарнака “История древнехристианской литературы до Евсевия” “его органичное про-
должение “Хронология древнехристианской, литературы” (всего 5 томов, вышедших в
1893-1904 гг., а затем неоднократно переиздававшихся). Тем же А. Гарнаком была начата
в конце XIX с. серия “Тексты и исследования по истории древнехристианской литерату-
ры” продолжающаяся и доныне; в ней появились как публикации отдельных памятников
древнецерковной письменности, так и их монографические исследования, вкупе с различ-
ными сборниками статей (в настоящее время вышло в свет ок. 140 выпусков этой серии).

В отличие от протестантских ученых, католические исследователи остались верными
традициям предшествующих патрологических изысканий. Некоторое время понятия “пат-
рологии” и 'патристика” являлись v них взаимозаменяемыми, чему свидетель, например,
“Учебник патрологии и патристики” И. Ниршля (1881-1885; 3 тома). Затем слово ''патрис-
тика” постепенно выходит из католического научного обихода, заменяясь порой на “исто-
рию древнецерковной письменности” или “историю древнехристианской литературы”
(последнее выражение, хотя внешне и напоминает аналогичный “протестантский жанр,”
по внутреннему своему смыслу являлось тождественным “патрологии,” т.е. предполагало
богословскую оценку произведений). В конце XIX — первых десятилетиях XX вв. като-
лические исследователи уверенно занимают лидирующее место в области патрологии.
Помимо многочисленных конкретных исследований, выходят в свет и множество обоб-
щающих патрологических трудов, таких как пятитомная “История древнецерковной лите-
ратуры” О. Барленхевера (выдержавшая несколько изданий), трехтомная “Патрология и
история богословия» Ф. Кайре (F. Cayre), Трехтомная “История греческой христианской
литературы вплоть до конца IV века» А. Пюсша и пр. В XX в., особенно в последние деся-
тилетия его, у католических патрологов можно наблюдать определенную тенденцию пе-
реноса центра тяжести научной деятельности на все более тщательное издание памятни-
ков древне-церковной письменности и связанное с ним детальное изучение рукописной
16

традиции их. Все больший акцент ставится и на монографических исследованиях отдель-
ных патрологических проблем.

Поэтому мощная и солидная традиция католической патрологии породила в XX в.
целую плеяду выдающихся ученых, поражающих своей многосторонней эрудицией, таких
как Г. Барда, М. Ришар, Ж. Даннелу и пр. Крупнейшие католические богословы, напри-
мер, Г. де Любак и Г.У. Бальтазар, стремятся основывать свои богословские построения на
фундаменте прочного знания святоотеческого Предания, а поэтому и сами предстают, как
вполне профессиональные патрологи. Итоги тщательной разработки различных областей
истории древнецерковной письменности подводятся в таких классических учебниках, как
“Патрология” Й. Кастена (три тома ее изданы самим автором, а четвертый том подготов-
лен, после кончины Кастена, его учениками) и “Патрология” Б. Альтанера и А. Штуйбера
(весьма ценная с библиографической точки зрения).

Впрочем, констатирую ведущее значение католической патрологии в XX в., нельзя не
отметить того факта, что и современные протестантские ученые добились ряда важных
успехов и в области изданий святоотеческих творений (например, ими осуществлена пуб-
ликация вновь найденных творений прп. Макария Египетского), и в сфере изучения жиз-
ни, творчества и миросозерцания отдельных отцов и учителей Церкви (в качестве примера
можно привести серию работ В. Фелкера, посвященных Клименту Александрийскому,
Оригену, св. Григорию Нисскому, прп. Максиму Исповеднику, прп. Иоанну Лествичнику,
прп. Симеону Новому Богослову и Николаю Кавасиле), и в осмыслении основных тенден-
ций развития святоотеческого богословия (в частности, следует отметить такие труды, как
“История раннехристианских учений” Д.Н. Келли, “Философия отцов Церкви”
Г.Вольфсона и “Христианская традиция” Я. Пеликана).

Подводя итоги данному краткому и очень схематичному обзору, хотелось бы сказать,
что в настоящее время возникает настоятельная необходимость в создании обобщающего
труда по истории патрологической науки, который бы позволил оценить в полной мере
результаты многовековых усилий подвижников ее.

Эпохи Церковной Письменности. Хронологические Рамки “Классической
Патрологии.”

За свою почти двухтысячелетнюю историю церковная литература неоднократно ме-
няла формы своего выражения, применяясь к различным историческим обстоятельствам.
В то же время по содержанию она представляет собой единый процесс, в котором, тем не
менее, можно выделить отдельные фазы или эпохи развития, во многом совпадающие с
эпохами истории Церкви. Первой такой эпохой следует считать доникейский период.
Примыкая непосредственно к Священному Писанию Нового Завета, церковная письмен-
ность начинает свое бытие с конца I в., и первая эпоха ее простирается до начала IV в. В
церковной литературе данной эпохи можно выделить несколько как бы “блоков,” каждый
из которых обладает определенным единством и цельностью, т.е. памятники церковной
письменности объединяются в некие группы, отражающие, хотя не всегда и не полностью,
богословско-мировоззренческие течения.

Первой такой группой являются те произведения древнехристианской словесности,
которые с некоторой долей условности называются обычно “творениями мужей апостоль-
ских.” К ним непосредственно примыкают произведения греческих апологетов II в. Эти
последние находят свое органичное продолжение, правда в несколько ином культурно-
историческом контексте и с более широким богословским размахом в сочинениях пред-
17

ставителей Александрийской школы: Климента Александрийского, Оригена, св. Дионисия
Александрийского, Феогноста, Пиерия, св. Петра Александрийского и Дидима Слепца. В
рассмотрении этой группы церковных авторов, являющихся “дидаскалами” Александрий-
ского “огласительного училища,” хронологические рамки следует расширить до конца IV
в. С ними в теснейшей связи находятся ученик Оригена — св. Григории Чудотворец, пе-
ренесший традиции Александрийской школы на каппадокийскую почву, и мученик Пам-
фил — сторонник и почитатель Оригена в Кесарии Палестинской. Особняком стоят не-
сколько церковных писателей: св. Мефодий Олимпийский (или Патарский) — видный оп-
понент Оригена и весьма самостоятельный богослов, Секст Юлий Африкан и анонимный
автор диалога “О правой вере”; их объединение в одно группу — чисто условное. Нако-
нец, последняя группа христианских писателей доникейской эпохи представлена запад-
ными богословами. Родоначальником западной патриотической мысли можно считать св.
Иринея Лионского, перенесшего в Галлию традиции малоазийского богословия. За ним
следуют апологет Минуций Феликс, св. Ипполит Римский, Новациан: св. Киприан Карфа-
генский, Орнобий и Лактанций.

Следующий мощный пласт в истории церковной литературы составляют творения
отцов и учителей Церкви эпохи вселенских соборов (начало IV — начало IX вв.). Данная
эпоха, в свою очередь, подразделяется на три периода. Первый период обычно принято
называть “золотым веком святоотеческой письменности,” хронологические рамки которо-
го можно приблизительно установить 325-451 гг. В этом “веке” явно намечаются несколь-
ко ведущих богословско-литературных течений. Первый мы обозначили бы (понимая
лишь относительную точность такого обозначения), как новоалександрийско-
каппадокийское направление в, святоотеческом богословии, оно представлено творениями
свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нис-
ского, Амфилохия Иконийского и Кирилла Александрийского. В некоторой степени анти-
подом данного направления является Антиохийская школа: возникнув еще в доникейскую
эпоху (личность св. Лукиана), это течение богословской мысли оформилось в творениях
св. Евстафия Антиохийского, Диодора Тарсийского, св. Иоанна Златоуста, Феодора Моп-
суестийского и блж. Феодорита Кирского. “Эпигонами” Антиохийской школы следует
считать Нестория и Евферия Тианского. Вне этих двух основных направлений богослов-
ской мысли греческого Востока стоят такие церковные писатели, как Евсевий Кесарий-
ский, св. Кирилл Иерусалимский, св. Епифаний Кипрский, Исихий Иерусалимский, свв.
Прокл и Геннадий Константинопольские, которые условно можно объединить в одну
группу. Важнейшим и существенным элементом церковной литературы “золотого века”
является монашеская письменность IV-V вв. (в данном случае хронологические рамки
данного “века” следует несколько раздвинуть). Ее представляют творения прп. Антония
Великого, св. Аммона, прп. Пахомия Великого и его учеников, прп. Макария Египетского,
Евагрия Понтийского, Палладия Еленопольского, прп. Исидора Пелусиота, прл. Нила Ан-
кирского, прп. Марка Подвижника, блж. Диадоха Фотикийского и нескольких менее из-
вестных авторов (св. Серапиона Тмуитского, Стефана Фиваидского II пр.). К этой группе
относится также сборник “ApophthegmataPatrum” (в двух своих основных редакциях, ко-
торые в русском переводе называются: “Древний Патерик” и “Достопамятные сказания о
подвижничестве святых и блаженных отцов”), анонимное сочинение на греческом языке
“История египетских монахов” (на русский язык оно не переводилось и известно преиму-
щественно в латинской переработке Руфина Аквилейского, как “Жизнь пустынных от-
цов”), творения преп. Иоанна Кассиана (хотя они написаны на латинском языке, но по со-
18

держанию и духу своему принадлежат целиком миру древних египетских иноков) и сочи-
нения аввы Исаии (в связи с работой исследователей над рукописной традицией их воз-
никло множество проблем, в том числе — проблема авторства). Неотъемлемую часть цер-
ковной письменности “золотого века” составляют, естественно, и творения западных от-
цов Церкви: свв. Илария Пиктавийского, Амвросия Медиоланского, блж. Иеронима Стри-
донского, блаж. Августина и свт. Льва Великого, к которым примыкают менее известные
латинские писатели (Руфин Аквилейский, Никита Ремесианский и пр.). Наконец, и сирий-
ская церковная письменность (или сирийская патрология), представленная в первую оче-
редь творениями таких ярких богословов, как Афраат Персидский Мудрец, св. Ефрем Си-
рии, Кириллона, Иоанн Апамейский и пр., органично вписывается в этот “золотой век.”

За данным “веком” следует большой и несколько аморфный (с точки зрения наличия
ясно выраженных богословских направлений) период, который можно назвать “путем к
патристическому синтезу” (вторая половина V — начало VIII вв.). Группировать в нем
произведения церковной литературы, за отсутствием рельефно намеченных богословских
течений, часто бывает достаточно затруднительно. Характерной чертой данного периода
является также наличие значительного числа полемических сочинений, что и неудиви-
тельно, ибо как раз на него приходится пик христологических споров. Открывается он
знаменитым “Ареопагитским корпусом,” проблема авторства которого до сих пор служит
предметом самых жарких научных дискуссий. Совсем иной род церковной словесности
представляют произведения православных полемистов VI в., которых иногда разделяют
на т.н. “неохалкидонитов” и “строгих халкедонитов” (впрочем, такое разделение весьма
относительно, а сами эти наименования далеко не бесспорны). К этой группе церковных
авторов принадлежат: Нефалий Александрийский, Иоанн Грамматик Кесарийский, Иоанн
Скифопольский, Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский (несколько особняком
стоит третий Леонтий — пресвитер Константинопольский, бывший достаточно талантли-
вым проповедником), св. Ефрем Антиохийский, император Юстиниан Великий, Ираклиан
Халкидонский, Ипатий Ефесский, “скифские монахи,” Памфилий Богослов, монах Евста-
фий, Феодор Раифский, Анастасий I Антиохийский и Евлогий Александрийский. Сочине-
ния этих многочисленных авторов, намечающих в основном решение христологической
проблемы, подготовили почву для зрелого творчества отцов VII в.: св. Софрония Иеруса-
лимского, преп. Максима Исповедника и преп. Анастасия Синаита. Данная линия разви-
тия святоотеческого богословия находит завершение в творениях св. Иоанна Дамаскина,
который в определённой степени подвёл итоги всей предшествующей церковной науки.

Сущностным элементом “патристического синтеза,” намеченного в основных чертах
прежде всего преп. Максимом Исповедником и св. Иоанном Дамаскиным, является аске-
тическая письменность VI — VII вв. Ее представляют: “Руководство к духовной жизни”
преп. Варсануфия Великого и Иоанна, агиографические труды Кирилла Скифопольского,
“Пандекты” Антиоха Монаха — малоизвестное сочинение инока Лавры Саввы Освящен-
ного, создавшего в начале VII в. своего рода “компендиум” всего христианского нравст-
венного богословия, творения аввы Дорофея, “Главы” (или “Слово подвижническое”) Ио-
анна Карпафийского (об этом авторе практически ничего неизвестно; предполагается
только, что жил он в V-VII вв.), “Духовный луг” блж. Иоанна Мосха, “Главы о любви” ав-
вы Фалассия, известная “Лествица” преп. Иоанна одного из родоначальников “синайского
исихазма”: к последнему можно также причислить творения прп. Филофея и прп. Исихия
(хотя вопрос о времени жизни этих подвижников остается открытым). К данной группе
аскетических писателей следует еще отнести и прп. Исаака Сирина — несторианского
19

подвижника и епископа, удостоившегося быть причисленным к лику святых Православ-
ной Церкви. Латинская церковная литература этого периода представлена весьма боль-
шим количеством авторов, из которых можно выделить такого яркого проповедника и да-
ровитого аскетического писателя, как Кесарий Арелатский, крупного философа и бого-
слова Боэция, столпа западного монашества св. Бенедикта Нурсийского, энциклопедиче-
ски образованного Исидора Севильского и папу св. Григория Двоеслова. К ним необхо-
димо также отнести Беду Достопочтенного и Иоанна Скота Эриугену — последний, хотя
и жил в IX в., завершает своим творчеством “патристический цикл” на латинском Западе.

Церковная письменность эпохи вселенских соборов на греческом Востоке заканчива-
ется периодом защитников иконопочитания (начало VIII — начало IX вв.). Св. Иоанн Да-
маскин, завершая собой предшествующий период, одновременно начинает этот новый
этап святоотеческого богословия. Его современником был св. Герман Константинополь-
ский, известный не только своими тремя посланиями, в которых он одним из первых дает
отпор нахлынувшей волне иконоборчества, но и проповедями, литургическими песнопе-
ниями, толкованием на Божественную Литургию и рядом богословско-философских трак-
татов. Весьма большое значение для понимания развития теории иконопочитания имеет
сочинение “Наставление старца о святых иконах,” открытое и опубликованное Б.М. Ме-
лиоранским, в котором простой монах Георгин Киприянин развенчивает епископа — сто-
ронника иконоборчества, показывая всю несостоятельность богословских посылок данной
ереси. Творения св. Никифора Константинопольского и прп. Феодора Студита подводят
черту под этим сравнительно кратким, но чрезвычайно существенным для православного
вероучения, периодом истории церковной литературы .

Данный период служит своего рода “переходным мостом” к патристической пись-
менности средне- и поздневизантийскоё эпохи (начало IX — середина XV вв.). К сожале-
нию, по причине пока еще слабой изученности (с патрологической точки зрения) этой
эпохи, в ней наблюдается наличие множества “белых пятен.” Поэтому представляется
возможным лишь слабым пунктиром наметить тенденции развития церковной литературы
и богословия данного важнейшего этапа патриотической мысли. Начало ему в средневи-
зантийский период полагает творчество св. Фотия Константинопольского — выдающегося
богослова, ученого-энциклопедиста, экзегета и проповедника, творения которого практи-
чески еще неизвестны русскому православному читателю. Затем на небосклоне византий-
ской церковной словесности немерцающим светом начинает гореть звезда тайнозритель-
ного богословия преп. Симеона Нового Богослова. Его ученик и духовное чадо — преп.
Никита Стифат — также занимает немаловажное место в истории православной литерату-
ры средневизантийского периода: помимо “Жития” своего наставника, он известен как
автор достаточно многочисленных трудов: антилатинских трактатов, аскетических “Глав,”
богословско-философских произведений, посланий и пр.

Такие аскетические писатели, как Илия Экдик и прп. Петр Дамаскин, продолжают в
этот период традиции предшествующего монашеского любомудрия. Совсем иной харак-
тер носит творчество Николая Мефонского — преимущественно полемиста против “ла-
тинской ереси,” раскрывшего в ходе борьбы с ней ряд немаловажных аспектов православ-
ной триадологии, христологии и экклесиологии. На грани перехода от средневизантийско-
го к поздневизантийскому периоду церковной словесности весьма заметной фигурой вы-
деляется личность Никифора Влеммида — многопланового литератора, византийского
“дидаскала,” ученого и философа, догматиста и полемиста. Один из византийских “импе-
20

раторов-богословов” Феодор II Ласкарис завершает средневизантийский период (особого
внимания требует его сочинение “Христианское богословие”).

Поздневизантийский период церковной письменности практически совпадает с прав-
лением династии Палеологов, которое характеризуется пышным расцветом культуры
(“Палеологовский Ренессанс”). Сущностное средоточие данного периода составляют тво-
рения главных представителей “поздневизантийского исихазма”: св. Феолипта Филадель-
фийского, прп. Григория Синаита, св. Григория Паламы и Николая Кавасилы. К ним орга-
нично примыкают богословские трактаты защитника исихазма Иоанна Кантакузина (одно
время восседавшего на императорском престоле, а затем принявшего монашеский постриг
с именем Иоасафа), “Наставление безмолствующим” Каллиста и Игнатия Ксанфопулов,
высокоумозрительный трактат Каллиста Катафигиота “О Божественном единении и со-
зерцательной жизни” и ряд других аскетических произведений. Наконец, творческий взлет
духовной мысли умирающей Византии лебединой песней звучит в трудах св. Марка Ефес-
ского, Георгия Схолария (ставшего константинопольским патриархом под именем Генна-
дия II) и блж. Симеона Солунского.

Пятнадцатым столетием и заканчивается, на наш взгляд, та патрология, которую
можно условно назвать “классической патрологией.” Она представляет собой преемствен-
ный ряд памятников церковной письменности, непрерывным потоком струящихся от апо-
стольских времен до гибели Византии. После ее гибели этот поток не иссяк, но преобразо-
вался и изменил свой вид, разбившись на множество более мелких рукавов “националь-
ных патрологий.” Собственно говоря, процесс образования их начался еще в период проч-
ного бытия византийской державы, когда стали возникать поместные национальные
Церкви: перевод богослужения на родной язык в них стимулировал и создание нацио-
нальных церковных литератур. Образование их протекало с различной степенью интен-
сивности; наиболее плодотворным данный процесс оказался в Грузии и в славянских
странах. Среди славянских христианских литератур ведущее место вскоре заняла русская
церковная словесность (или “русская патрология”). Что же касается выражения “сирий-
ская патрология,” то оно после V в. вряд ли имеет право на существование, поскольку, с
отделением несториан и монофизитов от Православной Церкви, можно говорить только о
“сирийской христианской литературе” (учитывая, естественно, тот специфичный оттенок,
который данная литература приобретала у несториан или монофизитов). В таком же
смысле следует говорить об “армянской, коптской, арабской” и пр. “христианских литера-
турах,” хотя здесь бывают и. исключения: например, арабский христианский писатель
Феодор абу Кура — ученик св. Иоанна Дамаскина, также как и преп. Исаак Сирии, не
должен выпадать из поля зрения патрологической науки.

Культурно-исторические условия возникновения христианской апологетики.

Появление жанра апологетической литературы в истории церковной письменности
связано в первую очередь с тем, что христианская Церковь во II в. сделала значительные
успехи в своей миссионерской деятельности и свет Благовествования проник во многие,
даже отделенные, уголки огромной Римской империи, выйдя и за пределы ее. Процесс об-
ращения в христианство охватил практически все слои пестрого римского общества, в том
числе и высшие “страты” его. Подобный успех христианского Благовествования вызвал
естественную реакцию язычества, которая шла, так сказать, по трем “каналам”: государст-
венного неприятия религии Христовой, оппозиции ей со стороны языческой интеллиген-
21

ции и непонимания ее в массе языческого “плебса.” Кроме того, к этому добавлялась уже
ставшая традиционной враждебность иудаизма к Церкви Христовой. Взаимодействие
данных четырех “реакционных факторов” и определили во многом задачи ранней христи-
анской апологетики. Поэтому, по словам Д.Гусева, христианские апологеты II в. в силу
первого фактора должны были доказать, во-первых, “не только с точки зрения нравствен-
но-религиозной, но и с точки зрения юридической, право христианства на свободное от-
правление своего религиозного культа и выставить на вид всю несправедливость той про-
цедуры, которой подвергались христиане во время суда над ними. Во-вторых, в виду гор-
дого и выскомерного презрения к христианству языческих ученых и философов, им нужно
было показать и представить всю высоту, все божественное величие и неизмеримое пре-
восходство христианского учения над всеми древними религиозно-философскими воззре-
ниями и системами. Наконец, в-третьих, в виду религиозного фанатизма низших и необра-
зованных масс римско-языческого общества, обвинявших христиан в разных небывалых
преступлениях — в безбожии, безнравственности и в общественной и политической не-
благонадежности — христианские апологеты должны были представить во всем блеске
чистоту христианских догматов, святость христианской морали и высокий нравственный
характер жизни и поведения христиан, — духовность и возвышенность всех их стремле-
ний и полнейшую отрешенность их от разных политических интересов и целей.” К этому
необходимо добавить и четвертую задачу: доказательство того, что христианство есть
“истинный Израиль” в противоположность “Израилю ветхому,” уже сыгравшему свою
историческую роль и сошедшему со всемирной сцены Богооткровения. Следует отметить,
что если четвертая задача стала уже достаточно традиционной в христиансккой письмен-
ности (в Новом Завете и у мужей апостольских), то первые три являлись по-преимуществу
новыми, и христианским апологетам II в. здесь пришлось во многом “торить путь” для бу-
дущих богословов. Правда, многие предпосылки для христианской апологетики были за-
ложены в некоторых сочинениях авторов, принадлежащих к так называемому “эллини-
стическому иудаизму” (Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др. Особенно важ-
ным в данном плане было значение Филона, Согласно В.Ф. Иваницкому, “несомненным
нужно признать влияние Филона на христианскую апологетику. Народившееся христиан-
ство было встречено со стороны язычников теми же почти обвинениями, какие предъяв-
лялись и иудейству. Поэтому-то христианские апологеты пользовались и материалом, и
методом полемики теми же, какой успела выработать апологетика иудейская; в частности,
воспользовались они и тем, что давал Филон.” И “насколько вообще филон был близок к
христианству, видно из того, что христианская Церковь всегда относилась к нему с симпа-
тией; христианские писатели сохранили нам сочинения Филона, цитаты из последних они
приводили обыкновенно наряду со свидетельствами pateras, самого Филона объявляют
христианином и создают даже целую легенду о его отношениях к Ап. Петру.”), но то были
лишь предпосылки, ибо задачи христианских апологетов были не только несравнимо ши-
ре задач иудейских апологетов, но и носили качественно иной характер.

Указанные задачи определили и характер ранней христианской апологетики: по срав-
нению с творениями мужей апостольских, которые писались преимущественно для хри-
стианской аудитории, сочинения апологетов предназначались и для “внешних,” хотя без-
условно предполагалось и чтение их членами Церкви. Это, в свою очередь, определило и
другую важную черту ранней апологетики: церковные писатели, представляющие ее, ак-
тивно использовали терминологию античной философии, являющуюся своего рода “кой-
не” образованного греко-римского общества. Используя этот язык античной философии и
22

некоторые ее идеи, христианские апологеты коренным образом трансформировали и пре-
образили содержание их, исходя из того убеждения, что христианство намного выше и
достойнее данной философии, поскольку есть единственное истинное Любомудрие в под-
линном смысле этого слова. Такой подход к античной философии (и вообще к античной
культуре) исключал “эллинизацию христианства” (знаменитый тезис А.Гарнака), а, на-
оборот, имел следствием “христианизацию эллинизма,” хотя процесс данной “христиани-
зации” происходил с большими трудностями и весьма продолжительно.

Осуществляя намеченные выше задачи, раннехристианские апологеты применяли два
основных метода. “Первый из них самый естественный и наиболее необюходимый, прямо
вытекающий из требований задачи, можно назвать положительным. апологетическим.
Сущность его сводилась к тому, что апологеты оправдывали христиан от возводимых на
них обвинений через раскрытие христианского вероучения и жизни, безупречность кото-
рых должна была освобождать христиан от преследований. После того, как было доказано
высокое достоинство христианского вероучения и чистота христианской жизни, право
христиан на свободное от стеснений существование можно было доказать и косвенным
путем, посредством критики враждебных христианству религий. Раскрытие того, что иу-
дейская религия, хотя истинная и божественная, потеряла свое значение с появлением
христианства, а язычество, как сплошное уклонение от божественной истины, не может
дать удовлетворения ни религиозным, ни нравственным потребностям человека, наглядно
доказывало несправедливость тех, которые преследовали религию лучшую, сами держась
религий или потерявших свое значение, или совсем не имеющих его. Этот второй метод
можно назвать отрицательным. полемическим. Он служил как бы дополнением к первому,
еще рельефнее оттеняя превосходство христианства, а потому апологеты пользовались
тем и другим совместно, но в разное время я при различных условиях не в одинаковой ме-
ре.”

Данные методы вырабатывались и в полемике с языческими писателями, прямо или
косвенно затрагивающими в своих произведениях христианскую религию. Само появле-
ние в древнецерковной письменности жанра “Апологий” обусловливалось в определенной
мере литературной реакцией язычества на феномен христианства. Именно на II в. прихо-
дится появление произведений языческих писателей, высказывающих свою позицию по
отношению к религии Христовой. Причем, такая литературная реакция язычества отнюдь
не была однородной. С одной стороны, мы видим влиятельного сановника и ритора Фрон-
тона, убежденного сторонника и защитника исконно римских традиций, рассматривающе-
го христианство однозначно, как “святотатство”; его точка зрения, скорее всего, оказала
сильное влияние на “императора-философа” Марка Аврелия (Фронтон был воспитателем
и учителем Марка Аврелия), видевшего в христианской религии “опасную химеру,
угрожающую античному миросозерцанию.”

С другой стороны, такой великий насмешник, как Лукиан, относящийся к языческим
богам, словно “политический фрондер, недовольный наставшим правительством” и поль-
зующийся всяким поводом, чтобы подвергнуть их желчному осмеянию, к христианам не
был столь язвителен: смотря на них свысока, он все же с определенной долей симпатии
отмечает положительные стороны религии Христовой (высокую нравственность христи-
ан, братскую взаимопомощь их и т.д.). Нельзя назвать однозначным и отношение к хри-
стианству представителей языческой философии и науки. Например, с точхи зрения убеж-
денного адепта язычества Кельса оно “есть религия, опирающаяся на грубый и невежест-
венный класс, религия духовного мрака в умственном отношении.” Из всех своих совре-
23

менников именно Кельс наиболее остро почувствовал внутреннюю несовместимость хри-
стианства и античного миросозерцания. Прежде всего, Кельса отталкивала и раздражала
глубокая вера христиан в то, что им даровано Откровение высшей Истины, хотя в массе
своей они, по убеждению Кельса, были людьми малообразованными. Второй принципи-
альный момент, вызывающий его реакцию неприятия религии Христовой состоял в при-
знании здесь исключительного и особого положения человека в общем универсуме бытия.
Как истинный грек, он рассматривал мир в качестве “космоса,” т.е. упорядоченного и гар-
моничного целого, в котором человек отличается от прочих частей этого целого (расти-
тельного мира, животных и пр). лишь в плане, так сказать, чисто “функциональном,” но
отнюдь не качественном. Поэтому признание человека венцом творения Кельс считал не
просто абсурдом, но своего рода “богохульством.” Кельс ясно ощущал, что христианство
ломает и разрушает всю структуру античного миросозерцания, а поэтому бросал христиа-
нам упрек в “желании новшеств”; упрек, кстати сказать, вполне созвучный с мнением
многих образованных язычников и, в частности, с мнением римского историка Светония,
рассматривающего христианство, как “новое суеверие.” Примечателен тот факт, что Кельс
принадлежал в общем к традиции платонизма (хотя и платонизма, носящего черты эклек-
тизма). А как отмечает О. Гигон, в первую очередь из этой традиции единственное и
“подлинно опасное контрнаступление” (die einzigen wirklich gefahrhchen Gegenangriffe),
которое античная культура повела против христианской религии (за Кельсом последовали
Порфирий и Юлиан Отступник).

В то же время, такой видный представитель этой традиции, как Нумений, читает
Священное Писание, по словам Оригена “не боясь в своем произведении использовать ре-
чения пророков и аллегорически толковать их.” Евсевий даже передает знаменитую фразу
Нумения: “Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом диалекте?” Более
того, этот философ, как говорит Ориген, “приводит некое повествование об Иисусе, не
называя Его имени, и аллегорически толкует это повествование.” Весьма показательно и
отношение к христианству знаменитого медика и философа Галена, также тяготеющего к
традиции платонизма, хотя и очень самостоятельного мыслителя.” Религию Христову он
рассматривает, как своего рода философское направление, называя ее “школой Моисея и
Христа.” Правда, по его мнению, данная “школа” уступает традиционным античным фи-
лософским школам, ибо здесь принято все принимать на веру, а поэтому “последователям
Моисея и Христа” можно внушить всякие “новшества.” Тем не менее, согласно Галену,
христианство вполне может соперничать с другими философскими направлениями в сво-
ем этическом учении. Нравственность христиан он оценивает достаточно высоко, считая,
что они часто поступают, как подлинные “любомудры”; презрение к смерти и воздержа-
ние христиан заслуживают, по его мнению, всяческой похвалы. Позднее подобное, если
не доброжелательное, то, по крайней мере, вполне нейтральное отношение к христианству
наблюдается в т.н. “александрийской школе неоплатонизма.” Яркий пример тому —
Александр Ликопольский (рубеж III-IV вв.), написавший трактат против манихеев, в ряде
существенных моментов вполне созвучный с антиманихейской полемикой отцов Церкви
IV в. (этот трактат и сохранился потому, что вошел в сборник христианских антиманихей-
ских сочинений). Синесий, который путем долгой духовной эволюции из платоника пре-
вратился в христианского епископа, также принадлежит к данному философскому тече-
нию.

Третий представитель данной неоплатонической школы — Иерокл, хотя и являлся
убежденным адептом исконных традиций “эллинской мудрости,” также не проявлял ни-
24

какой враждебности к религии Христовой; правда, в отличие, например, от Синесия, вряд
ли приходится говорить о каком-либо влиянии христианского богословия на его мировоз-
зрение. Лишь осознавая все эти неоднородные (а порой — и взаимопротиворечивые) тен-
денции в позднеантичной культуре, следует подходить к проблеме взаимоотношения хри-
стианства 31 греческой философии, избегая примитивного и однопланового видения дан-
ной проблемы.

Во всяком случае, ранние христианские апологеты, обращавшие свои сочинения пре-
имущественно к образованной части языческого общества, безусловно, учитывали весь
этот спектр мнений и оценок, ибо, среди прочего, перед ними стояла и задача привлечь к
служению религии Христовой лучшие силы языческой интеллигенции. В то же время, они
хорошо осознавали, что подавляющая часть образованной элиты Римской империи (кото-
рая составляла ок. десятой части населения ее) относилась к христианской религии в ос-
новном враждебно. Слишком много нового и несовместимого с традциоино языческими
представлениями несло с собой радостное Благовестие Господа. Отталкивало образован-
ных язычников от христианства многое, особенно учение о телесном воскресении мерт-
вых, представляющееся им полным абсурдом и нелепицей. Сам идеал античной “просве-
щенности” (humanitas), зиждющийся во многом на своеобразном “человекобожии” (ср.
известную фразу Протагора, что человек есть “мера всех вещей”), причудливо сочетав-
шимся с “безличностным космологизмом,” был в корне противоположен религии Богоче-
ловека. И христианским апологетам пришлось много потрудиться для того, чтобы переки-
нуть мостик между столь несовместимыми представлениями и сделать понятным для
язычников идеал “христианской пайдейи.” Мостик этот часто разрушался, причем не
только язычниками, но и самими христианами, но вновь и вновь строился опять. Результа-
том такой длительной работы было обращение Римской империи и превращение ее в хри-
стианскую державу. Греческие апологеты II в., хотя отнюдь и не все, были одними из пер-
вых работников на этой ниве, приняв эстафету от “Апостола языков” и других первохри-
стианских миссионеров.

Русская Патрологическая Наука.

Естественно возникает вопрос: как на фоне такой активной издательской, переводче-
ской и исследовательской деятельности западных ученых выглядит русская патрологиче-
ская наука? Отвечая на него, сразу следует сказать, что святоотеческая традиция является
основой всей русской православной культуры. Об этом свидетельствует уже то, что по-
давляющее большинство памятников древнерусской письменности (более 90%) являются
произведениями, переведенными с греческого языка, и значительную часть их составляют
творения отцов Церкви. Уже в домонгольский период были переведены ряд творений свв.
Иоанна Златоуста, Григория Богослова и некоторых других отцов; большое распростране-
ние получили различные сборники (“флорилегии”), состоящие в основном из святоотече-
ских цитат (самый ранний из известных нам сборников — “Изборник Святослава” 1073
г.).

В ходе последующего развития русской культуры такая переводческая деятельность
практически почти не прерывалась, хотя интенсивность ее была неодинаковой в различ-
ные века. Особенно активной она стала в XIX в. Когда в 1821 г. при Петербургской Ду-
ховной Академии возник периодический журнал “Христианское Чтение,” то в нем регу-
лярно стали печататься переводы святоотеческих творений. Но наиболее эпохальным
предприятием явилось, конечно, издание серии “Творения святых отцов в русском пере-
25

воде.” Идея серии созревала постепенно и потребовала для своей реализации определен-
ного времени. Одним из первых высказал ее архимандрит Никодим Казанцев (впоследст-
вии епископ Енисейский), но подлинными вдохновителями и реализаторами данной идеи
стали архимандрит Филарет Гумилевский (ректор Московской Духовной Академии в
1835-1841 гг., впоследствии архиепископ Черниговский) и свт. Филарет Дроздов. Благо-
даря их совместным усилиям (особенно важную роль здесь сыграл, несомненно, свт. Фи-
ларет), с 1843 г. началось издание указанной серии. Одновременно с собственно “Творе-
ниями” стали издаваться и “Прибавления” к ним, которые впоследствии преобразовались
в особый; журнал “Богословский Вестник,” ставший печатным органом Московской Ду-
ховной Академии. Издание серии продолжалось до 1917 г.

Позднее переводческая деятельность распределилась между четырьмя Духовными
Академиями: в Московской переводились в основном, отцы Церкви “классического пе-
риода” (свв. Афанасий Великий, каппадокийские отцы, Епифаний Кипрский, Макарий
Египетский и пр.); в Петербургской — преимущественно исторических сочинения (цер-
ковные истории Евсевия, Сократа, Созомена и Евагрия, а также произведения византий-
ских историков — Георгия Акрополита, Григория Пахимера и др.). Киевская Духовная
Академия взяла на себя труд по переводу творений западных отцов и учителей Церкви
(Тертуллиана, блж. Иеронима, блж. Августина н т.д.): в Казанской Духовной Академии
был осуществлен перевод деянии Вселенских соборов, а кроме того преподавателями
Академии переводились еще сочинения Оригена, св. Ипполита Римского, св. Григория
Двоеслова и др. Следует заметить, что переводческая деятельность не ограничилась сте-
нами Духовных Академий, но распространилась по многим весям земли Русской. Так, на-
пример, П. Преображенский выпускает в свет переводы творении мужей апостольских
греческих апологетов II в., св. Иринея Лионского; Н. Корсунский переводит произведения
Климента Александрийского и Оригена, П.М. Боголюбский — ''Толкование на Апокалип-
сис” Андрея Критского и “Жизнь во Христе” Николая Кавасилы; подлинный подвижник
православной науки — епископ Арсений Иващенко — издает и переводит произведения
поздних византийских богословов (Георгия Схолария, св. Григория Паламу, Марка Ефес-
ского и т.д.).

Важным центром переводческой деятельности становится Оптина пустынь, где под
руководством старца Макария и братьев Киреевских издаются переводы аскетических
творений отцов Церкви (в этих переводах принимают деятельное участие прп. Амвросий,
отец Леонид Кавелин, отец Ювеналий Половцев, отец Климент Зедерхольм). Что же каса-
ется “Добротолюбия” св. Феофана Затворника, то о значении этого великого труда святи-
теля вряд ли стоит говорить, ибо пять томов его стали настольной книгой каждого право-
славного человека. Важным центром по изучению рукописного наследия отцов Церкви
становится Пантелеимонов монастырь на Афоне. Здесь особо необходимо отметить дея-
тельность библиотекаря монастыря отца Матфея (ум. в 1911 г.). Не получив богословского
образования, он, став афонским иноком, самостоятельно изучил греческий, латинский,
сербский и французский языки. Приведя в идеальный порядок библиотеку монастыря,
отец Матфей предоставил ее в распоряжение ученых всего мира, состоя в переписке со
многими известными исследователями рукописей и давая им профессиональные советы.
Он был также редактором переводов преп. Симеона Нового Богослова и др. изданий, вы-
пущенных в свет Пантелеимоновым монастырем. За свою неусыпную научную деятель-
ность этот простой инок удостоился звания академика Французской Академии Наук.
26

Однако такая бурная переводческая деятельность, имея сама по себе огромное значе-
ние, представляла только одну сторону медали. Другой стороной медали является тот
факт, что патрологическая наука в России, “как отдельная и самостоятельная, существует
только с 40-х годов XIX столетия и должна была развиваться при постоянном почти скеп-
тическом отношении к ее состоятельности, как научной системы, к ее задаче, методу и
практической необходимости.” Отстав от западной патрологии на два века, эта наука ис-
пытывала в России серьезные проблемы роста. Будучи с 1840 г. введена в курс преподава-
ния Духовных Семинарий (чуть позднее и Академий), она долгое время не могла обрести
свое законное место среди прочих богословских и церковно-исторических дисциплин.
Так, бакалавр И.И. Лобовиков в 40-х гг. прошлого века определяет ее задачи следующим
образом: “в кругу богословских наук Патристика явилась вследствие сознания богословов,
что не довольно им объяснения и защищения христианских догматов, (не довольно) осно-
вательно знать Св. Писание, но еще нужно столь же основательно знать Св. Предание,
представители коего суть Отцы Церкви.” Очевидно, “это — вспомогательная наука об От-
цах Церкви, как свидетелях и изъяснителях Свящ. Предания, а через Предания — и Свящ.
Писания.” Ради этого “анализ сочинений Отцов должен пополниться и вместе увенчаться
синтезом (сводом) их учения. В нем — ближайшая цель Патристики, лучшая награда тру-
дов, которых стоят исследования относительно жизни и писаний Отцов — очищенный
плод, какого ожидает богослов от патролога, и, наконец, — торжество Православия: по-
тому что здесь собраны и представлены будут в ясном свете самые лучшие свидетельства
Церкви на исповедываемые нами догматы.” Н.Н. Глубоковский, процитировавший это
высказывание И.И. Лобовикова, замечает: “Теоретический элемент рисуется тут главней-
шим предметом, а догматический интерес служит движущим стимулом и конечной целью
патрологического изучения. В своем одностороннем логическом развитии это направле-
ние грозило подорвать независимость патрологических знаний и должно было отнимать у
них объективно-самобытную научность, если даже и “синтез” граничил у И.И. Лобовико-
ва с утилитарно-иллюстрирующим “сбором замечательнейших пунктов учения” известно-
го церковного писателя.” Вряд ли Н.Н. Глубоковский абсолютно прав в своей излишне
резкой реакции на точку зрения “утилитаристов,” ибо “объективно-самобытная науч-
ность” патрологии должна служить Православию; однако и противоположная крайность,
против которой восставал Н.Н. Глубоковский, была также опасна для зародившейся в ло-
не русской православной культуры молодой патрологической науки.

Поиск ''среднего или царского пути” занял достаточно продолжительное время. Пер-
вым на этот путь встал Архиепископ Филарет (Гумилевский) в своем замечательном труде
“Историческое учение об отцах Церкви.” Однако и выход в свет данного труда не пре-
кратил борьбы за верное понимание места патрологической науки и общей системе право-
славного веросознания и православной культуры. “Еще в конце 60-х годов XIX столетия
С.-Петербургская Духовная Академия “находила возможным, без ущерба для полноты бо-
гословского образования, совершенно исключить из круга преподававшихся наук патро-
логию, пастырское богословие и гомилетику,” как Московская Академия считала для пер-
вой “излишним преподавание,” ибо “все содержание ее входит частью в церковную исто-
рию, частью в исторический отдел догматического богословия и церковного красноре-
чия.” Однако эта дисциплина удержалась в академическом обучении под именем “патри-
стики,” которую (по уставу 1910 г.) сменила “патрология” с сохранением общеобязатель-
ности для всех студентов и даже при двух преподавателях. Положение этой отрасли воз-
вышалось до такой степени, что некоторые относили к основным богословским наукам
27

только две — о Священном Писании и об отцах и учителях Церкви.” Следовательно, лишь
к началу XX в. патрология отвоевала себе законное “место под солнцем” в общем “космо-
се” русского духовного образования.

Поэтому в конце XIX — начале XX вв. русская патрологическая наука стала достой-
но представляться большим количеством имен вполне европейского уровня. Среди про-
фессоров и преподавателей Духовных Академий, специализирующихся преимущественно
в области патристических исследований, следует отметить в первую очередь профессора
Московской Духовной Академии И.В. Попова. Его работы, посвященные жизни, творче-
ству и богословию как западных (Тертуллиана, св. Илария Пиктавийского, блж. Августи-
на), так и греческих (свв. Афанасия Александрийского, Амфилохия Иконийского, прп.
Макария Египетского и др). отцов и учителей Церкви, написанные ярким и емким языком,
дают цельный образ этих великих зодчих Царства Божьего; небольшая книжка “Идея
обожения в Древневосточной Церкви” сочными мазками представляет наиболее характер-
ные черты данной основной интуиции православной сотериологии. Для учебных целей
весьма полезен и “Конспект лекций по патрологии” И.В. Попова, охватывающий наибо-
лее значимых представителей церковной письменности первых четырех веков. Предшест-
венник И.В. Попова по кафедре патристики в Московской Духовной Академии А. Марты-
нов менее известен, хотя ряд его патрологических эссе (например, о нравственном учении
Климента Александрийского и об антропологии св. Григория Нисского) и до сих пор не
потерял еще своего значения. Кроме того, в Московских Духовных школах в области пат-
рологических изысканий подвизались А. Орлов (богословие св. Илария Пиктавийского) и
И. Адамов (творчество св. Амвросия Медиоланского). В этой же связи нельзя не упомя-
нуть и выдающегося филолога-классика нашего времени С.И. Соболевского. Будучи про-
фессором Московской Духовной Академии, он осуществил перевод творений прп. Исаака
Сирина, снабдив его компетентным предисловием, примечаниями и указателями. Весьма
актуальное значение для нынешнего времени имеет его актовая речь, посвященная значе-
нию знания древних языков для изучения богословских наук, в которой он подчеркивает,
что “человек, не знающий греческого и латинского языка, не может шагу ступить в науч-
ной работе, касающейся Св. Писания или древнехристианской литературы вообще.”

В Петербургской Духовной Академии среди знатоков истории древнецерковной
письменности заметно выделяется Н.И. Сагарда. Известный прежде всего своей моногра-
фией о св. Григории Чудотворце и переводом творений этого отца Церкви, Н.И. Сагарда
отличается тонким пониманием основных тенденций в развитии церковной письменности
и богословия, о чем свидетельствует, например, его очерк “Древнецерковная богословская
наука на греческом Востоке в период ее расцвета (IV-V вв.), ее главнейшие направления и
характерные особенности.” Талант Н.И. Сагарды, как патролога, наиболее полно рас-
крывается в его “Лекциях по патрологии,” на которые мы постоянно ссылаемся, но кото-
рые, к вящему сожалению, не были изданы. Однако, в силу печально-известных историче-
ских катаклизмов, такой же талант его брата, А.И. Сагарды, не успел расцвести. Маги-
стерская диссертация о Клименте Александрийском “младшего Сагарды” не увидела свет
в печатном виде (только некоторые извлечения из нее опубликованы в “Христианском
Чтении”), а “Лекции по патрологии” до сих пор еще хранятся под спудом в рукописных
собраниях. Из других патрологических исследований членов преподавательской корпора-
ции Петербургской Духовной Академии необходимо отметить диссертацию великого цер-
ковного историка В.В. Болотова “Учение Оригена о Святой Троице,” непревзойденный и
до сих пор монументальный труд о блж. Феодорите Кирском всестороннего знатока Свя-
28

щенного Писания Н.Н. Глубоковского, монографию (правда, незаконченную) о прп. Ма-
карии Египетском А. Бронзова и работу А. Садова о Лактанции.

В Киевской Духовной Академии серия солидных патрологических исследований от-
крывается К. Скворцовым (книга о философии отцов Церкви), а также В. Певницким, в
ряде своих работ осветившим проповеднический аспект творчества многих видных пред-
ставителей древнецерковной письменности. Их преемником является К.Д. Попов, вошед-
ший в историю мировой патрологической науки, помимо монографии о Тертуллиане, сво-
им классическим изданием творений блж. Диадоха Фотикийского (билингва с обширней-
шими комментариями, представляющими собой необходимейшее пособие для всякого,
изучающего святоотеческую аскетику). Особо следует сказать о С.Л. Епифановиче —
ученом, не дожившем и до 32 лет. После его смерти все близкие ему люди сходились в
мнении, что “это был подвижник и науки, и веры. О нем говорили, как о Григории Бого-
слове с Василием Великим в их бытность для образования в Афинах, что он знал две до-
роги: в Академию и храм.” Перед своей кончиной этот ''светский схимник,” по выраже-
нию одного из друзей, смиренно оценивал свои научные работы так: “Много было толков,
но как мало сделано. Есть кое-что из написанного, но все это не окончено, а потому и зна-
чения никакого не имеет,” — “Там доучусь!” — произнес как-то больной окидывая про-
щальным скорбным взором свои обремененные книгами полки.” Действительно, в чисто
“количественном'' отношении Сергей Леонтьевич успел сделать немного: его магистер-
ская диссертация о прп. Максиме Исповеднике, почти уже готовая, так и не увидела свет,
а переводы творений прп. Максима прервались, едва начавшись. Однако и две выдержки
из диссертации С.Л. Епифановича, вышедшие отдельными выпусками, — “Преподобный
Максим Исповедник и византийское богословие” и “Материалы к изучению жизни и тво-
рений преп. Максима Исповедника'' — составляют целую эпоху в истории русской патро-
логической науки. Недаром в рецензии на первую книгу А. Прахов говорит, что она, по
своему глубинному проникновению в суть богословия прп. Максима, обнаруживает, “за
исключением трудов знаменитого Болотова, беспримерную в русском богословии само-
стоятельность работы.” Подобное сравнение с В.В. Болотовым С.Л. Епифанович, несо-
мненно, заслужил. Его рукописный курс патрологии подтверждает необычный Божий дар
у почившего в Бозе молодого профессора, с рвением первохристианских “дидаскалов” ис-
полнившего свое церковное служение на земле.

Из других представителей “киевской патрологической школы” следует назвать М.
Оксиюка (обширное исследование об эсхатологии св. Григория Нисского), П.Н. Гросу
(монография о преп. Феодоре Студите), Т. Лященко (труд о жизни и церковной деятель-
ности св. Кирилла Александрийского) и Н. Фетисова (работа о Диодоре Тарсийском).

Не менее активно деятельность по изучению жизни и творчества святых отцов и учи-
телей Церкви разворачивалась и в Казанской Духовной Академии. Так, здешний профес-
сор по кафедре патрологии Д. Гусев издал серию выпусков своих “Чтений по патроло-
гии,” в которых представлены достаточно удачные характеристики некоторых памятников
древнецерковной литературы и их авторов. Его преемник по кафедре Л. Писарев стал из-
вестен солидным трудом, посвященным богословию мужей апостольских, и монографией
об антропологии блаж. Августина, не говоря уже о ряде своих патрологических и бого-
словских эссе. В Казани же начинал свою деятельность будущий ректор Московской Ду-
ховной Академии Архиепископ Феодор Поздеевский, издавший здесь классический труд
об аскетическом богословии преп. Иоанна Кассиана Римлянина. В Казани также были из-
даны и многие другие монографии, освещающие деятельность и миросозерцание различ-
29

ных отцов и учителей Церкви. Среди них можно упомянуть книгу П.Н. Виноградова о бо-
гословии св. Григория Богослова и аналогичную работу о св. Григории Нисском известно-
го русского религиозного мыслителя В. Несмелова, исследование К. Лопатина о триадо-
логии св. Афанасия Александрийского, книгу Е. Полянского о блаж. Иерониме и др.

Необходимо подчеркнуть, что названные “патрологические школы” четырех Духов-
ных Академий, обладая каждая некоторым своеобразием, представляли все вместе единый
фронт патрологических изысканий. Однако эти изыскания отнюдь не замыкались стенами
Духовных Академий. Как и переводческая деятельность по выпуску в свет творений свя-
тых отцов и учителей Церкви, исследования памятников древнецерковной письменности
распространились по многим градам Руси. Например, в Одессе печатается солидный труд
А. Доброклонского о прп. Феодоре Студите и яркая монография П. Лобачевского о прп.
Антонии Великом, в Кишиневе появляется работа В. Благоразумова о свт. Афанасии
Александрийском, в Житомире — книга П. Владимирского о Немезии Эмесском, в Том-
ске — серьезное исследование П. Прокошева о DidascaliaApostolorum и т.д. Многочислен-
ные статьи по патрологии печатаются не только в периодических изданиях Духовных
Академий (“БогословскомВестнике,” “Христианском Чтении,” “Трудах Киевской Духов-
ной Академии” и “Православном Обозрении”), но и в журналах “Вера и Разум” (орган
Харьковской Духовной Семинарии), “Странник” и пр.

В целом можно констатировать, что к 1917 г. русская патрологическая наука менее
чем за столетие проделал тот путь, на который у западных патрологов ушло почти три ве-
ка. Столь быстрое “преуспеяние” этой молодой науки в России объясняется, на наш
взгляд, двумя причинами. Во-первых, уже тем отмеченным обстоятельством, что свято-
отеческая традиция лежала в основе всей русской культуре, никогда не затухала а ней и
была своего рода “жизненным нервом” русской православной духовности. Во-вторых,
данное ''преуспеяние” объясняется тем фактом, что русские патрологи сумели органично
усвоить лучшие достижения своих западных коллег, избежав ряд просчетов их. Будучи,
как правило, людьми европейски образованными, русские исследователи древнецерков-
ной письменности сознательно служили Православию, а поэтому они не просто слепо ко-
пировали лучшие образцы западной патрологической науки, но искали новые пути и спо-
собы для все более полного усвоения святоотеческого наследия в русскую культуру, ори-
ентируясь на высшие ценности Православия. Вследствие этого патрология в России нача-
ла XX в. не только достигла уровня патрологической науки Запада, но стала органичной и
неотъемлемой частью всей православной культуры; она не превратилась в “хобби'' узкого
круга специалистов (как это нередко бывает на Западе), а всегда пребывала в живом един-
стве со всем организмом Тела Христова, получая от Него и сама отдавая живительные со-
ки православного Духа.

Данные характерные особенности русской патрологической (и вообще — богослов-
ской) науки отчетливо проявились тогда, когда волей Промысла Божьего некоторые пред-
ставители ее оказались “в рассеянии,” проповедуя Православие в западном мире — часто
либолишь формально религиозном, либо вообще безрелигиозном. Примеры тому — про-
тоиерей Георгий Флоровский, архимандрит Киприан Керн, архиепископ Василий Криво-
шейн, протопресвитер Иоанн Мейендорф. Все они были и глубокими знатоками древне-
церковной письменности, и разносторонними богословами, живо откликающимися на
многообразные духовные проблемы современности. Среди данных представителей рус-
ской православной диаспоры следует выделить, на наш взгляд, Владимира Николаевича
Лосского. По благодати Божией, в трудах этого современного учителя Церкви — преем-
30

ника и наследника древнехристианских “дидаскалов” — ожил дух святоотеческого бого-
словия, еще раз показав миру все преизобилие благости Творца. По словам архиепископа
Антония (Мельникова), “он живым языком святоотеческого богословия сказал о Жизни
вечной.” Ценность богословского наследия В.Н. Лосского состоит прежде всего в том,
“что это не книжное изложение христианских истин, а это сама жизнь, так как он сам в
своей жизни исполнил то, о чем писал.” При этом “верность церковному Преданию нико-
гда не вырождалась у Владимира Лосского в статический консерватизм, интеллектуаль-
ную Массивность или обрядовые привычки, так же как ясность и сила его мысли никогда
не становилась упрощенным интеллектуализмом. Его традиционность и “патриотическое
устроение” носили динамический и творческий характер верности живому, Духом Святым
движимому Преданию в призвании непрестанно обновляющимся ходом творческой мыс-
ли продолжать богословский труд отцов Церкви.” Поэтому “различные аспекты богослов-
ской деятельности Владимира Лосского обретали свое единство и свою плодотворность в
одном, едином источнике: его глубоком и живом благочестии, его всецелой “вовлеченно-
сти” человека церковного. Молитва Церкви не только укрепляла и питала его мысль, но и
формировала его духовную сущность подлинного христианина.” Заветы именно такой
православной патрологической науки переданы нам для их продолжения и претворения в
жизнь.

Раздел Первый.
Мужи Апостольские.

Возникновение церковной письменности.
Само название “мужи апостольские” является неологизмом, возникшим в XVII в.; оно
объемлет собой несколько творений раннехристианских писателей конца I — начала II
вв., которые непосредственно примыкают к святым авторам Нового Завета. Их объединяет
то, что эти раннехристианские писатели в своих произведениях близки “к чисто апостоль-
скому духу христианского учения... По приемам литературного творчества все произведе-
ния мужей апостольских, как и апостольские писания, отличаются непосредственностью
религиозного чувства, особой патриархальной простотой и задушевностью чисто отече-
ского тона в обращении с читателями. В них та же непосредственность религиозно-
богословского творчества, полная отрешенность от современных им внехристианских
идей, с которыми авторы не находят нужным вступать в какое-либо даже внешнее сопри-
косновение. Религиозная мысль мужей апостольских, как и у Апостолов, замкнута в круге
положительного христианского учения, которое и прививается сознанию верующих прямо
без всяких особых доказательств, как ряд истин самоочевидных, непререкаемых, не до-
пускающих никакого сомнения” (Писарев Л. И. Очерки из истории христианского вероучения патри-
стического периода: Т. 1. Век мужей апостольских (I и начало II века). — Казань, 1915. — С. 1-2). Хотя
творения мужей апостольских по своей композиции и стилю чрезвычайно просты, “за
внешней бессвязностью расположения материала у них несомненно скрывается стройное
31

мировоззрение, объединенное строгой последовательностью мысли и логическим взаимо-
отношением религиозных идей. Их религиозное мировоззрение далеко не “детский лепет”
еще непроясненного религиозного сознания... а выражение твердо установленной религи-
озной концепции и глубоко продуманного миросозерцания, которое переживалось не
только пламенным сердцем, но и мыслью. Вот почему у мужей апостольских за внешней
формой скрывается более широкий круг воззрений, более широкое содержание мыслей, не
совпадающих часто с их формальным выражением” (Там же, с. 11-12). Согласно Л. И. Писа-
реву, “религиозная концепция мужей апостольских в конечном итоге сводится к трем
главным вопросам религиозной интуиции — христологии, экклесиологии и эсхатологии,”
причем среди них христология занимает ведущее место (Там же, с. 13). К этим вопросам, на
наш взгляд, следует добавить еще и этику, ибо проблемы христианской нравственности
занимают одно из самых центральных мест в творениях мужей апостольских.

(Перевод творений мужей апостольских доступен русскому читателю в издании: Писания мужей
апостольских: В рус. пер. Введ. и прим. прот. П. Преображенского. — М., 1860 (второе издание — СПб.,
1895). Это издание, частично устаревшее, дополнено прот. В. Асмусом и А. Г. Дунаевым: Писания мужей
апостольских. — Рига, 1992, Большим достоинством последнего является приложение обширной библиогра-
фии).

Глава I.
Вероучительные и литургико-канонические
памятники первохристианской церкви.

1. “Учение двенадцати Апостолов” (“Дидахе”).

Первый перевод этого произведения на русский язык, снабженный примечаниями, появился всего
год спустя после публикации текста памятника: Попов К. Учение двенадцати Апостолов // Труды
Киевской Духовной Академии. — 1884. — Т. И. — С. 344-384. Затем появляется солидное исследо-
вание этого памятника, с приложением текста и перевода его: Карашев А. О новооткрытом памят-
нике “Учение двенадцати Апостолов.” — М., 1896. Новый перевод “Дидахе” приводится и в допол-
ненном прот. В.Асмусом и А.Г.Дунаевым сборнике “Писания мужей апостольских” (см. с. 11-38
указанного издания). Практически одновременно с последним изданием появился и наш перевод,
снабженный параллельным греческим текстом, обширными комментариями и пояснительной стать-
ей. См.: Учение двенадцати Апостолов / Пер. и коммент. А. Сидорова // Символ. — 1993. — № 29.
— С. 275-305; Сидоров А. И. “Дидахе:” Вероучительный и литургико-канонический памятник пер-
вохристианской эпохи // Символ. — 1993. — № 29. — С. 307-316.

Этот памятник раннехристианской письменности был открыт в одной из Константино-
польских библиотек митрополитом Никомидийским Филофеем Вриеннием 873 г. и спустя
десять лет им же издан (1883).

(О самом Вриеннии, “высокопоставленном греческом архиерее, вполне знакомом с западной наукой,”
и об открытии им “Дидахе” см: Лебедев А. П. История открытия в последнее десятилетие древних церков-
но-исторических памятников // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. — 1889.
— Ч. 43. — С. 354-357.).

В полном виде он сохранился лишь в одной греческой рукописи, точно датированной
1056 г. (написана неким нотарием Львом), прототип которой восходит к IV — V вв. Кроме
того, два греческих фрагмента памятника сохранились в одном из оксиринхских папиру-
сов IV в.; имеются также фрагменты переводов произведения на латинский, коптский,
32

эфиопский и другие языки. В переработанном виде сочинение вошло в ряд позднейших
произведений христианской литературы: “Послание Варнавы,” “Каноны святых Апосто-
лов” и “Апостольские постановления.” Судьба памятника довольно примечательна: в
древней Церкви он получил большую известность, и, например, Климент Александрий-
ский причислял его к книгам Священного Писания Нового Завета, нисколько не сомнева-
ясь в апостольском достоинстве произведения. Однако, начиная с IV в., такие сомнения
возникают: Евсевий Кесарийский причисляет “Дидахе” к категории спорных и подложных
(Αντιλεγόµενα — νόθα) книг Нового Завета, указывая, что оно было известно “весьма мно-
гим учителям Церкви;” св. Афанасий Александрийский также исключает это сочинение из
канона Нового Завета, хотя признает полезность его для церковного наставления верую-
щих. Постепенно, вероятно в течение V в., “Дидахе” выходит из церковного употребле-
ния, его перестают читать и переписывать. Это объясняется, скорее всего, тем, что произ-
ведение было написано в качестве “учебника” или “катехизиса” для нужд какой-то мест-
ной церкви, а затем распространилось и в некоторых других христианских общинах, но
всеобщего признания вселенским церковным сознанием так и не получило. Этическое
учение и литургико-канонические нормы, отраженные в памятнике, были ассимилирова-
ны в ходе земного возрастания Церкви, а то, что устарело в них, забыто. Поэтому “Дида-
хе” оказалось на периферии церковного сознания, а со временем и вовсе исчезло из него.
Лишь находка Филофея Вриенния вернула данный памятник Церкви и научному миру.

По общему мнению ученых, “Дидахе” датируется второй половиной I в. и, скорее
всего, написано в 60 — 80 гг. Место написания определить трудно, но, вероятно, это была
Сирия, хотя не исключается и Египет. По композиции это очень небольшое сочинение,
состоит из четырех частей. Первая часть (гл. 1-6) содержит учение о двух путях, в котором
и концентрируется суть этической концепции автора произведения. Вторую часть (гл. 7 —
10) можно назвать “литургической,” ибо она содержит предписания относительно того,
как должно совершать таинство крещения, поститься и молиться; особое место здесь уде-
ляется также таинству Евхаристии и “агапам.” В третьей части (гл. 11-15) трактуются ка-
нонические и церковно-дисциплинарные вопросы. Наконец, четвертая часть представляет
собой как бы “эсхатологическое заключение” всего произведения. В общем “Дидахе” ос-
тавляет впечатление целостного произведения, что заставляет думать о едином авторе или
редакторе (хотя исследователями высказывались и высказываются мнения о его неодно-
родности и компилятивном характере).

Что же касается вероучения, отраженного в “Дидахе,” то оно, в силу катехизического
характера этого памятника, чрезвычайно прозрачное и простое. Основу его составляет
учение о Святой Троице, которое намечается самыми беглыми штрихами. Согласно авто-
ру “Дидахе,” Бог есть Всемогущий Владыка Вседержитель (δέσποτα παντοκράτορ), Творец
всего мира и человека. Он есть Отец наш Небесный, и Его Промысл распространяется на
все сущее. Также является Он Раздаятелем всех благих даров, временных и вечных, пре-
ходящих и непреходящих, материальных и духовных; Ему принадлежит всякая слава че-
рез Иисуса Христа. Сам же Христос есть второе Лицо Святой Троицы, Сын Божий и Сын
Давидов, Искупитель и Служитель Бога Отца. Иисус Христос несколько раз именуется в
сочинении “Отроком Божиим” (Παις θεού), что наблюдается в ряде раннехристианских
памятников, отмеченных семитским стилем мышления (позднее оно вытесняется более
“греческим” выражением: Υιός θεού) (Подробный анализ выражения “отрок Божий” см. в кн.: Nied-
erwim-mer К. Die Didache // Kommentar zu den Apostolischen Vatem. — Gottingen, 1989. — Bd. 1. — S. 181-
185.). Через Иисуса как “Отрока Божия” даруется нам жизнь и ведение, вера и бессмертие.
Он является Главой Ветхого Завета, дарует нам спасение и в конце времен придет на зем-
33

лю для праведного Суда Своего. Третье Лицо Святой Троицы — Святой Дух, Который
един с Отцом и “Отроком.” Он подготавливает людей к призыванию Бога Отца и глаголет
через пророков; грех против Святого Духа не может быть прощен.

Основные контуры экклесиологии также достаточно ясно намечаются в “Дидахе.” По
словам К. Попова, “учение о Церкви служит общим пунктом, объединяющим все содер-
жание “Дидахе.” Автор этого сочинения изображает Церковь религиозно-нравственным
обществом верующих во Христа. В цели, назначении и внешнем устройстве этого общест-
ва не усматривается никаких мирских интересов: цель его учреждения — усовершение в
любви Божией и святости, в приготовлении для восприятия веры, ведения и бессмертия;
конечная задача его основания — достижение Царства Божия... Церковь, по свидетельству
сочинения, не ограничивается одним каким-либо местом или народом, но распространяет-
ся по всем концам земли. Но будучи рассеяна повсюду, подобно хлебным зернам, она од-
нако же составляет единое Тело, подобно хлебу, испеченному из многих хлебных зерен”
(Попов К. Указ, соч., с. 352). Помимо идеи единства Церкви в сочинении ясно прослеживается
представление о ее святости (она называется “освященной” — την άγιασθείσαν) и совер-
шенстве, причем данное совершенство понимается динамически, как некая цель, к кото-
рой Церковь стремится с помощью содействия Бога Отца (“соделай ее совершенной в
любви Твоей”).

Нравственное учение автора “Дидахе” концентрируется, как говорилось, в идее “двух
путей,” истоки которой можно проследить как в Ветхом, так и в Новом Заветах (Втор.
30:15; Иер. 21:8; 3 Цар. 18:21; Мф. 7:13-14; 2 Пет. 2:2; 15:21) (Подробный анализ данной идеи
см. в кн.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chretiens: Etudes patristiques. — Paris, 1986. — P. 155-174).
В целом, этическое учение автора “Дидахе” является расширенным толкованием извест-
ных заповедей (возлюбить Бога и ближнего, не убивать и т. д.). Соблюдение этих запове-
дей есть “путь жизни” (οδός της ζωής), а нарушение их — “путь смерти” (οδός του
θανάτου). Первый путь предполагает воздержание “от плотских и мирских похотей,” лю-
бовь к ближним и к врагам, нестяжание и т. д.; второй путь является полной противопо-
ложностью первого: вступивший на него предается прелюбодеянию, похоти, разврату, он
делается чужд кротости, терпению и пр. Примечательно, что ключевым понятием этиче-
ского учения в “Дидахе” служит термин “путь,” который предполагает, что цель этого пу-
ти находится за пределами земной жизни, т.е. трансцендентна ей. Поэтому этика сочине-
ния неразрывно связана с эсхатологией, которая также выдержана в “библейских тонах.”
Здесь говорится: “В последние дни приумножатся лжепророки и губители, и обратятся
овцы в волков, а любовь превратится в ненависть. Ибо когда возрастет беззаконие, [люди]
возненавидят друг друга, будут преследовать и предавать друг друга; тогда явится искуси-
тель мира (о κοσµοπλανης), словно Сын Божий, сотворит знамения и чудеса, земля преда-
стся в руки его и соде-лает он беззакония, каких никогда не бывало от века.” Предвозве-
щение антихриста ясно слышится в словах автора “Дидахе,” который здесь сохраняет вер-
ность духу Нового Завета.

Большое значение имеет “литургическая часть” памятника. В ней мы находим цен-
нейшие сведения о таинствах и молитвенной жизни древнехристианских общин. В част-
ности, о таинстве крещения здесь говорится следующее: “Крестите так: сказав все то, о
чем речь шла выше, крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа, в воде живой (εν ΰδατι
ζωντι — т.е. проточной). Если не имеешь живой воды, то крести в другой воде (т.е. стоя-
чей), если не можешь в холодной, то крести в теплой. А если не имеешь ни той, ни другой,
то возлей трижды на главу во имя Отца и Сына и Святого Духа. Перед крещением же
34

пусть постятся крестящий, крещаемый и, если могут, некоторые другие; а крещаемому
повелевай поститься за день или за два.” Другими словами, если судить по “Дидахе,” то в
древней Церкви перед крещением будущие полноправные христиане обязательно прохо-
дили оглашение; крещение совершалось во имя Святой Троицы, обычно в проточной воде
путем трехкратного погружения и предварялось постом. Что же касается вообще постов,
то в “Дидахе” упоминается только о постах в среду и пятницу; а о молитве говорится, что
верующие должны трижды в день обращаться к Богу с молитвой Господней. Две главы в
сочинении посвящены Евхаристии: участвовать в ней предписывается только крещеным,
приводятся тексты благодарений о Чаше и о преломлении Хлеба, а также молитвы после
причащения. Наконец, каноническая часть памятника касается вопросов церковной дис-
циплины; в первую очередь здесь затрагиваются проблемы, связанные с приходом в об-
щину странствующих апостолов, пророков и учителей, причем рефреном идет предосте-
режение против лжеапостолов, лжепророков и лжеучителей. Регламентируются также
нормы служения епископов и диаконов и т. д.

В целом, “Дидахе” является, безусловно, ценнейшим памятником раннехристианской
письменности, проливающим свет как на вероучение, так и на богослужение и ежеднев-
ную жизнь древнехристианской Церкви. Данное произведение нельзя недооценивать, но
нельзя и абсолютизировать его значение, ибо оно, естественно, не охватывает всех граней
жизни и учения Церкви во второй половине I в. Лишь вкупе с другими памятниками древ-
не-церковной письменности “Дидахе” обретает свое истинное значение. По характеристи-
ке А. Карашева, содержание сочинения “представляет очень много ценных данных. Одни
из них подтверждают те немногие сведения из жизни древней Церкви, какие сохранились
до нас в современных памятнику писаниях; другие делают несомненными существование
в практике ранней Церкви таких черт церковной жизни, на какие ясные указания мы досе-
ле получили из литературы только конца второго и третьего века” (Карашев А. Указ, соч., с.
141). Поэтому находка этого сочинения значительно обогатила и церковно-историческую,
и патрологическую науку. Но не только. По словам С. Л. Епифановича, “проникнутое те-
плотою и любовью к “братьям по вере,” выражая необыкновенно реальное и светлое от-
ношение к Богу и сотворенному Им миру, “Дидахе” вводит читателя в атмосферу перво-
христианской Церкви.”

(Епифанович С. Л. Патрология: Церковная письменность I-III вв.: Курс лекций, читанных студентам
Киевской Духовной Академии в 1910-1911 учеб, г.: Ч. 2. Письменность мужей апостольских / Под ред. доц.
МДА Н. И. Муравьева. — Загорск, 1951, машинопись. — С. 74).

2. “Каноны святых Апостолов.”
Приношу искреннюю благодарность коллеге А. М. Пентковскому, обратившему мое внимание на
этот памятник древнецерковной письменности и оказавшему помощь в получении необходимых для
изучения его исследований. — А. С.

“Дидахе” является хронологически первым (из известных нам) сочинением, начинающим
целую серию канонически-литургических произведений, ставших существенной частью
древне-церковной письменности.

(См. весьма серьезное исследование: Faivre A. La documentation cano-nico-liturgique de l'Eglise ancienne
// Revue des Sciences Religieuses. — 1980. — Vol. 54, № 3. — P. 204-219; № 4. — P. 273-299).

К самым древним из них относится так называемая “Дидаскалия” (или: “Кафоличе-
ское учение двенадцати Апостолов и святых учеников Господа нашего”), датируемая при-
близительно 230 г.; греческий оригинал сочинения, за исключением одного короткого
35

фрагмента, утерян, оно дошло до нас в сирийском, латинском, арабском и эфиопском пе-
реводах. Второе произведение этого жанра, именуемое “Апостольское Предание,” сохра-
нилось в латинском переводе и приписывается св. Ипполиту Римскому, но вряд ли при-
надлежит ему, хотя и датируется приблизительно началом III в. К “Апостольскому Преда-
нию” тесно примыкают так называемые “Тридцать восемь канонов Ипполита” (ок. сере-
дины IV в.; сохранились только в арабском переводе) и “Завет Господа нашего Иисуса
Христа” (Testamentum Domini — середина V в.; дошли арабская, сирийская и эфиопская
редакции). Наконец, к этой же серии относятся и “Апостольские постановления” (ок. 380
г.), сохранившиеся в греческом оригинале. “Постановления” представляют собой попытку
создания обширной канонической компиляции; подобного рода попытки впоследствии
предпринимались неоднократно, о чем свидетельствует, например, так называемое “Вось-
микни-жие Климента,” переведенное в VIII в. Иаковом Эдесским на сирийский язык (гре-
ческий оригинал утерян, но он, вероятно, восходил к концу V — началу VI вв.).

Среди указанных древнецерковных каноническо-литургических памятников особое
место занимает сочинение, которое в изданиях и научных исследованиях называется са-
мым различным образом: “Апостольское церковное установление” (Apostolische
Kirchenordnung, Apostolic Church Order), “Церковные каноны Апостолов” и “Церковное
установление Апостолов” (Constitution ecclesiastique des Apotres).

(В издании Т. Шермана (Die allgemeine Kirchenordnung: Fruhchristliche Liturgien und kirchliche Uber-
lieferung: Teil I. Die allgemeine Kirchenordnung des zweiten Jahrhunderts / Hrsg. von Th. Schermann. — Pader-
born, 1914), на которое мы ориентируемся, полное название произведения: “Постановления [Господа, пере-
данные] Климентом, и Каноны святых Апостолов” (Αι διαταγαι αί δια Κλήµεντος και Κανόνες των άγιων
Αποστόλων). Мы употребляем сокращенное название: “Каноны святых Апостолов”).

Оно полностью дошло в греческой рукописи XII в.; имеются также коптский, араб-
ский, эфиопский и сирийский переводы, из которых большой интерес, по причине близо-
сти к греческому оригиналу, представляет одна сирийская версия (Издание (с параллельным
английским переводом) см.: Arenclzen J. Р. An Entire Syriac Text of the “Apostolic Church Order” // The Journal
of Theological Studies. — 1902. — Vol. 3. — P. 59-80). Окончательная редакция произведения при-
ходится приблизительно на время ок. 300 г., но основная часть его была создана уже в пе-
риод 135 — 180 гг., а некоторые элементы сочинения восходят, скорее всего, к апостоль-
ским временам.

(Достаточно подробный анализ ряда важных аспектов, связанных с происхождением памятника и его
характерными особенностями, см. в работах: Faivre A. Le texte grec de La Constitution Ecclesiastique des Apot-
res 16-20 et ses sources // Revue des Sciences Religieuses. — 1981. — Vol. 55, № 1. — P. 31-42; Idem. Apostolic-
ite et pseudo-apostolicite dans La Constitution Ecclesiastique des Apotres // Revue des Sciences Religieuses. —
1992. — Vol. 66, № i. p. 19-67).

По форме своей оно представляет беседу Апостолов, собравшихся по повелению
Господа, чтобы соборно установить единые основы устроения Церкви; в уста Апостолов
здесь вкладываются поучения, касающиеся христианской нравственности и церковной
дисциплины. По объему это сравнительно небольшое произведение, состоит из 30 глав;
композиционно распадается на четыре части: 1) вступление (гл. 1-3); 2) изложение основ
христианской этики (гл. 4-14); 3) установление главных моментов церковной организации
и норм, определяющих служения епископов, пресвитеров, диаконов, чтецов, поведение
мирян и значение женщин (гл. 15-28); 4) заключение (гл. 29-30). Вторая часть (этическая)
тесно смыкается и, вероятно, зависит от “Дидахе” (или оба памятника восходят к единому
прототипу).

В предисловии говорится, что все церковные установления, как то: достоинство
(άξιας — “авторитет”) епископов, положение (έδρας) пресвитеров, прислуживание
36

(παρεδρειας) диаконов, благоразумные наставления (νουνεχίας) чтецов, безупречное пове-
дение вдов и т. п. необходимы для прочного утверждения Церкви (δέοι προς θεµελιωσιν
εκκλησίας), чтобы члены ее, познав образ вещей небесных (τύπον των επουρανίων), хранили
бы себя от всякого прегрешения (гл. 1). В этих словах проглядывают некоторые характер-
ные черты экклесиологии автора (или редактора) “Канонов:” Церковь земная является
отображением (отпечатлением) Церкви Небесной, а в последней царит строгий чин и
стройный лад. Поэтому такой же чин должен соблюдаться и в Церкви земной, которая
подготавливает людей к вхождению в Церковь Небесную, т.е. в Царство Божие. Это вхо-
ждение немыслимо без праведной жизни христиан, нормам которой уделяется значитель-
ное место в сочинении. Как и в “Дидахе,” данные нормы определяются учением о “двух
путях;” изложение этого учения дается в словесных выражениях, почти буквально повто-
ряющих текст “Дидахе.” Например, говорится: “Есть два пути; один — путь жизни, а дру-
гой — путь смерти; и велико различие между обоими путями” (гл. 4). Тождественным об-
разом характеризуется каждый из этих путей (путь жизни — соблюдение заповедей, путь
смерти — нарушение их). Отличительной чертой “Канонов” по сравнению с “Дидахе” яв-
ляется увещевание возлюбить “как зеницу ока своего” (ως κόρην οφθαλµού σου) того, кто
изрекает Слово Божие новоначальному христианину, становится для него “сопричиной
жизни” (παρα-ίτιόν σοι γινόµενον της ζωής) и дарует ему “печать во Господе” (την εν Κυριω
σφραγίδα; гл. 12). Раздается в произведении и предостережение против расколов (ου
ποιήσεις σχίσµατα); каждый христианин обязан стремиться примирить враждующих. Кро-
ме того, согласно автору, среди христиан не должны иметь никакого значения различия в
имущественном и социальном положении, поскольку все равны пред Господом (гл. 13).
Наконец, сочинение, как и многие памятники первохристианской письменности, характе-
ризуется ясно выраженным эсхатологическим настроем: “близок день Господень (εγγύς
γαρ ή ήµερα Κυρίου), когда погибнет все вместе с лукавым; тогда придет Господь и [на-
ступит] воздаяние Его” (гл. 14).

Что же касается третьей части произведения (канонически-дисциплинарной), то здесь
перед исследователями появляется множество проблем, так как компилятор, создавший
окончательную редакцию “Канонов,” соединил в одно целое почти механическим путем
несколько древних традиций, не всегда созвучных между собой. В частности, ряд вопро-
сов возникает по поводу сравнительно большого блока глав 16-24. Он начинается со слов,
что если [в общине] мало мужей (εάν όλιγανδρια ύπάρχη) и не набирается достаточного
числа их (не менее двенадцати человек — εντός δεκαδύο ανδρών), могущих подать голос за
епископа (ψηφίσασθαι περί επισκόπου), то тогда следует обратиться с посланиями в бли-
жайшие церкви, которые уже “твердо стоят на ногах” (οπού τυγχάνει πεπηγυία), чтобы там
избрали трех испытанных мужей. Они же, прибыв, выбирают в новой общине, “после ис-
пытания,” епископа — человека достойного, пользующегося доброй славой у язычников
(φήµην καλήν έχει άπο των εθνών), безупречного (άνµάρητος), нищелюбивого, целомудрен-
ного (скромного, благоразумного — σώφρων), не пьяницу, не блудника и т. д. Хорошо ему
быть неженатым (καλόν µεν ε'ιναι άγύναιος), а если он женат, то должен быть одной жены
муж (άπο µιας γυναικός); желательно ему быть образованным (παιδείας µέτοχος) и способ-
ным толковать Священное Писание (τας γραφας έρµηνεύειν); а если он не владеет грамотой
(αγράµµατος), то следует ему быть кротким и преисполненным любви ко всем. Будучи хи-
ротонисан (κατασταθείς), епископ, видя старание и боголюбие своих приближенных (το
προσεχές και φιλόθεον των συν αύτω), поставляет двух (но Апостолы уточняют, что лучше
трех) пресвитеров.
37

Правда, тут же говорится уже о двадцати четырех пресвитерах, двенадцать из кото-
рых “одесную,” а двенадцать — “ошуюю” (δώδεκα εξ δεξιών και δώδεκα εξ ευωνύµων);
первые, получая от Архангелов чаши (τας φιάλας), совершают приношение Владыке
(προσφέρουσαι τω δεσπότη), а вторые — внимательно следят за сонмом Ангелов (или:
“внимают сонму Ангелов;” фраза: έπέχουσι των αγγέλων предполагает несколько вариан-
тов перевода и толкования). Пресвитеры должны быть людьми преклонного (или зрелого)
возраста (ήδη κεχρονικότας επί τω κοσµώ; в сирийском переводе: “отделившимися от мира”
— separated from the world), воздерживающимися от брачного сожития, щедрыми к брати-
ям, сота-инниками и соратниками епископа (συµµύσ τας του επισκόπου και συνεπιµάχους).
Те из них, которые “одесную,” имеют попечение об епископах в алтаре (προνοήσονται των
επισκόπων προς το θυσιαστήριον), а те, которые “ошуюю,” заботятся о верующем народе
(του πλήθους), дабы соблюдалось при богослужении благочиние и порядок. Далее опреде-
ляются качества, необходимые для чтеца (“анагноста”): ему нельзя быть острым на язык
(γλωσσοκόπος), балагуром (γελωτολόγος), пьяницей и т. д.; наоборот, он должен отличаться
многими добродетелями, например, при воскресных богослужениях первым приходить в
храм; должен быть способным понятно излагать прочитанные им речения Священного
Писания (так мы понимаем слово διηγητικός). Ибо чтец трудится на ниве Евангелистов
(ευαγγελιστών τόπον έργάζεσθαι), а поэтому обязан “наполнять уши не разумеющего [гра-
моты]” (έµπιπλων ώτα µη νοοΰντος) смыслом записанных глаголов Божиих. В данных рас-
суждениях можно увидеть ясный намек на тот факт, что в некоторых первохристианских
общинах служение чтецов предполагало задачу и проповеди, и толкования Священного
Писания. Затем в “Канонах” говорится о поставлении трех диаконов, добрые качества ко-
торых должны быть засвидетельствованы всем верующим народом. Они обязаны быть
единобрачными, желательно имеющими детей (τεκνοτρόφοι), мирными, негневливыми,
радушно принимающими не только богатых, но и бедных, не употребляющими много ви-
на и т. п.

В связи с этими главами “Канонов,” как говорилось, у исследователей возникает
множество вопросов. Один из них, например, ставится следующим образом: как община, в
которой не набирается и двенадцати взрослых мужчин, способных подать голос при вы-
боре епископа, могла позволить себе роскошь содержать столь большой клир, включаю-
щий, помимо епископа, трех пресвитеров, чтеца и трех диаконов? (Vileia A. La condition colle-
giale des pretres au Hie siecle. — Paris, 1971. p. 166). Ответить можно только предположительно:
число 12 здесь, имея символическое значение (двенадцать Апостолов, двенадцать колен
Израиля), обозначало тех взрослых членов местной церкви (причем, только мужского по-
ла), которые должны были пользоваться самым высоким авторитетом у остальных ве-
рующих, чтобы снискать честь — участвовать в столь важном деле, как избрание еписко-
па (Faivre A. Le texte grec, p. 38). Однако сама символичность указанного числа предполагает и
другие решения этой проблемы. Далее возникает вопрос в связи с еще одним числом —
двадцати четырех пресвитеров. Оно явно навеяно образом двадцати четырех старцев
“Апокалипсиса” (Откр. 4, 4 и 10) и также имеет явно символический характер. Насколько
данное число отражало адекватно земную реальность — проблема, еще требующая своего
решения. На наш взгляд, эту символику вряд ли следует понимать в буквальном смысле: в
общине могло быть и два пресвитера, один из которых исполнял служение всех пресвите-
ров, находящихся “одесную,” а другой — тех, которые “ошуюю.” Третий вопрос: почему
в рассматриваемом памятнике то говорится об одном епископе, то понятие “епископ”
употребляется во множественном числе? — Подразумевается ли здесь наличие несколь-
38

ких епископов в одной общине (из которых один был “первым епископом”), или же речь
идет о сослужении епископа данной церкви и посещающих его архиереев из других церк-
вей? На наш взгляд, более вероятно второе предположение, хотя не исключаются и другие
решения этого вопроса.

Впрочем, оставив разрешение всех поставленных вопросов историкам древней Церк-
ви и канонического права, отметим еще ряд интересных для понимания жизни первохри-
стиан моментов, содержащихся в “Канонах святых Апостолов.” Так, здесь повествуется и
о церковном служении женщин: в общине должны быть поставлены три “вдовы” (χηραι
καθιστανέσθωσαν τρεις); служение двух из них заключается в постоянной молитве о всех
братиях и сестрах, впавших в искушение (προσµένουσαι τη προσευχή περί πάντων των εν
πείρα); благодаря их молитвам также даруются откровения “относительно должного” (και
προς τας αποκαλύψεις περί ου αν δέη). Служение третьей “вдовы” состоит в попечении о
немощных и больных; она же должна сообщать пресвитерам и о [их] нуждах (τα δέοντα
άπαγγέλλουσα τοις πρεσβυτέρους; гл. 21). В данных установлениях относительно служения
“вдов” можно увидеть прообраз будущего женского монашества. Забота о бедных членах
общины возлагается на диаконов, которые “денно и нощно” обязаны обходить всех ве-
рующих (νυχθήµερον έπιλεύσοντες πανταχού), следя за тем, чтобы никто из них не оказался
в беде и крайней нужде. Добросовестно исполняющие такое служение диаконы стяжают
себе “пастырское место” (τόπον έαυτοίς περιποιούνται τον ποιµενικόν; гл. 22). Относительно
же “лаиков” говорится, что мирянин должен повиноваться заповедям, установленным для
мирян (о λαϊκός τοις λαί'κοίς προστάγµασι περιπειθέσθω), и подчиняться “пребывающим в
алтаре” (гл. 23).

Следует еще констатировать, что собственно “литургическая часть” в “Канонах свя-
тых Апостолов,” в отличие от “Дидахе,” отсутствует. Правда, в ходе беседы Апостол Петр
высказывает желание дать точные указания относительно Божественной Литургии (περί δε
της προσφοράς του σώµατος και του αίµατος ακριβώς µηνύσωµεν), но оно так и остается по-
желанием, не получив развития. Причина этого заключается в том, что на собрании Апо-
столов присутствовали и женщины — известные Марфа и Мария. А как заметил Апостол
Иоанн, Господь не дозволил ни одной из женщин (буквально “им” — имеются в виду
Марфа и Мария) присутствовать на Тайной Вечери вместе с Апостолами (ουκ επέτρεψε
ταύταις συστήναι ήµϊν; гл. 25-26). Таким образом, данный памятник древнецерковной
письменности, вообще высоко оценивающий служение женщин в Церкви, ясно и недву-
смысленно запрещает присутствие их [в алтаре] при совершении таинства Евхаристии.
Более того, даже литургические установления не должны сообщаться им.

Из беглого обзора некоторых аспектов содержания “Канонов” можно заключить, что
это произведение, наряду с “Дидахе” и прочими творениями мужей апостольских, позво-
ляет нам восстановить ряд существенных моментов миросозерцания и духовного настроя
первохристианской эпохи. Хотя оно формально и не принадлежит к категории собственно
“писаний мужей апостольских,” но в своем наиболее древнем субстрате вполне созвучно с
ними, чем и определяется его значение и для патрологической, и для церковно-
исторической науки. Как и в “Дидахе,” в “Канонах” запечатлелось церковное видение
сущности права и юридических норм, определяющих социальное бытие человека. Ибо,
“сила новых юридических принципов, возвещенных Церковью, заключалась... в их глубо-
кой, непосредственной связи с религиозным вероучением и религиозным чувством. Это
были не только юридические, но и нравственные принципы: ибо не в духе Церкви разде-
лять мораль и право; внешняя праведность, не сопровождаемая частным нравственным
39

побуждением, есть лицемерие, фарисейская правда и тяжкий грех. Внутреннее основание
принципа, и морального и юридического, одно — воля Божия, естественно и положитель-
но открываемая человеку; посему каждая заповедь, равно как и каждое предписание госу-
дарства, должно быть исполняемо не за страх, но и за совесть, или уж совсем не испол-
няемо” (Заозерский Н. Об источниках права Православной Русской Церкви // Прибавления к изданию тво-
рений святых отцев в русском переводе. — 1889. — Ч. 43. — С. 159).

Глава II
Св. Климент Римский

1. “Первое послание к Коринфянам.”

Мы ориентируемся на критическое издание “Послания” Климента в кн.: Die Apostolischen Vuter /
Hrsg. von J. A. Fischer. — Darmstadt, 1981. — S. 1-107. На русском языке имеются две монографии,
посвященные св. Клименту. Первая носит характер беглого и очень поверхностного обзора: Петру-
шевский П. П. Св. Климент, епископ Римский. — Киев, 1897; вторая работа более серьезная: При-
селков А. Обозрение посланий святого Климента, еп. Римского к Коринфянам: Вып. I. Обозрение
первого послания. — СПб., 1888

Свидетельства о жизни и творениях св. Климента.

О самом св. Клименте нам известно очень немногое. Согласно св. Иринею Лионско-
му, он был третьим епископом Рима (после Лина и Анаклита), и св. Ириней говорит о нем
как о “видевшем блаженных Апостолов и общавшемся с ними, еще имевшем проповедь
Апостолов в ушах своих и предание их пред глазами своими.”

(Сочинение св. Иринея здесь и далее цитируется по русскому переводу: Ириней Лионский, св. Пять
книг против ересей. — М., 1868. — С. 276. В дальнейшем книга обозначается римской цифрой, а глава —
арабской). Согласно Евсевию Кесарийскому (Церк. ист. III, 15 и 34), епископское служение
Климента приходится на 92-101 гг. (Евсевий Памфил. Церковная история. — М., 1993. — С. 95, 112.
Далее указываются только книга (римскими цифрами), глава и параграф).

По Преданию, погиб он мученической смертью и произошло это в Херсонесе. Мощи
римского епископа были открыты святыми первоучителями словенскими Мефодием и
Кириллом: часть их они принесли в дар римской церкви, а остальное было перенесено в
Киев, где мощи были положены в Десятинной церкви. Имя св. Климента обросло боль-
шим количеством легенд, многие из которых восходят к апокрифическому роману под на-
званием “Псевдо-Климентины” (или просто “Климентины”), однако эти легенды не имеют
под собой никакой твердой почвы в подлинно церковном Предании.

Св. Клименту приписываются несколько произведений, но подлинным является толь-
ко его “Послание к Коринфянам” (называемое иногда “Первым посланием св. Климента”).
Оно дошло до нас в двух греческих рукописях (V и XI вв.); имеются несколько переводов
этого послания на латинский (XI в). и сирийский (XII в). языки, а также фрагменты двух
коптских переводов (рукопись одного датируется IV или V в.). Данное послание пользо-
валось большим авторитетом и весьма почиталось в древней Церкви: Климент Александ-
рийский причислял его к новозаветным книгам, а Евсевий Кесарийский сообщает, что в
его время послание св. Климента читалось в церквах (вероятно, при богослужении). Дати-
руется оно довольно точно 96-97 гг. Послание являет нам святого автора, миросозерцание
которого насыщено и пронизано духом Священного Писания — его св. Климент постоян-
40

но цитирует и глубоко понимает. Причем цитаты из Ветхого Завета у него явно преобла-
дают над новозаветными, что неудивительно, ибо в то время канон Нового Завета только
еще проходил процесс своего становления. Во всяком случае, св. Климент дважды ссыла-
ется на изречения (“логии”) Господа, почерпывая их из устного Предания (См.: Koester H.
Ancient Christian Gospels: Their History and Development. — Cambridge (Mass.), 1990. — P. 66-71). Обраща-
ясь к Священному Писанию, св. Климент безоговорочно “признавал высшее происхожде-
ние” его “как в отдельных выражениях, так и в целом объеме.” Поэтому “учение св. Кли-
мента по вопросу о богодухновенности есть самое ясное и отчетливое свидетельство цер-
ковной веры в богодухновенность Св. Писания послеапостольского века” (Леонардов Д. Уче-
ние о богодухновенности Св. Писания мужей апостольских // Вера и Разум. — 1898. — № 3. — С. 293). В
то же время св. Климент отнюдь не чуждался и эллинской образованности: некоторые
стоические идеи явно находят у него отклик (особенно гл. 19-20 послания). Непосредст-
венным поводом к написанию послания был слух, дошедший до римской церкви, о не-
строениях в братской коринфской общине: по словам св. Климента, среди коринфских
христиан произошел “мятеж” (στάσις), который “немногие дерзкие и высокомерные люди
разожгли до такого безумия, что почтенное, славное и для всех достолюбезное имя ваше
(т.е. имя христиан. — А. С). подверглось великому поруганию” (гл. 1). Далее он говорит,
что “люди бесчестные восстали против почтенных, бесславные против славных, глупые
против разумных, молодые против старших” (гл. 3). Эту фразу, особенно последние слова:
οι νέοι επί τους πρεσβυτέρους, можно понимать в двояком смысле — как “восстание млад-
ших по возрасту против старших” и как “мятеж некоторой части мирян против клира.”
Оба смысла, вероятно, почти совпадают, но св. Климент выделяет все-таки второй, ибо
ниже он замечает, что “твердейшая и древняя церковь коринфская из-за одного или двух
человек возмутилась против пресвитеров” (гл. 47). Таким образом, причина волнений в
коринфской общине не имела серьезной догматической подоплеки: это была обычная
схизма (раскол), у истоков которой стояли всего несколько лиц, обуреваемых гордыней и
честолюбием. Поэтому видеть в этой схизме столкновение “харизматических проповед-
ников с пресвитерами” (Попов И. В. Конспект лекций по патрологии. — Сергиев Посад, 1916. — С. 9)
у нас нет серьезных оснований.

Учение св. Климента.

Указанная схизма послужила для св. Климента причиной изложения некоторых важ-
ных моментов христианского вероучения, основой которого является догмат о Святой
Троице. Впрочем, триадология в послании только намечается в самых общих чертах, но
детально не разрабатывается. Тайна внутритроичной Жизни и отношения Божественных
Лиц между собой лишь предполагаются св. Климентом, но в эту тайну он не дерзает про-
никать. Слово Бог (о θεός) служит у него обозначением не Божественной сущности, но
первого Лица Святой Троицы. Главный акцент в послании ставится на спасительном из-
лиянии действия Божиего на мир, т.е. на тайне Домостроительства Божиего. Причем, как
подчеркивает св. Климент, в этом Домостроительстве участвуют все Ипостаси Святой
Троицы: Богу Отцу принадлежит изволение (θέληµα θεού) устроить Царство Божие; Сын
является главным орудием и средоточием Домостроительства спасения, а Святой Дух
изображается как Полнота (πληροφορία) благодатных средств, ведущих ко спасению, т.е.
в Царство Божие. Характерно, что вторую Ипостась Святой Троицы св. Климент лишь
один раз называет Сыном Божиим, хотя представление о Божестве Христа и Его предсу-
ществовании высказывается им достаточно ясно. Однако отсутствие четкого акцента на
41

Божественности Христа заставляет св. Фотия Константинопольского в своей “Библиоте-
ке” заметить, что в послании св. Климента Господь наш Иисус Христос называется Архие-
реем и Предстателем (αρχιερέα και προστάτην), а “богоприличные и более возвышенные
речения” (τάς θεοπρεπεις και ύψηλοτέρας.,.φωνάς) ο Нем здесь отсутствуют (Photius. Biblio-
theque: Vol. 2 / Ed. par R. Henry. — Paris, 1960. — P. 99). Акт рождения Сына, согласно св. Климен-
ту, как бы совпадает с решением Бога Отца спасти род человеческий, т.е. “сыноположение
здесь ясно приурочивается к моменту усыновления Богом рода человеческого в личности
Христа-Спасителя” (Писарев Л. И. Очерки, с. 352). Боговоплощение понимается прежде всего
как факт уничижения (έταπεινοφρόνησεν) второго Лица Святой Троицы. Человечество
Христа особо подчеркивается св. Климентом: Он обладает и плотью (σαρξ), и душой
(ψυχή); по плоти Господь произошел от Авраама и из любви к нам отдал Кровь Свою за
нас. Роль Святого Духа не ярко выражена в богословии св. Климента, который называет
Его Источником и Излиянием благодати Божией, а также Источником пророческого
вдохновения о тайне искупления.

Домостроительство Божие, согласно св. Клименту, распространяется не только на че-
ловечество, но и на весь тварный мир (См.: Bumpus Η. В. The Christological Awareness of Clement of
Rome and Its Sources. — Cambridge (Mass.), 1972. — P. 126). Бог, будучи Отцом и Создателем мира,
излил на него Свои благодеяния, которые св. Климент называет “дарами мира” (της
ειρήνης). Поэтому в мире (“космосе”) царит лад и благочиние: “Небеса, по Его распоряже-
нию движущиеся, мирно (εν ειρήνη) повинуются Ему; день и ночь совершают определен-
ное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд, по Его велению, соглас-
но и без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути” и т. д. Эту в целом
античную (особенно, стойко-платоническую) идею “космоса,” предполагающую благо-
устроение и гармонию мироздания, св. Климент включает в общий контекст “ико комиче-
ского” христианского мировидения: Создатель и Владыка всяческих благотворит всем
Своим творениям, но “бесконечно много (ύπερεκπερισσως) нам, которые прибегли к мило-
сердию Его через Господа нашего Иисуса Христа” (гл. 19-20). Таким образом, хотя Домо-
строительство Божие распространяется на все мироздание, оно сосредотачивается в пер-
вую очередь на человеке, как венце творения. Подспудно св. Климентом предполагается
мысль, что, поскольку грехопадением человека нарушена вселенская гармония, то от спа-
сения человека зависит и восстановление “благочиния” в мироздании. А это спасение, да-
рованное Богом людям через Воплощение второго Лица Святой Троицы, осуществляется
лишь в Церкви и через Церковь. Поэтому экклесиология занимает одно из самых цен-
тральных мест в послании.

Ведущим лейтмотивом данной экклесиологии является опять же идея лада, гармонии
и мира (“эйрене”). Церковь св. Климент сравнивает с воинским подразделением, где “ни
великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все соединены друг с
другом (букв, “есть некое смешение всех” — σύγκρασις τις εστίν εν πασιν) и от этого [про-
исходит большая] польза.” Второе сравнение, приводимое св. Климентом, это сравнение с
телом в духе экклесиологии св. Апостола Павла: “голова без ног ничего не значит, равно и
ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все
они находятся в согласии друг с другом (букв, “дышат вместе” — πάντα συνπνει) и строй-
ным подчинением своим служат во здравие целого тела” (гл. 37). Гармоничное устроение
Тела Христова проявляется прежде всего в богослужении, совершаемом в определенные
времена и часы; благодаря церковному богослужению нам открываются “глубины боже-
ственного ведения.” Последняя фраза (τα βάθη της θειας γνώσεως) указывает на ту тради-
42

цию православного “гносиса,” у истоков которой стоят свв. Апостолы Иоанн и Павел и
которая затем обрела наиболее четкие формы свои в александрийской школе.

(Так, хотя сам термин γνωσις не встречается в Евангелии от Иоанна, но учение о “ведении” здесь
выражается посредством глаголов γινώσκειν и ειδέναι (“знать, ведать”), составляя существенную черту всего
богословия св. Евангелиста. “Гносис” есть здесь путь ко спасению и вечной жизни; “ведение” тождественно
“вере” (глагол “верить” — πιστευειν — употребляется обычно в качестве синонима глагола γινώσκειν), и та-
кое тождество “вера”-”ведение” означает соединение с Богом. См.: Barret С. К. The Gospel according to St.
John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text — London, 1978. — P. 81-82, 162-163).

Св. Климент указанной фразой как бы подчеркивает один из самых существенных
моментов этого “гносиса” — его церковность, ибо без Церкви, ее таинств и богослужения
подлинное ведение не может существовать.

Важнейшей экклесиологической идеей послания представляется мысль, что Церковь
есть не человеческое, а Божественное установление. Это проявляется, согласно св. Кли-
менту, прежде всего в богоучрежденности церковной иерархии. Данная мысль ясно вы-
сказывается в 42 главе: “Апостолы были посланы проповедовать нам Евангелие от Госпо-
да нашего Иисуса Христа, а Иисус Христос — от Бога. Христос был послан от Бога, а
Апостолы от Христа; то и другое произошло благочинно (εύτάκτως) по воле Божией. Итак,
приняв повеление и удостоверенные (πληροφορηθέντες) воскресением Господа нашего Ии-
суса Христа, утвержденные в вере словом Божиим, с полнотою (µετά πληροφορίας) Духа
Святого [Апостолы] пошли благовествовать Царство Божие. Проповедуя по странам и го-
родам, они первенцев своих (τάς άπαρχάς αυτών), после испытания в Духе (δοκιµάσαντες τω
πνεύµατι — “испытав Духом” или “после духовного испытания”), поставляли во еписко-
пов и диаконов для будущих верующих. И это не было новшеством (ου καινως), ибо за-
долго до этого было написано о епископах и диаконах.” И далее св. Климент цитирует Ис.
60,17, заменяя в тексте Септуагинты άρχοντας (начальники) на διακόνους (слуги, диаконы).
Тем самым он довольно прозрачно намекает на то, что истоки свои Церковь имеет в Вет-
хом Завете. Затем он говорит: Апостолы знали, что “будет раздор о епископском достоин-
стве” (έ'ρις έσται περί του ονόµατος της επισκοπής), а поэтому, обладая “совершенным пред-
ведением” (πρόγνωσιν... τελείαν), они, поставив указанных служителей, присовокупили за-
кон (έπινοµήν — “добавление, приложение к закону”), чтобы после смерти этих служите-
лей “другие испытанные мужи принимали на себя их служение.” Такое поставление но-
вых служителей должно происходить “с согласия всей Церкви” (συνευδοκησάσης της
εκκλησίας πάσης) и, если их служение проходит со смирением, безукоризненно, тихо
(ήσυχώς — мирно) и получает от всех одобрение, то таковых служителей нельзя лишать
епископства (гл. 44). Таким образом, согласно св. Клименту, вся церковная иерархия име-
ет не только божественное, но и апостольское происхождение. В акте поставления на цер-
ковное служение он различает два основных момента: собственно “поставление”
(κατάστασις) и “одобрение” (συνευδόκησις); первый момент предполагает “рукоположе-
ние” (χειροτονεία — см. Деян. 14:23), а второй — активное участие в этом поставлении и
всего народа Божиего, т.е. соборное признание.

Церковная иерархия обеспечивает единство Церкви — идея также наиважнейшая для
экклесиологии св. Климента. Причем он, озабоченный схизмой в коринфской общине,
“занимается по преимуществу разъяснением внешних условий, необходимых для этого
единства... Но, занимаясь изображением важности и необходимости внешних объеди-
няющих начал для единства Церкви, Климент не теряет при этом из виду и внутренних
начал этого единства; они даже составляют его исходную точку зрения на единство Церк-
ви” (Сильвестр (Малеванский), архим. Учение о Церкви в первые три века христианства: Истории, очерк.
43

— Киев, 1872. — С. 94). Постоянное пребывание Святого Духа в Церкви побуждает чад ее не-
престанно устремляться к святости. Отметив это, св. Климент касается еще одного суще-
ственного свойства Церкви — ее соборности, “которая у него представляется существую-
щею в виде полного, целостного организма, сознающего и чувствующего себя во всех
членах, несмотря на их различие, и потому предоставляющего им право на живое и дея-
тельное участие во всем том, что относится к жизни всего (όλου) ее Тела” (Там же, с. 106).

С экклесиологией св. Климента непосредственно смыкается и его этическое учение.
Поскольку Христос есть Основатель и Глава Церкви, то Он есть образ для определения
нравственных норм поведения ее членов. Прежде всего, св. Климент обращает особое
внимание на важность покаяния: без покаяния невозможно спасение, ибо Кровь Христа
“всему миру принесла благодать покаяния” (µετανοίας χάριν — гл. 7). Далее, для св. Кли-
мента покаяние неотделимо от смирения, заповеданного Господом: “утверди себя, чтобы
ходить со смирением, повинуясь святым повелениям Его” (гл. 13). Сам Господь являет
нам пример смирения, ведь Он “пришел не в блеске великолепия и надменности, хотя и
мог бы, но смиренно” и за грехи наши кротко перенес все крестные муки (гл. 16). Здесь
христологическая идея “кеносиса” определяет и нравственное учение св. Климента. Нако-
нец, смирение и покаяние немыслимы без любви. Вдохновенный гимн христианской люб-
ви в духе св. Апостола Павла звучит в послании: “Любовь соединяет нас с Богом; любовь
покрывает множество грехов, любовь все принимает, все терпит великодушно. В любви
нет ничего низкого, ничего надменного, любовь не допускает разделения, любовь не заво-
дит возмущения, любовь все делает в согласии, любовью все избранники Божий достигли
совершенства, без любви нет ничего благоугодного Богу” (гл. 49). Все этическое учение
св. Климента увенчивается положением об оправдании и верою, и делами, причем пре-
имущественный акцент ставится на первой. Он говорит: “мы, будучи призваны по воле
Бога во Христе Иисусе, оправдываемся (δικαιούµεθα) не сами собою, и не своею мудро-
стью, или разумом, или благочестием, или делами, в святости сердца нами совершаемыми,
но посредством веры, которою Вседержитель Бог от века всех оправдывал” (гл. 32). Это,
естественно, не означает пренебрежения делами, поскольку св. Климент увещевает: “со
всем усилием и готовностью поспешим совершать всякое доброе дело. Ибо Сам Творец и
Владыка всего веселится о делах Своих” (гл. 33).

Наконец, следует отметить, что миросозерцание св. Климента окрашено в эсхатоло-
гические тона, впрочем достаточно мягкие. Подобного рода эсхатологизм присущ всем
апостольским мужам, ибо “в первые века христианства надежда на скорое пришествие
Христа была, по-видимому, господствующим настроением христианского мира” (Писарев
Л. И. Очерки, с. 668). Однако у св. Климента эта надежда хотя и присутствует, но особенно не
акцентируется. Он только указывает на величие и красоту будущих обетованных даров.
Путь к обретению их, по св. Клименту, возможен при следующих условиях: “Если ум наш
будет утвержден в вере в Бога; если будем искать того, что Ему угодно и приятно; если
будем исполнять то, что находится в согласии с Его святою волею, и ходить путем исти-
ны, отвергнув от себя всякую неправду и беззаконие” (гл. 35). Данная фраза показывает,
что эсхатология у св. Климента, как и у многих других отцов Церкви, вполне созвучна с
этикой, поскольку только жизнь по Христу и во Христе открывает человеку доступ в бу-
дущее Царство Божие.

Следовательно, одна из основных интуиции послания св. Климента — ясное осозна-
ние глубокой взаимосвязи всех частей христианского вероучения. Руководящим началом
и связующим центром всего мировоззрения святого отца представляется идея Домострои-
44

тельства Божиего. Как действие всех трех Лиц Святой Троицы, Домостроительство объ-
емлет совокупность мироздания, но сосредотачивается преимущественно на роде челове-
ческом. Ибо именно к людям Бог Отец посылает Своего Сына, Который, восприняв всю
полноту человечества, искупил род человеческий и открыл ему путь ко спасению, основав
Церковь Свою. Она, являясь Телом Христовым, руководствуется законом благочиния,
гармонии и единства всех ее членов. Подчиняясь этому закону, каждый христианин дол-
жен свою жизнь настроить на единый лад с данным духовным законом вселенского бы-
тия, ибо без этого он не может стать наследником Царства Божия.

2. Так называемое “Второе послание св. Климента Римского.”

Высокий авторитет, которым пользовался в древней Церкви св. Климент, имел след-
ствием тот факт, что его именем неизвестные авторы неоднократно подписывали свои со-
чинения, тем самым пуская в оборот христианского чтения так называемые “подлоги.”
Одним из таких “подлогов” и было “Второе послание к Коринфянам св. Климента Рим-
ского” (Русский перевод см. в указанном дополненном сборнике: Писания мужей апостольских, с. 157-164;
401-406. Издание текста: Apostolic Fathers: Vol. 1. — London, 1965. — P. 128-163). Сомнения в его под-
линности высказывались уже в IV в. Так, Евсевий Кесарий-ский замечает: “Следует знать,
что Клименту приписывают и другое послание, что оно не так известно, как первое, и в
древности его не знали” (Церк. ист. III, 38). Блаж. Иероним уже решительно отрицает
подлинность этого послания (О знам. муж., 15). Дату написания послания с точностью оп-
ределить достаточно трудно, но большинство исследователей склонны датировать его се-
рединой II в. Еще труднее локализировать место написания, и в качестве предполагаемых
называются Рим, Коринф и Египет (но скорее всего, Рим). По жанру произведение, не-
смотря на свое название, никак не подходит под определение “посланий:” оно является
типичной проповедью и, вероятно, первой по времени из сохранившихся христианских
гомилий.

(Следует отметить, что предпосылки возникновения христианского жанра гомилий сложились уже в
иудаизме на рубеже новой эры (Филон Александрийский, “Четвертая книга Маккавейская” и пр.), а основы
его заложены в Новом Завете (Нагорная проповедь Самого Господа, проповеди св. Апостолов, частично со-
храненные в Деяниях святых Апостолов и т. д.). См. Grelot P., Dumais Μ. Homelies sur 1'Ecriture a Tepoque
apostolique. — Paris, 1989. — P, 25 etc.).

Неизвестный автор сочинения принадлежал, скорее всего, к обращенным из язычни-
ков, на что в проповеди имеются два намека (гл. 2 и 3).

Что касается вероучения, отраженного в “Послании,” то оно не богато по своему дог-
матическому содержанию, хотя обладает рядом специфических особенностей. Учение о
Святой Троице здесь предполагается, но остается в тени. Более рельефно выступают хри-
стологические воззрения автора. Прежде всего, им особо подчеркивается Божество Хри-
ста, и Божественная природа Господа обычно обозначается словом “Дух” (πνεύµα): Он,
бывший прежде “Духом,” соделался “плотью” (гл. 9). Последнее выражение (έγένετο σαρξ)
явно навеяно Ин. 1:14 и можно предполагать, что для автора λόγος и πνεύµα являются то-
ждественными понятиями. Также особенно акцентируется и связь христологии с сотерио-
логией. Христос называется “Родоначальником нетления” (αρχηγός της αφθαρσίας), и через
Него Бог Отец являет нам истину и небесную жизнь (гл. 20). Само это спасение немысли-
мо без Воплощения Бога Слова, принявшего полноту человечества. “Он сжалился над на-
ми, и по Своему милосердию спас нас, видя, что мы находимся в заблуждении и погибели
и что для нас не осталось никакой надежды на спасение, кроме как от Него. Он призвал
нас, не сущих, и возвел от небытия к бытию” (гл. 1). Характерно, что спасение здесь по-
45

нимается одновременно и в “онтологическом,” и в “гносеологическом” плане: оно есть не
только возведение от небытия к бытию (т.е. к причастию Богу как Абсолютному Бытию),
но и переход от незнания к знанию, от заблуждения к истине, от мрака к свету: “Окружен-
ные тьмою и имея помраченное зрение, мы, по воле Его, прозрели и отогнали облегавший
нас туман” (гл. 1).

Из всех богословских аспектов миросозерцания автора “Послания” наиболее приме-
чательной представляется экклесиология, которая излагается преимущественно в 14 главе.
Ее характерной чертой является учение о предсуществующей Церкви. Иногда предполага-
ется, что автор, развивая это учение, частично опирался на традицию иудаизма, в котором
были достаточно широко распространены представления о некоторых духовных реалиях,
сотворенных до создания мира (Законе, или Торе, Небесном Иерусалиме, Рае, Престоле
славы и т. д.) (Bardy G. La Theologie de l’Eglise de saint Clement de Rome a Saint Ire-nee. — Paris, 1945. —
P. 162-165), однако, поскольку автор был, по всей вероятности, обращенным из язычников,
подобное предположение не кажется очень правдоподобным. Если он и воспринял пере-
численные иудейские воззрения, то лишь посредством предшествующей христианской
традиции, коренным образом изменившей смысловое содержание их. Намечая контуры
своего учения о предсуществующей Церкви, автор говорит: “Мы будем принадлежать к
первой, духовной Церкви, сотворенной прежде солнца и луны,” или к “Церкви Жизни,”
которой и даруется полнота спасения. Данную идею он сочетает с учением Апостола Пав-
ла о Церкви как Теле Христовом, но подобное сочетание обретает в миросозерцании авто-
ра причудливые черты. Он считает, что именно о такой предсуществующей Церкви изре-
кается в Священном Писании: “И сотворил Бог человека, мужчину и женщину” (Быт.
1:27); под “мужчиной” здесь подразумевается Христос, а под “женщиной” — Церковь.
Эта Церковь принадлежит не настоящему (ου νυν είναι) миру, т.е. миру материальному, но,
происходя свыше (άνωθεν), является духовной, хотя и сделалась зримой в последние дни,
чтобы спасти человечество. Подобное появление “духовной Церкви” произошло “во пло-
ти Христа,” т.е., вероятно, в зримой и реальной Церкви. И если члены Церкви соблюдают
ее нетленной во плоти, то они обретут ее таковой же и во Святом Духе. Эта несколько не-
обычная идея увязывается автором с понятием άντιτυπος, которое в христианском слово-
употреблении имело множество значений (“образ,” “копия,” “символ” и т, п.). В послании
оно, скорее всего, ассоциируется с неким земным отображением небесной (духовной) ре-
альности. Для автора плоть есть “антитип” Духа, а поэтому тот, кто оскорбляет “антитип,”
не может сопричаствовать и его “оригиналу” (το αύθεντικον). Отсюда делается вывод, что
должно соблюдать в чистоте плоть, чтобы соучаствовать в Духе. Поскольку же [земная]
Церковь есть “Плоть Христова,” то всякий творящий бесчестие над ней (подразумеваются,
наверное, в первую очередь еретики и раскольники) не сможет стать сопричастником Ду-
ха или Небесной Церкви. Данная экклесиология послания (учитывая, конечно, то, что она
не совсем ясно выражена и сформулирована) вызывает определенные сомнения с точки
зрения православной “акривии,” ибо она несколько напоминает учение гностиков-
валентиниан о паре (“сизигии”) предсуществующих эонов, именующихся “Человеком” и
“Церковью” (См.: Sagnard F. La gnose valentinienne et la temoignage de Saint Irenee. — Paris, 1947. — P.
302-306). Правда, такую близость к ереси валентиниан не следует и преувеличивать: пред-
ставление автора послания о плоти как об “антитипе” Духа явно не вписывается в общий
настрой “псевдогностического” миросозерцания (следует различать подлинный, т.е. цер-
ковный, “гносис” и “гносис” еретический, т.е. “псевдогносис”), в котором понятие “плоть”
обычно связано с негативными ассоциациями. Можно даже предполагать, что свою мысль
46

о плоти как “антитипе” Духа автор послания полемически заостряет против “псевдогно-
стиков,” отрицающих всякое значение материального начала в человеке. В общем, свое
представление о Церкви автор “Второго послания” явно пытается основать на учении св.
Апостола Павла, говорящего о Церкви как “Невесте Христовой” (2 Кор. 11:2 и Еф. 5:25-
32), но далее это учение Апостола развивается им в направлении, определенно уклоняю-
щемся от столбовой дороги православной экклесиологии. Вместе с тем, как замечает ар-
химандрит Киприан (Керн), “экклесиология данного памятника интересна в общем кон-
тексте раннехристианской экклесиологии. Древняя христианская литература не писала
обширных теоретических трактатов о Церкви, так как христианское общество того време-
ни жило Церковью. Эта последняя не была отвлеченною, теоретическою истиною” (Кипри-
ан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: Св. Климент Римский // Вестник Русского Христианского Дви-
жения. — 1986. — № 150. — С. 30) Подобное живое чувство Церкви и церковности характерно
также и для рассматриваемого произведения.

Еще одна черта миросозерцания автора “Второго послания,” сближающая его с про-
чими апостольскими мужами, — достаточно четко выраженный эсхатологизм. Одной из
главных богословских интуиции произведения является антитеза “века сего” и “века бу-
дущего;” они суть “два врага,” ибо первый “проповедует прелюбодеяние, разврат, сребро-
любие и обман,” а второй — отрицает и ниспровергает эти грехи (гл. 6). Подобная антите-
за мыслится преимущественно в этическом плане, но этический аспект тесно связан с хри-
стологией и сотериологией. Подспудно прослеживается и связь с экклесиологией, ибо для
автора, как и для многих отцов Церкви, характерно ощущение, что “Церковь одновремен-
но живет в двух измерениях” (Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: an Introduction // Studia Pa-
tristica. — 1957. — Vol. 2, Pt. 2. — P. 236). Это проявляется в его учении о причастии Церкви
земной к Церкви Небесной. Указанная антитеза “двух веков” прежде всего понимается как
противоположность “тленного” и “нетленного” (φθαρτός-αφθαρτος), т.е. бытия преходяще-
го и временного, с одной стороны, и бытия незыблемого и вечного, с другой. Первое ассо-
циируется в сочинении с “миром плоти сей” (κόσµος της σαρκός ταύτης), а поэтому все
принадлежащее миру сему (τα κοσµικά) — кратковременно и непрочно; обитание в этом
мире понимается как пребывание на чужбине (или: в ссылке, изгнании — понятие
παροικία). Автор увещевает своих слушателей: “Странствование плоти нашей в мире этом
мало и кратковременно, а обещание Христово велико и дивно, а именно: покой будущего
Царства и вечной жизни” (гл. 5). Все этическое учение в сочинении выдержано в такой
эсхатологической перспективе (Связь эсхатологии и этического учения хорошо прослеживается в кн.:
Van Eijk Т. Η. С. La resurrection des morts chez les Peres Apostoliques. — Paris, 1974. — P. 64-86): вечное
бытие будущего века (которое и есть спасение, дарованное Богом Отцом через Христа)
стяжается “жизнью благочестивой и праведной;” такая жизнь предполагает признание
мирских благ за нечто чуждое, ибо желание приобретения их уводит с правого пути (гл.
5). И к слушателям автор обращается следующим образом: “Будем же подвизаться так,
чтобы всем быть увенчанными. Вступим на путь правый, подвиг нетленный, и совокупно
пойдем и будем подвизаться так, чтобы удостоиться венца. И если всем нельзя быть увен-
чанными, по крайней мере будем близки к венцу” (гл. 7). Подобный подвиг духовного де-
лания неотделим от чаяния вечного блаженства: “Будем ежечасно ожидать Царства Божия
в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия” (гл. 12).

Несомненная аскетическая тенденция ясно прослеживается в сочинении. Одним из
ключевых выражений здесь является фраза: “хранить (блюсти) плоть в чистоте” (τηρείν
την σάρκα άγνήν). Согласно автору, брань против века сего совсем не означает презрения к
47

телу, и аскетика “Второго послания” явно полемически направлена как против псевдогно-
стических сект, так и против анкратизма, сродного с этими сектами.

(В понятие “энкратизм” (от греч. εγκράτεια — “воздержание”) вкладываются обычно два основных
смысла: более широкий и узкий. Первый предполагает мировоззренческую тенденцию, берущую свой исток
еще в традиции античного платонизма с его дуализмом души и тела, соответственно которому душа, будучи
по своему происхождению божественной, посылается в тело вследствие “прегрешения” — забвения о своем
назначении, заключающемся в созерцании высшего Блага; поэтому тело представляется как некое “узили-
ще” и место наказания души. Подобная тенденция оказала влияние и на первоначальное христианство, где
уже в апостольские времена появилось течение “ригористов,” отрицающих брак и деторождение (против
этого течения выступал св. Павел; см.: 1 Кор. 7; 1 Тим. 2:15; 4:1-5). Крайние свои формы данная тенденция
обрела в учении некоторых “псевдогностиков” (Маркиона и др.). Во втором, более узком смысле понятие
“энкратизм” прилагается к тем еретическим сектам, родоначальником которых признается апологет Татиан.
Своего “расцвета” эти секты достигли в IV в., преимущественно в Малой Азии и Сирии. Энкратиты в это
время были представлены несколькими сектами (“саккофорами,” “гидропарастами” и др.), которые имели
свою, независимую от Православной Церкви, иерархию. Их учение сводилось к нескольким пунктам: “кос-
мологическому дуализму” (признанию, что мир есть творение “низшего” или “злого бога”), запрету брака,
рассматриваемого в качестве “дела диавола” и запрещению употребления вина (даже при причастии упот-
реблялась только вода). См.: Blond G. Encratisme // Dictionnaire de spiritualite. — Paris, 1961. — Fasc. 26-27.
— P. 628-642).

Говоря о соблюдении плоти в чистоте, автор отождествляет такое “блюдение” с “со-
хранением печати,” т.е. с сохранением чистоты крещения (τηρείν την σφραγίδα, τηρείν το
βάπτισµα άγνόν). Вообще, согласно “Второму посланию,” плоть играет наиважнейшую
роль в Домостроительстве спасения. Здесь говорится: “Никто из вас не должен говорить,
что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в чем прозрели,
если не во плоти? Поэтому вам должно хранить плоть, как храм Божий. Ибо как призваны
во плоти, так и на суд придете во плоти же” (гл. 9). Другими словами, по мысли автора,
плоть (или тело) есть именно та область, где и происходит самое существенное в жизни
человека — его спасение, ибо во плоти мы получаем крещение и во плоти воскреснем.
Отсюда наиважнейшее значение обретает в “Послании” тема покаяния: “Мы, пока еще
живем в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое соделали во плоти,
чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по от-шествии
нашем из мира мы уже не сможем там исповедаться или покаяться” (гл. 8). Вследствие
этого через таинство покаяния и обретает человек в первую очередь спасение (гл. 13). По-
каяние тем более необходимо, что “день Суда” уже близок: в этот день станут явными и
сокрытые, и открытые дела чело-веков. Но для спасения, согласно автору, нужно не одно
только покаяние: милостыня и милосердие, пост и “молитва от благой совести” также не-
обходимы для освобождения человека от смерти (гл. 16). Из других моментов этического
учения, излагаемого в сочинении, можно отметить следующие: Господа надо исповедо-
вать делами — воздержанием, милосердием и добротой, проявляемыми по отношению к
людям; “если мы будем делать добро, то водворится в нас мир” (гл. 10). Для обретения
такого духовного мира и покоя следует отринуть всякие сомнения и быть твердым в своем
уповании (гл. 11). Братская взаимопомощь и послушание “старейшим” (пресвитерам)
также входят в число важнейших христианских добродетелей (гл. 17). Наконец, христиане
не могут быть “человекоугодниками” и в своей праведности они должны служить образ-
цом и для язычников (“внешних”), которые, увидев, что дела христиан не расходятся с их
словами, станут внимать “словесам Божиим”(гл. 13).

Таким образом, произведение, именуемое “Вторым посланием св. Климента Римско-
го,” представляет собой немаловажный памятник раннехристианской эпохи. Анонимный
автор этой проповеди в целом придерживается православной позиции, за исключением
48

отмеченных нюансов экклесиологии. Его нельзя назвать выдающимся богословом, и со-
чинение его не блещет яркими литературными достоинствами, но, будучи выразителем
воззрений значительного числа членов “народа Божия,” он доносит до нас глас этого на-
рода. Поэтому данное сочинение занимает, несмотря на некоторые его изъяны, достойное
место в истории древнецерковной письменности.

3. Прочие сочинения, приписываемые св. Клименту Римскому.

“Два окружных послания о девстве” (“De virginitate”). “Псевдо-Климентины”
(“Климентины”).

“О Девстве.”

Помимо “Второго послания” св. Клименту приписываются и некоторые другие про-
изведения. Например, упомянутые выше “Апостольские постановления” и “Восьмикни-
жие Климента.” Среди этих “подлогов” наибольший интерес представляют два послания к
избравшим аскетическую жизнь подвижникам и подвижницам. На самом деле эти посла-
ния в своем изначальном виде были единым произведением, позднее искусственно разде-
ленным на две части (Общий обзор их с приложением соответствующей библиографии см. в кн.: Quas-
ten J. Patrology, vol. I, p. 58-59). Греческий оригинал, за исключением нескольких фрагментов,
утерян, сочинение целиком сохранилось лишь в сирийском переводе (частично также и в
коптском). Датируется оно приблизительно серединой III в., написано неизвестным авто-
ром, вероятно, в Палестине. Правда, высказывается и не менее основательное предполо-
жение, что данное произведение могло быть создано в сиро-Палестине ком ареале, т.е. в
непосредственной близости к древнему сиро-язычному христианству (См.: Voobus A. History
of Ascetism in the Syrian Orient. — Louvain, 1958. — Vol. 1. — P. 64-65). Главная тема этого сравни-
тельно большого аскетического произведения (в двух посланиях 29 глав) — преимущест-
во девственной жизни и высокие нравственные требования, предъявляемые к избравшим
ее.

(Мы опираемся на русский перевод иеромонаха Августина: Климент, Папа Римский, св. Два окружных
послания о девстве, или к девственникам и девственницам // Труды Киевской Духовной Академии. — 1869.
— Т. 2. — С. 193 — 227. В предисловии к своему переводу отец Августин высказывает мнение о подлинной
принадлежности этих посланий св. Клименту Римскому — тезис, не подкрепленный современными патро-
логическими изысканиями).

В частности, здесь говорится, что “всякому девственнику и всякой девственнице, ре-
шившимся поистине сохранить свое девство ради Царствия Небесного, необходимо во
всем быть годными для этого Царствия. Ибо Царство Небесное восхищается не словами,
не именем, не образованием, не происхождением, не красотою, не силою, не долголетием,
но доблестью веры, когда человек являет дела веры” (I, 2). Данная новозаветная мысль о
единстве веры и дел рефреном проходит через все сочинение: “Истинно верующий спа-
сется, а кто только по имени называется верующим, а на деле не таков, тот не может спа-
стись.” Тем более основополагающий для всякого христианина принцип единства веры и
дел необходим для избравших девственную жизнь, ибо они “суть прекрасные образцы для
верующих и имеющих веровать.” Поэтому такие подвижники должны отвергнуть “и по-
хоть, и обольщение мира сего, и утехи, и пьянство, и всякую любовь его,” освободив себя
“от всякого обращения с миром, от всяких хитростей, сетей и препон его” (I, 3). Возже-
лавший достичь высот христианского призвания “отказывается из-за него и отделяется от
всего мира, чтобы уединиться и жить жизнью божественною и небесною, как Ангелы...
49

святые, в служении чистом и святом, в святости Духа Божия, и служить Богу Всемогуще-
му чрез Иисуса Христа ради Царствия Небесного” (I, 4). Примером такого служения явля-
ется Пресвятая Богородица, ибо “утроба девства святого носила Господа нашего Иисуса
Христа, Сына Божия, и в тело, которое носил Господь наш и в котором совершил борьбу в
этом мире, Он облекся от Святой Девы;” многие святые, как ветхозаветные (Илия, Елисей
и др.)” так и новозаветные (Апостолы Павел, Варнава и др.)” также являют образец девст-
ва. Наконец, высшим образцом его служит Сам Господь. “Поэтому всякий девственник и
девственница, если не будут совершенно как Христос или как те, которые Его суть, — не
могут спастись” (I, 6-7). Исполняющие же прилежно свой подвиг целомудренной жизни
добиваются стяжания Духа Божия: “все плоды их суть плоды Духа и Жизни, и они поис-
тине суть град Божий, и дом, и храм, в котором вселяется и обитает Бог” (I, 9).

Именно возвышенная цель избравших сей подвиг и заставляет автора достаточно
подробно останавливаться также на тех, кто позорит великое звание христианского девст-
ва. Он, в частности, упоминает о дурной молве, распространившейся относительно тех
людей, “которые живут с девами под предлогом благочестия, и подвергают душу свою
опасности, и ходят с ними одни, в дороге и пустыне, путем, полным опасностей, соблаз-
нов, сетей и пропастей.” Другие “едят и пьют с девами и святыми в возлежании (за сто-
лом), в отдохновениях и непотребствах многих;” третьи — “собираются для пустословия,
празднословия, смеха, чтобы говорить злое друг о друге и охотиться словами один против
другого” (I, 10). Все подобные злоупотребления и грехи происходят, согласно автору, от
праздности и лени (I, 11). Вследствие этого он заповедует избравшим девственную жизнь
пребывать в постоянных трудах и служениях. Из последних он выделяет посещение “си-
рых и вдовиц, особенно бедных, имеющих много детей,” оказывание им всяческой помо-
щи. Второе служение аскетов, отмечаемое в произведении, — “посещать одержимых злы-
ми духами и творить над ними заклинательные молитвы, приятные пред лицем Божиим.”
Причем, как говорит автор, “постом и молитвою пусть заклинают, не словами красными,
отборными и изысканными, но как мужи, от Бога получившие дар врачевания” (I, 12). Су-
дя по данным замечаниям, аскеты в III в. исполняли служение первохристианских “эксор-
цистов,” изгоняющих бесов, т.е. то служение, которое позднее стало почти исключитель-
ной прерогативой монашества.

Вторая часть произведения (или второе послание) посвящена почти наполовину
предписаниям, регламентирующим правила поведения избравших целомудренную жизнь.
Истинный образ поведения аскета здесь определяется так: “С девами не живем, и не име-
ем с ними никакого дела, и с ними не едим, не пьем, и где спит дева, не спим, и не умыва-
ют женщины ног наших, и не помазывают нас... Если же застигнет нас время [отдыха] на
каком-либо месте, в поле, или городе, или в деревне, где встретятся и найдутся братия,
входим к брату и созываем туда всех братии, и говорим с ними слова увещательные и че-
стные” (II, 1). Далее повествуется о том, как следует себя вести, если в общине, куда при-
шел аскет, нет такого же, как он сам, подвижника; или если вся община состоит из жен-
щин и “дев верных.” Особая мудрость и трезвение требуются, если аскет попадает в ме-
сто, где живут одни язычники, и они упрашивают его остаться на несколько дней. “Ибо
мы не так служим, как пьяные язычники, богохульствующие в забавах своих, в словах
обольщения по причине нечестия своего. Поэтому мы не поем язычникам и писаний не
читаем им” (II, 6). Заканчивается сочинение опять обращением к примерам святых, кото-
рые “все время жизни своей и даже до конца, пребывали во взаимном общении, в служе-
нии чистом и без порока” (II, 7). Особое внимание обращается на тех из них, которые из-
50

бежали вожделений блудной похоти, — например, на Иосифа, достойно противоставшего
жгучей страсти египтянки. Но приводятся и обратные примеры: Сампсона, бывшего назо-
реем, которого жена “погубила дешевым телом и похотью злою,” поскольку “мужняя же-
на уловляет дорогие души” (II, 9); Давида, являвшегося “мужем по сердцу своему, челове-
ком верным, совершенным, святым, истинным,” но впавшим в соблазн, когда увидел об-
наженную Вирсавию. И если такие мужи, — восклицает автор, — погибли чрез женщин,
то какова твоя праведность или каков ты между святыми, если обращаешься с женами и
девами ночью и днем, в безумии многом, без страха Божия?” (II, 10). Истинные подвиж-
ники должны следовать по стопам непорочных пророков и Апостолов, а также по стопам
Самого Господа, в Котором “дан неуклонный предел, край и образец для всех родов чело-
веческих” (II, 15).

Если принимать указанную датировку произведения, то оно свидетельствует о появ-
лении в середине III в. феномена “прото-монашества,” Впрочем, основные и существен-
ные черты этого феномена начали складываться еще с самой первохристианской эпохи
(См.: O'Neill. The Origins of Monasticism // The Making of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick. —
Cambridge, 1989. — P. 270-287), но в III в. они, судя по другим источникам, приобрели ярко вы-
раженный характер. Правда, о монашестве в собственном смысле слова еще вряд ли мож-
но говорить, ибо этот древнехристианский аскетизм пока не обрел четких форм своей ор-
ганизации. Подвижники, о которых говорится в “Окружных посланиях” Псевдо-
Климента, ведут странническую по преимуществу жизнь, переходя из одной местной
церкви в другую, исполняя здесь служения “целителей” душ и телес верующих, помогая
сирым и бедным, духовно назидая и окормляя верующих. Можно предполагать, что обра-
зовываются уже и небольшие сообщества аскетов, пока еще аморфные, в том числе жен-
ские аскетические общины, — прообразы будущих киновий. Становление такого “прото-
монашества,” естественно, сопровождалось и “детскими болезнями роста,” на которые ав-
тор сочинения обращает особое внимание. Однако несмотря на них, в произведении дос-
таточно ясно намечены контуры “монашеского аскетического богословия” и указаны ду-
ховные ориентиры для избравших “самый тесный и самый узкий путь” к Царству Небес-
ному.

“Псевдо-Климентины” (“Климентины”).

Достаточно подробно изложено содержание данного памятника в обширной статье: Побединский-
Платонов И. О Клементинах // Православное Обозрение. — I860. — Т. 1. — С. 151-172, 397-497; Т. 2.
— С. 339-384. См. также: Иванцов-Платонов А. М. Ереси и расколы первых трех веков христианства.
— М., 1887. — С. 20-24. Наилучшей работой на русском языке является энциклопедическая статья:
Успенский А. В. Климентины // Богословская энциклопедия. — СПб., 1910. — Т. 11. — С. 64-68. К со-
жалению, на русский язык памятник еще не переведен, хотя имеется его критическое издание

Под этим общим названием объединяется группа памятников древнехристианской пись-
менности, связываемых с именем св. Климента Римского или частично приписываемых
ему. Данная группа, имеющая весьма разнородный характер, состоит из пяти произведе-
ний: 1) Послания Апостола Петра к Иакову Праведному, первому епископу Иерусалима, с
которым соединено так называемое “Свидетельство для получающих книгу;” 2) Послание
Климента к Иакову; 3) “Беседы” (“Гомилии,” числом 20); 4) “Встречи,” или “Узнавания”
(Recognitiones) в 10 книгах и 5) “Сокращение деяний Петра.” Из этих сочинений основное
значение имеют “Беседы” и “Встречи,” являющиеся стержнем “Псевдо-Климентин.” Они
представляют собой две самостоятельные редакции, в основе которых, как предполагают
51

исследователи, лежит одно, не дошедшее до нас, сочинение под названием “Проповеди
Петра” (его не следует путать с одноименным произведением, которое цитирует Климент
Александрийский. См.: Strecker G. Das Judenchristentum in den Pseudoklementinien. — Berlin, 1981. — S.
255-270). Также предполагается, что оно было создано неизвестным автором ок. середины
III в., вероятно, в Сирии. Позднее, в первые десятилетия IV в., произведение подверглось
переработке неким редактором, для миросозерцания которого были характерны арианские
тенденции, и обрело форму “Гомилии.” Чуть позднее, ок. середины IV в., “Проповеди
Петра” еще раз перерабатываются, на этот раз православным редактором, в результате че-
го появляется редакция “Встреч” (“Узнаваний”). Греческий оригинал последней редакции
был утерян; сочинение сохранилось, помимо упомянутого латинского перевода Руфина,
еще в сирийском переводе рубежа V в. Своего рода “оболочкой” обеих редакций является
“апокрифический роман” с занимательной фабулой “остросюжетного характера.” Здесь
Климент описывается как отпрыск благородной римской семьи, состоящей в родстве с
императором. Его мучает неизбывное желание разрешить великие вопросы бытия: о про-
исхождении мира, возникновении зла, проблема бессмертия души и пр. В поисках ответа
на эти вопросы он обращается к различным языческим культам и философским школам,
но нигде не находит ответа. В результате Климент тяжко заболевает, и его поднимает с
постели только глухая молва о том, что “Некто” в далекой Иудее возвестил радостную
весть о спасении всех людей. Юноша тут же собирается в дорогу, но, в силу неблагопри-
ятных погодных условий, его судно оказывается в Александрии. Здесь он встречается с
Апостолом Варнавой, который представляет молодого человека Апостолу Петру. Обра-
тившись, Климент становится спутником первоверховного Апостола, свидетелем его бе-
сед и диспутов (в том числе диспутов с “архиеретиком” Симоном Волхвом), которые и
записываются. В общем, по словам А. В. Успенского, Климент в “Псевдо-Климентинах”
предстает как “символ благородной, жаждущей истины души язычника;” в его характери-
стике “замечается поразительная аналогия с сочинениями св. Иустина Философа.” В ро-
мане также описывается судьба семьи Климента, члены которой, в результате несчастного
стечения обстоятельств, растеряли друг друга, но, благодаря св. Петру, вновь соединились
(отсюда и название одной из редакций — “Встречи”).

Что же касается вероучительного содержания памятника, то по основам своего миро-
созерцания (отраженного прежде всего в “Проповедях Петра”) он близко соприкасается с
течением так называемого “иудейского гностицизма” (или “гностического иудаизма”).

(См.: Cullmann О. Le probleme litteraire et historique du roman Pseudo-Clementin: Etude sur le rapport entre
le gnosticisme et le judeo-christianisme. — Paris, 1930. — P. 78-79; 170-220; Goppelt L. Christentum und Juden-
tum im ersten und zweiten Jahrhundert. — Gutersloh, 1954. — S. 174).

Поскольку в иудаизме этого периода действительно наблюдается зарождение подоб-
ных “гностических” тенденций (хотя датировать с точностью данное зарождение доста-
точно трудно) (См.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике: Ч. 1. — Иерусалим, 1989. — С. 68-
118), такое предположение не лишено некоторого правдоподобия. Это мировоззренческое
течение в иудаизме нашло отклик и на периферии древнего христианства, в результате
чего возник достаточно аморфный феномен “иудеохристианского гносиса” (См.: Danielou J.
Judeo-christianisme et Gnose // Aspects du judeo-christianisme: Colloque de Strasbourg 23-25 april 1964. — Paris,
1965. — P. 139-166) одна часть которого (например, секта элкасаитов) совсем вышла за гра-
ницы Церкви, другая же (отраженная и в “Псевдо-Климентинах”) неустойчиво балансиро-
вала в данных границах, все же тяготея, как правило, к отпадению от Церкви. Автор (точ-
нее, авторы и редакторы) рассматриваемого произведения исходит из той посылки, что
“исторические формы обнаружения единой вечной перворелигии — иудейство и христи-
52

анство — не имеют особого значения. Он почти совсем уничтожает прерогативы иудеев
как избранного народа. Обе религии у него различаются своим историческим назначени-
ем: одна (иудейство) назначена для евреев, другая (христианство) для язычников. “Поэто-
му, — говорит автор, — ни евреи не осуждаются за незнание Иисуса, если только они, ис-
полняя предписания Моисеевы, не относятся с ненавистью к Тому, Которого не знают; ни
язычники (т.е. христиане из язычников) не осуждаются за незнание Моисея, если, испол-
няя слова Иисусовы, не относятся с ненавистью к Тому, Которого не знают” (Нот. 8, 6).
Руководствуясь этим взглядом, автор “Климентин” решительно отвергает все внешнее и
грубое в иудействе; в особенности он произносит суровый приговор жертвенному культу
(Нот. 2, 44; 3, 24, 45, 56). Но вместе с тем он не возвысился еще до полной свободы от дел
закона в духе учения св. Апостола Павла. Молчаливо он признает (по крайней мере, для
природных евреев) обрезание и субботу, несомненно сохраняет многие предписания зако-
на об омовениях” (А. В. Успенский).

Столь широкий синкретизм имел следствием тот факт, что в “Псевдо-Климентинах”
слились весьма причудливым образом различные мировоззренческие элементы. С одной
стороны, автор (авторы) придерживается единобожия, с другой, тяготеет к некоему дуа-
лизму, что, например, прослеживается в такой выдержке из “Гомилий” (перевод А. В. Ус-
пенского): “Бог... все до последних пределов разделил надвое и по противоположению...
Сам изначала сый единый Бог, Он создал небо и землю, день и ночь, свет и огонь, солнце
и луну, жизнь и смерть... Также поставлены два царя: одному из них (диаволу) предустав-
лено царствовать над временным миром, а другому (Христу) — владеть царством будуще-
го века” (Нот. 2, 15; 20, 2). Впрочем, данный дуализм носит не метафизический, а этиче-
ский характер, ибо субстанциальность зла отрицается. Вина за зло в мире целиком ложит-
ся на человека, обладающего свободой воли. Согласно автору, человек “есть нечто гораз-
до большее, чем одно из звеньев природы. Он как бы мировой фокус, в котором лучи ми-
ровой жизни преломляются и получают обращенное исправление. В нем и все лучшее в
мире находит свое выражение; от него же, и только от него, происходит и все злое” (А. В.
Успенский). Добровольное впадение человека во зло и отклонение его от истины прояви-
лось в появлении “женских пророчеств” в мире, восходящих к Еве. Она “есть первый
ложный пророк; после нее пред каждым лучшим человеком является худший, и пред каж-
дым истинным пророком является ложный. Так, Авелю предшествует Каин, Исааку Изма-
ил, Иакову Исав, Моисею Аарон, Иисусу Иоанн Креститель, Христу пред вторым прише-
ствием Антихрист. Те начала — доброе и худое, которое в Адаме и Еве проявились от-
дельно, смешиваются в последующих родах, и снова от времени до времени проявляются
в истории отдельно в лице истинных и ложных пророков” (И. Побединский-Платонов).
Другими словами, лжепророкам противостоят истинные пророки, ведущие свою линию от
Адама, поскольку тот “научил своих детей любить Бога и быть достойными любви Божи-
ей. Он передал им вечный закон, который не мог быть ни поврежден, ни исправлен и ко-
торый могли читать все” (И. Побединс кий-Плато нов). Противостоянием Истины и лжи,
каждая из которых имеет своих “возвещателей,” и определяется ход мировой истории. В
принципе, Адам, как родоначальник линии истинных пророков, отождествляется в “Псев-
до-Климентинах” с Христом, Который изображается в качестве “предсуществующего
Пророка Истины,” сообщающего людям спасительное ведение (“гносис”). Данный “Про-
рок Истины,” явившись сначала в теле Адама, затем периодически воплощается в ветхоза-
ветных праведниках (Енохе, Ное, Моисее и др.). Высшим воплощением Его был Иисус,
возвративший изначальной религии ее универсальное значение. Тем самым уникальный и
53

неповторимый акт Воплощения Бога Слова в “Псевдо-Климентинах” подменяется перио-
дическими реинкарнациями предмирного “Зона Христа.” Естественно, отсутствует здесь и
идея искупления.

В общем, данный памятник, безусловно, чужд духу кафолической Церкви. Потребо-
валась коренная переработка его, чтобы он, преимущественно в виде “Встреч,” частично
был усвоен церковным сознанием. Впрочем, такое усвоение затронуло главным образом
не вероучительный, а повествовательный материал, содержащийся в “Псевдо-
Климентинах.” Легендарные детали “апокрифического романа” были позднее включены в
различные версии “Жития” св. Климента, в том числе отразились и в “Четиих Минеях” св.
Димитрия Ростовского.

Глава III.
Св. Игнатий Богоносец.

1. Жизнь и творения св. Игнатия.
Сведения о жизни св. Игнатия.

Они весьма скудные и восходят, в основном, к “Церковной истории” Евсевия Кеса-
рийского (III, 36). Здесь сообщается о том, что св. Игнатий — “второй после Петра епи-
скоп Антиохийский. Рассказывают, что он был отправлен из Сирии в Рим и отдан на съе-
дение зверям за исповедание Христа. Проходя по Асии под надзором строжайшей охраны,
он в городах на остановках укреплял верующих беседой и увещаниями, уговаривал преж-
де всего беречься ересей, тогда только что явившихся на свет Божий, и убеждал крепко
держаться апостольского Предания, которое он, идя на мученичество, счел необходимым
закрепить письменно.” Судя по всему, св. Игнатий являлся обращенным из язычников, а
его имя (Egnatius), возможно, указывает на римское происхождение. Блаж. Иероним в
“Хронике” причисляет св. Игнатия к слушателям и ученикам св. Иоанна Богослова, но в
другом сочинении (“О знаменитых мужах”) ничего не говорит об этом. С большой долей
вероятности можно предположить, что в молодые годы св. Игнатий был знаком со свв.
Апостолами Петром и Павлом, проповедовавшими в Антиохии, т.е. являлся прямым пре-
емником этих Апостолов и продолжателем их дела. В поздних сказаниях (Симеон Метаф-
раст) именование его “Богоносцем” связывается с тем якобы фактом, что Игнатий был
именно тем самым дитятей, которого Господь брал на руки, чтобы поставить в пример
Своим ученикам, спорившим о первенстве. Однако подобное сказание следует считать,
скорее всего, благочестивой легендой, ибо оно противоречит свидетельству св. Иоанна
Златоуста, который ясно указывает, что св. Игнатий не видел Господа во плоти. Что же
касается его епископского служения, то, по словам Г. В. Флоровского, относительно дан-
ного служения “сохранилось только одно известие: историк Сократ рассказывает о нем,
что он видел ангельские хоры, воспевающие Св. Троицу в антифонах, и поэтому ввел в
Антиохии антифонное пение, именно оттуда перешедшее в другие церкви. Возможно, что
это и так. Попеременное пение было в употреблении в иудейской псалмодии. Плиний
Младший сообщает о вифинских христианах, что они прославляли Христа как Бога в “по-
переменных песнях.” Может быть, в Антиохии этот обычай был утвержден св. Игнатием.
Не случайно св. Игнатий в переносном смысле призывает ефесских и римских христиан
“образовать хор” и воспевать Отца через Христа Иисуса” (Флоровский Г. В. Отцы первых веков.
54

— Кировоград, 1993. — С. 6). Дату мученической кончины св. Игнатия с точностью опреде-
лить достаточно сложно. Несомненно, что погиб он в царствование Траяна (98-117) и, ве-
роятно, во вторую половину его. Традиционно эта дата обозначается 107 г., но исследова-
тели склоняются к более поздней датировке (110-117).

Творения св. Игнатия.

(Мы ориентируемся на издание (снабженное хорошим предисловием): Ignace d'Antioche. Polycarpe de
Smyrne: Lettres. Martyre de Polycarpe / Ed. par P. Th. Camelot // Sources chretiennes. — Pans, 1969. — №
10).

Уже в древности знали семь посланий св. Игнатия (к Ефесянам, Магнезийцам, Траллий-
цам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и к св. Поликарпу Смирнскому), которые
он написал по пути из Антиохии в Рим, во время остановок в Смирне и Троаде. Сборник
этих посланий святого мученика был составлен, по всей видимости, вскоре после его кон-
чины, и, вероятно, собрал их св. Поликарп Смирнский. Однако до нового времени дошли
три редакции посланий св. Игнатия: пространная, средняя и краткая. Первая включает,
помимо указанных 7 посланий (которые в этой редакции интерполированы), еще 6 посла-
ний. Относительно времени создания данной редакции и возможного автора ее среди ис-
следователей существуют самые разноречивые мнения (См.: Woollcombe К. J. The Doctrinal Con-
nexions of the Pseudo-Ignatian Letters // Studia Patristica. — 1962. — Vol. 6, Pt. 4. — P. 269-273). Предпола-
гается, что она была осуществлена либо неким аполлинаристом, либо арианином, либо
полуарианином. Скорее же всего, эта редакция была создана в 60-х гг. IV в.; вполне воз-
можно, что автором ее являлся Евсевий Эмесский — богослов, тяготеющий в своем миро-
воззрении к консервативному большинству епископов, занимающих в эту бурную эпоху
догматических споров среднее место между строго православными и крайними арианами
(См.: Perler O. Pseudo-Ignatius und Eusebius von Emessa // Historische Jahrbuch. — 1958. — Bd. 77. — S. 73-82).
Краткая редакция сохранилась лишь в сирийском переводе и содержит 3 послания (к Ефе-
сянам, Римлянам и к Поликарпу), которые приведены в сокращенном виде. Поэтому под-
линную рукописную традицию посланий св. Игнатия отражает лишь средняя редакция,
сохранившаяся в двух греческих манускриптах X — XI вв.

Написанные в сравнительно короткий промежуток времени, послания св. Игнатия
поражают своей искренностью и чистотой религиозного чувства. Кроме того, они являют-
ся и ценнейшими источниками, отражающими ту конкретно-историческую ситуацию, в
которой находилась Церковь в конце I — начале II вв. Приведенное свидетельство Евсе-
вия Кесарийского показывает, что в этот период Церковь начинает тяжелую борьбу с ере-
сями, только недавно возникшими. Судя по посланиям св. Игнатия, данная борьба велась
как бы на два фронта: против ереси иудео-христианства и против ереси докетов (преиму-
щественно гностического или, точнее, “псевдогностического” толка).

(См.: Corwin V. St. Ignatius and Christianity in Antioch. — New Haven, 1960. — P. 52-60. Высказывается
также мнение, что единственными оппонентами св. Игнатия были только докеты, пытавшиеся опереться в
своей христологии на Ветхий Завет, в силу чего их докетизм приобрел некие “иуда-истические” черты. См.:
Molland Ε. Opuscula Patristica. — Oslo, 1970. — P. 17-23. Понятие “иудеохристианства” объемлет достаточно
широкий спектр раннехристианских ересей (назореев, евионитов, элкасаитов и др.), поэтому содержание
данного понятия остается спорным в современной церковно-исто-рической науке. См.: Klijn A. F. J. The
Study of Jewish Christianity // New Testament Studies. — 1974. — Vol. 20. — P. 419-431. В общем, его можно
понимать как механическое соединение элементов иудаизма и христианства в одно целое, т.е. как “двоеве-
рие.” См.: Писарев Л. И. Очерки, с. 104-105. Термин “докетизм” также является недостаточно определенным
55

и обычно применяется в отношении к различным гностическим сектам (валентинианам, маркионитам и др.).
По своему содержанию этот термин предполагает некую совокупность идей: в учении о Боге предполагает-
ся, что, будучи бесстрастным, Он не мог пострадать на Кресте, а будучи трансцендентным, не мог стать че-
ловеком; в учении о мире за основу берется представление о материи как творении низшего Демиурга, а
поэтому все материальное (т.е. тленное) мыслится неспособным ко спасению; антропология докетов пред-
полагает, что тело есть зло и только душа (или дух) составляет подлинное “я” человека; наконец, христоло-
гия докетов базируется на отрицании Воплощения: человечество Христа не могло быть обычной человече-
ской природой — Он обладал лишь “призрачной” человеческой природой и не вступал в непосредственный
контакт со “злой материей.” См.: Davies J. G. The Origins of Docetism // Studia Patristica, — 1962. — Vol. 6, Pt.
4. — P. 13-14).

На первую св. Игнатий явно указывает в “Послании к Филадельфийцам,” где говорит:
“Если кто будет проповедовать вам иудейство (букв, “толковать иудаизм” — ιουδαϊσµό ν
έρµη νεύη), не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать хри-
стианство, чем от необрезанного — иудейство” (Филад. 6). Эта фраза предполагает, что
иудеохристианская ересь во времена св. Игнатия охватила и некоторых христиан, обра-
щенных из язычников. Об опасности докетической ереси святитель предупреждает пре-
имущественно в “Послании к Траллийцам.”

(Как констатирует Ж. Либер, св. Игнатий обращал свою полемику преимущественно против “вульгар-
ного докетизма” (volkstumliche Doketismus), оставившего следы в ряде апокрифов. Данный докетизм не
имел систематического характера, будучи лишь наивным выражением веры в трансцендентность Христа.
См.: Liebaert J. Christologie von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) / Mit einer biblisch-
christologischen Einleitung von P. Lamarche. — Freiburg; Basel; Wien, 1965. — S. 23).

Примечательно, что обе ереси выступали в христианском обличье, претендуя на то,
что они являются “единственно подлинным христианством.” По этому поводу св. Игнатий
замечает: “К яду своего учения [еретики] примешивают Иисуса Христа, чем и приобрета-
ют к себе доверие; ибо они подают смертоносную отраву в подслащенном вине” (Трал. 6).
Выявляя это внешнее обличье, за которым скрывались сознательное отторжение от живо-
го Тела Христова и отказ от участия в литургической жизни Церкви, святитель говорит:
“они удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть
Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую
Отец воскресил, по Своей благости” (Смирн. 7).

2. Богословие св. Игнатия.

Основной темой всего богословия св. Игнатия является тема “единства.” Термины:
έ'νωσις, ένότης постоянно встречаются в его посланиях, и себя самого он называет “чело-
веком, предназначенным к единению” (Филад. 8 :άνθρωπος εις έ'νωσιν κατηρ-τισµένος).
Причем данная тема развивается им на “нескольких мировоззренческих уровнях.” Первый
такой уровень — учение о Боге, где св. Игнатий подчеркивает единство Лиц Святой
Троицы, поскольку Сам Бог есть Высшее Единство (Трал. 11). Данный уровень тесно
смыкается с христологическим и сотериологическим уровнями. Что касается христологии,
то св. Игнатий четко различает две природы Господа. Христос есть “телесный и духовный
(σαρκικός τε και πνευµατικός), рожденный и нерожденный (γεννητος καΐ άγέννητος), Бог,
ставший во плоти (εν σαρκί γενόµενος θεός), в смерти — истинная Жизнь, от Марии и от
Бога, сначала подверженный страданию, а затем — бесстрастный” (Ефес. 7). Эти христо-
логические антитезы, и особенно антитеза σαρκικως-πνευµατικως (“плотским образом —
образом духовным”), встречающаяся в посланиях св. Игнатия 13 раз, акцентируют под-
линно исторический характер Воплощения и Искупления (См.: Tinsley Ε. J. The imiiatio Chnsti in
the Mysticism of St. Ignatius of Antioch // Studia Patristica. — 1957. — Vol. 2, Pt. 2. — P. 555). Кроме того, у
56

св. Игнатия они являются средством для того, чтобы ярче и контрастнее оттенить указан-
ную тему единства. Прежде всего — оттенить единство Христа с Богом Отцом. Христос
есть единственный Сын “Высочайшего Отца” (Πατρός ύψιστου — Римл., предисловие); Он
— един, произошел (προελθόντα) от Единого Отца, в Едином пребывает и к Нему Единому
удалился (Магн. 7). Эти мысли, находящиеся в созвучии с богословием четвертого Еван-
гелия, св. Игнатий развивает и в аспекте Домостроительства спасения: Бог, будучи един,
являет Себя (φανερώσας έατόν) через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово
Его, происшедшее из Молчания (Магн. 8: αύτοΰ λόγος από σιγής προελθών). Эту фразу,
скорее всего, следует понимать в том смысле, что “план” спасения людей первоначально
созрел в Уме Бога Отца (подспудно предполагается, что Отец есть Ум, а Сын — Логос,
т.е. Слово), но до времени скрывался в “безмолвии Божием,” начав осуществляться через
Воплощение Сына-Логоса, когда Отец счел нужным привести этот “план” в исполнение
(Об ориентированности “теологии молчания” у св. Игнатия на историческое Откровение и Воплощение Бога
Слова см.: Paulsen Η. Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien. — Gottingen, 1978. — S. 110-122). В
противоположность докетам св. Игнатий акцентирует реальность или истинность (а не
“кажимость,” как у них) Воплощения Бога: Христос “произошел из рода Давидова от Ма-
рии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был
распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних;” Он истинно воскрес из мертвых,
так как “Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас, верующих
в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной Жизни” (Трал. 9). Настойчивое
употребление наречия αληθώς (“истинно”) служит как раз для подчеркивания реальности
Воплощения и полноты Человечества Христа.

Помимо акцента на единстве Христа с Отцом, указанная тема прослеживается еще и в
том ударении, которое ставится в посланиях на единстве Богочеловеческой Личности
Христа. Такое ударение имеет следствием тот факт, что св. Игнатий одним из первых в
истории христианского богословия достаточно ясно намечает учение о “взаимообщении
свойств” (communicatio idiomatum) обеих природ Господа. Данное учение прослеживается
в высказывании святого о “страдании Бога моего” (Рим. 6:του πάθους του θεού µου), а так-
же в высказывании, что Господь, будучи “выше времени” (υπέρ καιρόν), или “безвремен-
ным” (αχρονον) и “незримым” (άόρατον), ради нас сделался “зримым;” “неосязаемый и
бесстрастный,” Он стал из-за нас “страстным” (παθητόν) и претерпевшим всяческое (По-
ликарп. 3). Учение о “взаимообщении свойств” предполагает у св. Игнатия гармоническое
созвучие единства и двойственности Христа: божественные предикаты могут соотносить-
ся с Человеком Христом, а человеческие — с Логосом (Grillmeier A. Christ in Christian Tradition:
Vol. 1. — Oxford, 1975. — P. 89). Кроме того, в свете этой столь удивительно гармоничной хри-
стологии, где четко расставлены все акценты, и сотериология приобретает свои “класси-
ческие” оттенки: спасение людей осуществляется Сыном Божиим при содействии (“си-
нэргии”), конечно, самих людей (См.: Studer В., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Hand-
buch der Dogmengeschichte. — Freiburg; Basel; Wien, 1978. — Bd. 3, T. 2 a, — S. 65).

Определенное место в богословии св. Игнатия занимает и учение о Святом Духе.
Следует сразу отметить, что понятие πνεύµα используется им не только для обозначения
третьего Лица Святой Троицы, но и вообще для указания на Божественную природу. Так,
в “Послании к Магнезийцам” (гл. 15) он увещевает магнезийских христиан укрепляться в
единомыслии с Богом, имея “неразделимый Дух (άδιάκριτον πνεύµα), Который есть Иисус
Христос.” Здесь подразумевается Божественная природа Господа, единая для всей Трои-
цы. Именно в таком смысле обозначения Божественной природы следует, вероятно, по-
нимать также и слова святителя, что ветхозаветные пророки были учениками Христа —
57

единственного Учителя “по Духу” (“в Духе, благодаря Духу:” µαθηται οντες τω πνεύµατι;
Магн. 9). Однако значительно чаще термин πνεύµα употребляется св. Игнатием только для
обозначения третьей Ипостаси Святой Троицы. Тема единства прослеживается и здесь:
Святой Дух вместе с Отцом и Сыном деятельно участвует в Домостроительстве спасения.
Поэтому св. Игнатий говорит, что верующие суть “камни храма Отца, уготованные для
здания Бога Отца;” они “поднимаются вверх” посредством “машины” Иисуса Христа (δια
της µηχανής ίησοΰ Χρίστου), т.е. Креста, и как бы “канатом,” поднимающим их наверх
(σχοινίω χρώµενοι), является Святой Дух (Ефес. 9). Особенно тесно связан Святой Дух с
Господом, а поэтому св. Игнатий иногда высказывается о “Его (Господа) Святом Духе”
(Филад., предисловие). Совокупное действие этих двух Лиц Троицы направлено прежде
всего на Церковь, вследствие чего христология и пневматология св. Игнатия органично
перерастают в экклесиологию.

В учении о Церкви, занимающем важное место в богословии святителя, тема единст-
ва звучит с предельной отчетливостью, выступая на первый план. Особо подчеркивается
необходимость единения клира и мирян. Мирянам надлежит сливаться с “мыслью” (или
“волей” — γνώµη) епископа, а пресвитерству быть созвучным с ним, как созвучны струны
в кифаре, ибо в таком единомыслии (или единодушии — εν ττ| οµόνοια) и “в созвучии
любви” (συνφώνω аушгд) прославляется Христос. Святитель говорит: “Составляйте из се-
бя все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии заданным от Бога то-
ном единства, вы бы единым гласом возносили песню Отцу через Иисуса Христа, дабы Он
услышал вас и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно
для вас быть в безупречном единстве (εν άµώνω ένόθητι), чтобы всегда сопричаствовать
Богу” (Ефес. 4). В этом образе хора св. Игнатий концентрирует самую суть и своей, и во-
обще православной экклесиологии: все верующие составляют единый хор, “Регентом” ко-
торого является Бог. Однако такое единство всех верующих, клира и мирян, есть своего
рода “неслиянное единение,” ибо каждый в этом хоре имеет свою “партию.” Тело Христо-
во может здраво “функционировать,” если каждый член Его выполняет свое назначение:
рука не должна заменять голову, а нога — выполнять функцию руки. Единодушие и со-
звучие всех членов Церкви достигается в первую очередь послушанием мирян епископу и
клиру; в этом послушании выражается повиновение христиан Богу — “Епископу всех”
(των πάντων επισκοπώ — Магн. 3). Ибо “как Господь без Отца, будучи соединен [с Ним],
ничего не делал ни Сам Собою, ни через Апостолов, так и вы ничего не делайте без епи-
скопов и пресвитеров” (Магн. 7). В то же время святой мученик подчеркивает, что “епи-
скоп не есть внешний начальник, владычествующий во имя начала власти. Он несет слу-
жение, и несет его в неразрывном единстве со всею Церковью. Внешним проявлением
этого единства служит совет старейшин, окружающий епископа” (Флоровский Г. В. Указ, соч,
с. 18). В целом, согласно св. Игнатию, церковная иерархия есть Божие установление, и к
верующим он обращается так: “Почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епи-
скопа как Иисуса Христа, Сына Отца; пресвитеров же как собрание Божие, как сонм Апо-
столов. Без них нет Церкви” (Трал. 3). Подобные призывы к единению членов Церкви по-
стоянно встречаются в посланиях св. Игнатия. Причем характерно, что, увещевая таким
образом верующих, святитель высказывает не свое “частное мнение,” но изрекает “глас
Божий.” Он высказывается на сей счет вполне определенно: “Дух возвестил мне, говоря:
без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою как храм Божий, любите единение,
избегайте разделений, будьте подражателями Иисуса Христа, как Он есть [Подражатель]
Отцу Своему” (Филад. 7).
58

Связь экклесиологии с христологией особенно подчеркивается св. Игнатием: Церковь
как бы отражает единение двух природ во Христе, ибо единство верующих должно быть
телесным и духовным (Магн. 13: έ'νωσις η σαρκική τε και πνευµατική) (См.: Снегирев В. Учение
о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. — Казань, 1870. — С. 123 — 124). На-
конец, следует отметить, что св. Игнатий был первым христианским писателем, употре-
бившим выражение “кафолическая Церковь” (ή καθολική εκκλησία). Контекст, в котором
он употребляет данное выражение, весьма примечателен: “Только та Евхаристия должна
считаться подлинной (βεβαία — букв, “крепкой, твердой, прочной, верной”), которая со-
вершается епископом или тем, кому он сам поручит это. Где появится епископ, там дол-
жен быть и народ (το πλήθος), подобно тому, как где Иисус Христос, там и кафолическая
Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви
(άγάπην ποιεϊν), но что он одобрит, то и Богу благоугод-но, дабы всякое дело было незыб-
лемым и прочным” (Смирн. 8). Таким образом, указанное выражение увязывается в пер-
вую очередь с литургической жизнью и иерархией отдельной местной церкви, которая и
есть средоточие всей полноты, “плеромы Церкви.” Важно отметить, что определение
καθολικός не имеет у св. Игнатия значения οικουµενικός, т.е. “кафоличность” Церкви никак
не связывается с ее “вселенскостью,” или “эку-меничностью.” На первый план в этом оп-
ределении выступает значение “соборности,” что верно отметил М. Д. Муретов: “Парал-
лели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь — со всей
очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви, или ее
соборности, так как он стоит в параллели с “народ,” как “Христос Иисус” — с “епископ,”
т.е. в живом и действительном единении Христа, иерархии и народа” (Муретов М. Древне-
еврейские молитвы под именем Апостола Петра с приложениями: О литературных особенностях творений
Ап. Петра и о значении термина “καθολικός.” — Сергиев Посад, 1905. — С. 28-30).

Экклесиология св. Игнатия имеет еще один немаловажный аспект: она предполагает
учение о небесной Церкви, хотя этот аспект и не выражен столь ярко, как во “Втором по-
слании Климента.” Согласно св. Игнатию, небесная Церковь есть своего рода “Архетип”
(“Первообраз”) Церкви земной и состоит из святых и Апостолов, живущих в постоянном
единении с Богом. В то же время небесная Церковь тесно соединена с земной, “Первооб-
раз” сопряжен с “образом,” ибо Главой такой единой Церкви в ее “двух Ипостасях” явля-
ется Господь Иисус Христос (см.: Магн. 6:13; Смирн. 1; Трал. 11; Ефес. 4). Данное учение,
в свою очередь, предполагает представление о различии (и единстве) мира видимого и
мира невидимого. Оба мира, соответственно, населены духовными существами — добры-
ми и злыми. Поэтому св. Игнатий говорит о “небесных существах” (τα επουράνια), а также
о “властях, зримых и незримых” (οι άρχοντες ορατοί τε και αόρατοι), которые будут подле-
жать суду, если не уверуют в Кровь Христову; о “чинах ангельских” и “устроениях вла-
стей” (τάς συστάσεις τάς άρχοντίκας — Трал. 5). Эти духовные силы тесно соприкасаются с
миром человеческим и часто вторгаются в него. Во всяком случае, тема “духовной брани,”
столь актуальная в последующей аскетической письменности, явно намечается св. Игна-
тием. Он ясно высказывается о “брани небесных и земных сил” (πας πόλεµος... επουρανίων
και επιγείων), которая расторгается миром (покоем — ειρήνης) в Церкви, ибо “единодуши-
ем в вере” среди членов ее уничтожается “сила сатаны” (Ефес. 13). Таким образом, эккле-
сиология св. Игнатия содержит в себе еще и аспект “Церкви воинствующей,” ибо только
единством верующих и побеждается вся “сатанинская рать.”
В миросозерцании св. Игнатия имеется еще одна существенная грань, которую западные
ученые называют “мистикой” или “мистикой мученика” (См.: Амман А. Путь отцов: Краткое
введение в патристику. — М., 1994. — С. 15; Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoliques. —
59

Gembloux, 1970. — P. 34-36). Поскольку понятия “мистика, мистицизм, мистик” (в отличие от
прилагательного “мистический”) являются не совсем органичными для русского языка,
обладая к тому же чрезвычайной размытостью и неопределенностью границ, мы предпо-
читаем употреблять выражение “таинозрительное богословие.” В этом “тайнозрительном
богословии” св. Игнатия тема единства приобретает новое звучание: она становится темой
соединения с Богом как конечной и вожделенной цели жизни всякого христианина. Для
обозначения такой цели св. Игнатий использует различные выражения типа: “встретить
(обрести) Бога (θεού έπιτυχεϊν) или Иисуса Христа” (Ίησοΰ Χρίστου έπιτυχειν), “быть (ока-
заться) с Богом” (θεού εΐναι, γενέσθαι θεού) и т. д. Данное соединение с Богом для св. Игна-
тия означало встречу с Ним через мученическую кончину, а поэтому святитель говорит,
что он не желает уже “жить жизнью человеческой” (κατά ανθρώπους ζην; Римл. 8). В пред-
вкушении этой блаженной кончины своей святой изрекает, что никакие “сладости мира
сего и царствования века сего” уже не могут принести ему пользы (Римл. 6). В нем нет
уже земной любви (έρως), которая “распялась,” и отсутствует “огонь, любящий материю”
(πυρ φιλόυλον), ибо он желает лишь “Хлеба Божиего” (άρτο ν θεού), который есть “Плоть
Иисуса Христа,” и пития — “Крови Его, которая есть любовь нетленная” (Римл. 7). По-
этому смерть для св. Игнатия является исходом из жизни тленной и как бы “ненастоящей”
в жизнь подлинную и вечную. Это “тайнозрительное богословие” св. Игнатия, насыщен-
ное эсхатологическими тональностями, сближает его с монашеским аскетическим бого-
словием, которое рассматривает истинное любомудрие как “умирание для мира” и в кото-
ром тема “памяти смертной” играла важную роль. Поэтому не случайно, что в кругах ран-
него монашества послания св. Игнатия находили живой отклик (Вполне вероятно, что краткая
редакция его посланий восходит именно к этим кругам. См.: Lilienfeld F. Spiritualitut des friihen Wusten-
monchturns. — Erlangen, 1983. — S. 30-47).

Такая же эсхатологическая тональность присуща и этическому учению св. Игнатия.
Она, например, ясно выражается в следующей фразе: “Так как всё (букв, “вещи:” τα
πράγµατα) имеет конец, то одно из двух предлежит нам, смерть или жизнь, и каждому
предстоит удалиться “в свое место” (Деян. 1:25). Ибо есть как бы две монеты: одна — Бо-
жия, а другая — мирская, и каждая имеет на себе собственный образ (ίδιον χαρακτήρα);
неверующие [носят образ] мира сего, а верующие в любви — образ Бога Отца через Иису-
са Христа” (Магн. 5). Подобное противопоставление Бога и мира (космоса) у святителя не
имеет никаких “псевдогностических” оттенков и не означает презрения к миру и плоти
как таковым, ибо и мир, и тело человека суть творения Божий. “Космос” в данном случае
у св. Игнатия, как и у других святых отцов, является олицетворением греха, т.е. мира че-
ловеческого, добровольно избравшего грех, восставшего против воли Божией и сопротив-
ляющегося Домостроительству спасения. Людей, избравших этот “космос” и предпочи-
тающих его Богу, святитель именует “плотскими,” а возлюбивших Бога паче сего “космо-
са” — “духовными.” Они, согласно св. Игнатию, противостоят друг другу: “Плотские не
могут совершать духовного (οι σαρκικοί τα πνευµατικά πράσσειν ου δύνανται), а духовные
— плотского (ουδέ οι πνευµατικοί τα σαρκικά), подобно тому, как и вера [не может совер-
шать] дел, свойственных неверию, а неверие — дел веры” (Ефес. 8). В данном плане св.
Игнатий развивает мысли Апостола Павла (Рим. 8:12:17; 1 Кор. 2:10-15), для которого
“плотяность” тождественна “душевности,” а обе они противоположны “духовности;” при-
чем в “душевности” собственно “духовность” не уничтожается “и не исчезает, но ниспус-
кается до степени одушевляющего соматичность начала и сосредотачивается на оживле-
нии организованного телесного вещества. При этом последнее поглощает и покоряет сво-
им интересам всю “психичность,” которая служит им рабски вопреки натуральным свой-
60

ствам и с противоестественною преступностью отвергает божественное” (Глубоковский Η. Η.
Благовестив св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Библейско-богословское исслед.: Кн. 2.
— СПб., 1910. — С. 580). Для св. Игнатия также в основе разделения людей на “духовных” и
“плотских” лежит внутренняя обращенность мысли и воли человека либо на Божествен-
ное и горнее, либо на телесное и земное, а такая обращенность является либо проявлением
чистосердечной веры, либо обнаружением неверия. Подобная внутренняя целеустремлен-
ность и целеполагание человека делается явной прежде всего в делах его.

Далее, для св. Игнатия именно в делах христиан и должно обнаруживаться величие
Божие, ибо “христианство не есть дело убеждения (ου πεισµονής το έργον — т.е. оно воз-
никает не как результат человеческого красноречия или способности убеждать), но есть
дело величия [Божиего], когда ненавидит его мир” (Римл. 3). Поэтому суть всей христиан-
ской нравственности можно заключить в одной фразе: “жить по Богу” (Ефес. 8). Христиа-
не суть “идущие путем Божиим” (θεοδρόµοι: Филад. 2); подлинный “ученик Христов” есть
“подражатель (µιµητής) Господа.” Этим и определяются все христианские добродетели. Из
них главные — вера и любовь, “которые суть начало и конец жизни. Вера — начало, а
любовь — конец (τέλος: завершение, свершение), а обе они, став едиными (εν ένότητι
γενόµενα), есть Бог; все прочее, относящееся к совершенству (εις καλο-κάγαθίαν) [челове-
ка], есть следствие их” (Ефес. 14). К вере и любви св. Игнатий обычно присоединяет еще
кротость (Трал. 8; Поликарп. 2) и терпение (Поликарп. 8); подчеркивает он и необходи-
мость постоянной молитвы за других (Ефес. 10). Все же добродетели, согласно святителю,
увенчиваются делами. Об этом он напоминает постоянно: “Лучше молчать и быть, чем
говорить и не быть. Хорошее дело — учить, если тот, кто учит, делает [то, о чем он гово-
рит]” (Ефес. 15). Для него само собою разумеется, что “дерево познается по плоду своему:
так и те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по плодам своим” (Ефес.
14).

Таково, в самом общем очерке, богословие св. Игнатия. Безусловно, среди всех апо-
стольских мужей он занимает выдающееся место по богатству и широте охвата своей бо-
гословской мысли, а также по тонкому прочувствованию им самой сути христианского
Благовествования. Как отмечает Н. И. Сагарда, “по своей духовной силе, по выдающимся
чертам содержания послания Игнатия составляют достойное продолжение новозаветных
посланий. Пылкое благочестие Игнатия, чистота и непоколебимость веры, непритворное
смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другими
писателями этого периода. Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто
восточной форме, не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно сво-
бодного от риторической искусственности, придают его речи исключительно очарова-
тельную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и
твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжественное величие его свидетель-
ству о Христе, которое чувствуется с возрастающей силой при каждом новом прочтении
посланий” (Сагарда Н. И. Указ, соч., с. 348-349).

Глава IV.
Св. Поликарп Смирнский.
Папий Иерапольский

61

1. Св. Поликарп Смирнский и его “Послание к Филиппийцам.”

О св. Поликарпе сохранилось достаточно много сведений благодаря сообщениям его
ученика — св. Иринея Лионского. Впрочем, даты его жизни установить достаточно труд-
но. Родился он, скорее всего, ок. 70 г. (хотя возможно и ок. 80 г.) и примерно ок. 110 г.
был уже епископом Смирнским.

(На русском языке см. работу: Мартынов А. Св. Поликарп Смирнский и его послание // Вера и Разум.
— 1894. — № 1. — С. 129-156. См. также: Cross F. L. The Early Christian Fathers. — London, I960. — P. 19-
21).

Св. Ириней сообщает (Против ересей III, 3, 4) об этом святом муже, что он “не только
был наставлен Апостолами, но Апостолами был поставлен во епископа Смирнской церк-
ви. Его я видел в моей ранней молодости, — ибо он жил долго и в глубокой старости
окончил жизнь эту славнейшим мученичеством, — он всегда учил тому, что узнал от Апо-
столов, что передает и Церковь и что одно только истинно.” Особо подчеркивает св. Ири-
ней связь св. Поликарпа с Апостолом Иоанном Богословом и другими “самовидцами Гос-
пода.” Наконец, он указывает, что при папе Аниките (понтификат последнего приходится
на 154 — 166 гг). св. Поликарп был в Риме и обратил много еретиков, причем Маркиону,
бывшему тогда в “столице мира,” старец сказал при встрече: “Я узнал тебя как первенца
сатаны” (Против ересей III, 3, 4). Другими словами, в лице св. Поликарпа мы встречаемся
с еще одной благодатной личностью “собеседника Апостолов;” блаж. Иероним говорит,
что после смерти св. Игнатия Богоносца, св. Поликарп стал “вождем всей Азии.” Сам св.
Игнатий, познакомившийся с тогда еще молодым Поликарпом, в своем послании к нему
завещает: “Как кормчим нужны ветры или застигнутым бурей — пристань, так настояще-
му времени нужен ты — для того, чтобы достигнуть Бога” (Поликарп. 2). Такое выдаю-
щееся положение св. Поликарпа и послужило главной причиной его мученической кончи-
ны, ибо, по свидетельству “Мученичества св. Поликарпа” (гл. 12), толпа смирнских
язычников, когда его вели на казнь, кричала: “Вот учитель Азии (της Ασίας διδάσκαλος) и
отец христиан (о πατήρ των Χριστιανών).” К сожалению, определить с достаточной
точностью дату этой кончины не представляется возможным: мнения исследователей
колеблются от 147 до 167 гг.

(См.: Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока: Т. 2. Святой Восток. — Владимир,
1901. — С. 82-83).

От св. Поликарпа до нас дошло лишь одно “Послание к Филиппийцам,” хотя есть
сведения, что его литературная деятельность отнюдь не была ограничена только одним
этим посланием. Вслед за П. Н. Гаррисоном большинство исследователей склоняются к
предположению, что данное послание на самом деле есть синтез двух посланий: уже в
древней рукописной традиции они слились, причем меньшее по объему послание стало
составлять нынешнюю 13 главу “Послания к Филиппийцам” (См. предисловие к указ, изд.:
Ignace cTAntioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres, p. 164-167). Догматическое содержание данного
произведения (точнее, двух произведений) очень небогато; оно является по преимуществу
“пастырским посланием,” целиком посвященным этическим вопросам. Не чужды посла-
нию и определенные полемические черты, ибо здесь св. Поликарп увещевает филиппий-
ских христиан служить Богу “в страхе и истине” и оставить “тщетное пустословие и за-
блуждение многих” (гл. 2). Судя по всему, данное предостережение (как и аналогичные,
встречающиеся еще в послании) направлено против докетической христологии “псевдо-
гностиков,” поскольку далее говорится: “Кто не признает свидетельства крестного (το
µαρτύριον του σταυρού), тот — от диавола; и кто слова Господни будет толковать по соб-
62

ственным желаниям и говорить, что нет ни воскресения, ни суда, тот — первенец сатаны”
(гл. 7).

Что касается нравственного учения, отраженного в послании, то основной темой его
является тема праведности (περί της δικαιοσύνης; гл. 3). Главными добродетелями, позво-
ляющими стяжать эту праведность, являются вера, надежда и любовь, ибо “кто в них пре-
бывает, тот исполнил заповедь праведности” (έντολήν της δικαιοσύνης; или “заповедь
правды;” там же). Причем, преимущественный акцент св. Поликарп ставит на одной из
этих добродетелей — вере, которая у него “более широкое понятие, чем простая душевная
деятельность или душевное состояние: такую веру нельзя назвать “матерью нашей,” т.е.
источником нашей жизни. Св. автор мыслит веру со всем содержанием, т.е. как предмет
веры, так и преимущественно ту ее сторону, которой она обновляет человека, возрождает
его к новой жизни, — словом веру как принцип жизни и деятельности — веру, сопровож-
даемую добрыми делами” (Мартынов А. Указ, соч., с. 142). Однако вера, в таком ее понимании,
немыслима без Господа, поэтому второй основной темой послания является тема “подра-
жания Христу.” Будучи в этом плане единодушным со св. Игнатием Богоносцем и многи-
ми другими отцами Церкви, св. Поликарп не устает призывать верующих: “следуйте при-
меру Господа” (гл. 10), ибо Господь есть “залог правды нашей” и “все претерпел ради нас,
чтобы нам жить в Нем. Будем подражателями Его терпения” (гл. 8). Вследствие этого все
мировоззрение св. Поликарпа — “христо-центрично,” так как Господу, по его словам, “все
покорено, небесное и земное” и “все дышащее” служит Ему (гл. 2). Подобный “христо-
центризм” неотделим и от эсхатологизма, ибо вся жизнь христианина просвещается чая-
нием будущего века: “Если угодим Ему в нынешнем веке, получим и будущий, так как Он
обещал нам, что воскресит нас из мертвых и что если будем жить достойно Его и в Него
веровать, будем и царствовать с Ним” (гл. 5).

Таковы основные мотивы богословия св. Поликарпа. Они весьма просты и даже ка-
жутся безыскусственными, но именно в этой простоте и безыскусственности ярко прояв-
ляются чистая глубина духовного опыта и ясность Боговедения святого мученика. Что же
касается значения св. Поликарпа в истории свято-отеческого богословия, то его так оха-
рактеризовал Г. В. Флоровский: святитель, являясь учеником св. Иоанна Богослова и учи-
телем св. Иринея Лионского, “был выразителем той слагавшейся малоазиатской традиции
в богословии, которая впервые получила связное изложение у Иринея и для которой ха-
рактерна сотериологическая точка зрения — исповедание веры, исходящее из созерцания
искупительного дела Христова” (Флоровский Г. В. Указ соч., с. 27).

2. “Мученичество св. Поликарпа.”

Данное произведение написано в форме окружного послания Смирнской церкви, ад-
ресованного церкви Филомелийской и “всем общинам (παροικιαις) святой и кафолической
Церкви, пребывающим во всяком месте.” Написание этого окружного послания приходит-
ся на время, непосредственно следующее за кончиной святого (в течение не более года), а
поэтому данное произведение является одним из первых “мученических актов,” дошед-
ших до нас (См.: Barnes Т. D. Early Christianity and the Roman Empire. — London, 1984. — P. 512). Здесь
св. Поликарп характеризуется как “самый выдающийся мученик” (или “свидетель” —
µάρτυς έ'ξοχος), а его мученичество (свидетельство) называется “соответствующим Еван-
гелию” (το κατά εύαγγέλιον µαρτύριον). Для смирнских христиан он послужил примером
той истинной и незыблемой (“прочной” — βεβαίας) любви, которая состоит в желании
спасения для всех братии, а не только для самого себя (гл. 1). Далее в послании описыва-
63

ются гонения на христиан в Смирне: мученики держались столь стойко, что являли себя
как бы не просто людьми, “а уже Ангелами” (гл. 2). Примечательно, что в этом сочинении
не одобряются те христиане (например фригиец по имени Коинт), которые сами себя пре-
давали в руки преследователей, ибо “Евангелие так не научает” (гл. 4), т.е. здесь осужда-
ется “мученический фанатизм,” чуждый, как и всякий фанатизм, духу христианского Бла-
говествования. Св. Поликарп, наоборот, проявил чисто евангельскую мудрость и благора-
зумие: он сначала, по увещанию своей паствы, скрылся от гонителей в убежище, днем и
ночью молясь “о всех людях и церквах во вселенной”(гл. 5). Но когда преследователи на-
стигли его, то епископ мужественно принял свой крест, сказав: “Да свершится воля Бо-
жия” (гл. 7). Перед судьями, потребовавшими, чтобы он произнес поношения на Христа,
старец заявил: “Восемьдесят шесть лет я служил Ему, и Он не сделал мне никакого зла
(ουδέν µε ήδικησεν). Как же я могу хулить Царя моего, спасшего меня?” (гл. 9). Епископа
осудили на сожжение и в приготовлении костра для мученика особенно усердствовали
(προθύµως) иудеи, “как это обычно они делали” (гл. 13). Когда зажгли костер, то пламя не
коснулось мученика, но надулось “наподобие паруса,” окружив его, привязанного к стол-
бу. Тогда один из палачей (“конфектор”) пронзил св. Поликарпа копьем. После этого кос-
ти его сожгли дотла, чтобы избежать почитания мученика, хотя небольшие остатки мощей
смирнским христианам все же удалось собрать. Так описывается кончина св. Поликарпа.

В послании приводится и молитва его, с которой он перед смертью обратился к Богу.
Целесообразно привести ее всю целиком, ибо в ней отчетливо проявляется во всей своей
чистоте дух первохристианства: “Господи, Всемогущий Боже, Отец Твоего возлюбленно-
го и благословенного Отрока (του παιδός σου), Иисуса Христа, через Которого мы получи-
ли ведение (έπίγνωσιν) о Тебе, Боге Ангелов, Сил [небесных], всякой твари и всего рода
праведных, живущих пред лицем Твоим! Благословляю Тебя за то, что Ты удостоил меня
сего дня и часа, дабы я стал причастником в сонме мучеников чаше Твоего Христа и вос-
крес для вечной жизни и телом, и душой, в нетленности Святого Духа. Да буду я принят
посреди них пред лицем Твоим сегодня как жертва тучная и благоугодная, как то Ты, не-
ложный и истинный Боже, предуготовил, предъявил и исполнил. За это и за все Тебя вос-
хваляю, Тебя благословляю, Тебя прославляю, через вечного и небесного Первосвящен-
ника Иисуса Христа, Твоего возлюбленного Отрока, через Которого Тебе, с Ним и со Свя-
тым Духом слава ныне и в грядущие века. Аминь” (гл. 14). Данная молитва, помимо того,
что она являет удивительную просветленность духа первохристианских мучеников, отра-
жает и некоторые существенные грани веросознания древней Церкви (Анализ их см. в кн.:
Lebreton J. Histoire du dogme de la Trinite: T. 2. — Paris, 1928. — P. 196-200). Прежде всего, можно от-
метить, что Бог здесь именуется “Вседержителем” (о θεός ό παντοκράτωρ), т.е. термином,
восходящим к Септуагинте и часто встречающимся в эллинистическом иудаизме. Но в
отличие от иудейского “узкого монотеизма” подчеркивается, что “Вседержитель” есть
Отец Иисуса Христа. Сам Христос называется παις — словом, имеющим смысл как “чадо,
отрок,” так и “служитель.” Однако в молитве παις не равнозначно термину δούλος (“раб”),
поскольку последний термин для св. Поликарпа соотносим лишь с тварью, а Христос, по
Своей Божественной природе, не принадлежит уровню тварного мира, ибо Он есть един-
ственный и возлюбленный “Отрок” (“Служитель”) Бога Отца. Христос также является
единственным Посредником между первым Лицом Святой Троицы и людьми, открывая
людям Отца и даруя им ведение о Нем. Что касается Святого Духа, то Он в молитве пред-
стает как Дарователь нетления для души и тела, т.е. является “Духом животворящим.” По-
этому молитва св. Поликарпа представляет собой и достаточно четкое вероисповедание,
64

которое, судя по всему, основывается на литургической традиции первохристианской
Церкви.

3. Папий Иерапольский.

Об этом древнецерковном писателе нам известно сравнительно немного. Св. Ириней
Лионский (Против ересей V, 33, 4) говорит, что он был учеником св. Иоанна Богослова и
“товарищем Поликарпа.” Евсевий Кесарийский же (Церк. история III, 39) сообщает о нем
следующее: “Сам же Папий в предисловии к своему сочинению отнюдь не выдает себя за
человека, лично видевшего и слышавшего святых Апостолов, а говорит, что с верой озна-
комили его люди, известные Апостолам.” Далее Евсевий приводит и выдержку из произ-
ведения Папия: “Я не замедлю в подтверждение истины восполнить мои толкования тем,
чему я хорошо научился у старцев и что хорошо запомнил. Я с удовольствием слушал не
многоречивых учителей, а тех, кто преподавал истину, не тех, кто повторяет заповеди
других людей, а данные Господом о вере, исходящие от Самой Истины. Если же приходил
человек, общавшийся со старцами, я расспрашивал об их беседах: что говорил Андрей,
что Петр, что Филипп, что Фома и Иаков, что Иоанн и Матфей или кто другой из учени-
ков Господних; слушал, что говорит Аристион или пресвитер Иоанн, ученики Господни. Я
понимал, что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой, остающийся в душе
голос.” Согласно Евсевию, самосвидетельство Папия противоречит утверждению св.
Иринея, что он был непосредственным учеником Апостола Иоанна Богослова. Однако в
данном случае, как кажется, Евсевий (вообще относящийся к Папию не беспристрастно за
его хилиастические взгляды) в своей критике вряд ли объективен. Сам Папий говорит о
своем непосредственном обучении у “старцев” (“пресвитеров”), к которым, как это видно
из контекста, он относит непосредственных учеников Господних. Но этим он не ограни-
чился: чтобы восполнить свое непосредственное обучение, Папий много расспрашивал и
других лиц, общавшихся с Апостолами.

(По мнению Б. М. Метцгера, свидетельства Папия (время жизни его Метцгер определяет примерно 70-
140 гг). имеют большое значение для новозаветной науки, ибо Папий опирался как на устное Предание, так
и на первые попытки древних христиан письменно зафиксировать это Предание. См.: Metzger В. Μ. The
Canon of the New Testament: Its Origin, Development and Significance. — Oxford, 1987. — P. 51-56).

Из этих расспросов Папия и из тех сведений, которые он получил непосредственно от
учеников Господних, возникло его сочинение под названием “Истолкование Господних
изречений.” В своем целокупном виде оно утеряно, и лишь несколько фрагментов его со-
хранили Евсевий и св. Ириней. Судя по этим фрагментам, сочинение Папия, написанное
ок. 130 г. и состоящее из пяти книг, было не только комментарием на канонические Еван-
гелия, но и фиксацией изустного Предания. Видимо, из данного Предания заимствовано,
например, повествование о чуде, происшедшем с Иустом по прозвищу Варнава (который
упоминается в Деяниях святых Апостолов): выпив смертоносный яд, он “по милости Гос-
подней не потерпел никакого вреда.” Евсевий оценивает данное произведение достаточно
скептически, указывая и на главную причину такого скепсиса — хилиазм Папия. По сло-
вам первого церковного историка, Папий “передает и другие рассказы, дошедшие до него
по устному преданию: некоторые странные притчи Спасителя и кое-что скорее басно-
словное. Так, например, он говорит, что после воскресения мертвых будет тысячелетнее и
плотское Царство Христово на этой самой земле. Я думаю, что он плохо истолковал апо-
стольские слова и не понял их преобразовательного и таинственного смысла, ибо был ума
малого. Это явствует из его книг, хотя большинство церковных писателей, живших после
него, очень уважали его как писателя старого и мнения его разделяли, например Ириней и
65

другие.” Св. Ириней, действительно, передает некоторые хилиастические представления
Папия, нисколько не осуждая их. В частности, что в будущем тысячелетнем Царстве Хри-
стовом земля поразит людей своим необычайным плодородием: на виноградных деревьях
будет по 10000 веток, на каждой ветке — по 10000 прутьев, на каждом пруте — по 10000
кистей и т. д. (Против ересей V, 33, 3-4). Оценка Евсевия, при всей ее резкости, имеет в
данном случае определенные основания. Папий, вероятно, вряд ли обладал достаточно
тонким критическим чутьем, так как в своем произведении смешивал подлинно церковное
Предание с различными апокрифическими “преданиями.” Быть может, именно по этой
причине сочинение Папия исчезло из круга церковного чтения: соборное веросознание
Церкви не могло принять многое в нем и, избегая ненужных искушений, оставило его за-
бытым.

Глава V.
“Послание Варнавы”

Характер и датировка произведения.

“Послание Варнавы,” приписываемое спутнику и сотруднику Апостола Павла, вы-
звало значительные расхождения во мнениях среди православных патрологов. Так, П.
Преображенский доказывал подлинно апостольское происхождение этого памятника
древнецерковной письменности (См. его предисловие: Писания мужей апостольских: В рус. пер. —
СПб., 1894. — С. 21-23). С ним вполне солидарен и Д. В. Гусев, считавший, что “послание это
принадлежит самой глубокой христианской древности, по крайней мере концу первого
века” и “автором его всего вероятнее мог быть именно св. Варнава” (Гусев Д. В. Чтения по
патрологии // Православный Собеседник. — 1895. — № 5. — С. 49). Их поддержал и Н. И. Сагарда,
считающий, что это произведение было написано сразу после 70 г. (Сагарда Н. И. Указ, соч., с.
196-226). Веские аргументы против такой точки зрения высказал И. В. Попов, указываю-
щий, что, во-первых, само послание “не выдает себя за сочинение Апостола Варнавы. Ав-
тор нигде не называет себя по имени. Памятник приписывается Варнаве лишь в надписа-
нии рукописей и цитатах древних христианских писателей. Во-вторых, в содержании по-
слания есть данные для отрицания его подлинности. Автор называет Апостолов людьми
крайне грешными. Трудно допустить, чтобы так мог говорить сотрудник Апостола Павла.
В описание иудейских обрядов он вносит такие добавления, неточности и ошибки, какие
не мог допустить Апостол Варнава, левит по происхождению, долго проживший в Иеру-
салиме. Наконец, из послания видно, что оно написано христианином из язычников” (По-
пов И. В. Конспект лекций по патрологии, с. 20-21). Такого же мнения придерживался и С. Л.
Епифанович, считавший, что все доказательства подлинности этого сочинения зиждятся
на “искусственных перетолкованиях разных мест Послания Варнавы” (Епифанович С. Л.
Указ, соч., ч. 2, с. 134-138). К приведенным аргументам против подлинности названного сочи-
нения архимандрит Киприан (Керн) добавляет еще один: “В Ветхом Завете автор видит
нечто такое, что не мог видеть левит Варнава. Правда, и Апостол Павел восставал против
многих обычаев своих современников, иудеев-буквалистов, но о самом законе Моисеевом
он никогда не выражался непочтительно и свысока. Разбираемое же послание высказыва-
ется решительно против традиционного отношения к Ветхому Завету” (Киприан (Керн), ар-
хим. Из лекций по патрологии: Послание Псевдо-Варнавы // Вестник Русского Христианского Движения. —
66

1987. — № 151. — С. 44). Исходя из содержания произведения, вторая точка зрения представ-
ляется более убедительной. Следует также заметить, что в настоящее время защитников
подлинной принадлежности произведения перу спутника Апостола среди серьезных ис-
следователей древнецерковной письменности практически не осталось. Впрочем, это от-
нюдь не исключает предположения, что автор произведения также носил имя “Варнава,”
будучи тезкой известного древнехристианского миссионера. Относительно личности не-
известного автора выдвигаются самые разные гипотезы. Так, например, Л. Барнард пред-
полагает, что он был не просто обращенным иудеем, но даже “обращенным раввином, ко-
торый привнес в христианство экзегетические и гомилетичес-кие традиции александрий-
ской синагоги” (Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics. — Thessalonike, 1978. — P. 54).
Однако эта гипотеза вряд ли имеет под собой твердые основания, ибо в послании говорит-
ся: “До того как мы уверовали в Бога, обиталище сердца нашего было тленным и немощ-
ным, являясь действительно подобным храму, возведенному рукой человеческой, потому
что было преисполнено идолослужения и являлось домом бесов, поскольку мы делали
противоположное Богу” (XVI, 7). Даже просто обращенный иудей вряд ли мог произнести
такие слова, зато они вполне уместны в устах бывшего язычника. Аудитория, к которой
обращается автор, также состояла преимущественно из обращенных язычников (См. преди-
словие к изданию, на которое мы ориентируемся: Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent et R. A. Kraft // Sources
chretiennes. — Paris, 1971. — № 172. — P. 27-30).

Первым из христианских писателей, упоминающих об этом сочинении, является
Климент Александрийский, который причисляет его к новозаветным книгам. Ориген так-
же цитирует данное произведение, называя его “соборным (кафолическим) посланием.”
Однако уже Евсевий Кесарийский считает это сочинение принадлежащим к “спорным”
(αντιλεγόµενα) книгам Нового Завета, а блаж. Иероним прямо признает его неканониче-
ским (или апокрифическим) посланием. Точное время написания произведения устано-
вить трудно. Впрочем, terminus post quern не вызывает особых затруднений: в гл. XVI ав-
тор прямо говорит о разрушении Иерусалима, т.е. послание явно написано после 70 г.
Сложнее обстоит дело с terminus ante quern: свидетельство Климента Александрийского
показывает, что к концу II в. сочинение получило достаточно широкое распространение и
признание в церковных кругах. Большинство исследователей склоняется к тому, что оно
было написано во второй четверти II в. и, возможно, ок. 130 г. Спорным остается вопрос о
месте написания: здесь выдвигаются гипотезы малоазийского, сиро-палестинского и еги-
петского (александрийского) происхождения послания. Наиболее вероятной представля-
ется последняя: мировоззрение автора достаточно органично вписывается в стиль алек-
сандрийского богословствования. Кроме того, именно у александрийских богословов
(Климента и Оригена) впервые встречается упоминание об этом произведении и приво-
дятся цитаты из него. Наконец, одна из древнейших рукописей, содержащих книги Нового
Завета, Синайский кодекс (IV в.), также имеет александрийское происхождение; а данный
кодекс включает и “Послание Варнавы,” следующее непосредственно за Откровением
Святого Иоанна Богослова.

Богословское миросозерцание автора “Послания Варнавы.”

Несмотря на то что сочинение называется “Посланием,” оно, по своей сути, является
“антииудейским полемическим трактатом.” Этим определяется и его содержание: автор
основное внимание уделяет проблеме взаимоотношения христианства и иудаизма, и, со-
ответственно, проблеме соотношения двух Заветов. Данная проблематика вставляется им
в широкий контекст учения о Домостроительстве спасения, поэтому все богословие авто-
67

ра выдержано “в сотериологическом ключе.” Прежде всего, в произведении особо подчер-
кивается Божество Христа: Он есть “Господь всего мира” (παντός του κόσµου Κύριος), и к
Нему обращался Бог Отец, говоря: “сотворим человека по образу Нашему и подобию На-
шему” (Быт. 1:26). Такой акцент на Божестве Христа ставится автором главным образом
для того, чтобы показать все величие Домостроительства спасения: ведь именно “Господь
(Господин) всего мира” претерпел страдания за душу нашу (V, 5) — событие, небывалое в
истории человечества. Воплощение объясняется в сочинении следующим образом: если
бы Сын Божий не пришел во плоти, то люди не могли быть спасены, ибо созерцать Боже-
ство в Его, так сказать, “чистом виде” (не “покрытым плотью”) они не в состоянии, по-
скольку не могут даже взирать на солнце, сотворенное Богом (V, 10). Само дело спасения
состояло в том, что Господь “обновил” (άνακαινίσας) нас, и посредством отпущения гре-
хов создал как бы наш “новый образ” (έποίησεν ηµάς άλλον τύπον). Поэтому, заново соз-
данные Им, мы (подразумеваются христиане, принявшие таинство крещения) имеем мла-
денческую душу (VI, 11). Таким образом, Домостроительство спасения, согласно автору,
достигает своей кульминации в таинстве крещения, которое понимается как новый акт
творения человека. О нем в “Послании” говорится, что “в последние дни” произошло
“второе творение” (δευτέραν πλάσιν) человека, которое “воссоздало нас заново;” благодаря
этому “обиталище сердца нашего” стало “святым храмом для Господа” (VI, 13-15).

Наметив основные “сотериологические ориентиры,” автор приступает к одной из
главных тем своего произведения: вопросу о месте ветхого Израиля в Домостроительстве
спасения. Прежде всего, он констатирует, что Бог даровал иудейскому народу Завет, од-
нако он, вследствие грехов своих, не воспринял его. Моисей взял у Господа две скрижали,
начертанные перстом Господним “в духе” (εν πνεύµατι), но, узнав, что его соплеменники
опять изготовили из металла идолов, бросил скрижали на землю, и они разбились. Други-
ми словами, Моисей принял от Бога Завет, но иудеи оказались недостойными его (XIV, 1-
3).

Впрочем, кое-что из Завета иудеи, согласно “Посланию Варнавы,” восприняли, но и
это воспринятое извратили самым грубым образом. Например, заповедь об обрезании они
поняли только в сугубо телесном смысле, ибо “лукавый ангел прельстил их” (IX, 4:άγγελος
πονηρός έσόφιζεν αυτούς). Пребывая в таковом “бесовском обольщении,” иудеи надеялись
не на Бога, Создателя своего, но на здание [своего храма] (εις την οικοδοµην)” словно оно
действительно было “домом Божиим.” Ибо иудеи, подобно язычникам, поклонялись Богу
лишь во храме “материальном,” и Господь показал тщету их поклонения и их упования —
храм Иерусалимский был разрушен (XVI, 1-4). Следовательно, историю ветхого Израиля
автор мыслит в перспективе “богоотступничества,” или как бы постоянной “апостасии.”
Правда, нельзя сказать, что идея ветхозаветной Церкви была вовсе чужда автору “Посла-
ния:” Моисей и ветхозаветные пророки, предсказавшие пришествие Христа и Его крест-
ную смерть (VI, 1-7), явно принадлежат к этой Церкви. Но ветхий Израиль в целом через
богоотступничество поставил себя вне ветхозаветной Церкви — идея, кстати сказать, на-
меченная уже в речи св. Стефана Пер во мученика (Деян. 7).

(Поэтому для св. Стефана и не было никакого противоречия между Моисеем и Христом: для него вет-
хозаветная Церковь органично воспринимается в Церковь новозаветную. См.: Simon M. St. Stephan and the
Hellenists in Primitive Church. — London, 1958. — P. 39-58).

Впрочем, такая “апостасия” иудеев, по мысли автора “Послания,” отнюдь не разру-
шила полностью Домостроительство спасения, хотя и несколько расстроила первоначаль-
ный “план” его. Когда Моисей бросил скрижали, то “завет иудеев сокрушился” (συνετρίβη
αυτών ή διαθήκη), но подобное сокрушение “их завета” приобрело промыслительный
68

смысл, ибо послужило для того, чтобы “завет Возлюбленного Иисуса запечатлелся в
сердце нашем через упование веры в Него” (IV, 8). Ибо Господь приуготовил для Себя
“новый народ” (V, 7: τον λαό ν τον καινό ν) и учредил для него “новый закон” (καινός
νόµος), чуждый всякого “ига необходимости” (II, 6). Членом этого “нового народа” может
стать, через таинство крещения, всякий человек. Характерной чертой данного “народа,” в
отличие от “телесности” (или “плотяности”) “ветхого народа,” является духовность, по-
скольку Сам “Бог живет в нас.” Такое вселение Бога в христиан происходит посредством
“слова веры,” “зова Его обетования,” “мудрости Его распоряжений” и “заповедей науче-
ния.” Как говорит автор, в нас, “рабах смерти,” Бог отверз врата храма, т.е. “уста” (под
στόµα здесь, вероятно, подразумевается Слово Божие, глаголющее через христиан). “По-
этому вожделевающий спастись взирает не на человека, но на Того, Кто обитает и глаго-
лет в нем, и удивляется, не слышав никогда [до этого] слов Глаголющего, исходящих из
уст [человеческих]... Это и есть духовный храм (πνευµατικός ναός), созидаемый Господу”
(XVI, 9 — 10). Другими слотвами, христиане в глазах автора предстают как бы “орудиями
Духа” (или Бога), и в этом приоткрывается великое таинство, когда сила Божия в немощи
человеческой совершается. Посредством такого таинства Бог “вводит нас в нетленный
Храм” (εισάγει εις τον άφθαρτο ν ναόν).

Духовность христианства как антитеза плоскому и телесному богопочитанию иуда-
изма проявляется прежде всего в духовном понимании Священного Писания; а оно, в
свою очередь, неразрывно связано с “типологией,” т.е. с “преобразовательным” толкова-
нием Писания. Значительная часть произведения являет образец подобного толкования.
Например, фразу Ис. 1:13 (правда, в очень свободном переложении) “Новомесячий и суб-
бот ваших Я не терплю” автор толкует следующим образом: Богу угодны не “нынешние
субботы,” т.е. земные и телесные, но те, которые Он создал. В такую субботу, завершив
творение, Бог положил начало восьмому дню, т.е. “начало иного мира” (αλλού κόσµου
αρχήν). “Поэтому и мы проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из
мертвых, и, явившись [верующим], восшел на небеса” (XV, 8 — 9). Во всем Ветхом Завете
автор находит “типические” (“преобразовательные”) намеки на крещение и Крест Господа
(XI — XII). В частности, толкуя обрезание, совершенное Авраамом (Быт. 17:23 и 27;
14:14), он считает, что число обрезанных здесь (318) символически указывает на первые
две буквы имени Иисуса (1=10 и Н=8) и на Крест Его (Т=300). Следует отметить, что это
символическое толкование числа 318 оказало влияние на последующую александрийскую
экзегезу и сказалось даже на определении числа отцов первого Вселенского собора (Анало-
гичная числовая символика, применительно к количеству этих отцов, встречается, например, у св. Амвросия
Медиоланского).

Духовный и “типологический” метод толкования Священного Писания, согласно ав-
тору, составляет неотъемлемую часть православного “гносиса.” Предшественниками это-
го “гносиса” были: Моисей, “глаголющий в Духе” (X, 2); Авраам, которым также руково-
дил Дух, направляя его внутренний взор на Иисуса Христа (IX, 7); Давид, получивший
“ведение о трех научениях” (X, 10:τριών δογµάτων γνώσιν), и все ветхозаветные пророки,
которым Бог даровал благодать для того, чтобы они приуготовили путь для “нового наро-
да” (V, 6-7). Для автора “Послания” христианский “гносис” объемлет как прошлое, так
настоящее и будущее, ибо Господь “даровал нам ведение прошлого, соделал мудрыми в
отношении настоящего (εν τοις ένεστώσιν ηµάς έσόφισεν) и сделал так, чтобы не были мы
несмысленными относительно будущего” (V, 3). Такое подлинно христианское ведение
всегда идет рука об руку с верой и носит ярко выраженный нравственный характер. По-
этому учение о православном “гносисе” автора неразрывно связано с этикой.
69

Намечая основы христианского учения о нравственности, автор говорит: “Помощни-
ки веры нашей — страх [Божий] и терпение, а наши соратники суть долготерпение
(µακροθυµια — или “великодушие”) и воздержание. С этими добродетелями, когда они
чисты пред Господом, вступают в радостный союз (συνευφραινονται) мудрость, разумение
(σύνεσις), знание (επιστήµη) и ведение” (II, 2-3). Суть этической концепции автора сводит-
ся к учению о “двух путях,” которое сходно с учением в “Дидахе” и “Канонах святых
Апостолов” и часто тождественно с ним. Поэтому вполне правомочным кажется предпо-
ложение, высказанное рядом исследователей, что все эти древнехристианские памятники
в изложении данного учения опирались на единый источник (См. предисловие к указ, изд.:
Epitre de Barnabe, p. 15-20). Вопрос заключается только в том, какой характер носил этот ис-
точник и из каких религиозных кругов исходил. Обычно предполагается, что он носил
“иудаистский” характер и что истоки его следует искать в кругах, близких к кумранитам.
Если даже и так, то здесь вряд ли можно говорить о прямом влиянии этих иудейских кру-
гов: предполагается наличие греческой версии “Двух путей,” созданной в Александрии в I
в. после Р. X.; эта версия была чисто христианской и носила “катехизический” характер
(См.: Barnard L. Studies in the Apostolic Fathers and Their Background. — Oxford, 1966. — P. 93-106). Скорее
всего, названное учение является результатом параллельного развития этических концеп-
ций в иудаизме и раннем христианстве, корни которых уходят в религию ветхозаветного
Израиля. Как органичная часть предшествующей христианской традиции, оно было вос-
принято и автором “Послания Варнавы.” В сочинении данное учение обре-ло и некоторые
специфические нюансы. Например, сам зачин, служащий введением в это учение, не-
сколько отличается от зачина в “Дидахе” и “Канонах святых Апостолов:” “Есть два пути
научения и власти (διδαχής και εξουσίας); один — путь света, а другой — путь мрака, и ве-
лико различие между этими двумя путями. На одном поставлены светоносные
(φωταγωγοί) Ангелы Божий, на другом — ангелы сатаны. [Бог] есть Господь от веков и во
веки, а [сатана] — начальник (о αρχών) нынешнего века беззакония” (XVIII, 1-2). Этим
зачином автор “Послания Варнавы” как бы сразу помещает христианское учение о нрав-
ственности в “онтологический контекст:” добродетельная жизнь есть причастие истинно-
му Бытию, т.е. Богу, жизнь же порочная — причастие “псевдобытию,” т.е. существованию
призрачному и тленному, поскольку сатана и его рать обладают лишь властью над “ны-
нешним веком беззакония,” который характеризуется “приумножением зла” (IV, 9), т.е.
одним только отрицанием подлинного Бытия. Тем самым этика в “Послании Варнавы”
поставляется еще и в непосредственную связь с эсхатологией. Автор его увещевает: “Бу-
дем полностью избегать всяких дел беззакония и возненавидим заблуждение нынешнего
времени (την πλάνην του νυν καιρού), дабы в будущем быть нам возлюбленными [Богом].
Не позволим душе нашей ослабнуть так, чтобы в ее власти было совершать свой путь вме-
сте с [людьми] лукавыми и стать подобной им” (IV, 1-2). Для автора “последний соблазн”
(το τέλειον σκάνδαλον) уже приблизился (IV, 3), а поэтому христианам следует быть осо-
бенно внимательными “к последним дням” (IV, 9). Эти “последние дни” понимаются в
перспективе второго Пришествия Сына Бо-жиего, Который положит конец “времени без-
законника,” будет судить нечестивых и изменит солнце, луну и звезды (XV, 5). Последний
день, в который “все погибнет вместе с лукавым,” станет одновременно и “днем награды”
для праведных (XXI, 3); тогда исполняющие заповеди Господни будут прославлены в
Царстве Божием (XXI). Таким образом, эсхатология автора “Послания Варнавы” вполне
органично вписывается в традицию раннехристианского богословия.
70

Если рассматривать это произведение в целом, то оно, вне сомнения, занимает дос-
тойное место в истории древнецерковной письменности. Как и прочие творения мужей
апостольских, “Послание” доносит до нас сам дух пер во христианской эпохи, являя его,
правда, в несколько ином аспекте. Судя по данному сочинению, Церковь уже не только
вступила в активную борьбу с различными сектами “псевдогностиков,” но и вынуждена
была давать отпор и набирающему силу раввинистическому иудаизму.

(Примерно на II в. приходится активная фаза консолидации раввинисти-ческого (или “нормативного”)
иудаизма. См.: Moore G. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim. — Cam-
bridge, 1927. — P. 93-109. Впрочем, начало этого конфликта восходит еще к апостольским временам, когда
проповедь Благой Вести св. Павла и других Апостолов среди язычников стала “камнем преткновения” для
иудеев. См.: L'unique Israel de Dien. Approches chretiennes du Mystere d'Israel / Ouvrage collectif sous la direc-
tion de J.-M. Garrigues. — Paris, 1987. — P. 148).

Вследствие этого в “Послании Варнавы” настойчиво доказывается, “что закон Мои-
сеев действительно имеет вечное значение, но не по буквальному, а по духовному смыслу
его, как это понимали уже первые получатели его — Авраам и Моисей, Давид и пророки;
и по этому духовному своему смыслу он является обязательным и для христиан. Этим
решительно ниспровергается и чистое иудейство, и иудействующее направление в хри-
стианстве, а вместе с тем утверждается самостоятельность христианства, которое вступает
на место Ветхого Завета и Моисеева Закона” (Сагарда Н. И. Указ, соч., с. 193). Намечая основ-
ные контуры духовного понимания и толкования Священного Писания, автор “Послания
Варнавы” становится непосредственным предшественником Пан-тена и вообще всей
александрийской школы.

(См.: Windisch Η. Der Barnabasbrief // Handbuch zum Neuen Testament: Erganzungsband. Die Aposto-
lischen Vuter. — Tubingen, 1920. — S. 413).

Глава VI.
“Пастырь” Ерма.

Мы ориентируемся на издание (и предисловие к нему): Hermas. Le Pasteur / Ed. par R. Joly // Sourcees
chretiennes. — Paris, 1958. — № 53

Судьба и характер памятника.

Это произведение по своему характеру и стилю является одним из самых сложных
среди творений мужей апостольских. Судьба его достаточно интересна: Климент Алек-
сандрийский обильно цитирует данное сочинение, считая автора современником св. Кли-
мента Римского. Ориген также высоко ценит “Пастыря,” полагая, что произведение при-
надлежит перу того Ерма, о котором Апостол Павел упоминает в Рим. 16:14. Более того,
Ориген относит памятник к каноническим книгам Нового Завета, хотя и оговаривается,
что подобный взгляд на “Пастыря” не разделяется многими церквами. Находки фрагмен-
тов сочинения в египетских папирусах опять же свидетельствуют о его достаточно широ-
ком распространении среди древних христиан. Однако подобная популярность “Пастыря”
была сравнительно недолгой: уже в IV в. блаж. Иероним свидетельствует, что в его время
сочинение среди латинских христиан было малоизвестным (inter Latinos репе ignotus est).
Примерно в то же время сочинение постепенно выходит из круга чтения и восточных хри-
стиан, разделяя во многом судьбу “Дидахе.”
71

До нас оно дошло в трех рукописях: одна из них (“Мичиганский корпус”), написан-
ная на папирусе, содержит середину произведения и датируется второй половиной III в.;
другая — уже упоминавшийся “Синайский кодекс” IV в. (в нем содержится первая треть
произведения); наконец, “Афинский кодекс” XV в., в котором сочинение сохранилось
почти целиком. Имеются также два латинских перевода (оба достаточно древних: один
примерно II-III вв., а другой — IV-V вв.). Помимо этого, существует еще эфиопский пере-
вод (с лакунами) и много коптских фрагментов.

По объему “Пастырь” — самое обширное произведение среди творений мужей апо-
стольских. По композиции это сочинение, в настоящем своем виде, состоит из трех основ-
ных частей и включает пять “Видений,” двенадцать “Заповедей” и десять “Подобий.” Су-
дя по всему, оно писалось на протяжении длительного времени и имело несколько автор-
ских редакций (по крайней мере, две). Свое название произведение получило потому, что
в основной части (с пятого “Видения”) оно представляет собой запись откровений, данных
Ерму Ангелом, предстающим в виде Пастыря (Пастуха). До этого аналогичные открове-
ния даются ему “Старицей,” олицетворяющей собой Церковь. Почти все исследователи
единодушно признают, что местом написания произведения был Рим. Относительно дати-
ровки его существуют небольшие расхождения: одни ученые относят создание сочинения
к самому началу II в., другие — ближе к середине этого века. Решающим обстоятельством
в определении даты является сообщение известного “Канона Муратория.” гласящее, что
“в недавнее время, в городе Риме, Ерм написал “Пастыря,” когда его брат, епископ Пий,
восседал на Римской кафедре.”

(Самый конец II в. Данный документ, чрезвычайно важный для понимания истории новозаветного ка-
нона, назван по имени известного итальянского теолога и историка Л. А. Муратория, открывшего и опубли-
ковавшего его в 1740 г. Он представляет собой фрагмент (85 строк текста) сохранившегося в латинской ру-
кописи VIII в. своего рода “введения в Новый Завет,” где не только перечисляются книги Священного Писа-
ния Нового Завета, принятые Церковью, но о них дается также краткая историко-богословская информация.
Скорее всего, “Канон Муратория” является переводом на латинский язык (датировка перевода — начало V
в). утерянного ныне греческого оригинала, автор которого пока остается неизвестным. См.: Metzger В. М.
The Canon of the New Testament, p. 191-201).

При этом в “Каноне Муратория” содержится предупреждение, чтобы это произведе-
ние, в силу его недавнего происхождения, читалось только частным образом, а не в хра-
мах народу. Исходя из данного сообщения, можно предполагать, что “Пастырь” завершен
примерно в 140-150 гг., хотя начало написания сочинения приходится на более ранний
период.

О личности автора можно почерпнуть сведения только в самом произведении, где
рассеяны некоторые автобиографические детали. Судя по ним, Ерм, скорее всего, был иу-
деем по происхождению; проданный в рабство некой особе по имени Рода, позже был от-
пущен на свободу; занявшись торговлей, он нажил (видимо, не совсем праведным путем)
большое состояние, однако затем потерял его.

(Архимандрит Киприан, отмечая наличие латинизмов и гебраизмов в языке автора, тем не менее счи-
тает его греком по происхождению: “И как бы строго ни расценивать не всегда первоклассный греческий
язык автора, все же он легко обнаруживает свои эллинские корни, которые не заглушил семитическими на-
строениями, еще очень сильными в первохристианских кругах” (Киприан (Керн), архим. Из лекций по пат-
рологии: “Пастырь” Ерма // Вестник Русского Христианского Движения. — 1987. — № 151. — С. 61). Одна-
ко, на наш взгляд, в произведении слишком ощутим семитский стиль мышления, чтобы признавать его ав-
тора греком).

Из всего состояния остался небольшой участок земли близ Кум, обрабатывая который
Ерм добывал пропитание себе и своей семье. Что касается семьи, то Ерм говорит, что его
жена отличалась сварливым характером и страдала своего рода “недержанием языка,” а
72

дети во время гонений отреклись от Христа, предали родителей и стали вести беспутную
жизнь. Таковы основные черты биографии автора, но некоторые из патрологов сомнева-
ются в достоверности этих автобиографических данных, указывая на кое-какие несоответ-
ствия в деталях. Впрочем, решить однозначно вопрос о том, действительно ли Ерм пове-
ствует о своей реальной жизни или его повествование является литературной фикцией,
вряд ли представляется возможным. Несомненно только одно — автор явно принадлежал
к раннехристианским “пророкам” и сам себя рассматривал в качестве исполняющего по-
добное церковное служение. Именно это служение позволило Ерму обличать пороки чле-
нов Церкви, поскольку, по словам архимандрита Киприана, “во время написания этого
произведения нравы христианского общества значительно ослабели, а именно, как это яв-
ствует из XI заповеди, клир увлекся соблазнами мира; пресвитеры спорили между собой о
первенстве; диаконы расхищали достояние вдов и сирот; пророки гордились и искали
первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за
деньги; появилось социальное неравенство, богатство, с одной стороны, и крайняя бед-
ность, с другой стороны. Наблюдались случаи отречения от Христа и Евангелия; усомни-
лись в скором пришествии Господа” (Там же, с. 58). Пророческое служение Ерма также от-
разилось в характере и стиле произведения, которому присущи сугубая образность и сим-
воличность мышления и языка. По такому своему характеру “Пастыря” можно отнести к
очень редкому жанру “Апокалипсисов.” Насыщенная символичность и образность сочи-
нения, а также отсутствие у автора строгой культуры мышления и четкой логики весьма
затрудняют реконструкцию его миросозерцания. Такую реконструкцию можно произве-
сти лишь с большой долей условности.

Учение автора “Пастыря.”

Стержнем, вокруг которого концентрируется вся образная символика мышления ав-
тора “Пастыря,” является проблема христианской нравственности, а в ней важнейшее
внимание уделяется вопросу покаяния. Догматические воззрения Ерма предстают в каче-
стве достаточно “периферийного феномена” с очень смутными очертаниями. Это прояв-
ляется прежде всего в учении Ерма о Боге (Серьезный анализ его проведен в кн.: Lebreton J. Op. cit.,
p. 354-387). Одной из примечательных черт учения является та, что понятие “Отец” очень
редко (всего четыре раза) прилагается к Богу; Ерм предпочитает называть Его “Господом”
(Κύριος), τ. е. тем термином, который уже в раннехристианской письменности употреб-
лялся преимущественно по отношению ко Христу, а не к первому Лицу Святой Троицы. В
“Пастыре” Бог предстает не столько как “Отец” христиан, сколько как “Господин” их; со-
ответственно и христиане суть не столько “чада Божий,” сколько “рабы (δούλοι) Божий.”
Впрочем, для автора Бог есть и Творец мира и “Владыка” (δεσπότης) всякой твари, а не
только людей. Об этом свидетельствует, например, такое высказывание: “Вот Бог Сил
(Пс. 58, 6), Который Своей незримой Силой, Своим мощным и великим Разумением
(κραταιά και τη µεγάλη συνέσει) сотворил мир и славным Своим Советом (βουλή) облек
благовидностью тварь Свою, а сильным Словом (ρήµατι) Своим утвердил небо и основал
землю на водах; Своей же Премудростью и Промыслом (σοφία και πρόνοια) создал святую
Церковь Свою, Которую и благословил” (Вид. I, 3, 3).

Триадология и христология “Пастыря” носят чрезвычайно запутанный и двусмыс-
ленный характер. Имени Иисуса Христа автор не упоминает, также как не употребляет
понятие “Логос,” предпочитая говорить о “Спасителе” и “Сыне Божием.” Второе и третье
Аица Святой Троицы у него часто сливаются до неразличимости. Например, он говорит,
73

что “Сын есть Дух Святой” (Под. V, 5, 2; Под. IX, 1, 1), хотя эту фразу можно понимать и
в том смысле, что “Дух Святой” здесь обозначает Божество Сына. Образцом подобной
двусмысленности может служить, например, следующее место сочинения: “Предсущест-
вующий (το προόν) Святой Дух создавший всякую тварь Бог поселил в плоть, которую Он
избрал (ήβούλετο — “пожелал”). И эта плоть, в которую вселился Святой Дух, хорошо по-
служила Ему, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Дух. А поскольку она жила
прекрасно и непорочно, подвизаясь вместе с Духом и содействуя Ему во всяком деле, а
также поступая достойно (ισχυρώς — “сильно”) и мужественно, то Бог избрал ее в обще-
ние (εϊλατο κοινωνόν) со Святым Духом. Ибо житие (ή πορεία) плоти сей угодило Богу, по-
тому что она не осквернилась на земле, имея в себе Святой Дух. И Бог держал совет с Сы-
ном и со славными Ангелами, [и совет сей решил,] чтобы эта плоть, непорочно послу-
жившая Духу, обрела место упокоения и не лишилась награды за свое служение” (Под. V,
5-7). Если перевести данное рассуждение автора “Пастыря” в плоскость чисто логическо-
го мышления, то из него вытекает, что Воплощение было актом третьего Лица Троицы, а
Бог Отец в Свой “Совет” допускает, наряду с Сыном, и Ангелов, как бы уравнивая по-
следних с Сыном.

(В этом уравнивании исследователи видят влияние некоторых иудаистских представлений, согласно
которым Ангелы принадлежат не к сфере бытия тварного, а к сфере бытия нетварного. Поэтому и Слово
Божие и Святой Дух в ряде памятников иудеохристианской направленности мыслились в виде “Ангелов.”
См.: Daniolou J. Thoologie du judoo-christianisme. — Tournai, 1958, — P. 168-169; Margerie В., de. La Trinite
chretienne dans l'histoire. — Paris, 1975. — P. 99-100).

Однако подобное перенесение в плоскость чистой логики вряд ли допустимо, ибо ми-
росозерцание автора определяется иными законами образного и символического мышле-
ния. Именно поэтому двусмысленности триадологии автора “Пастыря” не вызывали наре-
каний со стороны близких к нему по времени церковных писателей (Климента Александ-
рийского, Оригена и др.)” которые живо чувствовали специфику подобного мышления,
используя данное сочинение преимущественно в перспективе учения о нравственности.

Второй существенный момент мировоззрения автора связан с экклесиологией. Уче-
ние о Церкви рассматривается Ермом в двух аспектах: метафизически-трансцендентном и
эсхатологическом. Первый связан с образом ее как “Старицы;” и когда Ерм вопрошает
Ангела о том, почему она “стара,” то тот отвечает: “Потому что она сотворена прежде
всех [других тварей] (πάντων πρώτη έκτισθη).” Более того, по словам автора “Пастыря,”
именно ради Церкви и “образован мир” (о κόσµος κατηρτισθη; Вид. II, 4, 1). Это учение о
предсуществующей Церкви явно сближает “Пастыря” Ерма со “Вторым посланием Кли-
мента,” хотя между двумя произведениями имеются и некоторые различия (например, в
“Пастыре” нет идеи “сизигии” Христа и Церкви, а у автора “Второго послания” отсутст-
вует мысль, что мир сотворен для Церкви). Второй аспект экклесиологии автора “Пасты-
ря” связан с образом Церкви как строящейся башни: данный аспект раскрывается пре-
имущественно в третьем “Видении” и девятом “Подобии.” В первом из этих пассажей
Церковь-башня строится на “водах,” а вода символизирует крещение, ибо, как говорится
здесь, “жизнь ваша спасена и будет спасена (έσώθη και σωθήσεται) через воду” (Вид. III, 3,
5). Она строится “юношами,” т.е. “святыми Ангелами Божиими, которые сотворены пер-
выми” (Вид. III, 4, 1), и для постройки используются различные камни. Наилучшие из них
— “Апостолы, епископы, учители и диаконы, которые ходили во святости Божией,” но
среди камней немало и негодных для постройки башни — они суть закоренелые грешники
и вероотступники (Вид. III, 5-7). Впрочем, даже эти негодные камни оставляются вблизи
башни. Согласно архимандриту Сильвестру, в образе башни у Ерма подразумевается и
74

идея единства Церкви, и идея святости ее: “Башня строится для того, чтобы в ней могли
найти для себя лучшее и высшее назначение все те камни, которые способны к такому на-
значению, но не получают его, существуя вне башни без надлежащего употребления. По-
этому-то башня, принимая в себя все годные для постройки камни, несмотря на неболь-
шие недостатки некоторых из них, которые здесь постепенно исправляются, дожидается,
пока сделаются при помощи обработки годными для постройки и те камни, которые по
причине больших недостатков остаются вблизи здания и после этого войдут в самое зда-
ние. Это значит то, что цель, для которой существует Церковь на земле, есть духовно-
нравственное преуспеяние и святость, чего достигают, по мере возможности, верующие,
входя во внутреннее единение с Церковью и пользуясь ее освящающими средствами”
(Сильвестр Малеванский, архим. Учение о Церкви в первые три века христианства, с. 114-115).

Во втором отрывке символика автора значительно усложняется. Не останавливаясь на
всех многочисленных нюансах данной символики, можно отметить только, что Церковь-
башня на этот раз строится на огромном белом и древнем камне, имеющем высеченную в
нем дверь. Камень сей есть Сын Божий, рожденный прежде (προγενέστερος εστίν) всякой
твари, поскольку Он присутствовал на Совете Отца Своего, созывавшемся относительно
создания мира. А “дверь” — “новая,” потому что Сын явился в последние дни и сделался
“новой дверью” (καινή έγένετο ή πύλη) для того, чтобы желающие спастись через нее во-
шли в Царство Божие. В данном отрывке появляется еще одна тема, которую условно
можно назвать “богословием имени.” В частности, здесь говорится, что только принявшие
“святое имя” Сына Божиего могут войти в Царство Божие (Под. IX, 12, 1-5). Эта тема по-
лучает дальнейшее развитие чуть ниже: имя Сына Божиего называется “великим,” “без-
граничным” (или “непостижимым” — άχώρητον; можно перевести и как “то, которое
нельзя вместить”), и оно “держит весь мир” (τον κόσµον όλον βαστάζει). Β мироощущении
автора это “имя” практически отождествляется с “Именуемым,” ибо тут же говорится, что
“все творение держится Сыном Божиим.” Но особенно Сын “держит” Церковь, т.е. тех,
которые “от всего сердца носят имя Его” (Под. IX, 14, 5-6).

Если попытаться кратко обобщить экклесиологию Ерма, то можно сказать, что вто-
рой аспект ее представляет Церковь в, так сказать, “динамическом аспекте,” т.е. в пер-
спективе “возрастания от земли к небу.” Другими словами, она является не только пред-
существующей метафизической реальностью, но и реальностью эсхатологической, кото-
рая осуществится в полноте лишь в Царстве будущего века, а здесь на земле осуществля-
ется лишь частично. Можно предполагать и связь обоих аспектов: Церковь предсущест-
вующую следует, вероятно, мыслить как некий “Домостроительный план” спасения лю-
дей; она есть как бы “чертеж будущего здания,” который Бог — Зодчий нашего спасения
— “набрасывает” перед началом Своего творения мира. Само же “здание” реализуется в
полной своей мере в “эсхатологической Церкви,” являющейся венцом творения. Наконец,
в произведении намечается и несомненная связь экклесиологии и христологии, поскольку
Сын Божий есть Камень, заложенный в основание здания Церкви. Поэтому экклесиоло-
гия, христология и сотериология в “Пастыре” Ерма тесно увязываются друг с другом.

Данная связь этих граней богословия автора ярко проявляется в понимании им таин-
ства крещения. Помимо уже указанного образа “возведения башни на водах,” еще одно
место произведения достаточно подробно трактует это таинство (Под. IX, 16). Здесь гово-
рится, что необходимо “выйти из воды” (букв, “взойти вверх через воду” — δι'ύδατος
άναβηναι), чтобы оживотвориться.” Поэтому крещение является необходимым условием
спасения: “Ибо человек до принятия имени Сына Божия мертв, но когда он принимает пе-
75

чать (την σφραγίδα), то тогда отлагает мертвость и воспринимает жизнь. А печать есть во-
да: в нее сходят мертвыми, выходят же живыми.” В связи с таинством крещения Ерм рас-
сматривает и проблему покаяния, занимающую одно из центральных мест в его сочине-
нии. Судя по всему, в кругах, близких к автору, наметилось разномыслие среди христиан
на сей счет. В произведении говорится, что “от некоторых учителей” (παρά τίνων
διδασκάλων) Ерм слышал, будто “нет другого покаяния (έτερα µετάνοιαν), кроме того, ко-
торое происходит, когда мы сходим в воду и получаем отпущение прежних прегрешений
наших.” Другими словами, среди современных Ерму христиан наметилась “партия риго-
ристов,” утверждающих, что есть только одно и единственное покаяние перед таинством
крещения. После него христианин обязан не грешить, ибо другого покаяния для него нет и
быть не может. Сам Ерм, решая данную проблему, пытается найти несколько иной ответ
на нее. С одной стороны, он как бы соглашается с ригористами и говорит: “Получившему
отпущение [прошлых] прегрешений уже нельзя грешить, но должно жить в чистоте (εν
άγνει'α κατοικείν).” Однако далее Ерм в значительной степени нейтрализует ригористиче-
скую точку зрения, как бы переводя ее в плоскость нереального идеала: для “уверовавших
ныне” (подразумеваются, скорее всего, “оглашенные”) и для тех, кто еще уверует, покая-
ния нет, ибо им еще предстоит крещение (“отпущение прегрешений”). Но для “призван-
ных прежде сих дней Господь положил покаяние, ибо Он, будучи Сердцеведцем и Про-
видцем, знал немощь людей и лукавую изворотливость (πολυπλοκιαν) диавола, а также ве-
дал, что он будет творить зло рабам Божиим и вредить им. Поэтому Многомилостивый
сжалился над Своим творением и установил сие покаяние.” Впрочем, Ерм уточняет: “Если
кто после этого великого и святого признания (την κλησιν — то есть крещения), будучи
искушен диаволом, согрешил, то он имеет одно покаяние (µιαν µετάνοιαν); но если он бу-
дет постоянно грешить и каяться, то бесполезно для такого человека покаяние и жизнь его
будет трудной” (Зап. IV, 3, 1-6). Таким образом, мысль автора “Пастыря” достаточно про-
зрачна: он мягко, но решительно, отстраняется от точки зрения ригористов: покаяние по-
сле крещения для него, безусловно, играет важнейшую роль в жизни христианина. Однако
столь же решительно Ерм отстраняет и противоположную крайность — частое и бесплод-
ное покаяние является мощной преградой на пути духовного преуспеяния и делает жизнь
христианина “затруднительной” (δυσκόλως... ζήσεται).

Что же касается нравственного богословия, содержащегося в “Пастыре,” то здесь
прежде всего привлекает внимание учение о “двух ангелах,” пребывающих с каждым че-
ловеком. Один из них — “Ангел правды” (της δικαοσύνης), а другой — “ангел лукавства”
(της πονηρίας). Первый Ангел — “нежный (τρυφερός), стыдливый, кроткий и тихий
(ήσύχιος);” когда он входит в сердце человека, то сразу же начинает беседовать с ним о
правде, чистоте, святости, умеренности (περί αυτάρκειας) и о всяком праведном деянии, а
также о всякой славной добродетели. Второй же ангел, наоборот, есть скорый на гнев
(όξύχολός εστί), жестокий (πικρός — “тяжелый, тяжкий”) и неразумный; все деяния его лу-
кавы и направлены на то, чтобы развращать рабов Божиих. Именно по деяниям своим и
узнаются оба ангела: когда в человеке начинают преобладать лукавые помыслы и страсти,
то это значит, что он находится под воздействием “ангела лукавства;” наоборот, когда
мысли и поступки человека мирны, благочестивы и добры, то это свидетельствует о дей-
ствии на него “Ангела правды” (Зап. VI, 2). И вообще, согласно Ерму, человек подобен
сосуду, в котором могут обитать и лукавые духи (тождественные страстям), и Святой Дух.
Однако когда этот сосуд становится обиталищем лукавых духов, тогда Святой Дух оттуда
“выселяется,” ибо “сосуд не вмещает” (ου χωρεί το αγγος) и то и другое, поскольку сразу
76

же “переполняется.” Ведь Святой Дух, как “Дух нежный,” не может жить вместе с лука-
вым духом, а поэтому Он удаляется, и человек становится преисполненным лукавыми ду-
хами, делается духовно слепым и далеким от всякой “благой мысли” (Зап. V, 2, 5-7).

Подобное учение о “двух ангелах” (или двух противоположных “духах”), согласно
автору “Пастыря,” отнюдь не означает, что человек есть пассивная “игрушка” в руках их.
Какой из “духов” вселится в человека — зависит от него самого. Более того, в задачу че-
ловека, собственно говоря, входит одно: удержать в себе “Дух Господень.” Об этом в
“Пастыре” говорится следующим образом: должно любить Истину, “чтобы Дух, который
Бог поселил в этой плоти, обрелся истинным пред всеми людьми и чтобы прославлялся
Господь, поселившийся в тебе, потому что Господь — истинен во всяком слове и нет ни-
какой лжи у Него.” Ведь христианин получает от Господа “Дух неложный” (πνεύµα
αψευστον), и, если он возвращает Дух “ложным,” то делается “грабителем” и оскверняет
заповедь, данную ему (Зап. III, 1-2). Этим и определяется вся нравственная жизнь хри-
стианина, которая должна направляться по заповедям Господним. Из них наипервейшая
— хранение веры в Бога, ибо кто бережет ее, тот отвергает от себя “всякое лукавство” и
облачается во “всякую добродетель.” Вместе с верой в Бога к главным христианским доб-
родетелям причисляются еще страх Божий и воздержание (Зап. II). Страх Божий есть не-
обходимое условие спасения: он удерживает от совершения дурных дел и побуждает тво-
рить благие деяния. Кроме того, страх Божий изгоняет иного рода страх — страх перед
диаволом, хотя, в то же время, Ерм подчеркивает, что “дел диавола” следует опасаться
(Зап. VII). Воздержание же понимается в “Пастыре” прежде всего как воздержание от
дурных дел: прелюбодеяния, пьянства, лицемерия и др. Если рассматривать нравственное
учение, содержащееся в произведении, то можно констатировать, что оно выдержано в
классических тонах христианской этики. Пожалуй, специфической особенностью “Пасты-
ря” в этом плане является то, что в последующей западной традиции получило наимено-
вание “сверхдолжных дел” (opera superogatoria). Об этом в сочинении говорится так: “Ес-
ли ты сделаешь что-либо доброе помимо заповеди Божией (έκτος της εντολής του θεού), то
стяжаешь себе более обильную славу (δόξαν περισσοτέραν) и будешь более славным перед
Богом, чем был раньше” (Под. V, 3, 3). Впрочем, данный нюанс нравственного учения
“Пастыря” — периферийное явление в общем “космосе” миросозерцания автора, которое
не играет существенной роли.

Оценивая произведение в целом, следует сказать, что “Пастырь” Ерма, конечно, не
принадлежит к самым драгоценным жемчужинам святоотеческой письменности. По сло-
вам Н. И. Са-гарды, “произведение всем своим характером говорит, что автор его не был
блестящим талантом и не получил достаточного образования: он пишет растянуто, моно-
тонно и безыскусственно, и только некоторые места отличаются яркостью красок, а в на-
ставлениях и увещаниях он обнаруживает захватывающую силу” (Сагарда Н. И. Указ, соч., с.
423). Значение “Пастыря” в истории христианской письменности и в богословии определя-
ется преимущественно “сугубо нравственным” настроем его, который и привлекал после-
дующих христианских писателей, включивших ряд мыслей автора “Пастыря” в общую
систему церковного вероучения, отложив случайное и несущественное в пророчествах
Ерма.

Подводя итоги рассмотрению творений мужей апостольских, можно сказать, что су-
щественной чертой всех их является образность и конкретность мысли и языка. Богосло-
вие их есть богословие живое, насквозь пронизанное непосредственностью духовного
опыта. Поэтому, по характеристике Д. В. Гусева, произведения этих мужей “носят на себе,
77

все без исключения, главным образом практический характер, характер простых нравст-
венных увещаний, обращенных к разным христианским общинам — или с целью водво-
рения в них церковного единства и определенной церковной организации, или же с целью
сохранения в них Христова и апостольского учения в его чистом, первоначальном виде”
(Гусев Д. В. Введение к чтениям по патрологии // Православный Собеседник. — 1895. — № 1. — С. 108). В
силу этого понятийная обработка категорий богословского мышления здесь почти отсут-
ствует, но в данном случае необходимо вспомнить одно верное наблюдение М. Скабалла-
новича, заметившего, что Церковь “с некоторою неохотою согласилась на формулирова-
ние своего учения в символах, на которые по справедливости можно смотреть как на пер-
вые опыты систематического и отвлеченного богословствова-ния. Заключив здесь учение
свое в более или менее строго определенные и отвлеченные логические понятия, Церковь
постоянно напоминала, что этими понятиями не покрывается сполна ее учение, что в нем
есть остаток, не уложившийся в них, что в самых символах веры скрыт более глубокий
смысл, чем какой дается прямым значением их слов. На это указывал уже и самый термин
“символ”“ (Скабалланович М. О символическом богословии // Труды Киевской Духовной Академии. —
1911. — Т. П. — С. 541). Данный символический характер древнецерковного богословия от-
четливо проявляется в творениях мужей апостольских.

Раздел Второй.
Греческие Апологеты II Века.

Глава I.
Возникновение греческой апологетики и ее задачи.
Кодрат.
Культурно-исторические условия возникновения христианской апологетики.

Появление жанра апологетической литературы в истории церковной письменности
связано в первую очередь с тем, что христианская Церковь во II в. сделала значительные
успехи в своей миссионерской деятельности и свет Благовествования проник во многие,
даже отдаленные, уголки огромной Римской империи, выйдя и за ее пределы. Процесс об-
ращения в христианство охватил практически все слои пестрого римского общества, в том
числе и высшие его “страты.” Подобный успех христианского Благовествования вызвал
естественную реакцию язычества, которая шла, так сказать, по трем “каналам:” государст-
венного неприятия религии Христовой, оппозиции ей со стороны языческой интеллиген-
ции и непонимания ее в массе языческого “плебса.” К этому добавлялась уже ставшая
традиционной враждебность иудаизма к Церкви Христовой. Взаимодействие данных че-
тырех “реакционных факторов” и определило во многом задачи ранней христианской апо-
логетики. Поэтому, по словам Д. Гусева, христианские апологеты II в. в силу первого фак-
тора должны были доказать, во-первых, “не только с точки зрения нравственно-
78

религиозной, но и с точки зрения юридической право христианства на свободное отправ-
ление своего религиозного культа и выставить на вид всю несправедливость той процеду-
ры, которой подвергались христиане во время суда над ними. Во-вторых, ввиду гордого и
высокомерного презрения к христианству языческих ученых и философов, им нужно было
показать и представить всю высоту, все божественное величие и неизмеримое превосход-
ство христианского учения над всеми древними религиозно-философскими воззрениями и
системами. Наконец, в-третьих, ввиду религиозного фанатизма низших и необразованных
масс римско-языческого общества, обвинявших христиан в разных небывалых преступле-
ниях — в безбожии, безнравственности и в общественной и политической неблагонадеж-
ности, — христианские апологеты должны были представить во всем блеске чистоту хри-
стианских догматов, святость христианской морали и высокий нравственный характер
жизни и поведения христиан — духовность и возвышенность всех их стремлений и пол-
нейшую отрешенность их от разных политических интересов и целей.”

(Гусев Д. В. Чтения по патрологии: Период христианской письменности с половины II и до начала IV
века. — Казань, 1898. — С. 37-38).

К этому необходимо добавить и четвертую задачу: доказательство того, что христи-
анство есть “истинный Израиль” в противоположность “Израилю ветхому,” уже сыграв-
шему свою историческую роль и сошедшему со всемирной сцены Богооткровения. Следу-
ет отметить, что если четвертая задача стала уже достаточно традиционной в христиан-
ской письменности (в Новом Завете и у мужей апостольских), то первые три являлись по
преимуществу новыми, и христианским апологетам II в. здесь пришлось во многом “то-
рить путь” для будущих богословов (См.: Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Develop-
ment of Doctrine: Vol. 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). — Chicago; London, 1971. — P. 27-
28). Правда, многие предпосылки для христианской апологетики были заложены в некото-
рых сочинениях авторов, принадлежавших к так называемому “эллинистическому иуда-
изму” (Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др.), но то были лишь предпосылки,
ибо задачи христианских апологетов были не только несравнимо шире задач иудейских
апологетов, но и носили качественно иной характер.

(Особенно важным в данном плане было значение Филона. Согласно В. Ф. Иваницкому, “несомнен-
ным нужно признать влияние Филона на христианскую апологетику. Народившееся христианство было
встречено со стороны язычников теми же почти обвинениями, какие предъявлялись и иудейству. Поэтому-
то христианские апологеты пользовались и материалом, и методом полемики теми же, какой успела вырабо-
тать апологетика иудейская; в частности, воспользовались они и тем, что давал Филон.” И “насколько вооб-
ще Филон был близок к христианству, видно из того, что христианская Церковь всегда относилась к нему с
симпатией; христианские писатели сохранили нам сочинения Филона, цитаты из последних они приводили
обыкновенно наряду со свидетельствами πατέρες, самого Филона объявили христианином и создали даже
целую легенду о его отношениях к Ап. Петру” (Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор
литературной деятельности. — Киев, 1911. — С. 591-592)

Указанные задачи определили и характер ранней христианской апологетики: по срав-
нению с творениями мужей апостольских, которые писались преимущественно для хри-
стианской аудитории, сочинения апологетов предназначались и для “внешних,” хотя, без-
условно, предполагалось и чтение их членами Церкви. Это, в свою очередь, определило
другую важную черту ранней апологетики: церковные писатели, представляющие ее, ак-
тивно использовали терминологию античной философии, являющуюся своего рода “кой-
не” образованного греко-римского общества. Используя этот язык античной философии и
некоторые ее идеи, христианские апологеты коренным образом трансформировали и пре-
образили содержание их, исходя из того убеждения, что христианство намного выше и
достойнее данной философии, поскольку есть единственное истинное Любомудрие в под-
79

линном смысле этого слова. Такой подход к античной философии (и вообще к античной
культуре) не только исключал “эллинизацию христианства” (знаменитый тезис А. Гарна-
ка), а наоборот, имел следствием “христианизацию эллинизма,” хотя процесс данной
“христианизации” происходил с большими трудностями и весьма продолжительно.

(Grillmeier A. “Christus licet vobis invitis deus:” Ein Beitrag zur Diskussion uber die Hellenisierung der
christlichen Botschaft // Kerygma und Logos: Bei-trage zu den geistgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike
und Christentum: Festschrift fur Carl Andersen zum 70 Geburtstage. — Gottingen, 1979. — S. 226-257; Scheffczyk
L. Die Frage nach der Hellenisierung des Christentums unter modemen Problemasaspekt // Munchener Theolo-
gische Zeitschrift. — 1982. — Bd. 33. — S. 195-205).

Осуществляя намеченные выше задачи, раннехристианские апологеты применяли два
основных метода. “Первый из них самый естественный и наиболее необходимый, прямо
вытекающий из требований задачи, можно назвать положительным, апологетическим.
Сущность его сводилась к тому, что апологеты оправдывали христиан от возводимых на
них обвинений через раскрытие христианского вероучения и жизни, безупречность кото-
рых должна была освобождать христиан от преследований. После того как было доказано
высокое достоинство христианского вероучения и чистота христианской жизни, право
христиан на свободное от стеснений существование можно было доказать и косвенным
путем, посредством критики враждебных христианству религий. Раскрытие того, что иу-
дейская религия, хотя истинная и божественная, потеряла свое значение с появлением
христианства, а язычество, как сплошное уклонение от божественной истины, не может
дать удовлетворения ни религиозным, ни нравственным потребностям человека, наглядно
доказывало несправедливость тех, которые преследовали религию лучшую, сами держась
религий или потерявших свое значение, или совсем не имеющих его. Этот второй метод
можно назвать отрицательным, полемическим. Он служил как бы дополнением к первому,
еще рельефнее оттеняя превосходство христианства, а потому апологеты пользовались
тем и другим совместно, но в разное время и при различных условиях не в одинаковой
мере” (Реверсов И. П. Защитники христианства, Апологеты. — СПб., 1898. — С. 33-35).

Данные методы вырабатывались и в полемике с языческими писателями, прямо или
косвенно затрагивающими в своих произведениях христианскую религию. Само появле-
ние в древне-церковной письменности жанра “Апологий” обусловливалось в определен-
ной мере литературной реакцией язычества на феномен христианства. Именно на II в.
приходится появление произведений языческих писателей, высказывающих свою пози-
цию по отношению к религии Христовой (Подробно см.: Спасский А. Эллинизм и христианство. —
Сергиев Посад, 1914). Причем такая литературная реакция язычества отнюдь не была одно-
родной. С одной стороны, мы видим влиятельного сановника и ритора Фронтона, убеж-
денного сторонника и защитника исконно римских традиций, рассматривающего христи-
анство однозначно, как “святотатство;” его точка зрения, скорее всего, оказала сильное
влияние на “императора-философа” Марка Аврелия (Фронтон был его воспитателем и
учителем), видевшего в христианской религии “опасную химеру, угрожающую античному
миросозерцанию” (См.: Labriolle P. La reaction paienne: Etude sur la polemique antichre-tienne de ler au VI
siecle. — Paris, 1942. — P. 77). С другой стороны, такой великий насмешник, как Лукиан, отно-
сящийся к языческим богам, словно “политический фрондер, недовольный... правительст-
вом” (Спасский А. Указ, соч., с. 100) и пользующийся всяким поводом, чтобы подвергнуть их
желчному осмеянию, к христианам не был столь язвителен: смотря на них свысока, он все
же с определенной долей симпатии отмечает положительные стороны религии Христовой
(высокую нравственность христиан, братскую взаимопомощь их и т. д.). Нельзя назвать
однозначным и отношение к христианству представителей языческой философии и науки.
80

Например, с точки зрения убежденного адепта язычества Кельса оно “есть религия, опи-
рающаяся на грубый и невежественный класс, религия духовного мрака в умственном от-
ношении” (Лебедев Н. Сочинение Оригена против Цельса. — М., 1878. — С. 141). Из всех своих со-
временников именно Келье наиболее остро почувствовал внутреннюю несовместимость
христианства и античного миросозерцания. Прежде всего, Кельса отталкивала и раздра-
жала глубокая вера христиан в то, что им даровано Откровение высшей Истины, хотя в
массе своей они, по убеждению Кельса, были людьми малообразованными. Второй прин-
ципиальный момент, вызывающий его реакцию неприятия религии Христовой, состоял в
признании здесь исключительного и особого положения человека в общем универсуме
бытия. Как истинный грек, он рассматривал мир в качестве “космоса,” т.е. упорядоченно-
го и гармоничного целого, в котором человек отличается от прочих частей этого целого
(растительного мира, животных и пр.) лишь в плане чисто “функциональном,” но отнюдь
не качественном. Поэтому признание человека венцом творения Келье считал не просто
абсурдом, но своего рода “богохульством” (См.: Den Boer W. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. Studies in Graeco-
Roman History. — Leiden, 1979. — P. 178-196). Келье ясно ощущал, что христианство ломает и
разрушает всю структуру античного миросозерцания, а поэтому бросал христианам упрек
в “желании новшеств” (καινοτόµησαν τι επιθυµήσατε) (Origene. Contre Celse: Vol. 4 / Ed. par M. Bor-
ret // Sources chre-tiennes. — Paris, 1969. — № 150. — P. 138); упрек, кстати сказать, вполне созвуч-
ный с мнением многих образованных язычников и, в частности, с мнением римского ис-
торика Светония, рассматривавшего христианство как “новое суеверие” (superstitio nova)
(Pepin J. De la philosophie ancienne a la theologie patristique. — London, 1986. — VIII. — P. 25). Примечате-
лен тот факт, что Келье принадлежал в общем к традиции платонизма (хотя и платонизма,
носящего черты эклектизма). А как отмечает О. Гигон, в первую очередь из этой традиции
исходило единственное и “подлинно опасное контрнаступление” (die einzi-gen wirklich ge-
fahrlichen Gegenangriffe), которое античная культура повела против христианской религии
(за Кельсом последовали Порфирий и Юлиан Отступник. Gigon О. Die antike Kultur und das
Christentum. — Darmstadt, 1967. — S. 104).

В то же время такой видный представитель этой традиции, как Нумений, читает Свя-
щенное Писание, по словам Оригена, “не боясь в своем произведении использовать рече-
ния пророков и аллегорически толковать их (τρόπολογήσαι αυτούς).” Евсевий даже переда-
ет знаменитую фразу Нумения: “Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттиче-
ском диалекте?” Более того, этот философ, как говорит Ориген, “приводит некое повест-
вование (ίστοριαν τινά) об Иисусе, не называя Его имени, и аллегорически толкует это по-
вествование” (Numenius. Fragments / Texte etabli et traduit par E. Des Places. — Paris, 1973. — P. 42-52).
Весьма показательно и отношение к христианству знаменитого медика и философа Гале-
на, также тяготеющего к традиции платонизма, хотя и очень самостоятельного мыслителя
(См.: Walzer R. Galen on Jews and Christians. — London, 1949. — P. 1-17). Религию Христову он рас-
сматривает как своего рода философское направление, называя ее “школой Моисея и
Христа” (Μωσοΰ και Χρίστου διατριβην). Правда, по его мнению, данная “школа” уступает
традиционным античным философским школам, ибо здесь принято все принимать на ве-
ру, а поэтому “последователям Моисея и Христа” можно внушить всякие “новшества.”
Тем не менее, согласно Галену, христианство вполне может соперничать с другими фило-
софскими направлениями в своем этическом учении. Нравственность христиан он оцени-
вает достаточно высоко, считая, что они часто поступают как подлинные “любомудры;”
презрение к смерти и воздержание христиан заслуживают, по его мнению, всяческой по-
хвалы. Позднее подобное, если не доброжелательное, то, по крайней мере, вполне ней-
тральное отношение к христианству наблюдается в так называемой “александрийской
81

школе неоплатонизма” (См.: Praechter K. Kleine Schriften. — Hildesheirn, 1973. — S. 138-140). Яркий
пример тому — Александр Ликополь-ский (рубеж III-IV вв.), написавший трактат против
манихеев, в ряде существенных моментов вполне созвучный с антиманихейской полеми-
кой отцов Церкви IV в. (этот трактат и сохранился потому, что вошел в сборник христиан-
ских антиманихейских сочинений).

(См.: Сидоров А. И. Неоплатонизм и манихейство, Александр из Ликополя, Симпликий) // Вестник
Древней Истории. — 1980. — № 3. — С. 45).

Синесий, который путем долгой духовной эволюции из платоника превратился в хри-
стианского епископа, также принадлежит к данному философскому течению (Marrou Η. I.
Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth
Century / Essays ed. by A. Momigliano. — Oxford, 1963. — P. 135-136). Третий представитель алексан-
дрийской неоплатонической школы — Иерокл, хотя и являлся убежденным адептом ис-
конных традиций “эллинской мудрости,” также не проявлял никакой враждебности к ре-
лигии Христовой; правда, в отличие, например от Синесия, вряд ли приходится говорить о
каком-либо влиянии христианского богословия на его мировоззрение (См.: Hadot I. Le prob-
leme du neoplatonisme Alexandrin: Hierocles et Simolicius. — Paris, 1978. — P. 47-143). Лишь осознавая
все эти неоднородные (а порой и взаимопротиворечивые) тенденции в позднеантичной
культуре, следует подходить к проблеме взаимоотношения христианства и греческой фи-
лософии, избегая примитивного и однопланового видения данной проблемы.

(Самые предварительные и общие соображения на сей счет высказаны в работе: Сидоров А. И. Неко-
торые проблемы ранневизантийской философии // Древнейшие государства на территории СССР: Материа-
лы и исслед. 1985 г. — М., 1987. — С, 206-219).

Во всяком случае, ранние христианские апологеты, обращавшие свои сочинения пре-
имущественно к образованной части языческого общества, безусловно, учитывали весь
этот спектр мнений и оценок, ибо, среди прочего, перед ними стояла и задача привлечь к
служению религии Христовой лучшие силы языческой интеллигенции (См.: Dome Η. Die an-
dere Theologie: Wie stellten die fruhchristlichen Theologen des 2.-4. Jahrhunderts ihren Lesem die “Griechische
Weisheit” (=dem Platonismus) dar? // Theologie und Philosophic. — 1981. — Bd. 56. — S. 13). В то же время
они хорошо осознавали, что большая часть образованной элиты Римской империи (кото-
рая составляла около десятой части населения ее) относилась к христианской религии
враждебно. Слишком много нового и несовместимого с традиционно языческими пред-
ставлениями несло с собой радостное Благовестие Господа. Отталкивало образованных
язычников от христианства многое, особенно учение о телесном воскресении мертвых,
представлявшееся им полным абсурдом и нелепицей (См.: MacMullen R. Christianizing the Roman
Empire (A. D. 100-400). — New Haven; London, 1984. — P. 11-12). Сам идеал античной “просвещен-
ности” (παιδεία; лат. humanitas), зиждущийся во многом на своеобразном “человекобожии”
(ср. известную фразу Протагора, что человек есть “мера всех вещей”), причудливо соче-
тавшемся с “безличностным космологизмом,” был в корне противоположен религии Бого-
человека. И христианским апологетам пришлось много потрудиться для того, чтобы пере-
кинуть мостик между столь несовместимыми представлениями и сделать понятным для
язычников идеал “христианской пайдейи” (См.: Stockmeier P. Glaube und Kultur: Studien zur Begeg-
nung von Chris-tentum und Antike. — Dusseldorf, 1983. — S. 120-137). Мостик этот часто разрушался,
причем и язычниками, и самими христианами, но вновь и вновь строился. Результатом та-
кой длительной работы было обращение Римской империи и превращение ее в христиан-
скую державу. Греческие апологеты II в., хотя отнюдь и не все, были одними из первых
работников на этой ниве, приняв эстафету от Апостола языков и других первохристиан-
ских миссионеров.
82

Кодрат.

Его обычно признают первым из греческих апологетов, хотя сведений о нем сохрани-
лось очень немного. Евсевий сообщает следующее (Церк. ист. IV, 3): Кодрат обратился к
императору Адриану “с апологией, составленной в защиту нашей веры, так как некоторые
злые люди старались не давать нам покоя. Это сочинение и сейчас имеется у большинства
братьев; есть и у нас. Оно блестяще свидетельствует об уме и апостольском правоверии
Кодрата.” В другом месте “Церковной истории” (III, 37) Евсевий замечает, что Кодрат от-
личался “даром пророчества.” Первый церковный историк также цитирует единственный
фрагмент “Апологии” Кодрата, дошедший до нас: “Дела нашего Спасителя всегда были
очевидны, ибо были истинными: людей, которых Он исцелил, которых воскресил из мерт-
вых, видели не только в минуту их исцеления или воскрешения — они все время были на
глазах не только когда Спаситель пребывал на земле, но и жили достаточно долго и после
Его Воскресения, а некоторые дожили и до наших дней.” Этот фрагмент предполагает, что
Кодрат застал в живых еще некоторых представителей первого поколения христиан. Ро-
дился он, вероятно, во второй половине I в. и был современником многих апостольских
мужей. Судя по свидетельству Евсевия, Кодрат был истинным носителем апостольского
Предания и, скорее всего, твердым защитником Православия. Свою “Апологию” он подал
императору Адриану предположительно когда тот находился в Малой Азии в 123-124 или
в 129 гг. Даже приблизительную дату кончины Кодрата установить невозможно. Поэтому
самое начало греческой апологетики не поддается точной датировке.

Глава II
Аристид. Аристон из Пеллы.

1. Аристид и его “Апология.”

Сведения древних церковных писателей об Аристиде.

Аристиду посвящены две работы на русском языке: Покровский А. Философ Аристид и его недавно-
открытая Апология: Историко-критический очерк. — Сергиев Посад, 1898; Крестников И. Христиан-
ский апологет II века, афинский философ Аристид и его новооткрытые сочинения: Опыт историко-
критического исслед. — Казань, 1904. Первая работа представляет собой самый беглый и поверхност-
ный очерк, во всех отношениях уступающий исследованию И. Крестникова, на которое опирается ав-
тор настоящего учебного пособия

Они достаточно скудны и немногословны. Евсевий Кесарийский в своей “Хронике” (до-
шедшей до нас в армянском переводе) сообщает, что “Кодрат, слушатель Апостолов, и
Аристид, афинский философ нашего учения, подали апологии Адриану.” Затем он добав-
ляет, что эти “Апологии” якобы смягчили сердце императора и заставили его издать
эдикт, ограничивающий гонения на христиан. В “Церковной истории” (IV, 3) о таких бла-
гоприятных последствиях “Апологий” Евсевий умалчивает и замечает только: “И Ари-
стид, муж верный, исповедник нашего благочестия, оставил, подобно Кодрату, апологию
этой веры, преподнеся ее Адриану. Это сочинение сохранилось доныне и имеется у мно-
гих.” Сведения Евсевия несколькими нюансами обогащает блаж. Иероним. Прежде всего,
83

он характеризует Аристида как “красноречивейшего философа,” который “под прежней
одеждой” (подразумевается философский плащ) был “учеником Христовым” (sub pristino
habitu discipulus Christi). Далее блаж. Иероним говорит, что “Апология” Аристида, “по
мнению ученых (любителей словесности — apud philologos), свидетельствует о его вели-
ком уме” и “содержит ряд философских мнений” (contextum philosophorum sententus), до-
бавляя еще, что сочинению Аристида впоследствии подражал св. Иустин. Наконец, запад-
ные мартирологи свидетельствуют об Аристиде как о муже, прославившемся верой и
мудростью. В своей “Апологии” он учил о Христе, называя его “истинным Богом” (quod
lesus Christus verus esset Deus; другой вариант: solus esset Deus) (Hennecke Ε. Die Apologie des
Aristides: Rezension und Rekonstruktion des Textes. — Leipzig, 1893. — S. 45-46). Таковы те внешние
свидетельства, которые имеются в нашем распоряжении. Исходя из них, можно сделать
вывод, что Аристид до своего обращения увлекался философией и жил в Афинах. На-
сколько далеко заходил его “профессионализм” в отношении философии, сказать трудно.
По мнению Н. И. Сагарды, из “Апологии” Аристида “видно, что он был просто образо-
ванный человек. Он свободно пользуется философской терминологией, но ничто в его
произведении не указывает на то, что он владел глубоким и самостоятельным знанием
греческой философии: приводимые им общие места и фразы были доступны всякому об-
разованному человеку того времени. Его знание религий и учений Востока не выходит за
пределы общеизвестных положений. Поэтому должно сказать, что ученость афинского
философа не возвышалась над уровнем общего многим христианам образования” (Сагарда
Н. И. Лекции по патрологии, с. 522).

Однако, на наш взгляд, Н. И. Сагарда слишком высоко поднимает “планку” образо-
ванности и вообще современного Аристиду греко-римского общества, и христианского в
частности. Древнецерковные писатели тоньше чувствовали этот момент, а поэтому они
вряд ли случайно усвояют Аристиду титул “Философа.” Наиболее вероятным представля-
ется предположение, что Аристид был действительно “профессиональным философом,”
нося соответствующее одеяние. Позднее св. Иустин, Афинагор и св. Григорий Чудотво-
рец, став уже христианами, продолжали носить философский плащ, своим внешним ви-
дом как бы свидетельствуя о том, что христианство есть истинное Любомудрие. Что же
касается хронологии жизни Аристида, то она остается совершенно неизвестной нам.
Можно только предполагать, что он был современником Кодрата, т.е. родился во второй
половине II в. Вопрос времени написания “Апологии” остается спорным, но вряд ли она
была создана позднее 138 г. и вполне возможно, что написание ее приходится на 20-е годы
II в.

Находка текста “Апологии” и ее различные версии.

До второй половины XIX в. о содержании произведения Аристида практически ниче-
го не было известно. Первое открытие сделали армянские монахи-мехитаристы, жившие в
Венеции, которые опубликовали в 1878 г. армянский перевод первых двух глав “Аполо-
гии” Аристида; данный перевод, по всей видимости, восходит к V в. В 1889 г. английский
ученый Р. Харрис среди манускриптов монастыря св. Екатерины на Синае обнаружил
полный текст перевода “Апологии” на сирийский язык; сам манускрипт датируется VI-VII
вв., но перевод восходит к середине IV в. Готовя к публикации этот перевод, Р. Харрис
показал его своему коллеге Д. Робинсону, который в то время работал над текстом “По-
вести об индийских святых Варлааме и Иоасафе.” Он с удивлением обнаружил, что “Апо-
логия” Аристида, хотя и в переработанном виде, включена в текст этой “Повести.” Следу-
84

ет отметить, что данная “Повесть” традиционно приписывается св. Иоанну Дамаскину и
издается среди его творений. Ряд современных исследователей сомневается в авторстве
св. Иоанна Дамаскина, но не так давно была предпринята довольно удачная попытка раз-
веять эти сомнения. Дёлгер установил, что “Повесть,” первоначально созданная в Индии,
была существенно переработана каким-то иноком монастыря св. Саввы в Палестине не
позднее VIII в., причем, особенности стиля и характерные особенности мировоззрения яв-
но указывают на св. Иоанна Дамаскина (См.: Dolger F. Der griechischen Barlaam-Roman: Ein Werk des
h. Johannes von Damaskos. — Ettal, 1953).

Проведя ряд дополнительных изысканий, Р. Харрис и Д. Робинсон опубликовали ре-
зультаты своей научной работы в 1891 г. Позднее, уже в двадцатых годах нашего века,
среди оксиринхских папирусов были найдены еще два греческих фрагмента “Апологии”
Аристида. Так основное содержание ее стало доступным и для ученых, и для широкого
круга христианских читателей. Однако сразу возникла иного рода проблема — вопрос о
соотношении трех версий “Апологии” между собой и их ценности. Поскольку греческий
подлинник дошел до нас в переработанном и сокращенном виде, то, естественно, сирий-
ский перевод (отчасти дополняемый армянским) должен служить главным ориентиром.
Тем не менее, в нем, как и в любом переводе, во многом утерян изначальный “аромат”
подлинника. Поэтому наилучшим решением указанной проблемы представляется вариант
“взаимодополнения” всех трех версий. Такое решение позволяет восстановить сочинение
раннехристианского апологета почти во всей его полноте. Пойдя по этому пути “взаимо-
дополнения,” И. Крестников замечает, что мы “владеем каждой мыслью, которую когда-
то написал Аристид, но только не каждым словом и выражением Аристида, — по крайней
мере, мы не можем положительно утверждать это относительно тех слов и выражений,
которые передает один какой-либо текст (т.е. греческий или сирийский. — А. С.)” (Крест-
ников И. Указ.соч., с. 102).

Неподлинные произведения, приписываемые Аристиду.

Их — всего два, и сохранились они только в армянском переводе, будучи найдены и
опубликованы теми же мехитаристами монастыря св. Лазаря в Венеции. Первое из них —
гомилия, которая надписывается: “Аристида, афинского философа, о воззвании разбойни-
ка и об ответе Распятого.” Содержание этой проповеди сводится к одной главной мысли:
Распятый на Кресте был не просто человек, но “истинный Бог” и “Владыка рая.” Другими
словами, гомилия направлена против ереси “псилантропизма” (противоположной доке-
тизму), которая в различных своих формах проявлялась в истории древней Церкви (на-
пример, в ряде иудеохристианских сект). Подлинность гомилии очень сомнительна, и она
вряд ли принадлежит Аристиду. Второе сочинение (вернее, маленький отрывок из него)
именуется “Послание Аристида ко всем философам.” Ввиду его краткости, целесообразно
привести данный фрагмент целиком: “Все страдания [Господь] истинно претерпел в Сво-
ем теле, которое Он воспринял по воле Отца и Святого Духа от еврейской Девы, святой
Марии, и соединил в Себе несказанным и нераздельным единством.” Этот фрагмент, во-
шедший в армянскую “Книгу свидетельств,” представляющую собой антинесторианский
флорилегий (сборник цитат из писаний отцов и учителей Церкви), можно считать, скорее
всего, за очень свободное переложение некоторых мыслей “Апологии” Аристида.

Критика языческого политеизма и иудейской религии в “Апологии” Аристида.
85

По своему объему эта критика занимает значительный удельный вес в произведении:
вся “Апология” состоит из 17 глав, а “критическая часть” ее — 12 глав, причем основное
место уделяется критике язычества (11 глав). Критическому разделу в сочинении предпо-
сылается своего рода историко-религиозное введение (2 глава), греческий и сирийский
тексты которого значительно отличаются один от другого. Греческий текст гласит, что
есть три “рода” (γένη) людей: первый — “почитающие многих богов,” который, в свою
очередь, подразделяется на “халдеев,” “египтян” и “эллинов;” второй — иудеи, а третий
— христиане. В сирийском и армянском же текстах говорится о четырех “родах” людей:
варварах и греках, иудеях и христианах. Несмотря на эти расхождения в различных верси-
ях “Апологии,” мысль ее автора достаточно прозрачна. Она развивается в перспективе ре-
лигиозного осмысления истории человечества и предполагает определенное “богословие
истории.”

(Основы подобного “богословия истории” были заложены уже в Священном Писании Нового Завета (в
частности, в Деяниях святых Апостолов), а затем они получили развитие в творениях мужей апостольских,
например, у св. Климента Римского. Подробно см.: Milbum R. L. P. Early Christian Interpretations of History.
— London, 1954. — P. 21-30).

Суть этого “богословия истории” сводится к тому, что ход истории человечества оп-
ределяется, с одной стороны, действием Бога, промыслительно пекущегося о роде люд-
ском, а с другой — встречным действием людей, преуспеяющих (или, наоборот, отказы-
вающихся от преуспеяния) в Боговедении. Такая богословская схема “исторической си-
нэргии” прослеживается в представлении о христианах как “новом народе” (“Послание
Варнавы”), которое подспудно зиждется на евангельском высказывании о “соли земли”
(Мф. 5:13). Примерно одновременно с Аристидом (или чуть раньше) аналогичная мысль
высказывается в сочинении под названием “Проповеди Петра,” которое цитирует Климент
Александрийский. Здесь говорится о греках и иудеях как о “народах отживших,” ибо Бог
заключил Новый Завет с христианами, почитающими Его “на третий лад” (τρίτω γένει).
Позднее та же мысль встречается и у Тертуллиана (tertium genus), получая достаточно
полное раскрытие в сочинениях Климента Александрийского (См.: Minnerath A. Les chretiens et
Ie monde (ler et He siecles). — Paris, 1973. — p. 173-175).

В перспективе подобного “богословия истории” Аристид и приступает к критике
язычества в его различных вариациях. Пространное опровержение языческого многобо-
жия в “Апологии” можно свести к немногим основным пунктам. За исходный пункт своей
критики апологет берет мысль Апостола Павла (Рим. 1:25) и, развивая ее, говорит, что
варвары, не зная Бога, заблуждались относительно “стихий” (των στοιχείων), а поэтому
стали почитать тварь вместо Творца. А эти “стихии” — тленны и изменчивы (φθαρτά και
άλλοιούµενα), что не соответствует истинному понятию о Божестве. Небольшой экскурс
делает Аристид и в языческую практику “человекобожия,” попутно высказывая несколько
антропологических идей. Согласно ему, человек состоит; из четырех элементов, которые
образуют его тело; души и духа; он называется “миром” (известная и распространенная в
древности идея “микрокосма”), поскольку он не может существовать, если отсутствует
какая-либо из этих частей. Далее, человек имеет начало и конец, рождается и разлагается,
склонен впадать в различные эмоции: радость, печаль, гнев, зависть и т. п. Данный ма-
ленький экскурс в антропологию необходим Аристиду, чтобы показать коренное различие
Бога и человека как Творца и твари, ибо названные характерные черты человеческого ес-
тества абсолютно чужды Богу.

Переходя непосредственно к грекам, Аристид замечает, что они, хотя и были умнее
варваров, но впали в большее заблуждение, ибо, не удовлетворяясь почитанием природы и
86

ее “стихий,” стали обожествлять и человеческие страсти вместе с пороками. В критике
греческой религии у Аристида прослеживается одна из центральных идей его богослов-
ского миросозерцания: ложное представление о Божестве влечет и нравственную порчу
людей. Апологет говорит, что эллинские боги прелюбодействуют, убивают друг друга и
вообще пускаются во все тяжкие. А “если те, которые именуются их богами, проделывают
все это, то тем более будут делать это люди, которые верят в них, творящих это. И вот,
вследствие такого нечестивого заблуждения, у людей происходили непрерывные войны и
великий голод, жестокий плен и лишение всего.” Таким образом, Аристид констатирует,
что отсутствие подлинного Боговедения ввергает человечество в великие бедьк На этом,
однако, не заканчивается критика многобожия у Аристида, ибо он касается и “языческой
теологии,” или, говоря словами самого апологета, “рассуждения о природе богов”
(φυσιολογία περί των θεών). Данная “фисиология” (Аристид подразумевает, вероятно, в
первую очередь стоиков), развиваемая “поэтами и философами” эллинов, сводится к тому,
что природа всех богов едина и что через множество изображений различных богов почи-
тается единый “всемогущий Бог.” Другими словами, в представлении Аристида основная
идея “фисиологии” греков сводится к положению, что Бог есть некий единый мировой За-
кон, который, проявляясь в различных явлениях природы и пронизывая их, Сам остается
невидимым, будучи не Личностью, а некой безличной Силой. Этой идее Аристид проти-
вопоставляет тезис “Личностного Бога,” Который невидим, но Сам все видит. Кроме того,
он указывает и на внутреннее противоречие критикуемой им языческой “теологии:” непо-
нятно, почему такая безликая Сила нуждается в жертвоприношениях, возлияниях и т. д.,
ибо, согласно апологету, истинный Бог ни в чем подобном не нуждается. Далее, по его
мнению, если Бог един по природе, то части этой природы не могут враждовать между
собой; у эллинов же боги преследуют, убивают один другого и т. п. Такова суть контрар-
гументации, направленной Аристидом против языческого политеизма. Примечательно,
что в своей полемике он, за исключением названной “теологии” с ясно выраженными пан-
теистическими чертами, прямо не выступает против греческой философии. В частности,
он совершенно умалчивает относительно философии Платона, учение о Боге которого
“есть наиболее полное и совершенное в смысле языческом” (Корсунский И. Судьбы идеи о Боге
в истории религиозно-философского миросозерцания древней Греции. — Харьков, 1890. — С. 204). По-
добное умолчание можно объяснить одним: внутренней симпатией Аристида к лучшим
плодам развития эллинского религиозно-философского сознания.

Что касается иудейского монотеизма, то ему в “Апологии” посвящена всего одна гла-
ва (14-я). Здесь греческая и сирийская версии опять значительно расходятся. Сирийская
версия гласит, что иудеи чтут единого Бога, всемогущего Творца всего, а поэтому, “как
кажется, подходят к истине ближе всех народов.” Такая близость к истине сказывается и
на нравственности иудеев: “они подражают Богу в своей любви к людям, ибо жалеют бед-
ных, освобождают пленных, погребают мертвых и творят другие, подобные этим, дела,
которые угодны Богу.” Вместе с тем, как замечает Аристид, и иудеи не удержались на со-
ответствующей высоте Богопознания, ибо стали заблуждаться относительно Бога и жить
не в соответствии с Его заповедями. Более того, они начали служить не Богу, а Ангелам,
соблюдая субботу и новомесячия, употребляя опресноки, совершая обрезание и т. д. Не-
сколько иной взгляд на иудаизм в греческой версии: здесь также говорится о великой ми-
лости Бога, проявленной по отношению к иудеям (изведение их из Египта и пр.). Но, со-
гласно этой версии, иудеи оказались неблагодарными, стали служить языческим богам,
убивать пророков и праведников, посланных к ним Богом, и, самое главное, надругались
87

над Сыном Божиим, явившимся на земле. Несмотря на то что иудеи чтут единого Бога
Вседержителя, это почитание не соответствует истинному ведению (ου κατά έπιγνωσιν),
поскольку они отрицают Сына Божия. Вследствие этого в греческой версии иудеи прямо
сближаются с язычниками. В целом, хотя в греческой версии содержится более суровая
оценка Богопочитания иудеев, обе версии расходятся только в ряде деталей. По существу
в них выражается единая мысль: и язычники, и иудеи еще очень далеко отстоят от истин-
ного Боговедения.

Миросозерцание Аристида. Учение о Боге.

Наметив основные положения своей критики язычества и иудаизма, Аристид проти-
вопоставляет ложному понятию о Божестве в этих религиях истинное Боговедение. Исхо-
дит он из того, что впоследствии получило несколько схоластическое обозначение “кос-
мологического доказательства бытия Божиего.” Согласно апологету, красота и благоуст-
роенность мира (την διακόσµησιν τούτων) не могут не вызвать мысль о Творце, “Который
во всем присутствует и от всего скрыт.” Этого Творца Аристид обозначает, используя
терминологию перипатетиков, в качестве “Движущего” (τον κινοΰντα) или “Двигателя ми-
ра.” Особо подчеркивается апологетом и непостижимость Бога: хотя Он “всё создал для
человека,” но человек не в силах до конца постичь Его “Правления” (“Домостроительст-
ва” — οικονοµία), ибо Бог в существе Своем непостижим. Поэтому Аристид предпочитает
высказываться о Боге в понятиях апофатического богословия: Бог, будучи неизменяемым
Существом, нерожден, несотворен, безначален (αναρχον), бессмертен (άθάνατον) и ни в
чем не нуждается, хотя всё испытывает нужду в Нем. У Бога нет имени (Он — “безымян-
ный:” άκατονόµατος), поскольку всё, имеющее имя, принадлежит к тварному порядку бы-
тия. Далее; Бог не имеет образа и ничем не ограничивается; наоборот, все видимые и не-
видимые твари ограничиваются Им. Отсутствует в Боге всякая страсть: гнев, ярость и др.;
Ему чуждо всякое неведение и забвение, поскольку Сам он есть совершенная Мудрость и
Ведение. Наконец, Бог, по мысли апологета, не может требовать каких-либо телесных
жертв или возлияний. Таковы основные черты учения Аристида о Боге. Излагая его, он
активно || использует терминологию греческой философии, а поэтому в “Апологии” Ари-
стида достаточно наглядно представлен тот процесс “христианизации эллинизма,” о кото-
ром речь шла выше. Данный процесс можно еще назвать и процессом преображения “вет-
хой” эллинской культуры в ходе становления культуры христианской. Элементы первой
включались в “домостроительство” второй, обретая новое значение и наполняясь новым
содержанием, подобно тому, как камни, извлеченные из зданий языческих храмов, иногда
использовались для строительства христианских базилик.

Жизнь христиан в изображении Аристида.

Наметив основные черты подлинного учения о Боге, апологет констатирует, что оно
обретается только у христиан, ибо “они искали и домогались Истины,” а поэтому и нашли
ее. Согласно Аристиду, такое обретение высшей Истины просветило и озарило всю жизнь
христиан. Описанию этой жизни христиан он посвящает три последние главы своей
“Апологии.” Прежде всего, здесь говорится, что поскольку христиане имеют от Господа
заповеди, “начертанные в сердцах,” и соблюдают их, то им чужды прелюбодеяния, лже-
свидетельства и прочие грехи; они “почитают отца и мать, любят ближних” и судят по
правде. К императору Аристид обращается следующим образом: “Их (т.е. христиан; Ари-
стид выступает как бы посторонним, но объективным наблюдателем. — А. С). жены чис-
88

ты, царь, равно как девы и дочери их непорочны. У них мужчины воздерживаются от вся-
кой незаконной связи и от всякой нечистоты в надежде будущего воздаяния в ином веке.”
Христианство преображает и социальные отношения. По словам апологета, “если некото-
рые из христиан имеют рабов и слуг или детей, то увещают их, из любви к ним, сделаться
христианами. И если они становятся таковыми, то они называют их без различия братья-
ми.” Согласно Аристиду, славятся христиане странноприимством, заботой о вдовах и си-
ротах. “А если кто-либо из бедных у них отходит из мира, и кто-нибудь увидит его, то
принимает на себя, по силе возможности, заботу о его погребении.” Охотно делятся хри-
стиане и избытком жизненных благ с нуждающимися, выкупают пленных и облегчают
участь попавших в темницу. Стойкими являются христиане также и в отношении жизнен-
ных невзгод и несчастий: “Если у кого из них рождается дитя, то они славят Бога; а если
случится, что оно умрет в детстве, то они еще более прославляют Бога за то, что дитя
прожило в мире без грехов.” Такое житие христиан и их постоянное благодарение Бога за
Его благодеяния позволяют Аристиду утверждать, что “именно ради них продолжает су-
ществовать красота в мире.” Более того, сам этот мир сохраняет свое существование бла-
годаря молитвам христиан. Таким образом, христиане, согласно Аристиду, есть “соль
земли” и все бытие тварного мира обретает в них свое высшее свершение.

Наконец, следует отметить, что “Апология” Аристида имплицитно содержит в себе
крещальный символ веры, отдельные элементы которого рассеяны по ее тексту. Если со-
брать эти элементы воедино, то данный символ можно реконструировать в следующем
виде: “Мы веруем во единого Бога, Вседержителя, Творца неба и земли; и в Иисуса Хри-
ста, Сына Божия, рожденного от Девы [Марии]; Он был распят иудеями, умер и погребен;
в третий день воскрес и вознесся на небо; приидет опять судить всех.”

Если оценивать сочинение Аристида в его целокупности, то можно сказать, что хотя
догматическое значение “Апологии” не представляется весьма значимым, она является
для нас драгоценным памятником древнехристианской письменности. Автор ее обладал
несомненным литературным дарованием (даже учитывая отмеченный выше факт, что
текст произведения в его изначальном виде можно только реконструировать по переводу):
сочинение привлекает стройностью композиции, ясным и четким развитием мысли и оп-
ределенной изящностью стиля. Значение “Апологии” Аристида состоит еще и в том, что
она является несомненным свидетельством важнейшего феномена в истории духовной
культуры человечества: христианство становится способным вести диалог якобы “на рав-
ных” с греко-римской культурой, т.е. Церковь в лице своих писателей как бы сознательно
“истощала” себя, “снисходя” до уровня понимания образованных язычников и говоря на
их языке. А ведя подобный диалог, христианство, будучи проявлением Силы Божией и в
мире культуры, завоевывает этот мир, хотя такое “завоевание” и продолжается довольно
длительное время.

2. Аристон из Пеллы.

Имя автора сочинения под названием “Диспут Иасона с Паписком,” достойно упоми-
нания в истории древнецерковной письменности (Об Аристоне и его сочинении см.: Остроумов С.
Разбор сведений Ев-севия Кесарийского и блж. Иеронима о греческих апологетах второго века. — М., 1886.
— С. 31-48; Goodspeed Ε. J. A History of Early Christian Literature. — Chicago, 1942. — P. 138-142). “Дис-
пут,” представляющий собой запись дискуссии между обращенным евреем Иасоном и
александрийским иудеем Паписком, был, вероятно, литературно обработан Аристоном
примерно ок. 140 г. Первое упоминание о произведении находится в антихристианском
89

трактате Кельса “Истинное слово,” датирующемся примерно 180 г. Фрагменты трактата
сохранились в сочинении Оригена “Против Кельса,” и, судя по ним, этот известный оппо-
нент христианства весьма сурово относится к произведению Аристона. Так, здесь Келье
говорит, что этот “Диспут” (Άντιλογίαν) достоин не столько осмеяния, сколько жалости и
отвращения; поэтому Келье даже не считает нужным писать опровержение, ибо нелепости
произведения очевидны всем. Ориген в своей полемике с Кельсом защищает данное сочи-
нение, не находя в книге ничего вызывающего отвращение и осмеяние. Он суммирует со-
держание “Диспута” следующим образом: в этой книге христианин полемизирует с иуде-
ем, опираясь на “иудейские писания” (άπο των ιουδαϊκών γραφών), и показывает, что про-
рочества о Христе (т.е. Мессии) соотносятся (έφαρµόζειν) с Иисусом; причем христианин,
доказывая сие, делает это не без благородства (ουκ άγγενως) и сообразуясь с личностью
своего оппонента (ούδ' άπρεπώς τω ίουδαϊ'κω προσώπω) (Origene. Contre Celse: Vol. 2 / Ed. par M.
Borret // Sources chreti-ennes. — Paris, 1968. — № 136. — p. 318-320). Позднее о “Диспуте” дважды
упоминает блаж. Иероним; одно его упоминание показывает, что автор сочинения пользо-
вался переводом Ветхого Завета в редакции Акилы, а второе упоминание передает одну
фразу толкования автором первой главы книги “Бытие,” которая гласит: “В Сыне Бог со-
творил небо и землю.” Примечательно, что в ранних свидетельствах речь идет только о
самом “Диспуте,” но не называется его автор. Имя Аристона из Пеллы как автора данного
сочинения впервые встречается в “Схолиях” к творениям Дионисия Ареопагита, припи-
сываемых преп. Максиму Исповеднику. Схолиаст еще ссылается на “Ипотипосы” Кли-
мента Александрийского, где александрийский учитель замечает, что в “Диспуте” дается
толкование “семи небес,” но само это толкование не приводится (Данное место “Схолий” пол-
ностью гласит: “прочел я об этих “семи небесах” и в приписываемой Аристону Пелльскому Беседе Паписка
и Иасона, о которой Климент Александрийский в шестой книге “Ипотипос” говорит, что ее написал Лука”
(Сагарда А. И. “Ипотипосы” Климента Александрийского // Христианское Чтение. — 1913. — Ч. 1. — С.
1112). Таковы те скудные сведения, какими обладаем мы относительно Аристона и его
произведения. Вероятно, “Диспут” в какой-то мере определил последующее развитие
жанра антииудейских сочинений, но относительно данного факта можно лишь строить
предположения, ибо, кроме жалких фрагментов, произведение целиком утеряно.

Глава III.
Св. Иустин философ и мученик.

1. Жизнь св. Иустина и история его обращения.

Решение им проблемы отношения христианства к греческой философии.

См. общий очерк жизни и творчества св. Иустина в кн.: Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ.
— Казань, 1898

Хотя св. Иустина можно назвать самым значительным из греческих апологетов II в. и
“наиболее благородной личностью” в истории древнехристианской письменности.

(См. предисловие Ф. Вертеля к изданию: Saint Justin. Apologie / Introduction, texte critique, traduction et
index par A. Wertelle. — Paris, 1987. — P. 15-16), о жизни его известно очень немногое (Помимо уже
90

указанного очерка Д. Гусева, см. также: Barnard L. W. Justin Martyr: His Life and Thought. — Cambridge, 1967.
— P. 1-13).

Родился он в конце I или в начале II вв. (обычно дату его рождения определяют при-
мерно 100 г.) в древнем самарийском городе Сихеме, который был разрушен во время иу-
дейской войны 70 г., а затем вновь восстановлен императором Флавием Веспасианом и
получил наименование “Флавия Неаполь” (“новый город Флавия”). Заселили восстанов-
ленный город преимущественно римские и греческие колонисты. К числу их принадлежа-
ли и родители св. Иустина; сам он сообщает имя своего отца (Приск) и деда (Вакх). Судя
по всему, семья его принадлежала к высшему и состоятельному кругу провинциальной
аристократии, что позволило св. Иустину получить солидное образование. С юных лет у
него появилось стремление к истине, познанию смысла жизни человеческой и вообще все-
го бытия. Пытаясь удовлетворить это стремление, юный Иустин занялся философией, и о
всех перипетиях своих поисков истины он поведал в “Разговоре с Трифоном Иудеем” (гл.
2-8).

(Есть неплохой перевод творений св. Иустина, осуществленный II. Преображенским: Сочинения свята-
го Иустина Философа и Мученика. М., 1892. Тексты этих творений мы берем по греческому изданию:
ΠΟΛΥΚΑΡΠΟΣ ΣΜΥΡΝΗΣ — ΕΡΜΑΣ — ΠΑΠΙΑΣ — ΚΟ∆ΡΑΤΟΣ — ΑΡΙΣΤΕΙ∆ΗΣ — ΙΥΣΤΙΝΟΣ (ΜΕΡΟΣ
Α') //ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝ Ν ΠΑΤΕΡ Ν ΚΑΙ ΕΚΚΛΕΣΙΑΣΤΙΚ Ν ΣΥΓΓΡΑΦΕ Μ. — ΑΘΗΝΑΙ, 1955. —
Τ. 3).

Сначала, как говорит святой, он отдал себя в руки одного из стоиков, однако, пробыв
у него некоторое время, понял, что этот учитель не может сообщить ему какого-либо ве-
дения о Боге, поскольку стоик не считал такого рода знание (µάθησιν) необходимым. За-
тем св. Иустин перешел в школу одного перипатетика, но тот сразу потребовал вперед
всю плату, чем и разочаровал молодого искателя истины, душа которого была обуреваема
желанием услышать о том, что составляет “лучшее свойство философии” (το ίδιον και το
εξαίρετο ν της φιλοσοφίας). Поэтому молодой человек обратился к пифагорейцу — “мужу,
много размышляющему о мудрости.” Тот сразу же спросил юношу о его знании музыки,
астрономии и геометрии, поскольку эти науки, по мнению учителя-пифагорейца, отвле-
кают душу от чувственных вещей и подготавливают ее к созерцанию вещей умопостигае-
мых, а также вообще к тому, чтобы зреть красоту и благо такими, какие они есть сами по
себе. Когда же св. Иустин открылся в своем незнании данных наук, пифагореец отослал
его от себя. Юноша пришел к одному из платоников и здесь, как показалось ему, обрел
желаемое. Судя по словам св. Иустина, в этой школе он провел достаточно долгое время и
преуспел в “умозрении нетелесного” (ή των ασωµάτων νόησις), а “созерцание идей” (ή
θεωρία των ιδεών) окрыляло его мысль. Молодой Иустин уже стал считать, что “сделался
мудрецом,” и питать надежду на то, что вскоре сможет “узреть Бога” (κατόψεσθαι τον θεό
ν), т.е. достичь высшей цели платоновской философии. Но здесь произошла одна встреча,
которая круто изменила всю его жизнь.

Сам св. Иустин описывает эту встречу так: однажды, в поисках тишины для своих
умозрений, он удалился на берег моря и здесь неожиданно встретился с неким старцем.
Между ними завязалась беседа, которая сконцентрировалась вокруг проблем истинного
любомудрия, ведения Бога и вопроса о душе. В ходе беседы старец наметил суть истинно-
го любомудрия, назвав своего молодого собеседника не “философом,” а лишь “любителем
слова” (φιλόλογος) и “софистом,” поскольку, по его мнению, подлинный “любомудр” яв-
ляется прежде всего “любителем дела” (φίλεργος) и “любителем истины” (φιλαλήθης), т.е.
человеком, обладающим деятельным опытом (πείρα πρακτικός). Старец назвал и примеры
таких подлинных любомудров: ими были древние пророки, жившие задолго до тех, кому
91

эллины усвоили не совсем подобающее имя “философов.” Эти пророки были людьми
блаженными, праведными и угодными Богу, поскольку “глаголили Божественным Духом”
(θειω πνεύµατι λαλήσαντες). Писания их содержат высшую мудрость, в том числе повест-
вование о началах и конце всех вещей (περί άρχων και τέλους), и вообще заключают в себе
все то, что должен знать философ. В своих речах они не предавались многословным дока-
зательствам, ибо, будучи достоверными свидетелями Истины (αξιόπιστοι µάρτυρες της
αληθείας), стояли выше всякого доказательства.

Точка зрения молодого Иустина была, естественно, несколько иной: признав себя
“филологом” только в смысле “любителя разума,” а не “любителя слова,” он заявляет, что
“разум владычествует над всем” (τον λόγον ηγεµονεύοντα πάντων), а поэтому “без филосо-
фии и правого рассуждения (όρθοΰ λόγου) никто не может обладать истиной.” Вследствие
этого, согласно молодому Иустину, каждый человек должен философствовать, считая это
делом первостепенным и величайшим, а все прочие дела — второстепенными и третье-
степенными. Таким образом, в беседе старца и молодого Иустина сразу были противопос-
тавлены два видения философии: одно (эллинское) опиралось только на разум, уповало на
силу доказательств и защищало сугубо умозрительный характер любомудрия. Другое ви-
дение (христианское) исходило из опыта Богооткровения, а поэтому стремилось быть
“любомудрием деятельным,” исходной точкой которого было убеждение, что только Бог
дарует человеку разумение, а без такой “харизмы Божией” человек сам по себе постичь
ничего не в силах. И не случайно, что в заключение беседы старец советует молодому фи-
лософу: “А ты прежде всего молись, чтобы отверзлись тебе двери Света.” Таким образом,
в христианском видении любомудрие зиждется в первую очередь на молитве, как главном
“делании” человека, направленном на стяжание Божией благодати.

Далее, еще одной темой беседы стал вопрос о предмете и цели философии. Здесь ста-
рец и молодой Иустин, казалось, должны были согласиться друг с другом, ибо последний
так определяет философию: она есть “знание о сущем (επιστήµη του οντος) и ведение ис-
тины (του αληθούς έπίγνωσιν);” наградой за такое ведение является “блаженство”
(εύδαιµνία). В конечном итоге, целью данного ведения, т.е. целью самой философии, по-
ставляется Бог, Который всегда тождественен Сам Себе (τα αυτά και ωσαύτως αεί έχων),
является Причиной всего бытия, а поэтому есть истинно Сущее. В ходе беседы возникает
следующий вопрос: каким образом возможно человеку достичь познания этого Сущего?
Данный вопрос, в свою очередь, тесно увязывается с проблемой души и ума человека, т.е.
онтология, гносеология и антропология предстают в беседе как нераздельное единство.
Молодой Иустин в духе платонизма решает антропологическую проблему таким образом:
мы обладаем неким “сродством с Богом” (συγγένεια προς τον θεόν), ибо душа наша — бо-
жественна, бессмертна и есть “часть царственного Ума” (του βασιλικού νου µέρος), т.е. Бо-
га.

(Следует отметить, что современные св. Иустину представители так называемого “среднего платониз-
ма,” например Нумений и Альбин, выделяли в человеке “две души:” высшую (божественную, принадлежа-
щую сфере умопостигаемого бытия, разумную и благую) и низшую (животную, относящуюся к области бы-
тия чувственного, неразумную и “злую”), подразумевая, что вторая имеет иную “сущность” (ουσία), чем
первая, хотя и тесно сопряжена с ней. Естественно, что в перспективе подобной “психологии” только первая
душа была “сродной” с Богом, а вторая воспринимала свою сущность от тела. См.: Deuse W. Untersuchungen
zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. — Wiesbaden, 1983. — S. 62-94).

Поэтому она и может зреть Его “оком ума.” Старец противопоставляет такой антро-
пологической идее иное понятие о душе: она не является “жизнью самой по себе,” но
жизнь получает от Бога и лишь “сопричаствует” этой жизни (ζωής... µετέχει). Поэтому ду-
92

ша имеет начало и перестает существовать, когда у нее отнимается “жизненный дух” (το
ζωτικό ν πνεύµα), дарованный Богом. Архимандрит Киприан (Керн) так обобщает этот ас-
пект христианской “психологии,” изложенный старцем в беседе с молодым философом:
душа “не бессмертна, т.е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относи-
тельно и зависит от высшего Божественного начала.” Другими словами, душа стяжает
бессмертие своей добродетельной жизнью, а поэтому оно “постулируется моральным
принципом” (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. — Париж, 1950. — С. 89).
Соответственно этому напрашиваются и “гносеологические выводы:” ведение неразрывно
сопряжено с нравственной жизнью человека; особенно это касается ведения Бога. Именно
через стяжание добродетелей человек может сподобиться причастию Бога, обрести бес-
смертие и достичь доступного ему Боговедения. К этому и можно свести суть того любо-
мудрия, о котором старец говорил молодому Иустину.

Хотя “Диспут” писался более чем через двадцать лет после обращения св. Иустина в
христианство (См.: Winden J. С. М., van. An Early Christian Philosopher: Justin Martyr's Dialogue with Try-
pho Chapters One to Nine. — Leiden, 1971. — P. 127), и, естественно, многое стерлось в его памяти,
но сама логика перехода молодого человека от увлечения греческой философией к полно-
му посвящению себя христианскому любомудрию здесь запечатлена достаточно ярко. В
целом св. Иустин оценивает значение философии сравнительно высоко. В начале беседы
со старцем он говорит: “Философия поистине есть величайшее стяжание для Бога
(µέγιστον κτήµα και τιµιώτατον θεώ),” и она приводит людей к Богу. Только от многих, со-
гласно мнению св. Иустина, сокрыто, что есть на самом деле философия и для чего она
послана от Бога к людям, а поэтому люди по своему неведению и разделили философию
на множество школ. Другими словами, св. Иустин предполагает божественное происхож-
дение философии (См.: Norris R. A. God and World in Early Christian Theology: A Study in Justin Martyr,
Irenaeus, Tertullian and Origen. — London, 1965. — P. 36). Подобное убеждение характерно не толь-
ко для “молодого Иустина,” ибо всю жизнь “св. Иустин был философ по духу своему; та-
ков он был в жизни; таков он и во всех сочинениях своих” (Сочинения Иустина, епископа Рязан-
скаго и Зарайскаго, т. 2. М., 1895. — С. 90). Поэтому он всю жизнь придерживался того мнения,
что греческая философия как бы подготавливала людей к принятию того непосредствен-
ного Боговедения, которое стало возможным лишь с Пришествием на землю Господа (См.:
Warkotsch A. Antike Philosophic im Urteil der Kirchenvater. — Munchen, 1973. — S. 3). Выполнению этой
роли “Евангельского приуготовления,” несомненно, способствовало то, что в позднеан-
тичную эпоху философия стала рассматриваться не только как “чистое умозрение,” но и
как “искусство (мастерство) жизни” (τέχνη περί βι'ον — выражение Плутарха); “любо-
мудрствовать” стало означать “добре жить” (καλώς ζην); понятие “философия” начинает
тесно увязываться с представлением о нравственном преуспеянии (προκοπή) (См.: Malingrey
A. M. “Philosophia:” Etude d'un groupe de mots dans la litterature grecque des presocratiques au IVe siecle apres J.
C. — Paris, 1961. — P. 100-102).

Подобные тенденции в позднеантичной философии облегчили переход молодого Иу-
стина от любомудрия эллинского к любомудрию христианскому. Но только облегчили, не
больше, ибо такой переход был делом великой милости Божией. Святой Иустин прекрас-
но осознавал это. Сравнительно высоко ставя греческую философию, он безоговорочно
помещал ее намного ниже Откровения, запечатленного в Священном Писании и Священ-
ном Предании. Прообразом такого отношения св. Иустина могло служить аналогичное
отношение Филона Александрийского, который, при всем своем увлечении античной фи-
лософией, подчеркивал превосходство “библейского любомудрия” над эллинским (См.:
Danielou J. Philon d'Alexandrie. — Paris, 1958. — P. 20). Вероятно, к Филону Александрийскому
93

восходит и “теория заимствования,” развиваемая св. Иустином. Данная теория формули-
руется им следующим образом: “Моисей древнее (“старше” — πρεσβύτερος) всех эллин-
ских писателей. И все, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях
после смерти, о созерцании небесного и о [прочих] подобных учениях (δογµάτων), — все
это они смогли постигнуть и изложить, [лишь] основываясь на пророках (παρά των
προφητών τας άφορµας λαβόντες). Поэтому у них всех, как кажется, имеются семена Исти-
ны (σπέρµατα αλήθειας); однако они не точно постигли (µη ακριβώς νοήσαντες) эту Истину,
что изобличается их противоречием друг другу” (1 Апол. 44, 8-10). Следовательно, в гре-
ческой философии и, вообще, в греческой культуре, согласно св. Иустину, имелись “семе-
на Истины,” но эти “семена” как бы пустили свои редкие ростки среди массы сорняков.
Сплошное же “поле злаков” произрастало лишь в Священном Писании, откуда указанные
“семена” и были занесены на неухоженную ниву эллинского миросозерцания. Данная
“теория заимствования” у него, по сравнению с Филоном, обогащается одним новым и
весьма существенным аспектом: для св. Иустина, как и для всякого христианина, само со-
бою подразумевалось, что Моисей и все пророки возвещали о Христе. Поэтому Ветхий
Завет был лишь “сенью” и прообразом Нового, вследствие чего только воплотившийся
Бог-Слово открыл миру во всей полноте истинное Любомудрие, т.е. Саму Истину, в срав-
нении с которой и ветхозаветное любомудрие представляется лишь бледной копией. Тем
более бледным и слабым отражением этой Истины является греческая философия. Однако
для перехода к ослепительному сиянию Истины Христовой такой “сумрак частичных ис-
тин” сыграл промыслительную и воспитательную роль, как это явствует из примера само-
го св. Иустина.

После обращения и крещения (эти важнейшие события в жизни святого мученика
произошли, вероятно, между 132 и 137 гг). св. Иустин всю свою остальную жизнь посвя-
тил миссионерству. Ибо, по его собственным словам, после обращения “в сердце моем
тотчас возгорелся огонь и меня объяла любовь к пророкам и к тем мужам, которые суть
други Христовы (Χρίστου φίλοι).” Обретя “единственную, твердую и полезную филосо-
фию” и став истинным “любомудром,” он возжелал, “чтобы все возгорелись равным со
мной желанием и не отвращались бы от слов Спасителя” (Разг. 8, 1-2). По глубокому убе-
ждению святого, “всякий могущий говорить об Истине и не говорящий о Ней будет осуж-
ден Богом” (Разг. 82, 3).

Впрочем, конкретных фактов из этого периода жизни св. Иустина мы знаем очень
немного. Вероятно, он много путешествовал и побывал, в частности, в Александрии. В
правление императора Антонина Пия (138-161) св. Иустин прибыл в Рим, где и провел по-
следние годы жизни. В “столице мира” он открыл одну из первых христианских школ,
созданную, скорее всего, по типу частных философских школ (тем более что “философ-
ский плащ,” который он не снимал и после своего обращения, вполне позволял ему сде-
лать это).

(Г. Нелц отмечает, что “занятия” (διατριβαι) св. Иустина носили характер богословско-научного
преподавания; в то же время, они не конституировались в “богословскую школу” с четко выраженными
гранями образовательного института. См.: Nelz Η, R. Die theologischen Schulen der morgen-lundischen Kirche.
— Bonn, 1916. — S. 23).

Не будучи посвященным в сан, т.е. оставаясь мирянином, св. Иустин стал ярким об-
разцом подлинного христианского учителя (“дидаскала”). Талантливый и начитанный,
мастерски владеющий словом, он привлек к себе немало учеников, из которых вскоре вы-
делился сплоченный кружок ревнителей Христовых. Один из его учеников — известный
Татиан — называет своего учителя “дивным Иустином, достойным великого изумления”
94

(Речь, 18). Подобная популярность этого великого христианского проповедника и учите-
ля, которой он пользовался, в первую очередь, среди интеллигентной молодежи Рима, не
могла не вызвать реакции со стороны язычников. Выразителем этой реакции и главным
противником св. Иустина стал философ кинической школы Кресцент (греч. Крискент).
Впрочем, св. Иустин не считает его достойным носить наименование “философ,” называя
Кресцента “любителем шума” (φιλόψοφος) и “любителем пустозвонства” (φιλόκοµπος), по-
скольку тот, нападая на христиан, не соизволил даже самым поверхностным образом оз-
накомиться с “учениями Христа” (τοις του Χρίστου διδάγµασι). Пророчески прозрел св. Иу-
стин и свою мученическую кончину, говоря: “Я ожидаю, что буду пойман в сети и пове-
шен на древе кем-либо из тех, о которых я упомянул, по крайней мере, Кресцентом” (2
Апол. 3, 1~3). Так и случилось: св. Иустин вместе с шестью учениками своими по доносу
был арестован префектом Рима Рустиком (эту должность Рустик занимал в 163-167 гг.);
после суда славные мученики были обезглавлены. Точную дату их кончины установить
трудно, но в православной Церкви память св. Иустина празднуют 1 июня, в католической
— 13 апреля. Мощи его находятся в Риме — в церкви Зачатия Божией Матери монастыря
капуцинов.

(Иногда говорят и о другом св. Иустине Мученике, но такое “различение двух Иустинов мучеников
началось не позднее X века. Они различаются в месяцеслове Василия и некоторых других позднейших па-
мятниках” (Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока: Т. 2. — Владимир, 1901. — С. 204-
205).

В сборнике Симеона Метафраста сохранились повествующие о казни св. Иустина и
его сотоварищей “Мученические акты,” которые можно считать подлинными и написан-
ными вскоре после кончины мучеников (Текст их см.: ΙΟΥΣΤΙΝΟΣ (ΜΕΡΟΣ Β') — ΤΑΤΙΑΝΟΣ —
ΜΕΛΙΤΟΝ — ΑΘΕΝΑΓΟΡΑΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝ Ν ΠΑΤΕΡ Ν, Τ. 4. ΑΘΗΝΑΙ, 1955, σ. 233-235).
Здесь примечательно исповедание веры св. Иустином: “Мы веруем (εύσεβοΰµεν) в Бога
христиан, Которого считаем изначала единым Создателем и Творцом всего творения, ви-
димого и невидимого; и в Господа Иисуса Христа, Отрока Божиего (παίδα θεού), о Кото-
ром предвозвестили пророки, что Он придет к роду человеческому как Вестник спасения
(σωτηρίας κήρυξ) и Учитель благих научений (διδάσκαλος καλών µαθηµάτων).” Далее св.
Иустин замечает, что он лично, как человек, может мало сказать о “беспредельном Боже-
стве” (άπειρον θεότητα), ибо для этого нужна “пророческая сила.” На вопрос префекта: где
собираются христиане? — мученик ответил: где кто хочет и где есть возможность, потому
что “Бог христиан не описуется местом (τόπω ου περιγράφεται), но, будучи незримым, Он
наполняет небо и землю, повсюду принимая от верных поклонение и прославление.” О
себе св. Иустин сообщил, что живет в доме некоего Мартина близ Тимотинской бани, и
если к нему кто-нибудь приходил, то он сообщал всякому желающему “слова Истины.”
Решительно исповедует святой и свое христианство (Χριστιανός ειµί); его сотоварищи де-
лают то же самое. Тогда Рустик обращается с угрозой к св. Иустину: “Послушай ты, кото-
рый называешься ученым (λόγιος) и считаешь, что знаешь истинные учения (αληθινούς
λόγους): если тебе после бичевания отсекут голову, ты уверен, что взойдешь на небо?” На
это мученик ответил, что если он претерпит сие, то надеется обладать даром Божиим (το
θείον χάρισµα), поскольку он твердо знает и уверен в том, что мучеников ждет награда на
небесах. Свое твердое христианское убеждение святой засвидетельствовал мученической
кончиной.

Творения св. Иустина.
Подлинные творения св. Иустина.
95

В древнехристианской Церкви св. Иустин был известен не только как миссионер и
учитель, но и как выдающийся писатель. Его литературная деятельность была достаточно
активной, и Евсевий (Церк. ист. IV, 18) характеризует ее так: “Иустин оставил нам много
полезных произведений; они свидетельствуют об уме, прошедшем школу и погруженном
в размышления о Божественном.” К сожалению, значительная часть этих творений утеря-
на. Среди них: сочинение “Против всех ересей,” о котором упоминает сам св. Иустин (1
Апол. 26). От аналогичного сочинения “Против Маркиона” дошел лишь один фрагмент,
передаваемый св. Ири-неем Лионским (Против ересей IV, 6, 2) и гласящий: “Я не поверил
бы Самому Господу, если бы Он возвестил мне, что рядом с Создателем есть и другой
Бог.” Св. Ириней приводит и еще один фрагмент св. Иустина: “До пришествия Господа
сатана никогда не осмеливался хулить Бога, так как еще не знал, что осужден.” Однако не
ясно: относится ли данный фрагмент, цитируемый св. Иринеем, к тому же самому произ-
ведению св. Иустина или взят из какого-либо другого. В еще одном не дошедшем до нас
творении — “К эллинам” — св. Иустин, по словам Евсевия, “пространно рассуждает о
многих вопросах, которые занимают и нас, и греческих философов, определяет также и
природу демонов.” Евсевию были известны и другие творения святого: апологетическое
сочинение “Обличение;” сочинение под названием “О Божественном единодержавии,”
составленное “не только по нашим писаниям, но и по эллинским книгам;” трактат под на-
званием “Лирник,” где обсуждалась проблема души. Однако из всего обширного литера-
турного наследия св. Иустина сохранились до наших дней лишь три подлинных произве-
дения.

Два сочинения написаны в жанре апологий. Некоторые ученые предполагают, что
первоначально они представляли собой единое произведение, однако свидетельство Евсе-
вия, определенно различающего их, говорит против такого предположения. “Первая Апо-
логия” написана раньше, вероятно ок. 150 г., ибо св. Иустин замечает в ней, что “Христос
родился 150 лет тому назад при Квирине” (1 Апол. 46). По объему она обширнее “Второй
Апологии” и состоит из 68 глав. В этом произведении св. Иустин обращается к правите-
лям Римской империи как к людям, называющимся “благочестивыми и философами,”
слывущим “стражами справедливости” (φύλακες δικαιοσύνης) и “любителями образова-
ния” (έρασταί παιδείας), призывая их составить истинное мнение о религии Христовой (1
Апол. 2, 2-3). Речь св. Иустина выдержана в очень мягких и осторожных тонах, ибо он
старается апеллировать к высокому философскому разумению правителей. Его аргумен-
тация зиждется на трех основных положениях: 1) преследование христиан за одно только
имя является неразумным и несправедливым, 2) обвинение их в различных преступлениях
— неосновательно и ложно и 3) образ жизни и вероучение христиан отличаются чистотой,
непорочностью и святостью.

“Вторая Апология,” состоящая из 15 глав, дополняет первую; написана она некоторое
время спустя (terminus ante quern — 161 г.) по случаю одного инцидента: в Риме, при пре-
фекте Урбике, были схвачены и обезглавлены три благочестивых христианина. Положе-
ние христиан, которые все могли стать жертвами любого произвола, и побудило св. Иу-
стина написать “Вторую Апологию.” Однако сочинение производит впечатление некоей
незаконченности: вполне возможно, что святой мученик не успел придать этой “Аполо-
гии” завершенную форму, сам сделавшись жертвой гонения. По сравнению с “Первой
Апологией,” здесь намечаются некоторые новые темы: например, что конечной причиной
гонений на христиан является ненависть бесов к ним. Прослеживается в данном произве-
дении и мысль, что подобного рода гонения лишь являют превосходство религии Христо-
96

вой над язычеством. Достаточно ясно также высказывается идея, что бесов и злых людей,
попавших под их чары, ожидает Божие наказание. Заканчивается данное произведение
выражением надежды: язычники, узнав истину о христианах, освободятся от своего неве-
дения подлинного Добра.

Третье произведение св. Иустина — “Разговор (Диалог, Беседа) с Трифоном иудеем”
— является самым большим по объему из сохранившихся его творений (142 главы). По
своему характеру и жанру оно существенно отличается от двух первых: св. Иустин отсту-
пает здесь от их “монологической” формы, и форма “диалога” позволяет ему достаточно
четко оттенить столкновение двух религиозных мировоззрений — христианства и иуда-
изма. Поэтому, если “Апологии” обнажают преимущественно грани соприкосновения
первохристианской Церкви с язычеством, то в “Разговоре” проявляются несколько иные
аспекты бытия Тела Христова во враждебном мире.

(Анализ аспектов взаимоотношений христианства и иудаизма в этот период см. в кн.: Barnard L. W.
Studies in Church History and Patristics. — Thessalonike, 1978. — P. 107-118).

Оппонентом св. Иустина в “Разговоре” выступает некий Трифон — личность, скорее
всего, реальная. Судя по высказываниям его в ходе беседы, он, как и многие иудеи, бежал
из Палестины от восстания Бар Кохбы, недовольный предельным экстремизмом восстав-
ших и опасаясь их религиозного фанатизма. По всей видимости, Трифон принадлежал к
так называемому “эллинизированному иудаизму,” отличающемуся определенным “либе-
рализмом.” Некоторое время он провел в Греции, где учился в Аргосе у некоего Коринфа,
“последователя Сократа” (του Σωκρατικου). Трифон и его спутники отличают себя от иу-
дейских “учителей,” т.е. “ортодоксальных раввинов” (Разг. 94, 4), но в то же время вряд ли
их расхождения носили принципиальный характер, ибо в ходе беседы Трифон высказыва-
ет сожаление, что не послушался их, запрещающих вступать в диспуты с христианами
(Разг. 38,1).

Позиция Трифона в отношении к христианству коренным образом не отличается от
позиции раввинистического иудаизма. Для него также иудейский закон (“тора”) самодос-
таточен для спасения (правда, он признает, что некоторые предписания этого закона могут
исполняться лишь в Палестине). Представление об иудейской национальной исключи-
тельности лежит в основе всего мировоззрения Трифона. Так, он неоднократно высказы-
вает недоумение по поводу того, что христиане не проводят ритуальной разграничитель-
ной черты между собой и язычниками (Разг. 8, 4; 10, 3; 19, 1; 20, 2). Особенно в большое
смущение Трифона и его спутников приводит то, что христиане, обращенные из язычни-
ков, осмеливаются называть себя “сынами Божиими” и “Израилем” (Разг. 123-124). Хри-
стианское учение о Мессии вызывает резко отрицательную реакцию Трифона, и он гово-
рит: “Мы все ожидаем, что Христос родится (или: будет) как человек от человеков” (Разг.
49, 1: τον Χριστον ανθρωπον εξ ανθρώπων προσδοκώµεν γενήσεσθαι), а то, что Бог изволил
родиться и сделаться Человеком, представляется ему “невероятным” и “невозможным”
(Разг. 68, 1).

Таким образом, “эллинизированный иудаизм” Трифона и его спутников не отличает-
ся существенным образом от “раввинистического иудаизма;” но, не отличаясь в своих
принципах, “эллинизированный иудаизм” разнится от “раввинистического” в своем отно-
шении к христианству. Это особенно ясно выражается в заключительной части беседы,
когда Трифон говорит: “Мы не намеренно вступили в разговор об этих предметах, и при-
знаюсь, что я чрезвычайно доволен нашей встречей, и думаю, мои друзья (τούτους) испы-
тывают то же самое, ибо обрели мы более чем ожидали, или могли когда-либо ожидать
(πλέον γαρ ευροµεν η προσεδοκωµεν και προσδοκηθήναι ποτέ δυνατόν ην). Если бы мы могли
97

делать это чаще, то получили бы еще более пользы, исследуя эти речения [Священного
Писания].” Со своей стороны, св. Иустин также считает, что их беседа была полезной для
него, и он выражает надежду, что его собеседники, ради своего спасения, позаботятся
предпочесть Христа, [Сына] Бога Вседержителя (τον του παντοκράτορας θεού Χριστον),
своим учителям (т.е. раввинам). По словам святого, “они оставили меня, молясь о моем
спасении от опасностей путешествия и от всякого зла. И я молился за них, сказав: я не мо-
гу просить в молитвах ничего большего для вас, как познания того, что только через этот
путь (δια ταύτης της όδοΰ — подразумевается, естественно, путь христианства. — А. С).
даруется блаженство каждому человеку” (Разг. 142, 1-3). Следовательно, между христиан-
ством в лице св. Иустина и “эллинизированным иудаизмом” в лице Трифона и его друзей
еще не существовало пропасти в плане, так сказать, “личностных отношений,” хотя Три-
фон жил в “еще ветхозаветном периоде Домостроительства спасения,” а св. Иустин отчет-
ливо осознавал, что данный этап есть уже только сумрак прошлого, который развеян ут-
ренним сиянием Солнца правды.

(Этим и определяется подход св. Иустина к ветхозаветному закону: выделение в нем, с одной стороны,
обрядовых предписаний, которые потеряли свое спасительное значение, а с другой — того непреходящего,
что “исполнилось” в Благой Вести. См.: Campenhausen Η. G., von. Die Entstehung der christlichen Bibel. —
Tubingen, 1968. — S. 115-116).

Однако эта пропасть уже пролегла, судя по словам св. Иустина, между христианством
и крайним течением в “раввинистическом иудаизме,” ибо, как говорит святой: “Другие
народы не столько, как вы, виноваты в той несправедливости, которая проявляется в от-
ношении к нам и ко Христу.”

(Формирование данного “раввинистического иудаизма” после разрушения римлянами Иерусалимского
храма во многом определялось оппозицией к христианству. См.: Paul A. Le monde des juifs a 1'heure de Jesus.
— Paris, 1981. — P. 244)

Именно иудеи, по свидетельству св. Иустина, рассылают из Иерусалима “избранных
мужей” (άνδρας εκλεκτούς) по всей земле, чтобы повсюду сеять семена вражды против
“безбожной ереси христиан” (Разг. 17, 1). Данное свидетельство св. Иустина предполагает,
что иудеи отнюдь не были “пассивными посредниками” (passive “middlemen”) в конфлик-
те между христианством и язычеством, как это предполагают некоторые современные ис-
следователи (См.: Rokean D. Jews, Pagans and Christians in Conflict // Studia Post-Biblica. — Jerusalem; Lei-
den, 1982. — Vol. 33. — P. 47, 78). Однако для самого св. Иустина подобная активная оппозиция
“радикально-раввинистического иудаизма” совсем не влекла какой-либо вражды или не-
нависти к иудеям как к людям. Он говорит: “Но мы ни вас, ни принявших через вас [пре-
дубеждение] против нас не ненавидим, а молимся, чтобы вы хоть теперь покаялись и по-
лучили все милости от Бога — Всеблагого и Многомилостивого Отца всего” (Разг. 108, 3).
Вследствие такой принципиальной позиции св. Иустина, диалог между ним и Трифоном
ведется в благожелательных тонах корректной полемики. Центр тяжести аргументации св.
Иустина в этой полемике приходится на доказательство Божественного происхождения
христианства и того тезиса, что во Христе Иисусе исполнились все ветхозаветные проро-
чества. В целом, “Разговор с Трифоном иудеем” имеет важнейшее значение как для пони-
мания сложнейших взаимоотношений ранней Церкви и иудаизма, так и для реконструк-
ции основных богословских идей самого св. Иустина.

Творения, приписываемые св. Иустину.

Высокий авторитет св. Иустина в древней Церкви имел следствием тот факт, что под
его именем среди христианских читателей циркулировали многие сочинения или явно ему
98

не принадлежащие, или те, принадлежность которых перу святого очень и очень сомни-
тельна. Среди них имеются и такие произведения, которые по своему духу, жанру и вре-
мени написания близки к подлинным творениям св. Иустина, а поэтому вопрос об их ис-
тинном авторе (или авторах) долгое время оставался спорным. Из подобного рода dubia на
первое место следует поставить “Увещание к эллинам” (или: “Увещательное слово к эл-
линам”). Это достаточно обширное произведение, состоящее из 38 глав, имеет своей це-
лью доказать грекам ложность их язычества и обратить их к истинной религии, которая
впервые была предвозвещена Моисеем и пророками задолго до возникновения греческой
философии. Примечательно, что за последней автор признает обладание некоторыми
смутными отблесками Боговедения, хотя эти отблески, по мнению автора, упали лишь на
немногих эллинских “любомудров.” Однако данный отсвет Истины автор, как и св. Иу-
стин, объясняет “теорией заимствования” из пророческих книг. Предполагается, что это
анонимное сочинение явно не принадлежит св. Иустину и датируется не ранее III в. Автор
его более серьезно, чем св. Иустин, знакомый и вообще с эллинской культурой, и в част-
ности с греческой философией, возможно, жил в Александрии (См.: Mortley R. From Word to
Silence: Vol. 2. The Way of Negation: Christian and Greek. — Bonn, 1986. — P. 35). Другое аналогичное
сочинение имеет название: “Речь к эллинам;” оно небольшое (всего 5 глав) и представляет
собой резкое обличение греческой мифологии. Автор сам явно был обращенным из языч-
ников, и в “Речи” приводит причины, по которым он расстался с языческим заблуждени-
ем, поэтому его произведение носит характер своего рода “Апологии своей жизни” (Apo-
logia pro vita sua). Сочинение также не принадлежит св. Иустину и написано, скорее всего,
в первой половине III в. Третье сочинение — “О единовластительстве” (или: “О монар-
хии”) — по своему названию совпадает с одним из утерянных произведений св. Иустина,
но краткая характеристика содержания последнего у Евсевия не позволяет отождествлять
оба произведения. Автор “псевдоиустиновского” трактата, состоящего из 6 глав, защища-
ет монотеизм (именно этот смысл вкладывается в понятие “монархия”) и обличает языче-
ский политеизм, опираясь только на самих языческих писателей, поэтов и философов. Ус-
тановить датировку трактата достаточно сложно, но, вероятно, он написан в самом конце
II — начале III вв.

Другую группу творений, приписываемых св. Иустину, представляют сочинения, яв-
но и безусловно ему не принадлежащие. Если относительно авторства вышеназванных
произведений в науке еще существовали некоторые сомнения, то относительно перечис-
ленных ниже произведений сомнений у серьезных ученых не возникало. Четыре из них,
судя по ряду мировоззренческих моментов и стилю, принадлежат, скорее всего, одному
автору. Первое из этих сочинений — “Вопросы и ответы к православным” — содержит
161 “вопрос” (естественно, предполагаются и “ответы”), которые касаются исторических,
догматических, этических и экзегетических проблем, связанных с религией Христовой.
Второе — “Вопросы христиан к язычникам” (всего — 5 “вопросов”): в произведении хри-
стиане ставят вопросы язычникам, а те на них отвечают; однако данные ответы отверга-
ются христианами, поскольку в них показывается полное отсутствие логики. Третье про-
изведение тесно примыкает к предыдущему, и в рукописной традиции они часто соеди-
няются в единый трактат. Оно называется “Вопросы язычников к христианам” и включает
в себя 15 “вопросов,” относящихся к различным аспектам христианского вероучения
(проблеме сущности Божией, о воскресении мертвых и т. д.), на которые даются “ответы,”
отличающиеся полнотой и диалектической тонкостью. Наконец, четвертое произведение
носит название “Опровержение некоторых аристотелевских мнений;” оно содержит поле-
99

мику с перипатетизмом по 65 пунктам, касающимся учения о Боге и мире. Данные четыре
сочинения относятся к IV — V вв. и, по всей видимости, написаны каким-то представите-
лем антиохийской школы (возможно, Диодором Тарсийским или блаж. Феодоритом Кир-
ским) (Возможность написания этих сочинений Диодором подробно разбирается в кн.: Фетисов Н. Диодор
Тарсский: Опыт церковно-исторического ис-след. его жизни и деятельности. — Киев, 1915. — С. 372-426).
Пятое сочинение, именующееся “Изложение правого исповедания,” можно почти с пол-
ной уверенностью приписать блаж. Феодориту Кирскому (Весьма убедительную аргументацию в
защиту авторства блаж. Феодорита см. в кн.: Richard Μ. Opera minora. — Turnhout, 1976. — № 45. — P. 84).
Это сочинение носит “сугубо догматический” характер, и здесь рассматриваются пре-
имущественно триадологические и христологические проблемы. Последнее, шестое про-
изведение из тех, которые безусловно не принадлежат св. Иустину, существенно отлича-
ется от всех предшествующих. Оно называется “Послание к Зене и Серену;” догматиче-
ские и богословско-философские проблемы здесь совсем не затрагиваются, и сочинение
целиком посвящено проблемам христианской этики. Написано оно не раньше IV в. (воз-
можно, ок. 400 г.) и является достаточно интересным памятником древнехристианской
аскетической письменности.

(Баттифоль высказывает предположение, что автором “Послания” был новацианский епископ Кон-
стантинополя Сисинний — современник св. Иоанна Златоуста. См.: Battifol P. L'auteur veritable de TEpistula
ad Zenam et Serenum // Revue Biblique Internationale. — 1896. — Vol. 5. — P. 114-122. Однако данная гипоте-
за, не подкрепленная солидной аргументацией, не получила широкого признания среди патрологов).

Следует также отметить, что в “Параллельных местах” (Sacra Parallela) — сочинении,
дошедшем до нас под именем св. Иоанна Дамаскина, сохранились три достаточно боль-
ших фрагмента (всего 10 глав) произведения “О воскресении,” которое также приписыва-
ется св. Иустину. В них автор высказывается против отрицающих воскресение тел, и
предполагаемыми оппонентами его являются, скорее всего, представители еретического
гностицизма. Написано произведение, по всей видимости, сравнительно рано (II-III вв.),
но принадлежность его перу св. Иустина очень сомнительна.

3. Богословие св. Иустина.
Учение о Боге. Триадология.

Подробный анализ этого аспекта богословия св. Иустина см. в кн.: Lebreton J. Op. cit., p. 411-484.

Исходной точкой всего миросозерцания св. Иустина является тезис, что человеку возмож-
но в некоторой степени обладать Боговедением, но такое Богопо-знание святой считает
даром (“харизмой”) Божиим: ум человеческий может “зреть” (οψεται) Бога лишь тогда,
когда он делается подготовленным (букв, “украшенным” — κεκοσµένος) Святым Духом
(Разг. 4, 1). Со своей стороны, человек должен прилагать все усилия для стяжания этой
“харизмы.” Одно место “Первой Апологии” весьма красноречиво в данном плане: “Бог не
нуждается в материальном приношении (υλικής προσφοράς) от людей, поскольку мы ви-
дим, что Он Сам все подает [нам]. Мы научены, убеждены и веруем, что Им радушно
принимаются те [люди], которые подражают Ему в Его совершенствах: целомудрии
(σωφροσύνην), правде (δικαιοσύνην), человеколюбии (φιλανθρωπίαν) и во всем, что свойст-
венно Богу и что не может быть обозначено никаким именем. Мы научены также, что Бог,
будучи благим, сотворил все в начале из не имеющей вида материи (εξ άµορφου ύλης) ради
рода человеческого, и что люди, если через дела свои окажутся достойными Его предна-
значения, удостоятся также жить и соцарствовать с Ним, став нетленными и бесстрастны-
100

ми. Ибо как Бог создал в начале нас, до того не существующих (ουκ οντάς), так же Он,
считаем мы, тех, которые избрали благоугодное Ему, удостоит за это избрание нетления и
сожития с Собой” (1 Апол. 10, 1-3). В этом высказывании, в котором отражаются многие
аспекты богословия св. Иустина, прежде всего привлекают внимание понятия, соотноси-
мые им с Богом, поскольку они имеют ярко выраженный “этический характер” (“цело-
мудрие” и т. д.).

Следует отметить, что подобного рода “нравственные атрибуты” неоднократно при-
меняются им к Богу. Так, в “Разговоре” св. Иустин определяет Бога как “человеколюбиво-
го,” “провидящего будущее” (προγνώστην), “[ни в чем] не испытывающего недостатка”
(άνενδεή), “праведного” и “благого” (Разг. 23, 1). Помимо таких определений, имеющих
несомненно “библейский оттенок,” христианский любомудр употребляет и другие, восхо-
дящие к терминологии греческой философии. Например, одним из любимых выражений,
прилагаемых св. Иустином к Богу, является выражение “Отец всего” (о πατήρ των όλων
или 6 πατήρ των πάντων), созвучное традиции платонизма (в “Тимее” 28 с Бог называется
ποιητην και πατέρα τούδε του παντός) и учению Филона Александрийского. Однако, исходя
из данного выражения, не обязательно предполагать прямое влияние платонизма на св.
Иустина, поскольку это влияние могло быть и опосредованным предшествующим христи-
анским влиянием. В частности, уже св. Климент Римский употребляет аналогичное выра-
жение (τον πατέρα και κτίστην του σύµπαντος κόσµου) (Ibid., p. 262-262). Кроме того, контекст
употребления данного выражения у св. Иустина в корне отличается от контекста плато-
низма. Для него Бог творит мир прежде всего для и ради человека, а поэтому Он есть Отец
вселенной, созданной ради Его “образа и подобия.” Так перспектива “Человеколюбия Бо-
жиего” была глубоко чужда и перспективе платонизма, и перспективе вообще античного
миросозерцания.

(Отсюда возникают глубокие сомнения в правомочности рассуждений типа: Бог у св. Иустина есть
“Бог философов (the God of the philosophers), и проблема, которую он стремится решить, сводится к пробле-
ме трансцендентности Его” (Pollard Т.Е. Johannine Christology and the Early Church. — Cambridge, 1970. — P.
39).

Поэтому для св. Иустина не “космос” как таковой есть “чадо Божие,” ибо этим “ча-
дом” является преимущественно и главным образом только человек. В полемике с Трифо-
ном святой высказывает эту мысль достаточно ясно: “Мы, соблюдающие заповеди Хри-
стовы, называемся и есть от родившего нас для Бога Христа не только Иаков, Израиль,
Иуда, Иосиф и Давид, но мы суть также истинные чада Божий” (θεού τέκνα αληθινά —
Разг. 123, 9). В данном высказывании св. Иустина проявляется еще одна существенная
черта его христианского мировоззрения: после Воплощения Бога Слова люди усыновля-
ются Богом через Христа — Единородного и Единственного по природе Сына Божия. Эта
мысль была глубоко чуждой как платонизму, так и иудаизму, а поэтому св. Иустин, ак-
центируя ее, полагал четкую разграничивающую линию между ними и христианством.

Второй главнейший аспект учения о Боге св. Иустина — постоянное подчеркивание
трансцендентности Его: “Нельзя прилагать никакого имени к Отцу всего, являющемуся
Нерожденным” (άγεννήτω ό'ντι). Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то это
означало бы, что есть некто старший (πρεσβύτερον), дающий Ему имя. [Слова же]: “Отец,”
“Бог,” “Творец,” “Господь” и “Владыка” — не суть имена (ουκ ονόµατα), но названия
(προσρήσεις), определяемые Его благодеяниями и делами” (2 Апол. 6, 1-2). В этой фразе
св. Иустин, проводя различие между όνοµα, как чем-то определяющим в той или иной
степени сущность лица и предмета, и πρόσρησις, как понятием, соотносящимся с проявле-
нием сущности вовне (т.е. ее “энергией”), явно намекает на мысль о непознаваемости
101

сущности Божией. Следует констатировать, что, намечая, так сказать, “траектории” позд-
нейшего православного апофатического богословия, св. Иустин отнюдь не чуждается и
терминологии, накопленной в “арсенале” эллинской философии. В частности, для “отри-
цательного определения” Бога он использует такие слова, как “нерожденный” (άγέννητος),
“неизреченный” (άρρητος), “непреложный” (ατρεπτος), “бесстрастный” (απαθής) и др.,
ставшие вполне обычными в позднеантичной философии. Но использует их св. Иустин
совсем в ином контексте: прежде всего для обозначения того “онтологического зияния,”
которое существует между Богом как Творцом и созданным Им миром. В то же время св.
Иустин отмечает, что подобное “зияние” может легко преодолеваться Богом, Который —
Всемогущ. Поэтому христианский “дидаскал” и говорит, что Бог “остро видит (όξυ όρων)
и остро слышит (όξυ άκούων), но не глазами и не ушами, но неизглаголанной Силой [Сво-
ей] (δυνάµει άλέκτω);” Он все знает, и ничто не бывает сокрытым от Него. Вследствие чего
Бог, не будучи “вместимым” (αχώρητος) в какое-либо место или в “целый космос,” Сам,
тем не менее, [постоянно] присутствует в мире (Разг. 127, 2). Подобная диалектика
“трансцендентности-имманентности” Бога позволяет св. Иустину органично включать в
общий контекст христианского Благовествования отдельные идеи, предугаданные антич-
ными философами.

Оставляя на некоторое время учение св. Иустина о втором Лице Святой Троицы, не-
обходимо немного остановиться на его “пневматологии.” Хотя учение о Святом Духе у
него, как и у подавляющего большинства доникейских отцов и учителей Церкви, остается
несколько в тени, тем не менее основные контуры данного учения намечаются в творени-
ях св. Иустина. Во всяком случае, он четко отличает Дух как третье Лицо Святой Троицы
от первых двух Ипостасей. Это, например, проявляется в толковании св. Иустином до-
вольно трудного места из второго послания Платона, где, по мнению апологета, эллин-
ский философ словами “а третье около третьего” указывает на “Дух Божий, носящийся
над водами.” Вообще, третье Лицо Троицы св. Иустин предпочитает называть “пророче-
ским Духом” (το προφητικον πνεύµα) и говорит, что именно этот Дух возвестил через Мои-
сея о будущем “сгорании” (έκπύρωσιν) мира (1 Апол. 60, 6-8). Далее, учение о Святом Ду-
хе увязывается апологетом и с христологией. В этом отношении примечательно рассуж-
дение св. Иустина в “Разговоре” (87-88). Здесь Трифон свободно цитирует Ис. 11:1-3
(“жезл выдет от корня Иессея и цвет выйдет из корня Иессева и почиет на нем Дух Божий,
Дух мудрости и разума, Дух совета и силы, Дух ведения и благочестия, и наполнит его
Дух страха Божия”), предлагая христианскому любомудру объяснить эти слова Священ-
ного Писания. Св. Иустин, выполняя желание собеседника, толкует данное место сле-
дующим образом: ветхозаветные пророки имели какую-либо одну “силу” Духа (или, в
крайнем случае, две); например, Соломон получил “Дух премудрости,” Даниил — “Дух
совета и разума” и т. д. Другими словами, указанные “силы” Духа, согласно св. Иустину,
действовали в ветхозаветный период Богооткровения разрозненным образом. С пришест-
вием же Господа, т.е. после Воплощения Бога Слова, они “почили” (άνεπαύσατο), или
“прекратили действовать” (έπαύσατο), в ветхозаветном народе иудейском. Далее св. Иу-
стин объясняет крещение Господа и сошествие на Него Духа в виде голубя: это было сде-
лано промыслительно для людей, принимающих Иисуса за сына простого плотника. Ибо
Господь пришел к реке не потому, что нуждался в крещении или в Духе, сошедшем на Не-
го, “подобно тому, как Он был рожден [по плоти] и распят не потому, что испытывал ну-
жду в этом, но ради рода человеческого.” И после Воплощения Бога Слова “силы” Духа
как бы “сконцентрировались” в Господе и сделались “дарованиями” (δόµατα), которые Он
102

“благодатью силы того Духа” (άπο της χάριτος της δυνάµεως του πνεύµατος εκείνου) раздает
верующим в Него, соответственно достоинству каждого.

П. Преображенский в примечании к своему переводу творений св. Иустина замечает:
“Отдельные силы Св. Духа не то же, что самый Дух как Ипостась. Иустин здесь говорит
не о поглощении личности Св. Духа через Иисуса Христа, но о том, что Христос те силы
Духа, которые до Его воплощения были сообщаемы пророкам ветхозаветным, после того
воспринял в Самого Себя и соделался источником для сообщения их всем верующим, а
вместе с тем положил конец ветхозаветному Домостроительству исполнением его проро-
честв и преобразований.” Другими словами, Воплощение Бога Слова как бы “сфокусиро-
вало” в себе разрозненные “силы” (“энергии”) Духа, результатом чего стало их более це-
ленаправленное и мощное действие в Церкви Божией. Поэтому отмеченная связь пневма-
тологии и христологии, являющаяся весьма характерной чертой учения св. Иустина о Свя-
том Духе, имеет еще и экклесиологические перспективы.

Если рассматривать триадологию св. Иустина в целом, то ее наиболее существенным
моментом является опора на церковное Предание и укорененность в таинствах Церкви
(См.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chretiens, p. 261-273). Это явствует, во-первых, из того
факта, что в его творениях постоянно встречаются следы крещального символа, состав-
ляющего как бы “остов” учения о Святой Троице христианского любомудра. Например,
он говорит, что христиане веруют в Бога “истинней-шего, Отца правды, целомудрия и
прочих добродетелей, Который не смешивается ни с каким злом (άνεπιµίκτου κακίας). Его
и пришедшего от Него Сына, научившего нас [всему] этому, а также воинство благих Ан-
гелов, следующих за Ним и уподобляющихся Ему, равно как и пророческого Духа, мы
чтим и [Им] поклоняемся, воздавая Им честь словом и истиной. Это мы охотно передаем
всякому желающему научиться так, как мы сами научены” (1 Апол. 6, 1-2). Аналогичный
символ можно проследить и в другом месте той же “Апологии” (1 Апол. 13, 1-3). Во-
вторых, учение св. Иустина о Святой Троице имеет и несомненную “литургическую ок-
рашенность.” Так он говорит о Евхаристии следующее: “К предстоятелю братии (τω
προεστωτι των αδελφών) приносятся хлеб и чаша воды и вина; он же, взяв их, возносит че-
рез имя Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и совершает долгое благодарение
за то, что Он удостоил нас этого” (1 Апол. 65, 3). Далее св. Иустин замечает, что во время
свершения “агап” (на них, скорее всего, указывают слова: επί πασι τε οις προσφεροµεθα)
“мы восхваляем Создателя всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого” (1
Апол. 67, 2). Таким образом, триадология св. Иус-тина носит глубоко церковный харак-
тер, и эта глубинная церковность личности великого мученика поглощает и растворяет в
себе все те “философские элементы,” которые он включил в свое богословие, позаимство-
вав их из арсенала эллинского любомудрия.

Учение о Логосе, христология и сотериология.

Если понимать христологию в широком смысле этого слова (как учение о второй
Ипостаси Святой Троицы), то можно констатировать, что она занимает одно из централь-
ных мест в богословии св. Иустина, которое целиком зиждется на том факте, что Иисус
Христос есть единственный Сын Божий, или Логос, дарующий Откровение (См.: Little V. А.
С. The Christology of the Apologists. — London, 1934. — P. 95). Прежде всего, апологет не устает
подчеркивать подлинное Божество второго Лица Троицы. Например, он говорит: “У Отца
всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог” (θεός
υπάρχει; 1 Апол. 63, 15). Далее, св. Иустин высказывается и о так называемом “нумериче-
103

ском отличии” второй Ипостаси от третьей (см. Разг. 128, 4: αριθµώ έτερον τι εστί); но, го-
воря о таком “нумерическом отличии,” он предполагает представление об их “единосу-
щии” (хотя, естественно, не употребляет сам этот термин), поскольку, согласно св. Иусти-
ну, “сущность” Отца не разделяется в Сыне.

(См. ряд верных наблюдений на сей счет в кн.: Osborn Ε. F. Justin Martyr. — Tubingen, 1973. — P. 31-
32).

Обозначая второе Лицо Святой Троицы в качестве некоего “разумного Существа”
(λογικον υπάρχοντα), или некоей “разумной Силы” (δύναµιν λογικην), апологет подразуме-
вает под этим Лицом не некую безличную и абстрактную “Силу,” но именно “Личность,”
ибо, например, известная фраза Бога Отца при творении человека (“как один из Нас”), со-
гласно св. Иустину, была обращена к Лицам Святой Троицы, именно как к “Личностям”
(Разг. 62, 3-4). Правда, адекватная терминология в тринитарном учении (“Ипостась,” “Ли-
цо”) ко времени св. Иустина еще не была выработана в христианском богословии, но сама
идея “Божественной Личности” у него, безусловно, присутствует. Вообще, высказываясь о
втором Лице Святой Троицы, апологет использует довольно богатую “понятийную палит-
ру:” акцентируя отличие Логоса от тварей (ποιήµατα, κτίσµατα), он называет Слово “По-
рождением” (γέννηµα), “Чадом” (τέκνον), “единородным Сыном,” или “единственным Сы-
ном Бога Отца в собственном смысле этого слова” (о δε υιός εκείνου, ό µόνος λεγόµενος
κυρίως υιός: 1 Апол. 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к
тварному миру (προ πάντων απλώς των κτισµάτων; Разг. 129, 4). Для понимания разнообра-
зия данной “понятийной палитры” весьма показательно одно место “Разговора,” где св.
Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую ра-
зумную Силу, Которая есть “Начало” всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называ-
ется “Славою Господа,” “Премудростью,” “Ангелом,” “Богом,” “Господом,” “Словом” и т.
д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от “служения Отеческой воле”
(ύπηρετεϊν τω πατρικω βουλήµατι) и от “рождения по воле Отца” (από του πατρός θελήσει
γεγεννήσθαι; Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением “огня от огня”
и “слова от слова (разума),” св. Иустин еще раз подчеркивает “неумаляемость” Божест-
венной сущности, которая “не рассекается” (ου κατά άποτοµήν; ср. Разг. 128, 4).

Все это относится к “внутритроичной Жизни Божества,” т.е. касается отношения Сы-
на-Логоса к Богу Отцу. Но в “логологии” св. Иустина имеется и другая важнейшая грань
— отношение Сына к тварному миру. Здесь апологет придерживается весьма распростра-
ненного в раннехристианской традиции учения о том, что Сын есть главный “Деятель”
акта творения мира. Согласно св. Иустину, “Бог Словом (δια λόγου) помыслил и создал
мир” (1 Апол. 64, 5), причем последние слова этой фразы (τον κόσµον ποιήσαι έγνωσαν)
предполагают понимание Логоса как “Разума,” в Котором созрел “мысленный план тво-
рения.” Еще апологет говорит: “посредством Него (т.е. Логоса) Бог все сотворил и укра-
сил” (δι'αύτοΰ πάντα έκτισε και έκόσµισε). Характерно, что, акцентируя роль Логоса в тво-
рении мира, св. Иустин не подчеркивает столь ярко значение второго Лица Святой Трои-
цы в управлении тварным миром, хотя нельзя сказать, что подобный аспект полностью
отсутствует в его богословии. Главное, на что обращается внимание апологета, отношение
Логоса-Сына к роду человеческому. По мысли св. Иустина, именно этому Логосу, т.е.
“Христу, Первородному [Сыну] Бога, причастен (µετέσχε) весь род человеческий.” Поэто-
му “жившие по Логосу” или “вместе с Логосом” (οι µετά λόγου βιωσαντες), даже если они и
считались за “безбожников,” были как бы “христианами до Христа.” Среди эллинов тако-
выми являлись Сократ, Гераклит и другие философы, честно взыскующие Истину; среди
“варваров” подобными “христианами до Христа” были Авраам, Анания и иные ветхоза-
104

ветные праведники. Наоборот, “жившие вопреки Логосу” или “без Логоса” (άνευ λόγου
βιωσαντες) являлись “врагами Христовыми” и преследователями “живших по Логосу” (1
Апол. 46, 2-4). Следовательно, в глазах св. Иустина наилучшие представители эллинского
любомудрия в определенной степени, т.е. через сопричастие Логосу-Христу, были равны
ветхозаветным святым. Данная мысль апологета во многом объясняется его учением о
“семенном Логосе,” многие черты которого восходят к аналогичному учению стоиков.

Согласно этой стоической концепции (Здесь цитируется известная работа С. Н. Трубецкого
“Учение о Логосе в его истории. Шилософско-историческое исследование” по кн.: Трубецкой С. Н. Сочине-
ния. — М., 1994. — С. 86-89), “всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все част-
ные логосы — семена всех вещей. Эти “сперматические логосы” исходят из него и воз-
вращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключа-
ет в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу,
есть телесное начало.” В представлении стоиков данный Логос есть Божественный Разум,
“в котором совпадают логическая и физическая необходимость,” и, одновременно, миро-
вой Закон, имманентный вселенной. Подобный “религиозный пантеизм” стоиков распро-
странялся и на антропологию: человеку также присущ логос, или разум, являющийся
“эманацией,” или “излучением,” Божественного Разума, и он “составляет как бы наше
“внутреннее слово” (λόγος ένδιάθετος) в противоположность “произнесенному слову”
(λόγος προφορικός), которое его символизирует.” Поэтому наша душа есть “истечение чис-
тейшего духовного естества” и “божественна по своему происхождению,” а человек в сво-
ем логосе есть “сын Божий” (υιός του θεού) или “собственный сын Божества.”

(Иногда отмечается, что если в космосе “сперматические логосы” представляют неразрывное единство
некоей “Мировой Премудрости,” то в людях пребывают как бы отдельные “монады” (άπόσµατα — “кусоч-
ки”) вселенского Логоса. См.: Кblег W. Die Logoslehre: Von Heraklit bis Origenes. — Stuttgart, 1976. — S. 59).

Таковы общие контуры стоического учения о λόγοι σπερµατικοί.

Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, поскольку он говорит, что
стоики (τους άπο των Στοϊκών δε δογµάτων), например Мусоний, являлись “прекрасными
(букв, “украшенными”) в своем нравственном учении,” по причине присущего (έ'µφυτον
— насажденного) всему роду человеческому “семени Логоса,” а поэтому также были го-
нимы, как все “христиане до Христа,” бесами. Но если бесы, согласно св. Иус-тину, явля-
лись гонителями тех, которые обладали лишь “частью семенного Логоса” (τους κατά
σπερµατικού λόγου µέρος), то тем более они ненавидят христиан, которые обладают “веде-
нием и созерцанием всего Логоса, то есть Христа” (2 Апол. 8, 1-3). Эту мысль апологет
развивает дальше: эллинские “христиане до Христа” могли, вследствие посеянного в них
“семени Логоса” зреть Истину (букв, “сущие” — τα οντά), но лишь “смутно” (άµυδρως),
ибо одно есть “семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способ-
ности [восприятия] (µιµηµα κατά δύναµιν δοθέν), а другое — Само То (αυτό), от Которого
происходит причастие и подобие по благодати” (2 Апол. 13, 5 — 6). Поэтому для св. Иу-
стина христианство “возвышенней всякого человеческого научения,” ибо “явившийся ра-
ди нас Христос” как бы “сконцентрировал” в Себе “все paзумное” (το λογικό ν το όλον), а
тем самым Он соделал “логосным” (“оразумил”) все части человеческого естества: и тело,
и душу, и разум (2 Апол. 10, 1). Именно по этой причине во Христа уверовали не только
“философы” и “филологи,” но и “ремесленники” и вообще простые (необразованные —
παντελώς ιδιωται) люди. Это служит доказательством того, что христианство не есть тво-
рение “человеческого разумения,” но является созданием “Силы Неизреченного Отца” (2
Апол. 10, 8). Приведенные выдержки достаточно ясно показывают сущностное отличие
миросозерцания св. Иустина от стоицизма: заимствуя из этой философской школы от-
105

дельные элементы учения о “семенном Логосе,” апологет в принципе разбивает и ломает
саму структуру стоического пантеизма: вместо Логоса как некоего безликого мирового
Закона, действующего с фатальной неизбежностью, является Логос-Христос, т.е. второе
Лицо Святой Троицы, по безмерному Человеколюбию Своему принявшее всю полноту
человеческого естества, и тем самым открывшее Своей благодатью Истину во всей ее це-
локупности.

В учении о “семенном Логосе” св. Иустина также отчетливо оттеняется нравственный
характер христианской религии. Ибо разум в человеке, как “семя Логоса,” не есть “просто
познавательная способность, или сила мышления. Слово в человеке далеко не простая
идея. Оно в то же время есть источник всякого добра и всякого познания, живое начало
нравственной, как и вообще духовной жизни.” Родство человеческих душ с Логосом име-
ет следствием тот факт, что “созданные Им и по Его образу, они соединены с Ним тес-
нейшими узами. Другими словами: истинно человеческое в людях есть божественное, по-
тому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так
как христианство не частичное, а полное откровение Слова, то на него можно смотреть
как на религию, которая, не изменяя своему божественному характеру, может быть назва-
на по преимуществу человеческой религией. Входя в мир, оно приходит к своим и, чтобы
доказать свое право на господство над совестью людей, ему следует только выставить в
полном свете эту заранее установленную гармонию между воплотившимся Словом и оби-
тающим внутри нас, — доказать, следовательно, что “душа человеческая по природе хри-
стианка.” Так выставлен был Иустином основной принцип христианской апологии” (Хит-
ров М. Св. Иустин Философ-Мученик и его время // Странник. — 1878. — Т. 1. — С. 4-5).

Помимо этой связи с апологетикой, “логология” св. Иустина немыслима и без связи с
христологией и сотериологией. Для апологета Логос является прежде всего главным сре-
доточием Домостроительства спасения людей.

(В данном случае к св. Иустину совсем не применимо (впрочем, как и к большинству других греческих
апологетов) замечание о “недостатке” учения о Логосе греческих апологетов, которое делает А. Спас-
ский. Согласно мнению этого ученого, “философское понятие о Логосе было понятием космологиче-
ским, а не богословским: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение ко-
нечного из бесконечного и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога... Это космологиче-
ское понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие.” Рождение Слова они
ставят в зависимость от творения мира, и если бы Бог не захотел второго, то не было бы и первого.
“Поэтому нельзя не сознаться, что и само бытие ипостасного Логоса у апологетов оказалось менее мо-
тивированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философских системах” (Спасский А. Исто-
рия догматических движений в эпоху Вселенских соборов: Т. 1. Тринитарный вопрос. — Сергиев По-
сад, 1914. — С. 11-12) Во всяком случае, у св. Иустина “космологический аспект” учения о Логосе иг-
рал второстепенную и подчиненную роль).

С этим сопряжена и, так сказать, “теофаническая” роль второго Лица Святой Троицы.
Ибо, по словам св. Иустина, Отец и Создатель всего не мог оставить Своего “превышене-
бесного” (τα υπέρ ούρανον απαντά) и явиться “в малой частице земли” (Разг. 60, 2). Поэто-
му Логосу было поручено “возвещать волю Бога-Творца всем тем, кому угодно было Ему
открыть ее;” поэтому Логос и называется “Ангелом,” но “Ангелом” в не собственном
смысле слова (т.е. в смысле тварной сущности), поскольку Он есть Бог, а лишь в смысле
“функциональном,” как “Возвещатель воли Отца” (Разг. 56). Отсюда ясно, что если и
можно говорить о так называемом “субординационизме” у св. Иустина (См. подобное выска-
зывание, например, в кн.: Barbel J. Jesus im Glauben der Kirche: Die Christologie bis zim 5. Jahrhundert. — As-
106

chaffenburg, 1976. — S. 96-97), то в очень узком и чрезвычайно ограниченном аспекте, т.е. в ас-
пекте подчинения Логоса-Сына воле Отца, но не в смысле подчинения и умаления сущно-
сти второго Лица Святой Троицы по сравнению с сущностью первого Лица. “Теофаниче-
ская” роль Сына тесно увязывается св. Иустином и с учением о “семенном Логосе,” по-
скольку “семена” этого Логоса суть результаты Богооткровения.

Что же касается непосредственно христологии в узком смысле слова, то она у аполо-
гета является органической частью Домостроительства спасения, ибо и Воплощение Бога
Слова, и Его крестные муки суть “икокомические деяния” Логоса (См.: Marcus W. Der Subordi-
nationismus als historiologisches Phänomen. — München, 1963. — S. 54). По мнению апологета, это Сло-
во “ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям (των
παθών των ηµετέρων συµµέτοχος γενόµενος) и исцелить нас” (2 Апол. 13, 4). Для св. Иусти-
на характерно постоянное подчеркивание истинности и реальности Боговоплощения в по-
лемике с докетизмом.

(Эта полемика, как и антигностические сочинения св. Иустина, показывает, что нельзя стирать четкую
разграничивающую линию, отделяющую его и прочих православных апологетов от ереси “псевдогности-
ков,” как это пытаются сделать некоторые западные исследователи. См., например: Perkins P. The Gnostic
Dialogue: The Early Church and the Crisis of Gnosticism. — N. Y., 1980. — P. 178-179).

Например, он говорит: “Иисус Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился
(δια λόγου θεού σαρκοποιηθείς) и ради нашего спасения принял плоть и кровь” (1 Апол. 66,
2). В противоположность иудаизму апологет акцентирует “неслы-ханность” человеческо-
го рождения Христа от Девы (της γεννήσεως της διίχ παρθένου), происходящей из рода Да-
вида, Иакова, Исаака и Авраама; именно поэтому Христос, будучи “Сыном Божиим,” на-
зывается и “Сыном Человеческим.”

(Разг. 100. Как и в Евангелиях, наименование “Сын Человеческий” у св. Иустина вряд ли следует по-
нимать как “родовое понятие” (т.е. “просто человек” или “принадлежащий к роду человеческому”); данное
выражение следует мыслить, скорее, в качестве “индивидуального понятия,” указывающего на “уничижен-
ное состояние Мессии.” См.: Василий (Богдашевский), еп. Евангелие от Матфея: Критико-экзегетическое
исслед. — Киев, 1915. — С. 15-17).

Другими словами, апологетом ясно высказывается мысль о “двух рождениях” Христа
(“по Божеству” и “по человечеству”), позднее закрепленная соборным сознанием Церкви в
“никео-цареградском символе.” Далее, согласно св. Иустину, Божество и человечество
пребывали нераздельными в Богочеловеке, а поэтому Он, проходя все стадии необходи-
мого человеческого возрастания, с самого рождения имел в Себе “Силу,” т.е. всегда обла-
дал Божественной природой (Разг. 88, 2). Суммировать всю христологию св. Иустина
можно словами архимандрита Христофора: “В лице Иисуса Христа Слово и Человечество
соединены в живое и нераздельное, но слитное единство; с самой минуты зачатия, в про-
должение всей своей жизни Он являлся цельным, живым Богочеловеком, принимающим
живое участие во всех скорбях и страданиях падшего человека, чтобы возвести его в со-
стояние первобытной чистоты и богоподобия” (Христофор, архим. Учение древней Церкви о Лице
Господа Иисуса Христа (до первого Вселенского собора). — Тамбов, 1885. — С. 143). Таким образом,
учение о Логосе св. Иустина представляется как бы стержнем всей его богословской сис-
темы, соединяя в органическое единство все части ее: триадологию, христологию, соте-
риологию и эсхатологию. Последняя требует особого рассмотрения.

(Достаточно подробный анализ эсхатологических взглядов св. Иустина см. в кн.: Barnard L. W. Studies
in Church History and Patristics. — P. 119-130).

Эсхатология и этика.
107

Связь между эсхатологией и “логологией” св. Иустина прослеживается прежде всего
в учении о “двух Пришествиях Христа.” Термин παρουσία, употребляемый апологетом 29
раз, обозначает у него равным образом и “первое Пришествие” т.е. Воплощение, и “второе
Пришествие,” т.е. эсхатологическую реальность. Причем, можно, наверное, предполагать,
что оба “Пришествия” смыкают в единое целое прошлое, настоящее и будущее, ибо, как и
для Апостола Павла, для св. Иустина само собою разумелось, что “будущее проникает ис-
торию всех и каждого, и частию созидается ими” (Глубоковский Η. Η. Благовесте св. Апостола
Павла по его происхождению и существу: Бйблейско-богословское исслед.: Кн. 1. — СПб., 1905. — С. 479-
480). Св. Иустин, отнюдь не претендуя ни на какую “оригинальность,” излагает общецер-
ковную точку зрения: “Пророки предсказали два Пришествия Христа (δύο γαρ αύτοΰ
παρουσίας): одно, уже происшедшее, как Человека бесславного и страдающего; второе же,
когда Он появится с небес, как возвещено, с ангельским воинством Своим, и воскресит
тела всех бывших людей: тела достойных облечет в нетление, а тела неправедных, ода-
ренные вечным ощущением, пошлет вместе с дурными бесами в огонь вечный” (1 Апол.
52, 3-4). Примечательно, что эта вторая “парусия” представляется св. Иустину уже близ-
кой, ибо, по его словам, после Вознесения Господа “времена исполняются” (των χρόνων
συµπληρουµένων), и уже стоит при дверях тот, кто будет произносить хулу и дерзости на
Всевышнего, т.е. Антихрист (Разг. 32, 3). Однако, с другой стороны, “Бог медлит произве-
сти смешение и разрушение всего мира (την σύγχυσιν και κατάλυσιν του παντός κόσµου), так
чтобы не было бы уже дурных ангелов, бесов и людей,” и подобное “промедление” Божие
происходит “ради семени христиан” (δια το σπέρµα των Χριστιανών), поскольку именно
христиане есть “причина [постоянства] в природе” (2 Апол. 7, 1). В другом своем сочине-
нии св. Иустин замечает, что диавол, вместе с “бесовским воинством” и последовавшими
за ними людьми, будет послан в огонь на бесконечные муки. Однако Бог медлит привести
этот приговор в исполнение ради рода человеческого, ибо Он провидит (προγιγνώσκει),
что некоторые, даже из еще неродившихся, спасутся через покаяние (1 Апол. 28, 1-2).
Другими словами, эсхатология св. Иустина выдержана в духе диалектики “уже-еще не:”
второе Пришествие Господа уже близко, но оно еще не наступает, и такое откладывание
“парусин” может быть весьма продолжительным, поскольку зависит от результата тонко-
го взаимодействия Божественного благоволения и человеческих усилий, направленных на
то, чтобы идти по пути спасения.

Второй аспект эсхатологии св. Иустина связан с его верой в воскресение тел; такая
вера зиждется на убеждении апологета в том, что для Бога нет ничего невозможного (1
Апол. 18, 5). Сравнивая Господа с Иисусом Навином, приведшим народ израильский в
землю обетованную, св. Иустин, в то же время, показывает и их коренное отличие: Иисус
Навин даровал иудеям “преходящее наследие” (πρόσκαιρον την κληρονοµίαν), а Иисус
Христос, собрав народ свой из рассеяния, даст ему “вечное наследие” (άιώνιον την
κατάσχεσιν); Господь обновит небо и землю и сделает так, что в Иерусалиме будет сиять
вечный свет (ср. Ис. 60:1; Разг. 113, 1-5). Люди всех стран и самого различного социаль-
ного положения, уверовав в Господа, твердо знают (έπιστανται), что они будут пребывать
вместе с Ним “в той земле,” дабы унаследовать вечные и нетленные блага (Разг. 139, 5). В
этой связи возникает и вопрос о хилиазме у св. Иустина. На его хилиастические воззрения
явно намекает толкование Ис. 65, 17-25, особенно слов: “как дни древа жизни будут дни
народа моего, дела трудов их.” По мнению апологета, приводящего еще и Пс. 89:4 (“день
Господа как тысяча лет;” ср. 2 Пет. 3:8), здесь пророк “таинственно указывает на тысяче-
летие” (χίλια έτη εν µυστηρίω µηνύει). Далее св. Иустин ссылается еще на св. Апостола Ио-
анна Богослова, который пророчески предсказал, что “верующие в нашего Христа будут
108

жить в Иерусалиме тысячу лет,” а после этого наступит “всеобщее и вечное воскресение
всех вместе,” а затем — и [Страшный] Суд (Разг. 81). Чуть ранее апологет, правда, отме-
чает, что многие из христиан “чистого и благочестивого образа мыслей” (της καθαρας και
ευσεβούς γνώµης) не разделяют подобных хилиастических представлений. Из этих доволь-
но туманных высказываний св. Иустина можно сделать вывод, что вряд ли его можно
причислять к “убежденным хилиастам.” Ясно только одно: с хилиастическими воззрения-
ми он был знаком и они являлись для него элементом Предания, хотя и элементом скорее
периферийного характера.

(Необходимо отметить, что во II в. само это Предание еще не пришло к единому соборному “знамена-
телю” по вопросу о хилиазме. См.: Luneau A. L'Histoire du salut chez les Peres de 1'Eglise: La doctrine des ages
du monde. — Paris, 1964. — P. 81-83).

Во всяком случае, хилиазм отнюдь не являлся для св. Иустина “догмой” и не опреде-
лял сущностным образом его эсхатологию.

(Согласно суждению Н. Виноградова, “основная мысль хилиазма, именно мысль, что христианство
должно быть силою не только поборающею и воинствующею, но и всемирно-побеждающею и всемир-
но-господствующею, — верна в своей сущности и имеет глубокое и важное значение. В силу этой ос-
новной мысли хилиазма объясняется и особенная живучесть этого учения, в различные времена цер-
ковной истории являющаяся “то в плотском, то в духовном образе.” Кроме же основной мысли хили-
азма, которая может найти себе выражение и помимо него, все остальное в хилиастическом учении
противоречит духу и направлению всего Новозаветного Писания” (Виноградов В. Будущность Церкви
Христовой и всего мира в их взаимном отношении: Догматико-экзегетическое исслед. — М., 1884. —
С. 135). Св. Иустин, как и многие другие древнецерковные писатели (например, св. Ириней Лионский),
разделял, естественно, только эту основную мысль хилиазма, воздерживаясь от того, чтобы делать из
нее далеко идущие выводы, общеобязательные для церковного сознания).

Эсхатологическая перспектива определяет многие аспекты миросозерцания св. Иустина и,
в первую очередь, его этику. В этом плане показательно одно рассуждение апологета, где
он говорит, что никому невозможно скрыться от Бога и что каждый, соответственно “дос-
тоинству своих деяний, пойдет либо на вечное мучение, либо обретет спасение. И если бы
все люди знали это, то никто бы не избирал зла на краткое время [жизни сей] (την κακιαν
προς ολίγον ήρείτο), ведая, что пойдет он на вечное осуждение огненное (δια πυρός), но, на-
оборот, любым бы способом сдерживал себя и украшал добродетелью, дабы получить от
Бога блага и избегнуть наказаний” (1 Апол. 12, 1-2). Причем, св. Иустин, цитируя Лк.
12:48 (“кому дано много, много и потребуется”), предъявляет максимум требований к
нравственности христиан, поскольку с них потребуется отчет на Страшном Суде, сораз-
мерный силам и способностям, полученным каждым от Бога (1 Апол. 17, 4). Примеча-
тельно еще, что эсхатологическую перспективу христианского мировидения апологет чет-
ко отграничивает от стоической эсхатологии. Он говорит, что произойдет “сгорание мира”
(την έκπύρωσιν γενήσεσθαι), но не так, как это учат стоики, признающие “изменение всех
вещей друг в друга” (της εις άλληλα πάντων µεταβολής). Для св. Иустина поступки людей
определяются не судьбой (“роком” — καθ'είµαρµένην), но свободным произволением, ко-
торое лежит в основе как их грехов, так и добродетелей. Ибо Бог создал и “род ангель-
ский,” и “род человеческий” обладающими свободой воли (αυτεξούσιον); природа этих со-
творенных разумных сущностей способна воспринимать и порок, и добродетель, а поэто-
му обладает возможностью склоняться либо к одному, либо к другому, чем и определяет-
ся конечная судьба каждой разумной твари (2 Апол. 7, 3-9).
109

Если попытаться отметить сущностную черту отличия христианской эсхатологии, как
она представлена у св. Иустина, от стоической, то можно сказать, что для стоиков конец
мира есть явление прежде всего и главным образом космологического порядка, опреде-
ляемое неизбежной и фатальной цикличностью материального бытия. Идея же “циклич-
ности” абсолютно чужда св. Иустину, для которого конец мира не будет полным уничто-
жением его, ибо мир примет “лишь новую, лучшую форму” (Оксиюк Μ. Φ. Эсхатология св. Гри-
гория Нисского: Историко-догматическое исслед. — Киев, 1914. — С. 51-52). Другими словами, со-
гласно св. Иустину, произойдет преображение мира, а не его “возвращение на круги своя.”
Далее, для св. Иустина, как и для многих отцов и учителей Церкви, этот конец тварного
бытия есть явление в первую очередь духовного и нравственного порядка, которое, с од-
ной стороны, определяется Промыслом Божиим, а с другой, свободой воли разумных су-
ществ. Иначе говоря, эсхатологии св. Иустина (и вообще христианской эсхатологии) глу-
боко чужд всякий фатализм: конец мира не есть некая роковая неизбежность, но, одно-
временно, не является он и некой абсолютно “произвольной стихийностью.” Вселенским
бытием управляют законы духовного порядка, органично включающие в себя и свобод-
ную волю человека. Поэтому конец мира всегда близок, и в то же время он может посто-
янно быть перспективой достаточно отдаленного будущего (указанная диалектика “уже-
еще не”). Здесь человеческий ум сталкивается с апорией, практически неразрешимой на
уровне дискурсивного мышления, которая получает свое разрешение лишь в опыте веры.

Данная апория теснейшим образом связана с проблемой вечности и времени — одной
из тех вечных проблем, которые человек постоянно пытается решить. Можно, например,
привести некоторые соображения западного богослова О. Куллмана, который полагает,
что для понимания христианского решения данной проблемы следует “мыслить настолько
нефилософски, насколько это возможно” (so unphilosophisch, wie moglich zu denken). Со-
гласно Куллману, в христианстве, в отличие от античного мышления, нет качественного и
абсолютного различия между “вечностью” и “временем,” ибо то, что мы называем “вре-
менем,” есть только ограниченный Богом отрезок (Stück) бесконечного “временного про-
тяжения Бога” (Zeitdauer Gottes). Это прослеживается даже на уровне терминологии, ибо и
“вечность,” и “время” часто обозначаются одним и тем же термином αιών. Поскольку же
вечность есть “протяженное в бесконечность время” (ins Unendliche verlangerte Zeit), то и
“грядущий век” здесь является как бы “временным будущим” (zeitliche Zukunft) (Cullmann
О. Christus und die Zeit: Die urchristliche Zeit und Geschicht-auffassung. — Zurich, 1962. — S. 68-74).

В этих размышлениях известного западного богослова содержится некий “момент
истины,” который, однако, является весьма “частичным моментом.” Здесь улавливается
тесное сопряжение “вечности” и “времени,” но теряется из виду их коренное различие. В
рассуждениях же выдающегося православного богослова В. Н. Лосского наблюдается
чрезвычайно уравновешенное понимание данной проблемы. По его словам, “говоря о веч-
ности, следует избегать категорий, относящихся ко времени. И если тем не менее Библия
ими пользуется, то делается это для того, чтобы посредством богатой символики подчерк-
нуть позитивное качество времени, в котором созревают встречи Бога с человеком, под-
черкнуть онтологическую автономность времени, как некоего риска человеческой свобо-
ды, как возможность преображения. Прекрасно это чувствуя, отцы воздерживались от оп-
ределения вечности “a contrario,” то есть как противоположности времени... Если Бог жи-
вет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущего-
ся времени и неподвижной вечности.” Поэтому у отцов Церкви встречается еще и такая
категория, как “вечность тварная” или “эоническая вечность.” Она — “стабильна и неиз-
110

менна; она сообщает миру взаимосвязь и умопостигаемость его частей. Чувствование и
умопостижение, время и зон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало,
они взаимно соизмеримы. Эон — это неподвижное время, время — движущийся эон. И
только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время” (Лос-
ский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви: Догматическое богословие. — М., 1991. — С.
232-233). В перспективе подобной “эонической,” или “тварной,” вечности, сопричаствую-
щей, с одной стороны, “нетварной вечности” Бога, а с другой — времени, и следует, как
кажется, мыслить Царство будущего века. Реальное присутствие этого Царства уже здесь,
в нашей земной жизни, приоткрывается прежде всего в таинстве Евхаристии. По словам
архимандрита Киприана (Керна), “эта наша земная литургия, в которой истинно, реально
приносится самое пречистое Тело и самая честная Кровь Христовы, есть отображение той
вечной и небесной литургии, которая постоянно вне времени и вне места совершается там
на Престоле Горней Славы. Это должен созерцать верующий взор христианина, этому
должен он умно причащаться, перед этим безмолвствовать” (Киприан (Керн), архим. Евхари-
стия. — Париж, 1947. — С. 342-343). Св. Иустин, как и все отцы Церкви, опытным путем постиг
данную тайну сопряженности вечности и времени, поэтому его эсхатология есть своего
рода “учение о будущем в настоящем.”

В общем, св. Иустин занимает, безусловно, выдающееся место среди других грече-
ских апологетов II в., однако это не позволяет выделять святого Философа из данного ря-
да.

(Так, например, поступает Г. Кампенхаузен, считающий, что св. Иусти-на нельзя безоговорочно урав-
нивать с другими апологетами II в. См.: Campenhausen Η. F., von. Die griechischen Kirchenvater. — Stuttgart,
1955. — S. 14-15).

Св. Фотий Константинопольский характеризует его следующим образом: он достиг
высот в постижении как христианского любомудрия, так и, особенно, “внешней филосо-
фии” (φιλοσοφίας µεν ό άνηρ της τε καθ'ηµάς και µάλιστα γε της θύραθεν εις άκρον
άνηγµένος); обладал богатой ученостью во всех областях знания, в том числе в области ис-
тории (πολυµαθια τε και ιστοριών περιρρεόµενος πλούτω), но не пользовался риторическими
хитросплетениями (ρετορικαϊς τέχναις) для того, чтобы украсить естественную красоту
своего любомудрия (Photius. Bibliotheque: Vol. 2 / Ed. par R. Henry. — Paris, I960. — P. 97). Другими
словами, св. Иустин “был философом по духу своему; таковым он был в жизни, таков он и
во всех сочинениях своих. С верным познанием откровенного учения он соединял глубо-
кий взгляд на христианство. Он излагает свои мысли не в той форме простого наставле-
ния, в какой излагают их мужи апостольские; он исповедывает, сравнивает, поверяет. Го-
воря с язычником об истинах христианских, он вводит язычника в размышления о них,
излагает предметы отчетливо и ясно, чтобы оставить потом язычника безответным пред
его совестью за неверие” (Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви: Т. 1.
— С. 64-65).

Глава IV.
Татиан.

1. Жизнь и литературная деятельность Татиана.

111

Сжатую, но весьма содержательную характеристику жизни и литературной деятельности Татиана
см. в кн.: Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur: Bd. 1. — Freiburg im Breisgau, 1902.
— S. 242-262

О жизни этого апологета мы имеем довольно скудные сведения, сообщаемые, в основном,
им самим. Так, в своей “Речи против эллинов” Татиан говорит о себе как о “последователе
варварской философии (о κατά βαρβάρους φιλοσόφων), рожденном в земле ассирийцев, на-
ставленном первоначально в вашем (т.е. эллинском. — А. С). учении (παιδευθείς δε πρώτον
µεν τα υµέτερα), а затем — в том, которое я сейчас открыто проповедую” (Речь 42) (Текст
речи Татиана мы приводим по указанному изданию “Библиотеки греческих отцов” (см. примеч. 2 на с. 160).
Древнехристианские писатели — Климент Александрийский, св. Епифаний Кипрский и
блаж. Феодорит Кирский — называют Татиана “сирийцем” (о Συρος или Συρος το γένος).
Судя по высказываниям как самого Татиана, так и христианских писателей, родился он в
области, расположенной к востоку от реки Тигр. Установить дату рождения Татиана, даже
приблизительную, весьма сложно, но, скорее всего, он был моложе св. Иустина, а поэто-
му, вероятно, нужно ориентироваться на первые два десятилетия II в. Его родители гово-
рили на сирийском языке. Несмотря на “сирийское” происхождение, Татиан получил
вполне приличное для того времени “эллинское” образование и для совершенствования в
нем много путешествовал. Сам он говорит: “я много путешествовал по многим странам,
был учителем вашей софистики (σοφιστεύσας τα υµέτερα), знакомился со многими искус-
ствами (τέχναις) и изобретениями” (Речь 35). Любознательность Татиана простиралась и
на сферу религии. Одно его замечание предполагает, что он был посвящен и в языческие
мистерии, ибо говорит, что “участвовал в мистериях (µυστηρίων µεταλαβων) и испробовал
все [виды] богопочи-тания” (πασι θρησκείας δοκιµάσας; Речь 29). Духовный путь Татиана
во многом аналогичен пути св. Иустина и некоторых других греческих апологетов, и для
него, также как и для них, характерен напряженный поиск высшей Истины: “я углубился в
самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину” (Речь 29).

Столь напряженный поиск высшей Истины и привел его в конечном итоге к христи-
анству. Свое обращение Татиан описывает так: “В то время как я усердно размышлял над
этим, мне попались некие варварские книги, которые древнее эллинских учений и столь
божественны, что нельзя сравнить их с заблуждением эллинов. И я поверил этим книгам
вследствие непритязательности выражений, безыскусственности изрекающих, удобопо-
нятности [объяснения] всего творения, предвидению будущих событий, необычайной воз-
вышенности нравственных заповедей и учению о едином Властителе всего (των όλων το
µοναρχικόν). Тогда душа моя, став вразумленной Богом (θεο-διδάκτου), поняла, что учения
эллинов ведут к [вечному] осуждению, а эти варварские книги расторгают рабство, кото-
рое [царствует] в мире, отделяют нас от властителей [тьмы] (αρχόντων) и бесчисленных
тиранов” (Речь 29). Вероятно, само обращение Татиана произошло в Риме, куда он при-
был в поисках Истины.
Можно предполагать, что после обращения Татиан познакомился со св. Иустином, кото-
рый стал его наставником. Во всяком случае, св. Ириней Лионский называет Татиана
“слушателем” (ακροατής), а Евсевий — “учеником” (µαθητής) св. Иустина. По всей види-
мости, в Риме Татиан входил в круг учеников святого учителя, и после его мученической
кончины продолжал дело св. Иустина, возглавив “школу христианского любомудрия,” ко-
торую тот основал. У Евсевия (Церк. ист. V, 13) есть краткое сообщение, что Родон, уро-
женец Азии, учился в Риме у Татиана. Однако трудно сказать, сохранялась ли преемст-
венность “школьной традиции” между преподаванием св. Иустина и Татиана, и если со-
112

хранялась, то в чем конкретно она заключалась. Согласно св. Иринею (Против ересей I,
28, 1), после кончины св. Иустина Татиан “отпал от Церкви и, возбужденный мыслью
быть учителем, как превосходнейший пред другими, составил свой образ учения. Он бас-
нословил, подобно валентинианам, о каких-то неведомых зонах, объявлял, подобно Мар-
киону и Сатурнину, брак растлением, и сам от себя отрицал спасение Адама.” Некоторые
исследователи находят следы влияния гностических (валентинианских) идей на миросо-
зерцание Татиана уже в тот период его жизни, когда он еще находился в лоне Церкви (См.:
Grant R. Μ. After the New Testament. — Philadelphia, 1967. — P. 208-213), однако с уверенностью это
утверждать трудно. Безусловно, разрыв Татиана с Церковью не мог случиться в одночасье
и, скорее всего, имел достаточно продолжительную предысторию, но для суждения об
эволюции взглядов этого христианского писателя мы не обладаем достоверными и твер-
дыми источниками. Известно только, что он стал одним из основателей еретической секты
энкратитов. Можно предполагать, что окончательный разрыв Татиана с Православием
произошел после его возвращения по неведомым нам причинам на Восток (примерно в
70-е годы II в.). О последнем этапе жизни Татиана практически ничего неизвестно; при-
близительной датой его кончины обычно считают 185 г.

Из обширного литературного наследия (по словам Евсевия, “Татиан оставил значи-
тельное число сочинений” — Церк. ист. IV, 29, 7) сохранились лишь очень скудные остат-
ки. Главным произведением следует считать “Речь против эллинов.” Оно представляет
собой достаточно большое (42 главы) апологетическое сочинение (См.: Elze M. Tatian und seine
Theologie.· — Gottingen, 1960. — S. 41-53), обладает стройной композицией и характеризуется
упругим и энергичным, часто доходящим до резкости, стилем. Дату написания произведе-
ния определить с достаточной точностью весьма трудно, и по этому поводу между патро-
логами существуют разногласия. Скорее всего, “Речь” датируется временем либо кончины
св. Иустина, либо периодом, непосредственно следующим за его кончиной. Евсевий
(Церк. ист. IV, 29, 7) характеризует ее так: “Это сочинение, кажется, лучше и полезнее
всех его сочинений.” Текст произведения сохранился в трех греческих рукописях XI-XII
в., но он в некоторых местах испорчен, в связи с чем временами представляется достаточ-
но темным. Вряд ли данное сочинение представляет собой запись подлинной устной “Ре-
чи,” произнесенной перед языческой аудиторией; скорее, оно является сочинением, напи-
санным и “изданным” автором. По мнению Г. Лангербека, “Речь” можно охарактеризо-
вать не столько как “Апологию” в собственном смысле этого слова, сколько как богослов-
ский трактат (cine theologische Schrift), содержащий “мировоззренческую программу” Та-
тиана (Langerbeck Η. Aufsatze zur Gnosis. — Gottingen, 1967. — S. 168-169). Поэтому данное произве-
дение является главным источником для реконструкции миросозерцания Татиана в тот
период его жизни, когда он еще не отделился от Церкви.

Второе из известных нам произведений Татиана называется “Диатессарон” (То δια
τέσσαρον εύαγγέλιον); оно представляет собой гармонию четырех канонических Еванге-
лий, сведенных воедино (Подробно см. работу: Peterson W. L. Tatian's Diatessaron // In: Koester H. An-
cient Christian Gospels: Their History and Development. — Cambridge, 1990. — P. 403-430). Для этой гар-
монии Татиан использовал материал не только канонических Евангелий, но и почерпывал
некоторые элементы из апокрифических Евангелий (См.: Winkler G. Das Diatessaron und das
Hebraer-Evangelium, in ihrer Verhaltnis zueinander // Symposium Syriacum 1980. — Roma, 1983. — P. 25-34), а
также, возможно, из устной традиции. Можно считать, что “костяком” произведения слу-
жило Евангелие от Матфея. Это сочинение Татиана имеет большое значение для тексто-
логии Нового Завета, ибо является самой ранней письменной фиксацией текста Нового
113

Завета. По словам одного исследователя, “для обнаружения самых древних евангельских
чтений знание произведения Татиана имеет первостепенное значение” (Leloir L. Le Diatessa-
ron de Tatien // L’Orient syrien. — 1956. — Vol. 1. — P. 209). “Диатессарон” написан, по всей види-
мости, после возвращения Татиана на Восток, а поэтому его следует датировать 172-185
гг. Среди ученых возникают сомнения относительно того, писал ли это произведение Та-
тиан сразу на сирийском языке, а затем оно было переведено на греческий, или, наоборот,
изначальным языком “Гармонии” являлся греческий, а потом сам Татиан перевел его на
сирийский (См.: Aland K., Aland B. Der Text des Neuen Testaments. — Stuttgart, 1982. — S. 199). В на-
стоящее время исследователи все же склоняются к тому, что оригинальным языком “Диа-
тессарона” был сирийский (См.: Peterson W. L. New Evidence for the Question of the Original Language of
the Diatessaron // Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments zum 80. Geburtstag Heinrich Greeven. —
Berlin, 1986. — S. 325-343), хотя некоторые сомнения в этом вопросе остаются. Во всяком слу-
чае, находка при раскопках в Дура Европас в Сирии (1934) греческого фрагмента сочине-
ния очень раннего происхождения (до 254 г.) позволяет думать, что греческая версия
“Диатессарона” могла быть почти одновременной сирийской. При составлении своей
“Гармонии” Татиан явно опирался на греческий текст Евангелий, и этот факт имеет пер-
востепенное значение для новозаветной науки (Ortiz de Urbina I. Problemes exegetiques dans le Di-
atessaron de Tatien // Symposium Syriacum 1976. — Roma, 1978. — P. 99-108).

“Диатессарон” следует считать первым текстом Евангелий, появившимся не только
на сирийском, но и на армянском и грузинском языках. Свидетельства восточных источ-
ников об этом сочинении чрезвычайно обильны, и хотя целый текст “Диатессарона” не
сохранился, основные черты его вполне восстанавливаются.

(Для восстановления “Диатессарона” имеют значение не только “восточные свидетельства” (Eastern
Witnesses) — творения св. Ефрема Сирина, арабский перевод “Диатессарона,” персидская “Гармония”
и пр., но и “свидетельства западных” (Western Witnesses) — различные “Гармонии” на латинском (осо-
бенно так называемый “Фульдский манускрипт” VI в.), фламандском и др. западных языках. Подробно
см.: Metzger В. М. The Early Versions of the New Testament: Their Origin, Transmission and Limitations. —
Oxford, 1977. — P. 10-36).

В сироязычных церквах “Диатессарон” был в богослужебном употреблении вплоть до V в.
Именно этим текстом пользуется в своих творениях один из первых христианских сирий-
ских писателей — Афраат Персидский Мудрец, а св. Ефрем Сирии пишет свое “Толкова-
ние на Четвероевангелие” также опираясь на текст “Диатессарона” (у сирийцев данное
произведение вплоть до VIII-IX вв. носило название da-Mehallete, т.е. “Евангелие смешан-
ных” — “The Gospel of the Mixed”). И лишь начиная с V в. это сочинение вытесняется из
богослужебной практики. Большую роль в этом сыграл блаж. Феодорит Кир-ский. По его
словам (PG 83, 372), среди врученной ему Богом паствы было большое число приходов,
где служба велась на сирийском языке, и многие из этих христиан, придерживающихся
“апостольского учения,” пользовались “Диатессароном.” Он же, заметив ряд еретических
моментов в этом произведении (умолчание о генеалогиях Господа и о всем, что касается
рождения Его по плоти от семени Давидова), повелел собрать в общинах экземпляры
“Диатессарона” (их набралось 200 экземпляров) и уничтожить их. После V в. “Диатесса-
рон,” в основном, исчезает из церковного употребления сироязычных христиан, заменяясь
Пешитой.

(Следует отметить, что как само название (“Пешита”) этой сирийской версии Священного Писания,
так и время ее возникновения остаются спорными вопросами в библеиетике. Пока с уверенностью можно
сказать только, что первым автором, ссылающимся на нее, был Феодор Мопсуестийский. См.: Jellicoe S. The
114

Septuagint and Modem Study. — Oxford, 1968. — P. 246-249. О вопросах, связанных с проблемой взаимоот-
ношений “Диатессарона” и Пешиты, см.: Metzger В. М. The Early Versions of the New Testament. — P. 10-36).

На греческом Востоке произведение также оставило свои следы, которые прослежи-
ваются вплоть до Романа Сладкопевца, использующего “Диатессарон” в своих кондаках.
Особенно сильное влияние оказало данное сочинение на Запад, где оно было известно на-
чиная с III в. (Новациан). Чтения Татиана здесь заменяются стандартным текстом Вульга-
ты, однако сама структура “Диатессарона” наложила отпечаток на “Гармонию” епископа
Виктора Капуйского (VI в). и прочие средневековые западные “Гармонии,” созданные на
различных языках (старогерманском и др.).

Помимо рассмотренных произведений Татиана, имеются сведения и о других его со-
чинениях. Сам он говорит (Речь 15-16), что до своего обращения в христианство написал
два трактата: “О животных” (Περί ζωών) и “О демонах.” Еще Татиан замечает (Речь 40),
что собирается создать сочинение под названием “Против рассуждающих о Божествен-
ном” (вероятно, подразумеваются языческие “теологи” и философы), но удалось ли ему
осуществить это намерение, остается неизвестным. Климент Александрийский цитирует
небольшой фрагмент из произведения Татиана, называющегося “О совершенстве согласно
заповедям Спасителя,” в котором он пытается обосновать свой энкратизм, опираясь на 1
Кор. 7:5. Кроме того, Евсевий Кесарийский ссылается на рассказ ученика Татиана — Ро-
дона, который говорит, что его учитель трудился над книгой под заглавием “Спорные во-
просы” (προβληµάτων βιβλιον), где обещал “объяснить темное и сокрытое в Священном
Писании.” Наконец, тот же Евсевий, ссылаясь на устную молву, говорит, что Татиан “ос-
меливался излагать мысли Апостола [Павла] в других словах под предлогом исправления
стиля” (Церк. ист. V, 13, 8 и IV, 29, 6). О двух последних сочинениях Татиана трудно ска-
зать что-либо конкретное, но, скорее всего, они относятся к “еретическому периоду” его
жизни.

2. Богословские взгляды Татиана.
Его отношение к греческой философии и культуре.

См.: Сергиевский А. Отношение апологетов Восточной Церкви II века к языческой философии // Вера
и Разум. — 1886. — Т. 2, ч. 1. — С. 585-614.

В данном аспекте своего миросозерцания Татиан является полной противоположностью
своему учителю св. Иустину. Согласно характеристике А. Сергиевского, по своей враж-
дебности к языческой философии он “превосходит решительно всех писателей Церкви
первых четырех веков христианства” 2. И действительно, “Речь” Татиана преизобилует
филиппиками против эллинов и их культуры, выдержанными часто в не очень достойном
полемическом тоне. Например: “Вы, эллины, на словах болтливы, а сознанием обладаете
неестественным” (или: “умом глупы” — γνώµην δε έχοντες αλλοκοτον; Речь 14) и “ваши
суждения полны зависти и многой глупости” (Речь 32). Столь же резки мнения Татиана и
об отдельных философах: “я смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора... и Пла-
тона” (Речь 3).

Естественно, что подобное отношение к греческой философии не позволило Татиану
принять учение о “семенах Логоса,” намеченное св. Иустином. Вообще следует отметить,
что глубина и корректность мышления теряются на фоне энергичности выражений и ри-
торической цветистости фраз Татиана. Недаром на полях византийской рукописи X в., со-
держащей текст “Речи” Татиана, имеется такая схолия: “Это сказано властно и назида-
115

тельно, но не доказательно” (κατ'έξουσίαν διδασκαλικως, ουκ άποδεικτικως ταύτα). Впрочем,
нельзя сказать, что Татиан абсолютно чужд мыслям, высказанным его учителем относи-
тельно греческой философии. В частности, он воспринимает “теорию заимствования” св.
Иустина, которую он, правда, в обычной своей манере резко заостряет.

(Данная теория зиждется на тезисе о существовании некоего “изначального любомудрия” (Urphiloso-
phie), от которого уклонились греческие философы, но которое было обретено в своей первозданной чистоте
в религии Христовой. Данный тезис не чужд был и средним платоникам, признающим наличие “первоот-
кровения” (Ur-Offenbarung) у древних народов. См.: Meijering Ε. P. Wie platonisierten Christen? Zur Grenzie-
hung zwischen Platonismus, kirchlichen Credo und patristische Theologie // Vigiliae Christianae. — 1974. — Vol.
29. — S. 24).

Согласно Татиану, Моисею, как “старейшему по возрасту” (τω πρεσβεύοντι κατά την
ήλικίαν), следует больше верить, чем “эллинам, черпающим из этого источника, но не по-
нявшим учения Моисея” (ου κατ'έπίγνωσιν τα εκείνου δόγµατα). Ибо греческие “софисты,”
движимые любопытством, познакомились с писаниями Моисея и “любомудрству-ющих
подобно ему,” однако попытались их как бы “фальсифицировать” (παραχαράττειν). Такую
“фальсификацию” Татиан объясняет двумя причинами: во-первых, “софисты” стремились
выдать сказанное пророками за свои собственные мысли, а во-вторых, они хотели непоня-
тое ими у пророков скрыть под своим пустым многословием (“философским шутовст-
вом”) и выдать истину за “мифологию” (Речь 40). Следовательно, под пером Татиана эл-
линские мудрецы предстают в роли и “плагиаторов,” и “фальсификаторов,” злоумышлен-
но скрывающих семена Истины, случайно попавшие к ним. Подобного рода “недоброка-
чественной философии” Татиан противопоставляет христианство как “нашу философию”
(Речь 31) или “нашу варварскую философию” (Речь 35). Поэтому противоположность
христианства и греческой философии у него иногда обретает оттенок противоположности
“эллинизма” и “варварства.”

(Данный оттенок не следует абсолютизировать, как это делает М. Элце, считающий, что указанная
противоположность носила к тому же и “нерелигиозный характер.” См.: Elze Μ. Op. cit, S. 16-33).

В подобной резкой антитезе можно уловить и некий “провинциальный комплекс”
лично Татиана, и, если рассматривать его как яркого представителя “сирийского духовно-
го климата” (Drijvers H. J. W. East of Antioch: Studies in Early Syriac Christianity. — London, 1984. — P. 7),
определенный антагонизм “сирийского культурного мира” по отношению к “греческому”
(причем, это был антагонизм, предполагающий не только “борьбу,” но и “единство” про-
тивоположностей), наложивший определенный отпечаток также и на сирийское христиан-
ство.

В общем можно констатировать, что Татиан, в отличие от св. Иустина, склонен был
отрицать греческую культуру in toto (Danielou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. — London;
Philadelphia, 1973. — P. 20). Для него она принадлежит уже прошлому и целиком относится к
сфере “мирского,” а, как он говорит, “относящееся к нашему просвещению — превыше
мирского постижения” (τα δε της ηµετέρας παιδείας εστίν ανωτέρω της κοσµικής
καταλήψεως; Речь 12). Примечательно употребление здесь Татианом термина παιδεία, обо-
значающего в данном случае одновременно и “просвещение” и “воспитание.” Этот тер-
мин, имеющий богатейший комплекс ассоциаций и в античной литературе, и в Ветхом За-
вете, Татиан употребляет, скорее всего, в том же смысле, в каком его употребляет и св.
Климент Римский, предполагая “воспитание по Христу,” т.е. придает ему ясно выражен-
ный сотериологический смысл.

(См. ряд интересных наблюдений относительно значения этого термина у св. Климента Римского в
работе: Stockmeier P. Der Begriff παιδεία bei Kle-mens von Rom // Studia Patristica. — 1966. — Vol. 3, Pt. 1. —
S. 401-408.).
116

В данном употреблении отражается объективный факт осознания христианством са-
мого себя и как культурной силы — той “пайдейи” (т.е. христианской культуры, несущей
не просто просвещение, но и спасение), которая пришла на смену “античной пайдейе”
(Stockmeier P. Glaube und Kultur. — S. 122 — 126). В то же время в излишне резких антитезах Та-
тиана чувствуется некий налет легковесной бравады, своего рода “фанаберии,” являющей
скорее слабость, чем уверенность в своих силах. Здесь он явно уступает своему учителю
св. Иустину, смело и с достоинством берущему отдельные “камни” из полуразрушенного
здания античной культуры, для того чтобы быстрее и успешнее возвести храм христиан-
ской культуры.

Учение о Боге и о творении мира.

Оно содержится преимущественно в гл. 4-5 “Речи.” Что касается собственно “теоло-
гии” Татиана, то она немногим отличается от учения о Боге св. Иустина и других ранних
отцов. Для Татиана само собой разумеющимся является то, что Бога “нельзя видеть [чув-
ственными] очами (ουκ εστίν ορατός όφθαλµοίς) и постигать с помощью [какого-либо] ис-
кусства” (ου τέχνη περιληπτός); Бог не мог возникнуть во времени, поскольку только Он
один является безначальным (µόνος άναρχος) и есть Начало всего. Сущность Божию Тати-
ан, ссылаясь на Ин. 4:24, называет “Духом,” причем этот “Дух,” по его словам, “не прони-
кает в материю” (ου διήκων δια της ύλης), будучи Сам “Устроителем материальных духов и
форм.” Сочетание апофатики и катафатики также прослеживается у Татиана: Сам по Себе
Бог — непостижим, но, будучи “Отцом чувственных и зримых вещей,” познается через
деяния и творения Свои. Учение Татиана о втором Лице Святой Троицы, правда, вызывает
некоторые сомнения. Развитие мыслей апологета в этом плане происходит следующим
образом: фразу о том, что Бог “был в начале” (Ин. 1:1), он понимает в таком смысле, что
под “началом” следует подразумевать “силу Слова” (λόγου δύναµιν). Ибо Бог, являясь
Владыкой всего, а также “Основанием всего” (του παντός ή ύπόστασις) , до творения мира
“был один” (µόνος ην); а поэтому все бытие зримых и незримых вещей потенциально
(πασά δύναµις ορατών τε και αοράτων) пребывало в Нем.

(Понятие “ипостась” здесь Татиан употребляет не в том смысле, в каком оно обычно стало употреб-
ляться в позднейшем богословии, обозначая индивидуальное бытие, лицо или личность, но, скорее всего, в
обычном и “нефилософском” смысле “основы, фундамента, исходного пункта.” См.: Dome Η. Plalonica Mi-
nora. — Munchen, 1976. — S. 16).

Он содержал в Себе это бытие посредством “Разумной Силы,” т.е. Логоса (Разума),
который также был в Боге. Затем “по воле Простоты Божией” Логос (уже как Слово) как
бы “выступил” (προπηδα) из Бога и стал “первородным Делом” (έργον πρωτότοκον) Отца
или “Началом мира.” Данное исхождение Логоса от Бога Отца, согласно Татиану, было
“по сопричастию” (κατίχ µερισµόν), а “не по отсечению” (ου κατίχ άποκοπήν), ибо “отсе-
ченное” отделяется от своего начала, а “происшедшее по причастию” не умаляет своего
источника, даже когда оно усваивает “домостроительное разделение” (οικονοµίας την
διαιρεσιν προσλαβον). Чтобы иллюстрировать данный тезис, Татиан приводит образ за-
жжения многих факелов от одного горящего. Эти размышления апологета оставляют впе-
чатление, что мысль его бьется в поисках адекватных выражений для объяснения таинства
домирного происхождения Слова от Отца, однако найти вполне удачные выражения Та-
тиану удается сравнительно редко. В целом можно констатировать, что Татиан, как и св.
Иустин, старается придерживаться идеи “единосущия,” или “единства по сущности,” двух
Лиц Святой Троицы. Тем не менее, наблюдается и достаточно существенное отличие Та-
тиана от своего учителя: Татиан довольно четко разграничивает два этапа бытия Логоса
117

— мысль, не характерная для св. Иустина. Татиан предполагает, что первоначально Слово
Божие было как бы “имманентным” Отцу, являясь Его потенциальной “Разумной Силой;”
затем Оно ради творения мира “выступило,” обретя формы самостоятельного Божествен-
ного Лица (См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. — London, 1958. — P. 98-99). Эта мысль, как и
некорректное выражение “первородное Дело,” придает триадологии Татиана не совсем
православный оттенок.

Данный оттенок заметно “сгущается” вследствие того факта, что в “Речи” Татиана
нигде не упоминается о Христе, а поэтому христология, в собственном смысле слова,
здесь практически отсутствует. Это даже дало повод некоторым исследователям называть
богословие Татиана “христианством без Христа” (Elze M. Op. cit., S. 105). Впрочем, следует
признать, что такая характеристика вряд ли справедлива, ибо она не учитывает апологети-
ческий жанр произведения. Кроме того, косвенные намеки на христологию в произведе-
нии Татиана все же существуют, ибо он говорит о “пострадавшем Боге” (του πεπονθότος
θεού; Речь 13) и о том, что “Бог родился в образе человека” (Речь 21).

Что же касается непосредственно учения о творении мира, то оно у Татиана выдер-
жано, в общем, вполне в русле православной традиции. По его словам, Слово, рожденное
(γεννηθείς) в начале, создало для Самого Себя материю. Эта материя не была “безначаль-
ной,” подобно Богу, и не являлась “равной по силе” (ισοδύναµος) Ему, а сотворена единым
Творцом всего. Сам акт творения Татиан мыслит как бы происходящим в два этапа: сна-
чала Аогос создал “из ничего” материю, которая была “безвидной и не имеющей предела”
(απορον και άσχηµάτιστον); затем произошло “разделение” (διαιρεσιν), т.е., вероятно, “диф-
ференциация” материи на различные элементы, после чего тварное бытие предстало “ук-
рашенным и благоустроенным” (κεκοσµηµένον και ευτακτον; Речь 12). Хотя для обозначе-
ния акта творения Татиан использует глагол προβάλλω (апологет говорит, что материя
“произведена Богом” — ύπο του θεού προβεβληµένην), имеющий “еретические ассоциа-
ции” (в некоторых гностических сектах данный глагол обозначал “эманации”), но его уче-
ние здесь вполне ортодоксально, ибо указанный глагол имеет у Татиана смысл “творения
из ничего” (См.: May G. Schopfung aus dem nichts: Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, — Ber-
lin; N.Y., 1978. — S. 152-155).

Пневматология и антропология.

Эти два аспекта миросозерцания Татиана тесно взаимосвязаны, и здесь встречаются
идеи, не совсем обычные для богословия православных отцов Церкви (Анализ их см. в кн.:
Hauschild W.-D. Gottes Geist und der Mensch: Studien zur fruhchristlichen Pneumatologie. — Munchen, 1972. —
S. 197-206). Вообще, в этой части учения Татиана достаточно много неясностей и не совсем
четко разработанных мыслей — больше туманных намеков и слегка обозначенных нюан-
сов. Во-первых, у него отсутствует ясное различие между “Духом” как Божественной
сущностью и “Духом” как Лицом Святой Троицы. Во-вторых, нет четкого разграничения
между вторым и третьим Лицом Троицы. Кроме того, у Татиана присутствует довольно
необычное разграничение “Духа Божия” и “материального Духа.” В частности, он гово-
рит, что мир (“космос”), по воле Творца и благодаря могуществу Его “получил матери-
альный Дух” (πνεύµατος µετειληφεν υλικού), а поэтому “есть Дух в звездах, Дух — в Анге-
лах, Дух — в растениях, Дух — в человеке, Дух — в животных; будучи одним и тем же
Духом, Он обладает в самом себе различиями” (Речь 12). В этом рассуждении Татиана
нельзя не увидеть определенного заимствования из стоической концепции “пневмы.”
Впрочем Татиан ее существенно изменяет: согласно ему, данный “материальный (косми-
ческий) Дух” нельзя считать за Божество, каким его признавали стоики; тем самым аполо-
118

гет достаточно решительно отстраняется от пантеистического монизма стоиков (См.: Ver-
beke G. L'evolution de la doctrine du pneuma du stoicisme a S. Augustin. — Paris; Louvain, 1945. — P. 412-416).
Смысл подобного различия двух “Духов” во многом проясняется из антропологии Татиа-
на.

По словам апологета, “мы знаем о различии двух духов (δύο πνευµάτων διαφοράς), из
которых один называется “душой,” а другой — больше души (µείζον της ψυχής) и есть об-
раз и подобие Божие” (Речь 12). Высший “дух” человек обрел при творении: “Небесное
Слово, или Дух, рожденный от Духа (πνεύµα γεγονως από του πνεύµατος), и Разум, [проис-
шедший] из Разумной Силы (λόγος εκ λογικής δυνάµεως), создало человека образом бес-
смертия (εικόνα της αθανασίας) по подражанию родившего Его (т.е. Слово. — А. С). Отца,
дабы как Бог обладает нетлением, так и человек, причастный уделу Бога (θεού µοίρας
µεταλαβων), [сходным образом] обладал бы бессмертием” (Речь 7). Следовательно, “образ
и подобие Божие” в человеке есть тот “высший Дух,” которому сопричаствует дух в чело-
веке. Поскольку же Татиан придерживается так называемой “трихотомической антропо-
логии,” то он, помимо духа, выделяет в человеке еще душу и тело. Особенно показатель-
ны его рассуждения о душе в 13 гл. “Речи,” где говорится, что сама по себе душа не обла-
дает бессмертием, хотя, в то же время, она может и не умирать. Ибо та душа, которая не
ведает Истины, расторгается (λύεται) вместе с телом, а затем, при скончании мира, опять
же воскресает вместе с телом и получает как бы “вторую смерть” в вечных муках. Однако
если душа обретает познание Бога (την έπιγνωσιν του θεού), то не умирает, даже если она и
“расторгается на время.” Сама по себе душа, согласно Татиану, является “тьмой” (σκότος)
и сохраняется (или “спасается” — έσώθη) лишь Духом, или Логосом и “Светом Божиим,”
который как бы “объял тьму.” Поэтому если душа “живет в одиночестве” (µόνη διαιτώµενη
— т.е. не приобщается Божественному Духу), она неизбежно тяготеет вниз, к материи
(προς την ΰλην νεύει κάτω), и умирает вместе с плотью; однако если она как бы “вступает в
брак” (συζυγιαν) с Духом Божиим, то возносится этим Духом в горние области. Ибо душа
имеет дольнее происхождение (κάτωθεν εστίν ή γένεσις), а Дух, наоборот, обитает горе.
Правда, изначально Дух жил вместе с душой, но она не захотела следовать за Ним, и Дух
покинул ее. Несмотря на свою “покинутость,” душа все же удержала в себе некую “искру
(έναυσµα) силы Духа,” которой, впрочем, было недостаточно, чтобы созерцать “совер-
шенные вещи” (τα τέλεια).

Такова суть антропологии Татиана. Она основывается на представлении об изначаль-
ной “сизигии” души (вероятно, обладающей примерно той же “субстанцией,” что и “низ-
ший” или “космический Дух”) и “высшего Духа;” тело же есть третий элемент человече-
ского состава, но оно у Татиана ассоциируется с явно негативными представлениями о
материи. Иначе говоря, можно предполагать, что человек у апологета мыслится в качестве
“микрокосма,” три составные части которого аналогичны трем основным сферам вселен-
ского бытия. Не очень ясным представляется учение Татиана о соотношении духа в чело-
веке и Божественного Духа, но возникает впечатление, что первый есть некая единосущ-
ная часть второго. Если это впечатление является верным, то можно констатировать опас-
ное сближение миросозерцания Татиана с еретическим гностицизмом, где идея о “едино-
сущии” человека с Богом была одной из конституирующих и определяющих.

(Отсюда проистекают различные гностические мифологемы о Боге “Человеке” (“Антропосе”). В осно-
ве данной идеи лежит глубинный дуализм “духа” и “материи,” на антропологическом уровне влекущий от-
рицательные суждения относительно телесной и душевной сферы человеческого существования. Подробно
см.: Rudolph К. Gnosis: The Nature and History of an Ancient Religion. — Edinburgh, 1983. — P. 88-113).
119

Данное впечатление о близости Татиана к еретическому гностицизму усугубляется
еще одним высказыванием (Речь 20) о том, что “совершенный Дух окрылял душу
(πτέρωσις γαρ ή της ψυχής πνεύµα το τέλειον); когда же она, вследствие греха, отвергла Его,
то Он улетел, словно птенец, а душа стала стлаться по земле. Расторгнув же свое “небес-
ное сожитие” с Духом, она возжелала быть сопричастной миру дольних, материальных
вещей (των έλαττόνων µετουσιαν), попав таким образом в рабство к ним. Здесь опять акт
грехопадения человека описывается Татианом в образах, сходных с различными вариа-
циями гностического мифа “падения души.”

(Этот миф на “макрокосмическом уровне” связан с представлением о “падении” какой-либо “божест-
венной сущности” (“эона,” часто именуемого “Софией”). Подробно см.: Zandee J. Gnostic Ideas on the Fall
and Salvation // Numen. — 1964. — Vol. 11. — P. 13-74).

Впрочем, антропология Татиана имеет и некоторую связь с идеями св. Апостола Пав-
ла о “душевном” и “духовном” человеке. Для Апостола языков несомненным является то,
что “христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закон-
чена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа
было откровением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3:1-4). Таким образом,
тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое — скрытое состояние
каждого человека.”

(Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. — Сергиев Посад,
1913. — С. 95).

Следовательно, для св. Павла “духовное” (“пневматическое”) неразрывно связано с
Богочеловеческой Личностью Господа — связь, явно отсутствующая у Татиана. Кроме
того, Апостол (например, в 1 Кор. 2:14) под “душевным человеком” понимает того, кто
“по направлению всей своей жизни стоит вне благодатной Среды. “Душевный” человек
составляет противоположность человеку “духовному” (πνευµατικός): он имеет “дух”
(πνεύµα), но дух, не просвещенный божественным Духом; в нем духовная потенция жизни
является мертвою, не деятельною. Само собою разумеется, что “душевный человек” и
“человек духовный” не обозначают два класса людей, совершенно и навсегда обособлен-
ных друг от друга, а этими наименованиями выражаются только известные состояния,
причем, конечно, возможен переход от “душевности” к “духовности,” как с другой сторо-
ны, можно угасить Духа Божия (1 Фее. 5:17), потерять жизненную христианскую силу.
“Душевный человек” — это неверующий, не обращенный в христианство. Нельзя отожде-
ствлять “душевный” и “плотяный” (σαρκικός), ибо последнее наименование прилагается к
христианам и указывает на младенчество, незрелость еще в понимании христианства (1
Кор. 3:1)” (Богдашевский Д. Экзегетические заметки: Вып. 7. К изъяснению первого послания св. Апосто-
ла Павла к Коринфянам (1 Кор. 1:18-6:20). — Киев, 1911. — С. 12). Для Татиана же характерно по-
нимание соотношения “духовного” и “душевного” в некоем вневременном и внеисториче-
ском плане. Другими словами, если он и заимствует некоторые свои идеи от Апостола
Павла, то существенным образом их искажает. Далее, “душевное” и плотское” у него
слишком тесно смыкаются, а разрыв между этим “союзом душевного и плотского,” с од-
ной стороны, и “духовным,” с другой, опасно увеличивается. Весьма показательно в дан-
ном аспекте еще одно рассуждение Татиана (Речь 15), где он заявляет, что душа есть связь
(δεσµός) плоти, а плоть “соотносительна” (σχετική) душе. Обе эти части составляют “жи-
вотное” начало в человеке, или человека “душевного;” а “образ и подобие Божие” сосре-
дотачиваются только в духе человека. Правда, Татиан тут же говорит, что целью человека
является “сопряжение” (ζευγνύναι) души со Святым Духом и “супружество по Богу” (κατά
θεό ν συζυγΐαν), но, тем не менее, элемент еретической двусмысленности в его учении о
120

человеке от этой оговорки отнюдь не исчезает. Поэтому пневматология и антропология
Татиана явно переступают ту тонкую границу, которая отделяет “ортодоксию” от “ереси.”
В Римской церкви, где уже сложилась устойчивая ортодоксальная традиция, его учение
вряд ли могло найти отклик среди православных христиан, а возможно, оно столкнулось и
с довольно твердой оппозицией. Видимо, этим обстоятельством, помимо прочих, и вызван
отъезд Татиана на сирийский Восток: в молодой сирийской церкви, в которой отсутство-
вало подобное устойчивое православное Предание, его идеи могли и, скорее всего, нашли
более живой отклик ()*1.

Ангелология, демонология, сотериология и эсхатология.

Учение об ангелах и бесах занимает значительное место в “Речи” Татиана. Соглас-
но апологету, Логос еще “до устроения человеков” (προ της των ανθρώπων κατασκευής)
стал Творцом ангелов. Эти оба вида творения были созданы обладающими свободой воли
(αύτεξούσιον), но не имели в себе “природы блага” (τάγαθοΰ φύσιν), присущей одному
лишь Богу.
(Во II и начале III вв. православные общины в восточной Сирии были еще очень слабы, и это позво-
лило распространиться здесь различным еретическим сектам (вардесанитам, маркионитам и т. д.). См.: Mul-
ler С. D. G. Geschichte der orientalischen Nationalkirchen.— Gottingen, 1981. — S. 276. Данное преобладание
еретических элементов в раннем сирийском христианстве с излишней резкостью акцентируется и абсолюти-
зируется в работе: Bauer W. Rechtglabigkeit und Ketzerei im ultesten Christentum. — Tubingen, 1934. — S. 6-
48).
Поэтому они могли, вследствие свободы произволения, становиться либо добрыми,
либо злыми. И “первородный ангел,” хотя и был “разумнее” остальных, направил движе-
ние своей воли против Бога, восстал против Него и превратился в “начальника безумия”
(τον αρξαντα της άπονοίας), став демоном. Подражающие ему ангелы, увлекшиеся его
“мечтаниями,” образовали “бесовскую рать” (δαιµόνων στρατόπεδον) и дали повод к от-
ступничеству от Бога людям, которые также злоупотребили своей свободой воли (Речь 7-
8). Изобретением бесов, в частности, является астрология, и сам языческий политеизм во-
обще Татиан рассматривает как поклонение бесам. Обращаясь к эллинам, он, например,
говорит, что бесы, сами впадая во многое зло, и их души прельстили неведением и “фан-
тазиями.” Далее Татиан делает любопытное замечание: бесы умирают отнюдь не легко,
ибо они лишены плоти (σαρκός γαρ άµοιρουσι); но, поскольку их существование заключа-
ется в творении “дел смерти,” то они умирают всякий раз, когда научают грехам последо-
вавших за ними людей. Поэтому видимое “преимущество” демонов, т.е. отсутствие телес-
ной смерти, становится причиной великих мук: они не могут быть причастниками вечной
жизни и не получают взамен смерти бессмертие, подобно [праведным] людям. Они обре-
тут в будущем вместо бессмертия и вечности своего рода “дурную бесконечность,” от ко-
торой нет избавления. Ибо, по словам Татиана, бесы, из-за “беспредельности своего жи-
тия” (δια το άπειρον της βιότητος), грешат намного больше людей, а поэтому и спасение для
них невозможно (Речь 14).

Развивая дальше эту “демонологию,” Татиан говорит, что бесы, хотя и не обладают
плотью, но имеют некий “духовный состав” (πνευµατική δε εστίν αύτοϊς ή συµπηξις), по-
добный огню или воздуху. Иначе говоря, согласно Татиану, бесы имеют некое тело, кото-
рое, по всей видимости, состоит из “низшего (космического) Духа;” эти тела демонов, по
его мнению, не могут зреть люди “душевные,” ибо данные тела доступны духовному ви-
дению тех, кто “укреплен Духом Божиим.” Самой “сущности бесов” (ή των δαιµόνων ύπό-
στασις) не доступно “место покаяния (вероятно, предполагается мысль, что покаяние воз-
121

можно лишь “во плоти”). Бесов Татиан называет “отблесками материи и лукавства” (της
γαρ ύλης και πονηρίας εισιν απαυγάσµατα); поскольку же материя возжелала владычество-
вать над душой, то бесы, соответственно своей свободной воле, передали людям законы
смерти. — В данном случае мысль Татиана представляется не совсем ясной, но можно вы-
сказать предположение, что бесы, будучи “излучением” материи, есть как бы чисто “от-
рицательная энергия;” она не может быть чем-то субстанциальным, а поэтому словно “на-
прасно мучается в пустых родовых муках,” не в силах стать подлинным бытием, посколь-
ку есть голое отрицание этого бытия. Вследствие чего Татиан и говорит, что если бы де-
моны могли, то они низвергли бы небо вместе с прочим творением, однако сделать такое
они не в силах. Они только ведут брань (πολεµοΰσιν) посредством “дольней материи” (ΰλτ
δε τί κάτω) с подобной им материей, т.е. нападают на душу человека, используя в качестве
“орудия” тело и все телесные немощи и страсти (Речь 15-16).

Далее Татиан констатирует, что человек находится между [непадшими] ангелами и
бесами, но ближе к первым, ибо “умален малым чим от ангел” (Пс. 8:5). Он побежден, но,
утратив бессмертие, может вновь стать победителем и смертью через веру (θανάτω τω δια
πίστεως) одолеть смерть (Речь 15). Татиан увещевает своих читателей: “Умри для мира,
отказавшись от его безумия (µανιαν)! Живи для Бога и отвергни, через постижение Его,
ветхое рождение. Мы приведены в бытие не для того, чтобы умирать, но умираем вслед-
ствие самих себя. Нас погубила свобода воли, а поэтому, будучи свободными, мы сдела-
лись рабами через грех... Мы приняли лукавство (την πονηριαν), но принявшие его могут
от него и отказаться” (Речь 11).

Ангелология и демонология у Татиана тесно увязываются с учением о человеке и со-
териологией. Центром, в котором сосредотачиваются связующие нити этих элементов ми-
росозерцания Татиана, является идея свободной воли: согласно апологету, именно свобо-
да воли является источником зла в мире, но она же и открывает путь ко спасению. Нако-
нец, нельзя не отметить, что сотериология у Татиана, как и у многих древнецерковных пи-
сателей, находится в тесной связи с эсхатологией. Последняя же выдержана в духе обще-
церковного учения: после конца мира (την των όλων συντέλειαν) будет воскресение тел,
которое произойдет ради Суда над человеками, и Судией будет сам Бог — Творец мира.
Тайну воскресения Татиан не пытается объяснить рационалистическим путем, но приво-
дит такое сравнение: до своего рождения человек не знает самого себя, пребывая как бы
“в сущности плотской материи” (εν ύποστάσει της σαρκικής ΰλης — подразумевается, веро-
ятно, утробное существование). Таким же образом он перестает существовать после смер-
ти, и “испарившуюся материю” его тела вмещает в себя мир (космос). Затем человек вос-
кресает, и это воскресение во многом напоминает рождение человека в мир (Речь 6). Де-
тально данный образ не разрабатывается Татианом, и о комплексе богословских представ-
лений, связанных с ним, остается только догадываться.

Таковы основные черты миросозерцания Татиана. В своей “Речи” он затрагивает ши-
рокий спектр аспектов христианского вероучения, но они далеко не всегда находятся в
строгой логической взаимосвязи. Татиан часто скорее следует “логике темперамента,” чем
“логике мысли” в собственном смысле этого слова. Данная “логика темперамента” порой
подводит его к самым границам православной традиции, иногда даже заставляя пересту-
пать их. Но, вместе с тем, она придает также порой его мысли неожиданную глубину и
яркость. Определенная эклектичность взглядов также присуща Татиану. По характеристи-
ке Н. И. Сагарды, “будучи менее справедлив, чем его учитель, он, анафематствуя филосо-
фию, все-таки пользуется ею, но пользуется так, что его собственная система кажется об-
122

разованной из разнородных элементов: то он соприкасается с стоицизмом (гораздо реже с
платонизмом), то обнаруживает несомненное влияние на него некоторых гностических
верований, то, наконец, дает совершенно противоречивые утверждения, которые свиде-
тельствуют, что автор не успел совершенно освободиться от эллинской философии. Нако-
нец, в некоторых местах чувствуется довольно заметная приверженность Татиана к непра-
вославным мнениям” (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 661-662).

Глава V.
Афинагор Афинянин.

1. Сведения древнецерковных писателей об Афинагоре.

На русском языке имеется довольно серьезная работа, не потерявшая своего значения и ныне: Ми-
роносицкий П. Афинагор, христианский апологет II века. — Казань, 1894. Недавно появился и но-
вый перевод одного творения Афинагора, снабженный вступительной статьей и примечаниями:
Афинагор Афинянин. Предстательство за христиан / Пер. с древнегреч., вступит, ст. и коммент. А.
В. Муравьева // Вестник Древней Истории. — 1993. — Приложение, С. 235-279.

По словам Л. Барнард, современной исследовательницы творчества Афинагора, он, явля-
ясь “одним из самых способнейших греческих апологетов, был практически неизвестен в
христианской древности” (Barnard L. W. Athenagoras: A Study in Second Century Christian Apologetic. —
Paris, 1972. — P. 13). И действительно, ни один из древних христианских писателей, обычно
служащих для нас источником сведений относительно первых церковных писателей и их
творений (Евсевий Кесарийский, блаж. Иероним и др.)” даже не упоминает об Афинагоре.
Поэтому не случайно, что новейшая монография Б. Пудрона, посвященная этому апологе-
ту, начинается с главы “В поисках неизвестного автора” (a la recherche d'un inconnu) (Poud-
eron B. Athenagore d'Athenes: Philosophe chretien. — Paris, 1989. — P. 19-35). Мы обладаем лишь двумя
краткими упоминаниями об Афинагоре. Первое из них встречается у св. Мефодия Олим-
пийского (ум. 311-312), который в своем сочинении “О воскресении” ссылается на аполо-
гетический труд Афинагора “Прошение за христиан,” цитируя его и прямо называя имя
автора. Второе упоминание восходит к малоизвестному церковному историку V века Фи-
липпу Сидету, бывшему одно время диаконом у св. Иоанна Златоуста. К сожалению, цер-
ковно-исторический труд самого Филиппа утерян, и мы имеем лишь один его фрагмент,
дошедший через вторые руки. Из свидетельства Сократа Схоластика известно, что этот
труд представлял собой обширное произведение под названием “Христианская история,”
состоял из 36 книг, включавших около 1000 “отделов” (томов). Дошедший до нас единст-
венный фрагмент этого огромного произведения касается александрийского “огласитель-
ного училища” и представляет чрезвычайный интерес, хотя в то же время “ вызывает не-
прекращающиеся дискуссии среди ученых. Ввиду большой важности этого фрагмента це-
лесообразно привести его целиком: (Перевод данного фрагмента дается по изданию: Theodoros
Anagnostes. Kirchengeschichte / Hrsg. von G. Ch. Hansen. — Berlin, 1971. — S. 160) “Афинагор был пер-
вым руководителем (πρώτος ήγήσατο) Александрийского училища (του διδασκαλείου) и
процветал (άκµάσας) во времена Адриана и Антонина, которым он адресовал “Прошение
за христиан” (τον υπέρ Χριστιανών Πρεσβευτικον). Сей муж исповедовал христианство в
плаще философа (άνηρ εν αύτω χριστιανίσας τω τρίβωνι), стоя во главе академической шко-
123

лы (της Άκαδηµϊκής σχολής προϊστάµενος). Возжелав еще до Кельса написать [сочинение]
против христиан, он обратился к Священным Писаниям, чтобы бороться [с христианст-
вом] со знанием дела (εις το άκριβέστερον άγωνίσασθαι), но был столь пленен Всесвятым
Духом, что, подобно великому Павлу, вместо преследователя стал учителем той веры, ко-
торую преследовал.

Учеником его, как говорит Филипп, был Климент, автор “Стромат,” а [учеником]
Климента — Пантен. Этот Пантен также был афинянином и философом-пифагорейцем...
Согласно Филиппу, учеником и преемником Пантена, возглавлявшим училище, являлся
Ориген... и он был четвертым предстоятелем христианской школы (τέταρτος προέστη της
Χριστιανικής διατριβής). После Оригена [таким предстоятелем являлся] Иракл, за ним —
Дионисий, за Дионисием — Пиерий; после Пиерия — Феогност, за Феогностом — Сера-
пи-он, а после него — Петр, великий епископ, ставший мучеником; после Петра — Мака-
рий, прозванный соотечественниками “Городским” (πολιτικον), за ним — Дидим, а за Ди-
димом — Родон. Согласно Филиппу, Родон, во времена Феодосия Великого, перевел шко-
лу в его [родной] город Сиды и, как говорит Филипп, сам он учился у Родона.”

Данный фрагмент Филиппа Сидета, дошедший до нас в пересказе анонима, вызывал и
вызывает многие споры в церковно-исторической науке. Следует отметить, что за Филип-
пом уже в древности утвердилась репутация плохого историка, которая запечатлелась в
отзывах Сократа Схоластика и патриарха Фотия. Согласно им, Филипп в своей “Христи-
анской истории” говорит о многих “материях” (геометрии, астрономии и т. д.), не имею-
щих прямого отношения к истории; кроме того, он “смешивает времена истории,” его
труд представляется “напыщенным” и написанным тяжелым языком и т. п. В приведен-
ном фрагменте Филиппа также встречаются некоторые несообразности: например, он ут-
верждает, что Пантен был учеником Климента Александрийского, тогда как многоголо-
сый хор прочих свидетельств однозначно говорит об обратном взаимоотношении обоих
“дидаскалов” (Климент — ученик Пантена); путает также Филипп и дату написания
“Прошения.” Вместе с тем, большинство исследователей признают определенную значи-
мость и ценность сообщения Филиппа: хотя в нем правда смешана с элементами вымысла
и неточностями, зерна истины здесь, несомненно, присутствуют.

Особенно это касается сведений об Афинагоре. Вряд ли вызывают сомнения сведения
относительно того, что Афинагор жил во второй половине II в., был родом из Афин, где,
вероятно, принадлежал к школе платоников; что он собирался выступить с полемическим
сочинением против христиан, но вместо этого сам обратился и стал защитником христи-
анства. Скорее всего, Афинагор много путешествовал, и то, что предание о нем сохрани-
лось в малоазийских церквах (св. Мефодий и Филипп Сидет. См. ряд верных наблюдений на сей
счет в кн.: Мироносицкий П. Указ, соч., с. 28-30), заставляет высказать предположение: некоторое
время этот апологет подвизался и в Малой Азии. Сложнее обстоит дело с сообщением
Филиппа относительно Афинагора как родоначальника известного “огласительного учи-
лища” в Александрии. Хотя Л. Барнард и признает данное сообщение почти несомненным
(Barnard L. Athenagoras. — P. 14-18), но высказываться здесь можно лишь только в плане гипо-
тетическом, ибо остальные источники не подтверждают сообщения Филиппа. В качестве
гипотетического предположения можно высказывать догадку, что Афинагор некоторое
время жил в Александрии и открыл здесь частную “философско-христианскую школу,”
наподобие школы св. Иустина в Риме. Однако данная школа, скорее всего, являлась лишь
прообразом будущего “огласительного училища,” имеющего хотя и смутные, но все же
заметные формы “церковного учреждения.” Можно предполагать также, что деятельность
124

Афинагора в Александрии вряд ли была продолжительной, поэтому она и не оставила за-
метных следов в предании александрийской церкви.

2. Литературные труды Афинагора.

Подробных сведений о творчестве этого апологета не сохранилось, но известны два
его труда, дошедших до нашего времени. Первое сочинение — уже упоминавшееся
“Прошение за христиан” (мы предпочитаем сохранять это традиционное в русской патро-
логической науке название); поскольку это сочинение было направлено Марку Аврелию и
Коммоду, “соцарствование” которых приходится на 176-180 гг., вопрос о датировке про-
изведения не вызывает затруднений. Другие косвенные свидетельства (титулы императо-
ров “сарматский,” “армянский,” указание на период мира) позволяют еще более сузить и
уточнить эту датировку — вероятнее всего, произведение было написано в 177 г. (Pouderon
В. Athenagore. — P. 38-40). Как и некоторые другие христианские апологеты (Аполлинарий
Иерапольский, св. Мелитон Сардийский и др.)” Афина-гор пытался апеллировать к про-
свещенному разуму “императора-философа” (Марка Аврелия), стараясь доказать нера-
зумность и неполезность преследования христиан. Конкретных и зримых результатов та-
кие апелляции не принесли (См.: Grant R. Μ. Five Apologists and Marcus Aurelius // Vigiliae Chris-tianae.
— 1988. — Vol. 42. — P. 1-17), но, тем не менее, свою роль они сыграли, ибо подготовили по-
степенную эволюцию сознания греко-римского языческого общества в сторону принятия
христианской религии. “Прошение” Афинагора — достаточно обширное произведение,
состоящее из 37 глав. Защита христианства здесь строится по трем основным пунктам: 1)
опровержение обвинений христиан в безбожии, 2) опровержение обвинений их в людоед-
стве и 3) опровержение обвинений в кровосмесительстве. По логичной стройности, ясно-
сти и четкости языка сочинение Афинагора явно превосходит аналогичные труды пред-
шествующих греческих апологетов (См.: Tixeront J. Melanges de patrologie et d'histoire des dogmes. —
Paris, 1921. — P. 88-89). П. Миро-носицкий характеризует Афинагора как писателя следую-
щим образом: “Подвергая языческое мировоззрение тщательной критике, Афинагор нигде
не переступает пределов критики: она не переходит у него в резкое обличение или осмея-
ние и совсем не изобилует сильными выражениями, которых так много рассеяно в аполо-
гии, например Тертуллиана, и которые часто бывают блестящи, но редко убедительны.
Его оружие — логика; его цель — разоблачить ложь, указать абсурд, чтобы истина вос-
торжествовала. Но и тут он осторожен и скромен: он знает, как неприятно бывает убеж-
денному человеку выслушивать горькую истину о своих убеждениях, и потому он щадит
и заблуждения... Но при этом мы должны прибавить, что умеренность и скромность Афи-
нагора нигде не переходят в лесть или заискивание пред императорами: чуждый крайно-
стей памфлетиста и льстивого софиста, наш апологет везде и во всем сохраняет достоин-
ство и строгость христианского философа. Философ по тону своей речи, Афинагор может
быть назван блестящим оратором по своим писательским приемам. В этом отношении он
стоит выше Иустина Философа, Татиана и Феофила. По мастерскому изложению мы мо-
жем его сравнить лишь с латинским апологетом Минуцием Феликсом. Если этого послед-
него некоторые ученые называют христианским Цицероном, то Афинагора сравнивают с
Демосфеном” (Мироносицкий П. Указ, соч., с. 74-75).

Второе произведение Афинагора — “О воскресении мертвых.” Некоторые исследова-
тели пытались доказать, что оно не принадлежит этому апологету, но написано аноним-
ным автором в III — начале IV вв.
125

(См.: Grant R. Μ. Athenagoras or Pseudo-Athenagoras // Harvard Theiological Review. — 1954. — Vol. 47.
— P. 121-129. Гипотезу Р. М. Гранта поддерживает и В. Шедель в своем предисловии к изданию: Athena-
goras. Legation and De Resurrectione / Ed. by W. Schoedel. — Oxford, 1972. — P. XXV-XXXII).

Однако их аргументация представляется недостаточно убедительной, и другие иссле-
дователи склонны считать трактат “О воскресении” вышедшим из-под пера Афинагора.

(См. серьезное исследование: Pouderon В. L'authencite du traite sur la Resurrection attribue a Tapologiste
Athenagore //Vigiliae Christianae. — 1986. — Vol. 40. — P. 226-244. Совсем недавно была предпринята новая
попытка пересмотреть это суждение. В весьма обширной статье Н. Зеегерс, тщательно взвесив аргументы
pro и contra гипотезы о едином авторе “Прошения” и “О воскресении,” склоняется все же к мнению о двух
различных творцах этих произведений. См.: Zeegers N. La paternite athenagorienne du De ressurectione II Re-
vue d'Histoire Ecclesiastique. — 1992. — Vol. 87. — P. 333-374).

Трактат, вероятно, написан спустя некоторое время после “Прошения” (возможно, в
80-х гг. II в.). По объему он несколько меньше “Прошения” (25 глав) и распадается на две
части: в первой части (“отрицательной”) автор устраняет аргументы, направленные про-
тив учения о воскресении, а во второй (“положительной”) приводит доводы в пользу этого
учения. Значение трактата состоит в том, что он является первым в христианской пись-
менности сочинением, целиком посвященным теме воскресения из мертвых и представ-
ляющим этот аспект христианского вероучения в достаточно систематическом виде. Сле-
дует отметить, что учение о воскресении из мертвых ко времени написания произведения
еще не обрело четких форм в церковном веро-сознании, хотя основные контуры данного
учения были намечены в Ветхом Завете (). Позднее св. Апостол Павел, опираясь на Вет-
хий Завет, развил некоторые существенные элементы учения о бессмертии (1 Кор. 15 и
др.); ряд других важных моментов этого учения (связь его и христологии, взаимоотноше-
ния проблемы воскресения и вопроса о бессмертии души и тела человека и т. д). получили
некоторое раскрытие также в творениях мужей апостольских.

(См. весьма серьезный обзор данной проблемы в кн.: Eijk Т. Η. С. van. La resurrection des morts chez les
Peres Apostoliques. — Paris, 1974. — P. 147-193).

Однако пока это были лишь разрозненные элементы, не сведенные в более или менее
стройную систему взглядов. Кроме того, нельзя не заметить, что данное учение встретило
серьезную оппозицию как извне, так и изнутри Церкви (См.: Pouderon B. Athenagore. — P. 82-
114). Она исходила прежде всего от сторонников языческого миросозерцания. Уже “мис-
сионерская” речь св. Апостола Павла (Деян. 17:31-33) ясно показывает, что вера христиан
в воскресение мертвых была главным преткновением для язычников. В эпоху Афинагора
противление их этому одному из основных пунктов христианского вероучения было не
менее сильным.

Оно равным образом было характерно как для широких слоев языческих масс, так и
для языческой интеллигенции. Реакция языческой массы засвидетельствована в послании
галльских церквей, сохраненном Евсевием Кесарийским (Церк. ист. V, 1). Повествуя о го-
нениях на христиан в Галлии при Марке Аврелии, оно, среди прочего, констатирует: “Те-
ла мучеников, всячески поруганные в поучение всем, оставались шесть дней под откры-
тым небом, затем беззаконники их сожгли и смели пепел в реку Родан, протекающую по-
близости, чтобы ничего от них на земле не оставалось. Они делали это в расчете победить
Бога и отнять у них возрождение. Они так и говорили: “Чтобы и надежды у них не было
на воскресение, поверив в которое они вводят странную новую веру, презирают пытки и
готовы с радостью идти на смерть. Посмотрим, воскреснут ли они и сможет ли их Бог по-
мочь им и вырвать из наших рук.”“ Реакция же языческой интеллигенции отчетливо отра-
зилась в “Истинном слове” Кельса — современника Афинагора. Этот образованный язы-
ческий философ называет учение о воскресении “мерзостным и невозможным”
126

(άπόπτυστον άµα και αδύνατον), отмечая, что данное учение (το δόγµα) не разделяется и не-
которыми из христиан (Origene. Contre Celse: Vol. 3 / Ed. par M. Borret // Sources chre-tiennes. — Paris,
1969. — № 147. — P. 48).

И действительно, внутри Церкви также существовало определенное противление
учению о воскресении мертвых. Эта оппозиция исходила, преимущественно, от сторонни-
ков различных гностических сект. Собственно говоря, данные секты были типичным “па-
рахристианским явлением:” паразитируя на Теле Церкви, они увлекали в “прелесть” ряд
нестойких членов ее. Эта “прелесть” проявлялась двояким образом: либо “псевдогности-
ки” прямо отрицали воскресение тел, как, например, архонтики, утверждающие, что “нет
воскресения плоти, но есть одно воскресение души;” либо отрицали его косвенным обра-
зом, считая, что воскреснет “тело духовное,” абсолютно чуждое земному телу. Последняя
форма “псевдогностического учения о воскресении” нашла выражение в секте валентини-
ан. В наиболее полном виде оно представлено в одном из сочинений, найденных в Наг
Хаммади, которое носит название “Слово о воскресении” (или: “Послание к Регину”).

(См.: Peel Μ. L. The Epistle to Rheginos: A Valentinian Letter on the Resurrection. — Philadelphia, 1969. —
P. 139-150).

Формально при этом “псевдогностики” опирались на слова Апостола Павла: “плоть и
кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления” (1 Кор.
15:50).
(“Псевдогностики” вообще весьма часто апеллировали к авторитету великого Апостола языков. Осо-
бенно это касается валентиниан, которые опирались на “тайное предание,” якобы дошедшее только до них
от св. Павла. См.: Pagels Ε. Η. The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauliune Letters. — Philadelphia, 1975.
— P. 1-5).

Делая из этих слов крайние выводы, они увлекали за собой и некоторых нетвердых в
вере членов Тела Христова. Подобный церковно-исторический контекст и определил во
многом написание трактата Афинагора “О воскресении.”

3. Богословские взгляды Афинагора.
Учение о Боге и триадология.

Исходной точкой учения Афинагора о Боге служит коренное различие между Богом и
материей (έτερον µεν τι ε\ναι την ΰλην άλλο δε τον θεον).

(Текст творений Афинагора цитируется по изданию: Athenagore. Sup-plique au sujet des chretiennes et
Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chretiennes. — Paris, 1992. — № 379).

Это различие мыслится апологетом как противоположность “несотворенного”
(άγένητον), вечного, созерцаемого лишь умом и разумом Бытия, с одной стороны, и бытия
“тварного” (γενητην) и тленного, с другой (Прош. 4). Подобная оппозиция Бога и материи
мыслится еще и как противоположность Сущего и не Сущего (το ο ν και το ουκ ο ν), умо-
постигаемого и чувственного, “Горшечника” и “глины” (Прош. 15). Однако данная проти-
воположность не приводит Афинагора к “онтологическому дуализму,” ибо для него мате-
рия не является “началом” (“принципом”) бытия, равным Богу. Возражая греческим фило-
софам, он говорит: “Если мы допустим, что одна и та же сила (δύναµιν) у подчиняющегося
и начальствующего (αρχοµένου και του άρχοντος), то незаметно делаем материю тленную,
текучую (ρευστην) и изменяемую равночестной (ίσότιµον) с несотворенным, вечным и все-
гда созвучным [Себе] (δια παντός συµφωνώ) Богом” (Прош. 22). Наоборот, “онтологиче-
скому дуализму”

Афинагор резко противопоставляет монотеизм: используя пифагорейскую термино-
логию, он говорит, что Бог есть Единица (µονάς) и является Единым (εΤς; Прош. 6). Влия-
127

ние философской терминологии у Афинагора чувствуется и в других определениях Бога: в
частности в обозначении Его как “бесстрастного” (απαθής), “незримого” (αόρατος), “непо-
стижимого” (ακατάληπτος) и т. п. Но все эти определения отступают на задний план, по
сравнению с определением Бога как “Сущего” (о ων — “Сый”), имеющим библейские ис-
токи.

(В известном переводе Семидесяти толковников Исх. 3:14 (Εγώ ειµί ό ων) можно наблюдать опреде-
ленную тенденцию к “одухотворению” речевых оборотов, применяемых в отношении к Богу, вообще харак-
терную для Септуагинты. См.: Lamarche P. Le Septante // Le monde grec et la Bible / Ed. par C. Mondesert. —
Paris, 1984. — P. 30-31. Данный перевод этой фразы, с одной стороны, сохраняет присущую ветхозаветному
мышлению черту постигать бытие прежде всего как бытие личностное (Sein im Vollsinne des Alien Testament
ist in der erster Reihe Person-Sein) (Boman Th. Das he-braische Denken im Vergleich mit dem griechischen. —
Gottingen, 1959. — S. 34). С другой стороны, в указанном переводе отмеченной фразы несколько теряется
ярко выраженный динамизм семитского мышления, обретая взамен статичность, присущую эллинскому
мышлению. Процесс достаточно умеренной “эллинизации” ветхозаветно-семитских представлений о Боге
нашел крайнее выражение у Филона Александрийского, для которого “Бог — бескачественное, чистое и не
имеющее никакого определенного признака бытие. Бог — это самое родовое и общее в бытии. Поэтому
наиболее приличным и соответствующим Богу именем является “сущий” — το ό'ν (точнее: “сущее,” ибо
употребляется средний род. — А. С.). Только эта сторона Божественного существа, т.е. факт бытия Бога, и
может быть постигнута человеком. Таким образом, Филон находит возможным усвоить Богу только один,
притом самый общий и бессодержательный признак: необходимость Его бытия в качестве абстрактной и
неопределенной первоосновы мировой жизни” (Иваницкий В. Ф. Указ, соч., с. 543-544). Правда, Филон пы-
тается найти диалектически тонкое решение проблемы соотношения “Бога живого” и “Бога абстрактного,”
но это ему далеко не всегда удается. См.: Brehier Ε. Les idees philosophique et religieuse de Philon d'Alexandrie.
— Paris, 1908. — P. 69 — 82. Афинагор находит более удачное решение данной проблемы).

Именно как “Сущий,” Бог, согласно Афинагору, является Основой и Причиной вся-
кого тварного бытия. С этим связаны и другие характеристики Бога: Его всемогущество,
проявляющееся и в творении мира, и в промышлении о тварном бытии; Его справедли-
вость, согласно которой Он премудро установил своего рода “градацию” и “иерархию” в
тварном мире; наконец, Его святость и благость, которые соприсущи Ему, как присущ
цвет телу (Прош. 24). Таким образом, учение Афинагора о Боге, хотя и обладает несо-
мненным “философским колоритом,” уходит корнями преимущественно в Священное Пи-
сание и предшествующее церковное Предание. Примечательно, что, излагая учение о Бо-
ге, Афинагор использует и образы, восходящие к Священному Писанию; например, он на-
зывает Бога “Светом неприступным” (Прош. 16; ср. 1 Тим. 6:16). Вообще необходимо от-
метить, что в богословии Афинагора, как и в богословии большинства отцов Церкви, “по-
нятийность” и “образность” не просто соседствуют, но взаимопроникают. Однако такое
взаимопроникновение (“перихоресис”) понятийного и образного “рядов” словесных форм
не ведет к их смешению: они являются и нераздельными, и неслиянными. Отцы Церкви,
используя оба указанных “ряда,” стремятся полнее и объемнее очертить контуры тайны
Божества, отнюдь не претендуя на то, чтобы объять эту тайну целиком. Следует также от-
метить, что образы, используемые отцами Церкви, нельзя проецировать на плоскость ло-
гического мышления, а понятия и определения “логического ряда” их богословия нельзя
располагать в “системе координат” образного и символического мышления. Это касается
и даже столь “философического” церковного писателя, как Афинагор.

Для понимания учения Афинагора о Святой Троице главное значение имеют три
места “Прошения.” В первом из них (гл. 10) апологет, кратко представляя вероучение
христиан, говорит, что последователи религии Христовой (“мы”) признают единого (ένα)
Бога, нерожденного (άγέννητον), вечного, незримого, бесстрастного, непостижимого, “не-
вместимого” (άχώρητον), воспринимаемого лишь умом и разумом, окруженного (или “ог-
128

ражденного” — περιερχόµενον) светом и красотой, а также Духом и Силой несказанной.
Кроме того, христиане учат о Сыне Божием и, как подчеркивает Афинагор, здесь их уче-
ние коренным образом отличается от языческого, где “боги ничуть не лучше людей.” Со-
гласно же христианам, Сын Божий есть “Слово Отца, как Его идея и действие” (λόγος του
πατρός εν ιδέα και ενεργεία); Сыном и через Сына все сотворено, ибо Отец и Сын — одно.
“Ведь Сын — в Отце, а Отец — в Сыне единством и силою Духа (ένότητι και δυνάµει
πνεύµατος), и Сын Божий есть Ум (νους) и Слово Отца.” Далее Афинагор поясняет свою
мысль: Сын есть “первое Порождение (πρώτον γέννηµα), но Он не является возникшим
(или сотворенным — ούχ ως γενόµενον), ибо изначала Бог, будучи вечным Умом и вечно
Разумным (αίδίως λογικός), имел в Себе Слово (Разум — “Логос”). Сын является “Проис-
шедшим” (προελθών) от Отца для того, чтобы быть Его “идеей и действием” в отношении
всего материального. С Сыном Афинагор еще соотносит известные слова в Притч. 8:22
(“Господь создал мя в начале путей Своих”), сказанные о Премудрости Божией. Относи-
тельно же третьего Лица Святой Троицы апологет замечает, что Оно есть “Действующее
(το ενεργούν) в пророках” (или “пророческий Дух”); это Лицо (Святой Дух) называется
еще “Излиянием Божиим” (άπόρροιαν του θεού), истекающим от Бога и вновь возвращаю-
щимся к Богу наподобие солнечных лучей.

В данном важном с точки зрения триадологии отрывке Афинагор вполне отчетливо
намечает основные пункты христианского учения о Святой Троице, единстве и различии
Лиц Ее. Тем не менее, несколько моментов изложения этого учения у Афина-гора требуют
пояснений. Прежде всего, и Бог Отец, и Бог Сын здесь называются оба “Умом.” Можно
констатировать явное влияние терминологии “среднего платонизма” (Альбина, Нумения и
др). на подобное обозначение первых двух Лиц Троицы у Афинагора, ибо у названных
“средних платоников” высшие принципы бытия довольно часто обозначаются как “пер-
вый Ум” и “второй Ум.”

(У “средних платоников” и неопифагорейцев (входящих в общее течение “среднего платонизма”) тер-
минология, обозначающая высшие онтологические принципы бытия, была достаточно гибкой и подвижной.
У Альбина они обозначались как Ум и “разумная Мировая Душа” (= Демиургу и Логосу); в качестве третье-
го принципа фигурировала “неразумная Мировая Душа.” У Модерата: первое Единое — второе Единое —
третье Единое (Мировая Душа). У Нумения: первый Ум — второй Ум (Демиург); наряду с ними значится и
“злая Мировая Душа.” См.: Dillon J. The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 В. С. -220 A. D. — London,
1977. — P. 267-306, 344-351, 361-379. Как отмечается, онтологическая схема Нумения по духу своему сбли-
жается с некоторыми гностическими системами. См.: Kramer H. Der Ursprung der Geistmetaphysik: Unter-
suchungen zur Geschichte des Plato-nismus zwischen Platon und Plotin. — Amsterdam, 1964. — S. 66-73).

Однако эту платоническую терминологию Афинагор заставляет служить христиан-
скому учению о Святой Троице, ибо для него “Отец-Ум” и “Сын-Ум” являются не безли-
кими “умопостигаемыми Сущностями,” но Божественными Личностями. В триадологии
Афинагора несомненен акцент на единстве Лиц Святой Троицы; апологет, говоря “Сын —
в Отце, и Отец — в Сыне,” явно опирается на речения Самого Господа: “Я в Отце и Отец
во Мне” (Ин. 14:11). Правда, следующая фраза Афинагора: “единством и силою Духа”
представляется несколько загадочной. Разумное объяснение ей находит П. Мироносиц-
кий, понимающий многозначный термин δύναµις в конкретном случае как “существо” или
“природа.” Отсюда указанная фраза, согласно этому православному исследователю, озна-
чает: “Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т.е. Божествен-
ной Их природы” (Мироносицкий П. Указ.соч., с. 205). Еще один сложный момент — обозначе-
ние (повторяющееся дважды) Сына в качестве “идеи и действия” Отца. Скорее всего, по-
нятие “идея” здесь следует понимать в смысле “формообразу-ющего принципа,” а термин
“действие” (“энергия”) — в смысле “осуществленности” (“реализации”). Поэтому данной
129

фразой Афинагор подчеркивает космологическую роль Логоса в духе пролога Евангелия
от Иоанна (1, 3), согласно которому “мир этот творится Отцем через Сына Слово,
единосущное Отцу — причина появления всякого бытия, как Отец источник всякого
бытия” (Властов Г. Опыт изучения Евангелия Св. Иоанна Богослова: Т. 1. — СПб., 1887. — С. 62).
Наконец, требует пояснения и обозначение Святого Духа как “Истечения Божиего.” Оно,
вкупе с образом солнечных лучей, явно восходит к Прем. 7, 25, где Премудрость также
обозначается как “чистое излияние (απόρροια) славы Вседержителя.”

(В этой книге Ветхого Завета, где сильно чувствуется влияние эллинского стиля мышления, указанное
понятие, наряду с άτµίς (“дыхание”), обозначало “динамичный” аспект отношения Премудрости к Богу, то-
гда как термины απαύγασµα (“сияние, отблеск”), έσοπτρον (“зеркало, отражение”) и εικων (“образ”) — “ста-
тичный” аспект этого отношения. См.: Larcher G. Etudes sur le Livre de la Sagesse. — Paris, 1969. — P. 377-
378).

Это еще раз показывает стремление апологета опереться в своем учении о Святой
Троице на Священное Писание. Главное, что бросается в глаза в разбираемом месте сочи-
нения Афинагора — тонкий “баланс” между единством и различием Лиц Святой Троицы.
Он наиболее ощутим в заключительных словах, где говорится, что христиане признают
“Бога Отца и Бога Сына и Святого Духа, представляя Их как Силу в единстве (την εν τί)
ενώσει δύναµιν) и как различие по чину (εν TTJ τάξει διαίρεσιν).” Другими словами, все три
Лица едины по Своей Божественной сущности, но между Ними существует различие в
“порядке” (“строе, чине”), т.е. в иерархии внутри-троичных отношений. Необходимо еще
отметить, что слово “Бог,” стоящее в фразе перед первыми двумя Лицами Троицы, опус-
кается перед третьим Лицом. Однако подобная констатация вряд ли предполагает, что
Афинагор не считал Святой Дух “полноценным Богом,” хотя определенный элемент
“умаления” Его, по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы, у апологета все-
таки присутствует.

Два других места “Прошения” позволяют дополнить и уточнить триадологию Афина-
гора. В первом из них (гл. 12) апологет говорит о христианах, “руководимых одним толь-
ко [стремлением] познать истинного Бога и Слово Его, постичь каково единство (ένότης)
Отрока (του παιδος) с Отцом, какова общность (κοινωνία) Отца с Сыном, что есть Дух, ка-
ковы единение и различие соединенных столь тесно (των τοσούτων έ'νωσις και διαίρεσις
ένουµένων), то есть Духа, Отрока и Отца.” Данный отрывок еще раз рельефно оттеняет тот
“баланс” единства и различия Лиц Святой Троицы, о котором уже шла речь. Добавляется
здесь и небольшой штрих — обозначение второй Ипостаси Троицы как “Отрока,” что ор-
ганично вписывается в предшествующую Афинагору традицию патристической триадо-
логии. Наконец, последнее место, позволяющее нам представить учение апологета о Свя-
той Троице, гласит: “Мы говорим о Боге, Сыне и Слове Его, и о Святом Духе, соединен-
ных по силе и различающихся по чину — об Отце, Сыне и Духе, потому что Сын есть Ум,
Слово (Разум) и Премудрость Отца, а Дух — Излияние (απόρροια) [Его], подобное [исте-
чению] света от огня.” Здесь опять Афинагор подчеркивает единство Лиц Святой Троицы
по существу (“силе”) и Их различие во внутритроичной иерархии. Опять утверждается
“истечение” (“излияние,” “исхождение”) Святого Духа от Отца, причем отсутствует вся-
кий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына. Характерно еще, что Сын
прямо называется “Премудростью Отца:” в данном случае Афинагор (наряду со св. Иу-
стином) стоит в начале святоотеческой традиции отождествления Софии с Логосом, кото-
рая красной нитью проходит через творения многих отцов Церкви.

(См.: Jaeger H. The Patristic Concept of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinic Research // Studia Pa-
tristica. — 1961. — Vol. 4. — P. 103-106).
130

В целом, учение Афина-гора о Святой Троице является вполне православным; неточ-
ности в нюансах и некоторая некорректность в терминологии этого апологета нисколько
не портят общего впечатления. Пожалуй, одним из слабых звеньев его богословия являет-
ся отсутствие каких-либо указаний на связь триадологии и христологии. Собственно гово-
ря, христология, как таковая, в сохранившихся сочинениях Афинагора почти не намечает-
ся, и имя Христа им не называется. Только одно место, где говорится о восприятии Богом
плоти “по Божиему Домостроительству” (Прош. 21), косвенно предполагает наличие уче-
ния о Воплощении Бога Слова. В данном аспекте Афинагор явно уступает св. Иустину,
хотя и сближается с Аристидом.

Учение о Промысле Божием и о духовном мире (ангелах и бесах). Для Афинагора,
как и для всех христианских писателей, Бог есть прежде всего Творец мира и человеков.
Однако Он является не только Творцом, но и Промыс-лителем, заботливо пекущимся о
созданных Им тварях. Этот момент христианского вероучения Афинагор особенно под-
черкивает (Прош. 8). В частности, он говорит, что те люди, которые считают Бога Твор-
цом вселенной, необходимо должны и соотносить с Его Премудростью и Праведностью
(δικαιοσύνη) также “Охранение” (φυλακήν) всех тварей и Промышление о них. Такая вер-
ность исходным принципам, согласно Афинагору, заставляет христиан признавать, что
ничто на земле и на небе не остается без Попечения и Промысла Божиего (άνεπιτρόπευτον
µηδ'άπρονόητον), но Его забота (έπιµέλειαν) распространяется на все твари — видимые и
невидимые, большие и малые, ибо все они нуждаются в подобной заботе (О воскр. 18).
Наметив эти основные контуры христианского учения о Промысле Божием, Афинагор
выделяет как бы два вида такого Промысла* один он именует “общим Промыслом,” а
другой — “частичным” (или “индивидуальным”). Данное различие видов Промысла у
апологета тесно связано с его ангелологией и демонологией, а поэтому необходимо преж-
де всего обратиться к ним.

Говоря о сатане, Афинагор называет его “духом, пребывающим окрест материи” (το
περί την υλην έχον πνεύµα); как и все ангелы, этот “дух” был приведен в бытие Богом, и
Бог вверил ему “надзирание” (“заведование” — διοίκησιν) за материей и материальными
видами (τοις της ΰλης είδεσι). Ибо сонм ангелов был приведен в бытие для того, чтобы
промышлять об упорядоченном Богом тварном мире (τοις ύπ'αύτοΰ διακεκοσµήνοις). По
словам Афинагора, Бог имеет “всеобщее и главное Промышление обо всем” (την
παντελικην και γενικην των όλων πρόνοιαν), а поставленным Им ангелам доверен “частич-
ный Промысл” (την δε επί µέρους; Прош. 24). Вечный Промысл Божий, согласно апологе-
ту, пребывает всегда равным себе и самотождественным, а “частичный Промысл” имеет
своим “объектом” лишь “достойных; остальные же твари “промышляются” в соответствии
с “общим установлением” и “согласно разумному закону” (των λοιπών κατά το κοινον
συστάσεως νόµω λόγου προνοουµένων — Прош. 25). Данное различие двух видов Промыс-
ла Божиего лишь намечается Афинагором, но концептуальные детали не разрабатываются
им. Однако главный смысл его учения о Промысле достаточно ясен: Бог осуществляет
“общее Промышление” о тварном мире, а “частичное Про-мышление” как бы поручает
Своим ангелам. Одно место в “Прошении” (гл. 10), где излагается кратко суть христиан-
ского богословия, достаточно показательно в этом плане. Здесь среди прочего изрекается:
“Мы говорим также о сонме ангелов и Служителей (λειτουργών), между которыми Бог,
Создатель и Творец мира, посредством Своего Слова распределил и разделил [наблюде-
ние] над благочинием (εύταξιαν) элементов, небес, мира и [всего], что находится в этом
мире.”
131

В связи с подобными рассуждениями Афинагора невольно возникает ряд вопросов:
не является ли “делегирование” Своих полномочий Промыслителя со стороны Бога и по-
ручение “частичного Промышления” ангелам неким проявлением скрытого деизма, при-
сущего Афинагору? Не становится ли у него Бог неким “Царем,” который “царствует, но
не управляет?” Не превращается ли Бог в некий абстрактный “Первопринцип” и “Пер во
двигатель” бытия, запустивший “механизм” этого бытия, но не вмешивающийся в ход его
движения? — Отвечая на эти вопросы, следует учитывать весь контекст богословия Афи-
нагора, которое в целом глубоко чуждо деизму. Апологет исходит из того, что Бог являет-
ся всемогущим и всевидящим, а поэтому ничто не ускользает от Его отеческого попече-
ния. Соответственно подобной посылке, и все служения ангелов, и “частичный Промысл”
представляются органичной частью “общего Промысла.” Поэтому в любой момент Бог
может вмешаться (и, безусловно, вмешивается) в “полномочия служебных ангельских чи-
нов,” постоянно направляя (а если нужно, и исправляя) ход и течение мирового бытия.
Само это течение бытия не есть движение механическое, ибо лучшую и высшую часть
мироздания составляют разумные существа, обладающие свободой воли. Поэтому, со-
гласно верному замечанию П. Мироносицкого, ангелы “в своей частичной промыслитель-
ной деятельности являются не посредниками, не заместителями, а служителями и испол-
нителями воли Божией. А так как по природе своей они ограничены, то ограничены и си-
лы их, и потому их промыслительной деятельности могут подлежать лишь немногие ве-
щи, части мира, тогда как Бог, как Существо неограниченное в силах и ведении, неогра-
ничен и в Своем Промышлении” (Мироносицкий П. Указ, соч., с. 205).

В общем, ангелология Афинагора сводится к нескольким основным положениям: мир
ангельский, как и мир чувственный, сотворен Богом; ангелы суть бестелесные и разумные
существа; они являются “Служителями Божиими” и предназначены выполнять роль “час-
тичных управителей,” пекущихся о мире чувственном. Эта ангелология Афинагора есте-
ственно связана и с демонологией, основные контуры которой также намечаются опять в
главах 24 — 25 “Прошения.” По мысли апологета, сущ-ностным свойством ангелов явля-
ется обладание свободой воли — именно такими “свободно произволяющими (свободно
избирающими)” они и были сотворены Богом (αυθαίρετοι δη γεγόνασιν υπό του θεού). Од-
нако одни из них остались на том месте, где поставил (διέταξεν) сотворивший их Бог, вы-
полняя свое служение, а другие “восстали против Основы и Начала [своей] сущности”
(ένύβρισαι και τί) της ουσίας ύποστάσει και ττ| άρχτ), оскорбив тем самым Бога. Таковым
“дерзким ослушником” стал “начальник материи и материальных видов,” т.е. диавол, к
которому присоединились и некоторые другие ангелы, бывшие “окрест первой тверди”
(έτεροι των περί το πρώτον τούτο στερέωµα). Последние даже “пали до вожделения девиц и
оказались покоренными плотью” (или: “ниже, хуже плоти” — ηττους σαρκός); а “началь-
ник материи” стал лукавым и нерадивым в отношении порученного ему Богом управле-
ния. Более того, он даже начал распоряжаться вопреки Богу. От ангелов, совокупившихся
с девами, родились гиганты; “упав с небес,” эти ангелы теперь обитают в воздухе и на
земле, будучи не в силах властвовать над “наднебесными сферами.” Души же родившихся
от них гигантов превратились в бесов, “блуждающих окрест мира” (οί περί τον κόσµον εισί
πλανώµενοι δαίµονες). Такова демонология Афинагора, которую он, по его собственным
словам, основывает на пророках, не изрекая ничего “бездоказательного” (µηδέν ηµάς
αµάρτυρο ν λέγειν). Α “пророческая мудрость,” как он говорит, отличается от “мирской”
так же, как отличается истина от правдоподобия, или “небесная мудрость” от “мудрости
земной.”
132

Примечательно, что одной из конституирующих идей демонологии Афинагора явля-
ется идея падения ангелов. По своей основе она, безусловно, восходит к Ветхому Завету,
ибо, по словам одного православного исследователя, “ангельская природа сатаны и демо-
нов и факт их падения всюду предполагаются в Ветхом Завете.”

(Глаголев А. Ветхозаветное учение об Ангелах: Опыт библейско-богословского исслед. — Киев, 1900.
— С. 697. Правда, В. Буссет считает, что данная идея — сравнительно позднего представления и не восхо-
дит к исконно ветхозаветным представлениям. См.: Bousset W., Gressmann H. Die Religion des Judentum im
spathellenistischen Zeitalter. — Tubingen, 1926. — S. 335.).

Сложнее с представлением о прелюбодеянии ангелов с девами, которое ясно
высказывается Афинагором. Помимо чисто богословской неясности (как могли ангелы,
будучи бестелесными, сожительствовать с плотскими женщинами?), возникает вопрос и
об истоках данного мнения Афинагора. Здесь прежде всего следует сразу констатировать,
что подобного же мнения придерживались многие христианские писатели доникейского
периода, но затем оно было сочтено ошибочным и исчезло из церковной письменности
(Подробно об этом, в общей связи с учением отцов Церкви о бесах, см. энциклопедическую статью: Studer
В, Demone // Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane. — Casale Monferrato, 1983. — Vol. 1. — P. 910-918).
Частично это мнение восходит к неправильному чтению Быт. 6:2, где повествуется о
падении “сынов Божиих:” в некоторых списках Священного Писания вместо “сынов
Божиих” значится “ангелы Божий.” Такое ошибочное чтение и вытекающее из него
соответствующее толкование было исправлено позднейшими отцами Церкви (свв.
Иоанном Златоустом, Ефремом Сирином, Феодоритом Кирским и др.)” которые соотнесли
“сынов Божиих” с сыновьями Сифа. Но необходимо отметить, что толкование “сынов
Божиих” как “ангелов” еще сравнительно долго удерживалось в церковной письменности;
к подобному толкованию склонялись, например, Тертуллиан, Климент Александрийский
и св. Амвросий Медиоланский (Толковая Библия, т. 1. Петербург, 1904. — С. 44-45). Однако
главный источник указанного воззрения Афинагора и некоторых других
древнехристианских писателей есть, конечно, ветхозаветный апокриф — “Книга Еноха”
(Мы ориентируемся на немецкий перевод этой книги: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien
Testament: Bd. 2. — Tubingen, 1900. — S. 217-310). В христианской древности ее часто причисляли
к каноническим книгам Ветхого Завета и рассматривали, естественно, как бого-
духновенную. И мысль Афинагора о совокуплении ангелов с девами, вероятно, прямо за-
имствована из данного апокрифа (гл. VII, 2), также как и ряд других черт его
демонологии: мнение, что души гигантов стали бесами (гл. XV, 9); высказывание о бесах,
которые после своего падения уже не могут вознестись к небу (гл. XV, 10-11);
представление относительно того, что идолослужение есть поклонение бесам (гл. XIX, 1),
и др. Таким образом, и в своей ангелологии, и в своей демонологии Афинагор стремится
оставаться верным духу Священного Писания и Предания, развивая их отдельные
элементы.

Антропология и учение о воскресении мертвых.

Согласно Афинагору, человек, как и ангелы, принадлежит к тварному порядку бытия,
и в него заложен Создателем (впрочем, как и во все творение) разумный принцип, или
“логос,” т.е. внутренний закон, определяющий его жизнь. Об этом апологет говорит таким
образом: “Что же касается человека, то он, по воле своего Создателя, также обладает бла-
гочинием (εύτάκτως έ'χει), и в природе его при творении заложен единый и общий разум-
ный смысл (ττ κατά την γένεσιν φύσει ένα και κοινον έπεχούσΐ] λόγον), а во внешнем устрое-
нии своем он не преступает предначертанного ему закона, причем конец жизни остается
равным и общим [для всех людей]. Однако каждый человек по-разному поступает и дви-
133

жется как соответственно свойственному только ему разумному смыслу (κατά δε τον ίδιον
έαυτω λόγον), так и вследствие действия князя, властвующего [над миром], и сопутствую-
щих ему бесов, хотя все люди имеют в себе общую всем способность мышления”
(λογισµόν; Прош. 25). Судя по этим словам Афинагора, человек включен Богом в общий
разумный строй тварного бытия, “благочиние” которого определяется “логосом” и “номо-
сом” (законом), тождественными, вероятно, Промыслу Божиему, осуществляемому через
Слово Божие (т.е. верховный Аогос). Кроме того, каждый человек обладает и “индивиду-
альным логосом,” соотносящимся, скорее всего, с “частичным Промышлением.”

Наконец, человек подвергается еще действию диавола и его приспешников. Эти три
силы и определяют во многом течение жизни человеческой. В общем “благочинии” твар-
ного бытия человек занимает среднее место между “духовными природами” (αϊ νοηται
φύσεις) ангелов и бесов, которым свойственно бессмертие, и “природой неразумных тва-
рей” (των άλογων ή φύσις), подвластных смерти (О воскр. 12). Естество человеческое соз-
дано Богом как некая “совокупность” (την σύστασιν), состоящая из бессмертной души и
смертного тела (О воскр. 15). От животных его отличает высшая мыслительная способ-
ность, которую Афинагор обычно обозначает терминами “ум” (νους), “разум” (λόγος) и
“способность суждения” (κρίσις). От ангелов и бесов человека отличает смертность, или
тление телесной части его естества, прерывающая на время единство его “состава,” кото-
рое потом восстанавливается при воскресении. Поэтому, согласно апологету, природа че-
ловеческая обладает некой “аномалией” (έχουσα την άνωµαλιαν), или “неровностью,” при-
чем данная “аномалия,” как считает Афинагор, изначально задумана и заложена в Про-
мысле Божи-ем о человеке (О воскр. 16-17). Весьма примечательно, что апологет ничего
не говорит при этом о грехопадении первых людей, которое и послужило причиной тле-
ния и смерти, согласно обычной христианской точке зрения. Здесь Афинагор существен-
ным образом расходится и со Священным Писанием, и с предшествующим церковным
Преданием, ибо предполагает изначальную смертность, или некую “прерывность” челове-
ческого бытия, задуманную Богом.

Нельзя сказать, что тема греха вообще не звучит в сочинениях Афинагора, однако
следует констатировать, что звучит она у него в достаточно специфическом “регистре.”
Так, апологет считает, что по замыслу Божиему люди носят в себе образ Создателя
(άγαλµατοφοροΰσι τον ποιητήν), заключающийся преимущественно в уме и разумной спо-
собности суждения. Творец дал им в удел вечность (την εις αεί διαµονην άπεκκλήρωσεν),
дабы они всегда познавали Его Силу и Премудрость, уважая закон и справедливость
Творца, хотя и пребывают они в тленных и земных телах (О воскр. 12). Таким образом,
изначальное назначение человека состояло в постоянной обращенности к горнему миру и
в созерцании Бога. Однако данное назначение не было выполнено человеком. Афинагор
констатирует это как факт и говорит о “неразумных и фантастических движениях души
относительно мнений (αί της ψυχής άλογοι και ίνδαλµατώδεις περί τας δόξας κινήσεις), рож-
дающих образы (είδωλα);” истоком этих движений является, как правило, материя. Душа
претерпевает подобное состояние, когда воспринимает “вещественный дух” и смешивает-
ся с ним, т.е. когда она устремляет свой взор не к горнему и к Творцу, а к дольнему, к зем-
ным вещам, словно она есть “только плоть и кровь, а не чистый дух” (Прош. 27). Следова-
тельно, грех для Афинагора есть устремленность души долу, а не к горнему миру, и явля-
ется извращением Промысла Божиего о человеке. Хотя апологет и не говорит прямо о
грехопадении первых людей, но факт этого грехопадения подспудно признается им. Мож-
но предполагать, что данное грехопадение совершилось (и, скорее всего, постоянно со-
134

вершается) вследствие действия диавола и бесов — того действия, о котором упоминалось
выше. Но главная вина, тем не менее, лежит на самом человеке, ибо, как замечает Афина-
гор, человек ответственен (υπόδικος) за все свои действия (О воскр. 18), поскольку он ода-
рен способностью свободно выбирать (αύθαίρετον) между пороком и добродетелью (О
воскр. 24). Таким образом, учение о грехопадении предполагается Афинагором как и хри-
стология, и факт Воплощения Бога. То, что эти важнейшие элементы христианского веро-
учения лишь допускаются, но не разрабатываются апологетом, можно объяснить специ-
фикой аудитории, к которой он обращался, где данные моменты не могли найти отклика.

Несомненно одно: Афинагор был глубоко убежден в том, что лишь в религии Хри-
стовой и через нее возможно восстановление нарушенного единства человека с Богом, т.е.
осуществление изначального предназначения человека. Одно место “Прошения” (гл. 31)
гласит достаточно ясно на сей счет: “Если бы мы были убеждены, что нам дано прожить
лишь одну здешнюю жизнь, то тогда еще можно было бы подозревать нас в рабском слу-
жении плоти и крови, или в грехе (άµαρτανείν), вызванном неспособностью противостоять
корыстолюбию и похоти. Но так как мы знаем, что Богу известно все, что мы думаем и
говорим как днем, так и ночью, и что Он зрит в сердца наши, поскольку Он есть Свет, то
мы также убеждены, что, расставшись со здешней жизнью, будем жить другой жизнью,
которая лучше здешней, — небесной, а не земной, и будем у Бога и с Богом, душой неиз-
менные и бесстрастные, не как плотские, хотя и будем иметь плоть. Ибо будем мы пребы-
вать как небесный дух (ούράνιον πνεύµα). [Еще мы убеждены], что если падем вместе с
прочими (συγκαταπίπτοντες τοις λοιποίς), то нас ожидает худшая жизнь в огне (или: в ог-
ненных мучениях), ибо Бог создал нас не как овец или подъяремный скот, то есть не как
нечто побочное (πάρεργον), [обреченное] на гибель и уничтожение. Поэтому и невероят-
ным представляется, чтобы мы добровольно грешили, подвергая себя наказанию Судии.”
В этом большом отрывке Афинагор, защищая христиан от обвинений в различных непри-
стойных грехах, как бы приоткрывает для язычников “сотерио-логическую подоплеку,”
без которой немыслима как христианская этика, так и христианская антропология.

Что же касается учения о воскресении, то трактат, посвященный ему, как говорилось,
разделяется на две части: отрицательную и положительную; главный интерес, безусловно,
представляет последняя. “Отрицательная аргументация” Афинагора направлена, в основ-
ном, на устранение возражений язычников, сводящихся к тому, что Бог не может и не хо-
чет воскресить умершие тела. В противоположность этому утверждению Афинагор вы-
двигает тезис: воскресение умерших тел соответствует воле, премудрости и благости Бога.
Положительные доказательства апологета вытекают из данного исходного тезиса. В пер-
вую очередь Афинагор пускает в ход “телеологический аргумент,” суть которого заклю-
чается в следующем: любое разумное существо, согласно апологету, производит какое-
либо действие, имея в виду определенную цель. Поэтому и Бог, будучи премудрым, не
мог напрасно сотворить человека (ουτ'αν µάτην έποίησεν τον ανθρωπον). И для Афинагора
такая цель сотворения человека — сам человек, его жизнь и “постоянство” (διαµονήν). В
противоположность этому творение животных имело совсем другую цель: они были соз-
даны для других тварей и, в первую очередь, для человека. Как только эта цель достигает-
ся и животные “используются по назначению,” они прекращают свое существование. В
противоположность им человек предназначен к “вечному существованию” (εις αεί
διαµονην), и в этом, по мысли Афинагора, заключается первая причина необходимости
воскресения (О воскр. 12-13). Из “телеологического аргумента” апологет выводит сле-
дующий — “антропологический аргумент,” который основывается на факте творения че-
135

ловека как “сложного” существа, состоящего из души и тела (см.: О воскр. 18, где такая
“сложность” определяется одной емкой фразой: συναµφότερον τον εκ ψυχής και σώµατος
άνθρωπος). Так как ни одна из этих частей состава человека не может быть самодовлею-
щей сама по себе, а обе составляют гармоничное целое (µία τις εστίν αρµονία του ζώου
παντός), имея также одну цель бытия, такая “гармония” должна существовать вечно. По-
скольку же она на время прерывается смертью и тлением тела, то отсюда, как считает
Афинагор, естественно возникает необходимость воскресения этого тела, ибо иначе чело-
век был бы напрасно сотворен Богом (О воскр. 15).

Однако апологет не мог не понимать, что подобного рода аргументация вызовет во-
прос о необходимости “прерывности” в виде смерти в столь разумном устроении и смысле
человеческого бытия. Упреждая данный вопрос, апологет так объясняет смысл этой “пре-
рывности:” смерть является следствием промыслительного порядка тварного бытия, в ко-
тором, как уже говорилось, человек занимает среднее место между бессловесными тваря-
ми и духовными существами. Иначе говоря, смерть является следствием упоминаемой
“аномалии” человеческой природы; она вполне естественна, поэтому и смерть, и “анома-
лию” нельзя воспринимать “трагически,” как абсолютное уничтожение жизни человека.
Для сравнения Афинагор приводит пример сна, который также является аналогичным
“прерывом,” или “аномалией,” в жизни человека, недаром эллинские писатели называли
сон “братом смерти” (αδελφόν του θανάτου). Вообще, согласно апологету, вся жизнь чело-
века представляет пример этой “аномалии:” так, между семенем, из которого вырастает
зародыш, и взрослым человеком, состоящим из костей, мускулов и т. п., постоянно проис-
ходит процесс изменения, являющийся в определенной степени “аномальным.” Для Афи-
нагора в этот процесс органично входит и смерть. Однако, по его мнению, она не есть по-
следнее изменение тела, ибо таковым конечным изменением является воскресение его.

Наконец, третьим основным аргументом Афинагора в защиту учения о воскресении
является “этико-эсхатологический аргумент.” Суть его сводится к тому, что разумная
природа человека и его ответственность за свои поступки требуют праведного Суда Бо-
жиего. Иначе в этой жизни добродетель была бы ненужной, а порок и грех были бы со-
вершенно безразличными; в подобном случае человеческая жизнь ничем бы не отличалась
от жизни животных, “скотская и животная жизнь” (κτηνώδης η θηριώδης βίος) почиталась
бы среди людей за наилучшую, и девизом человека должны были бы стать слова: “Ста-
нем есть и пить, ибо завтра умрем” (ср. 1 Кор. 15:32; Ис. 22:13). Отвергая подобную
возможность, как противоречащую замыслу Божиему о человеке, Афинагор останавлива-
ется на вопросе относительно того, когда должен осуществиться сей праведный Суд Бо-
жий. Им разбираются три предположения: этот Суд осуществится в настоящей жизни; од-
нако опыт подсказывает, что данное предположение нереально, ибо добродетельные в
земной жизни несут тяготы и скорби, а порочные и злодеи, наоборот, процветают и благо-
денствуют. Второе предположение: Суд произойдет сразу после смерти, когда тело под-
вергнется тлению и разложению.

Однако и данное предположение отвергается апологетом, ибо, по его мнению, пра-
ведное воздаяние тогда бы постигло лишь душу, что являлось бы полной несправедливо-
стью, поскольку человек — “сложное” существо и во всех его деяниях равно участвуют
как душа, так и тело, потому они несут и равную ответственность за эти деяния. Ведь те-
ло, с одной стороны, помогает душе в трудах добродетели, а с другой, именно посредст-
вом тела душа часто впадает в грехи. Таким образом, остается только третье предположе-
ние: праведный Суд Божий осуществится лишь после конечного воскресения из мертвых
136

(О воскр. 18-23). Впрочем, Афинагор делает существенную оговорку: нельзя все учение о
воскресении базировать исключительно на третьем аргументе. По его словам, все умер-
шие люди воскреснут, но не все воскресшие подвергнутся Суду Божиему; например, этот
Суд не коснется умерших во младенчестве (νέους παίδας), они являются исключением из
общего закона воздаяния, ибо не успели совершить ни доброго, ни злого (О воскр. 14).
Суть же всего учения о воскресении Афинагор суммирует, исходя из слов св. Апостола
Павла (1 Кор. 15:51-53; 2 Кор. 5:10): “Надлежит по Апостолу “тленному сему” и рассеи-
вавшемуся (σκεδαστον) облечься в нетление, дабы, когда умершие оживут через воскресе-
ние и опять соединятся разделившиеся и полностью распавшиеся [части], каждый полу-
чил бы праведное воздаяние за то благое или злое, что он соделал посредством тела (δια
του σώµατος)” (О воскр. 18).

Наконец, излагая учение о воскресении, Афинагор касается и вопроса о сущности и
качестве, которыми будет обладать воскресшее тело. В том, что тело наше изменится, он,
следуя св. Апостолу Павлу, нисколько не сомневается и прямо говорит: “тленное изме-
нится (превратится) в нетление” (το φθαρτον µεταβαλείν εις άφθαρσίαν; О воскр. 3). Соглас-
но апологету, тело, в отличие от бессмертной души, обретет не бессмертие, а нетление;
причем Афинагором особо подчеркивается различие этих двух понятий (αθανασία и
αφθαρσία). Если душа по природе обладает “неизменной постоянностью” (την αµετάβλητο
ν διαµονήν), то тело, вследствие своего “изменения” (εκ µεταβολής; подразумевается, ви-
димо, изменение естества тела), приобретет при воскресении нетление (О воскр. 16). Не-
сомненно, для Афинагора подобное изменение является изменением “к лучшему” (εις το
κρεΐττον; О воскр. 12). По мысли апологета, для воскресшего тела в его будущей жизни не
будут потребны ни кровь, ни желчь, ни дыхание (О воскр. 7). Можно предполагать, что у
воскресших тел не будет и обычных для земной жизни органов размножения. Другими
словами, тело в будущей жизни обретет иное, лучшее качество, но сохранит свою матери-
альную субстанцию (состоящую из четырех элементов, или “молекул” — όγκοι), т.е. в нем
не будет “дебелой плотяности,” и оно обретет качество “духовного тела” (ср. цитировав-
шееся выше место из 31 главы “Прошения:” мы будем как “небесный дух,” а не как плот-
ские, хотя и будем обладать плотью). Эти мысли Афинагора созвучны ряду положений
Апостола Павла, который, используя немыслимое для греков-язычников выражение “ду-
ховное тело,” подразумевает под ним причастность сфере Божественного Бытия, а не “не-
материальность” в узкофилософском смысле. Однако у Афинагора отсутствует одна руко-
водящая идея учения Апостола: воскресение христиан есть следствие воскресения Госпо-
да, благодаря которому верующие и становятся “одним духом с Господом” (1 Кор. 6:17)
(См. анализ учения о воскресении св. Павла в кн.: Cerfaux L. Le chretien dans la theologie Paulinienne. — Paris,
1962. — P. 162-173). В подобном отсутствии у Афинагора одного из центральных тезисов
христианского учения о воскресении можно усмотреть некоторое отступление от столбо-
вой дороги Православия, однако здесь опять необходимо учитывать ту языческую аудито-
рию, к которой обращался апологет, пытаясь найти в определенной степени “общий язык”
с ней.

Такова суть богословских воззрений Афинагора. По характеристике Н. И. Сагарды,
он “уступает в оригинальности мысли Иустину и Татиану, но значительно превосходит
их, в особенности последнего, по способности литературного изложения, по чистоте сти-
ля. Его речь течет спокойно и отражает на себе твердое осознание автором правоты своих
убеждений и неопровержимости доводов, которыми он умеет пользоваться для раскры-
ваемых положений с логической последовательностью. Его “Прошение о христианах”
представляет собою блестящую апологию в собственном смысле слова. С чисто юридиче-
137

ской точностью он опровергает направленные против христиан упреки язычников, соеди-
няя свою полемику с постоянно почтительными, даже панегирическими обращениями к
любви, к истине и чувству справедливости императоров. Полемика его исполнена досто-
инства и отступает на задний план пред положительными доказательствами, основываю-
щимися на христианском вероучении и нравоучении... Великая заслуга Афинагора и в
том, что он поставил своей задачей философски обосновать и представить как требование
разума трудно доступное для понимания язычников учение о воскресении” (Сагарда Н. И.
Лекции по патрологии, с. 716-717). На наш взгляд, вряд ли стоит умалять значение Афинагора
по сравнению со св. Иустином и, особенно, по сравнению с Татианом. Второго он явно
превосходит по строгой культуре мышления, а с первым равен по способности предста-
вить христианское вероучение как подлинное “любомудрие,” не только не уступающее
языческим философским школам, но и явно превосходящее их.

Глава VI.
Св. Феофил Антиохийский.

1. Жизнь и творения св. Феофила.

См.: Гусев Д. В. Св. Феофил Антиохийский. — Казань, 1898. Из иностранных работ наиболее емкой
и информативной представляется энциклопедическая статья: Zeegers-Vander Vorst N. Theophile
d'Antioche // Dicti-onnaire de spiritualite. — Paris, 1990. — Fasc. 96-98. — P. 530-542.

О жизни этого отца Церкви мы имеем самые скудные сведения. У Евсевия (Церк. ист. VI,
20) есть краткая заметка о нем: “В Антиохийской церкви шестым после Апостолов был
Феофил.” Аналогично и сообщение блаж. Иеронима (sextus Antiochensis ecclesiae episco-
pus); правда, в одном из своих посланий Иероним называет св. Феофила “седьмым (sep-
timus) антиохийским епископом,” но здесь первым епископом данного града Иероним
считает Апостола Петра. Ряд автобиографических заметок встречается в сочинении “К
Автолику” самого св. Феофила (Сочинение цитируется по изданию: Theophili episcopi Antiochensis.
Libri tres ad Autolycum / Ed. by G. G. Humphry. — Cantabrigiae, 1852). Здесь он, в частности, говорит,
что раньше был неверующим (έγω ήπίστουν), но затем обратился к Богу и уверовал; это
случилось, по словам святого, после того как он прочитал “Священные Писания пророков,
которые Духом Божиим предсказали и то, что уже произошло (τίχ προγεγνότα), и способ,
каким это осуществилось (ω τρόπω γέγονε); предсказали пророки также настоящее и то,
каким образом оно происходит; наконец, предвозвестили они еще будущее в той последо-
вательности, в какой оно произойдет (τίχ επερχόµενα ποια τάξει άπαρτισθήσεται). Получив
доказательства относительно происходящего и относительно того, что оно случается так,
как было предсказано, я не пребываю уже в неверии, но верую, повинуясь Богу.” Исходя
из данного самосвидетельства, можно предположить, что св. Феофил разделил судьбу
многих апологетов II в.: свет Благовествования Христова объял внезапно его душу, со-
делав из бывшего язычника верного служителя Церкви. Судя по всему, он уроженец Си-
рии, так как, говоря о реках Тигре и Евфрате, замечает, что они знакомы ему, ибо “нахо-
дятся в непосредственной близи к нашим странам” (II, 24). Другими конкретными деталя-
ми жития святого мы практически не располагаем. С уверенностью можно лишь конста-
тировать, что св. Феофил жил во второй половине II в. и что расцвет его деятельности
138

приходится на 70-80-е гг. этого века. Его сочинение свидетельствует о том, что он полу-
чил приличное для своего времени образование. Впрочем считается, что он вряд ли был
“философом-профессионалом,” наподобие св. Иустина и Афинагора, ибо у него отсутст-
вует “интеллектуальная строгость” и логическая дисциплина ума (См.: Grant R. Μ. After the
New Testament. — P. 133), что отнюдь не снижает достоинств св. Феофила как богослова, ибо
богословие не сводится только к логике. Судя по некоторым его познаниям, отраженным в
произведении (толкование еврейских слов и имен: “Суббота,” “Ной” и т. д.; см.: II, 12 и
24; III, 19), св. Феофил знал и еврейский язык. Однако данный факт совсем не позволяет
делать таких крайних выводов, какие, например, делает Р.М.Грант (ученый, вообще
склонный к крайностям и гиперкритицизму), считающий, что св. Феофил был “больше
иудеем, чем христианином” и что он принадлежал к “христианскому иудаизму” (?), тесно
смыкавшемуся с “либеральным иудаизмом диаспоры” (Grant R. M. Christian Beginnings: Apoca-
lypse to History. — London, 1983. — XXL — P. 179-196). Абсурдность подобных выводов становит-
ся самоочевидной даже при самом беглом чтении творения св. Феофила. Неправомоч-
ность такого рода крайних суждений изобличается и церковным Преданием, признающим
св. Феофила одним из столпов дони-кейской ортодоксии.

Из творений святителя сохранилось лишь одно упоминавшееся уже сочинение “К Ав-
толику,” содержащее три книги. Оно дошло до нас в одной рукописи XI в. и написано,
скорее всего, несколько лет спустя после 180 г., ибо в нем упоминается о смерти импера-
тора Марка Аврелия. В рукописи изначальное название произведения значится как “Фео-
фила к Автолику,” но позднее, уже другой рукой, добавлено новое название: “Три Слова к
эллину Автолику о вере христиан.” Первая книга (14 глав) представляет собой запись бе-
седы автора с его другом — язычником Автоликом и посвящена преимущественно изо-
бличению нелепостей языческих культов. Примечательна в ней одна тонкость: наимено-
вание χριστιανός здесь производится от глагола χρίειν (“умащивать, натирать”), а поэтому
слово “христиане” св. Феофил толкует как “помазанные елеем Божи-им.” Вторая книга
(38 глав) первоначально продолжает тему критики язычества, но затем автор переходит
уже к положительному раскрытию основ христианского вероучения, излагая учение о Бо-
ге, творении мира и человека, грехопадении и следствиях этого грехопадения. Третья кни-
га (30 глав) в основном доказывает превосходство христианства над прочими религиями с
этической точки зрения. Каждая из книг св. Феофила является достаточно законченным
целым (некоторые исследователи считают эти книги самостоятельными произведениями,
позднее сведенными в единое творение), хотя внутренняя связь трех частей, безусловно,
существует.

Сочинением “К Автолику” явно не ограничивалась литературная деятельность св.
Феофила. Сам он (И, 30) ссылается еще на одно свое произведение, носящее название “Об
исторических повествованиях” (περί ιστοριών); но о его содержании, к сожалению, ничего
неизвестно. Евсевий Кесарийский (Церк. ист. IV, 24) сообщает, кроме того, о трех сочине-
ниях этого отца Церкви: “Против ереси Гермогена,” в котором св. Феофил, по свидетель-
ству первого церковного историка, использовал Откровение св. Иоанна Богослова; второе
произведение Евсевий называет “Некими катехитическими книгами” (τίνα κατηχητικά
βιβλία), а третье — “Превосходной книгой против Маркиона.” Вероятно, второе произве-
дение, упомянутое Евсевием, имеет в виду блаж. Иероним, когда говорит (О знам. мужах
25) о его “кратких и изящных (breves elegantesque) трактатах, относящихся к созиданию
Церкви.” Кроме того, блаж. Иероним упоминает “Комментарии” на Евангелие и Притчи
Соломона св. Феофила, “которые по изяществу формы и языка, как мне кажется, не сход-
139

ствуют с вышеупомянутыми книгами.” Наконец, он говорит также и о своего рода “Гар-
монии” почившего епископа, замечая, что тот “свел в одно произведение (in unum opus)
изречения всех четырех Евангелистов.” К сожалению, данные плоды богатой литератур-
ной деятельности св. Феофила утеряны и о богословских воззрениях его мы можем судить
только по сочинению “К Автолику.”

2. Богословие св. Феофила.

Учение о Боге и Боговедении. “Теология” святителя выдержана преимущественно в
апофатических тонах. Одна из начальных глав его произведения весьма характерна в этом
плане. Здесь апологет говорит следующее: “вид Бога (το µεν ε'ιδος του θεού) неизречен, не-
выразим и не может быть зрим плотскими очами. Ибо по славе Своей Он — безграничен
(δόξη... αχώρητος), по величию — непостижим, по высоте — необъятен умом [человече-
ским] (άπεινόητος), по мощи — несравним, по мудрости — не имеет Себе равных
(ασυµβίβαστος), по благости — неподражаем, по благотворениям [Своим] — невыразим.
Ибо если я называю Его “Светом,” то высказываюсь [лишь] о том, что Он производит (о
Его “деле, произведении, действии” — ποίηµα); если называю “Словом,” то говорю о Его
начале (αρχήν); называю Его “Умом,” говорю о Его разумении (φρόνησιν); называю Его
“Духом,” говорю о Его дыхании (άναπνοην); называю Его “Премудростью,” говорю о Его
порождении (γέννηµα); называю Его “Крепостью” (ίσχυν), говорю о Его силе (κράτος); на-
зываю его “Силой” (δύναµιν), говорю о Его действии (ένέργειαν); называю Его “Промыс-
лом,” говорю о Его благости; называю Его “Царством,” говорю о Его славе; называю Его
“Господом,” говорю о Нем как о Судне (κριτην); называю Его “Судией,” говорю о Нем как
о праведном; называю Его “Отцом,” говорю о Нем все (τα πάντα)” (Ι, 3). — В данном
большом отрывке из произведения св. Феофила прослеживается основная мысль: средст-
вами человеческого языка трудно и почти невозможно выразить тайну Бога, ибо мышле-
ние человека, будучи мышлением тварного и конечного существа, не в силах объять бес-
конечного Творца. Поэтому св. Феофил, как и многие греческие отцы Церкви, предпочи-
тает “формулы апофатического богословия.” Он стремится идти “путем отрицаний” (вы-
ражение В. Лосского), т.е. старается “познать Бога не в том, что Он есть (то есть не в со-
ответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть.”

(Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви: Догматическое богословие. — С.
204).

Вследствие этого в произведении св. Феофила часто встречаются такого рода “отри-
цательные суждения:” Бог — безначален, потому что нерожден; Он — неизменяем, пото-
му что бессмертен и т. д. Впрочем, нельзя сказать, что “путь утверждений” абсолютно
чужд апологету: Бог не только является Творцом всего, Он также питает и оживотворяет
все, всем управляет и о всем промышляет. И Он для того “привел все из небытия в бытие
(έποίησεν εξ ουκ όντων εις το είναι), дабы через дела [Его] познавалось и постигалось вели-
чие Его” (I, 4). Таким образом, согласно св. Феофилу, для человека существует возмож-
ность определенного познания Бога, хотя бы и частичного. Однако непременным услови-
ем данного Боговедения служит внутренняя, духовная и нравственная, чистота человека.
В уста язычника Автолика апологет вкладывает такие слова, обращенные к христианину:
“Покажи мне твоего Бога” (δειξόν µοι τον θεόν σου). В ответ Автолик получает следующее
требование: “Покажи мне [сначала] твоего человека (τον ανθρωπόν σου), и я покажу моего
Бога.” Далее это требование разъясняется: “Покажи, что очи твоей души видят, а уши
сердца твоего слышат,” поскольку Бог “зрится (βλέπεται) лишь могущими видеть Его, то
140

есть теми, у которых отверзнуты очи души.” Ибо если эти очи омрачены грехами и лука-
выми деяниями, то человек не способен зреть Бога, как не может слепой видеть солнечно-
го света. Поэтому душа, согласно св. Феофилу, должна быть чистой, как “блестящее зер-
кало” (ωσπερ έσοπτρον έστιλβωµένον); ведь если “зеркало души” покрыто ржавчиной греха
(в древности зеркала обычно делались из металла. — А. С.), то человек не может видеть
Бога (I, 2). Следует отметить, что, изрекая подобную мысль, св. Феофил развивает извест-
ный в античности мотив “познания самого себя,” причем такое самопознание является и
условием познания Бога. Для многих греческих философов (особенно в период поздней
античности) данное самопознание есть познание своего подлинного и внутреннего “я,”
которое непосредственно связано с Божеством, как “умным Принципом” чувственного
бытия.

(Например, Эпиктет считает, что познание человеком самого себя означает, с одной стороны, осозна-
ние собственной смертности (человек есть “смертное живое существо” — θνητον ζωον), но, с другой сторо-
ны, понимание того, что это “смертное живое существо” содержит в себе “часть Бога” (απόσπασµα του θεού).
См.: Courcelle P. “Connais-toi toi-meme” de Socrate a saint Bernard: Vol. 1. — Paris, 1974. — P. 62-63).

Этот мотив неоднократно сочетался с другим, не менее широко распространенным —
“подобное познается подобным,” из которого вытекал следующий вывод: познающий Бо-
га достигает определенного тождества с Ним (См.: Whittaker J. Plutarch, Platonism and Christianity //
Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honour of A. H. Armstrong. — London, 1981. — P. 56).
Данные древние мотивы античной философии обретают у св. Феофила новое звучание:
самопознание не есть некое “теоретическое познание,” оно является прежде всего дея-
тельным очищением себя от греховной скверны (т.е. есть “практическое знание”), поэтому
неотделимо от нравственного подвига человека. Благодаря этому подвигу душа человека
становится “чистым зеркалом,” заглядывая в которое он сможет узреть (пусть даже очень
смутно) “отражение Бога.”

С этим связан и еще один путь познания Бога, Который не только “отражается” в ду-
ше познающего себя человека, но и проявляется в сотворенном Им мире. На сей счет св.
Феофил высказывается так: “Как душа человека недоступна зрению, будучи невидимой
для [других] людей, так и Бога нельзя зреть очами человеческими. Однако Он созерцается
и познается через Промысл и дела Свои (δια δε της προνοίας και των έργων αύτοΰ).” Делами
же Божиими являются: преемственная смена времен года, “благочиние движения элемен-
тов” и др.; а Промысл Его проявляется в том, что приготовляется пища для всякой плоти,
животные подчиняются человеку и т.п. (1, 5-6). Причем св. Феофилом особенно подчер-
кивается нерасторжимая связь самопознания и познания мира, ибо познание Бога, как
“Господа всего,” и созданного Им мира зависит от внутренней чистоты человека. Непре-
менным же условием данной чистоты являются “вера и страх Божий.” Далее, учение о Бо-
говедении тесно увязывается апологетом с учением о воскресении из мертвых. Развивая
мысли св. Апостола Павла, он говорит: “Когда снимешь с себя смертное (άπόθτ το θνητον)
и облачишься в нетление (ένδύσΐ την άφθαρσίαν), тогда достойно узришь Бога. Ибо воз-
двигнет (ανεγείρει) Он плоть твою бессмертной вместе с душой; тогда, став бессмертным,
и узришь ты Бессмертного, если ныне уверуешь в Него” (I, 7). Боговедение, согласно св.
Феофилу, частично доступно уже в здешней жизни, и возможность такого Боговедения
зависит от чистоты и праведности жития человека, которые немыслимы без веры. Следо-
вательно, для этого святителя, как и для всех отцов Церкви, богословие не есть некое “аб-
страктное теоретизирование,” но является самой жизнью, в подвигах добродетели и мо-
литвы славящей Бога. Свое окончательное завершение такое “богословие-жизнь” обретает
в будущем Царстве Небесном, когда человеку, достойно и праведно проведшему свое
141

земное бытие, открывается возможность зреть Бога “лицем к лицу.” Тогда он сможет спо-
добиться такого Боговидения, которое, по словам В. Лосского, “приложимо к человеку во
всей его совокупности: как к его душе, так и телу, ставшим бессмертными после всеобще-
го воскресения. Это — приобщение людей, ставших безгрешными, Богу, безгрешному по
Своей природе, причем в самом акте этого видения мы не находим никакого различия ме-
жду познанием разумным и восприятием чувственным. Это — не столько созерцание Бо-
га, как конечное Его явление, в котором Он становится видимым каждому человеку в той
мере, в какой человек этого удостоился. Это богомыслие, обоснованное в сущности своей
Священным Писанием, отмечено эсхатологическим веянием первых веков христианства,
ожиданием совершенного откровения Бога после завершения веков.”

(Лосский В. Н. Боговидение в библейском образе мысли и богомыслии отцов первых веков // Бого-
словские труды. — 1978. — Сб. 18. — С. 130).

Учение о Святой Троице.

Общеизвестным фактом является то, что св. Феофил был первым христианским писа-
телем, употребившим понятие “Троица.”

(На латинском Западе данное понятие чуть позднее употребил Тертуллиан. См.: Margerie, de В. La
Trinite chretienne dans Thistoire. — Paris, 1975. — P. 179).

Контекст употребления данного понятия следующий: “Три дня [творения], — говорит
апологет, — которые были прежде [создания] светил, суть образы Троицы (τύποι εισι της
τριάδος): Бога, Его Слова и Его Премудрости” (II, 15). Вообще необходимо отметить, что к
учению о Святой Троице св. Феофил неоднократно обращается в своем произведении, а
поэтому триадология занимает важное место в общей системе его богословского мировоз-
зрения. Одно из наиболее содержательных в плане учения о Святой Троице мест гласит:
“Бог, имея Свое внутреннее Слово в Собственных недрах (τον εαυτού λόγον ένδιάθετον εν
τοις ιδίοις σπλάγχοις), породил Его вместе со Своей Премудростью, произведя до всех
[тварей]. Это Слово Он имел в качестве Помощника (ύπουργον — Исполнителя) в Своем
деле творения и через Него все было создано. Оно называется “Началом” (αρχή), потому
что владычествует и начальствует над всеми [вещами], сотворенными Им. Именно это
Слово, будучи Духом Божиим (πνεύµα θεού), Началом, Премудростью и Силой Вышнего
(δύναµις ύψιστου), сходило на пророков и через них глаголило о творении мира и о всем
прочем. Ведь при творении мира пророков не было, но была Премудрость Бога, сущая в
Нем (ή σοφία ή εν αύτω ο'υσα), и Святое Слово Его, всегда сопребывающее (συµπαρων) с
Ним” (И, 15). В этом отрывке сочинения св. Феофила рельефно проявляются некоторые
характерные черты его триадологии. Во-первых, как и в цитировавшемся чуть выше мес-
те, Святой Дух отождествляется с Премудростью (“Софией”); причем наблюдается неко-
торая нечеткость терминологии, присущая многим доникейским отцам и учителям Церк-
ви: Слово (Логос) называется не только “Премудростью,” но и “Духом Божиим.” Во-
вторых, апологет ясно учит о рождении второго Лица Троицы (употребляется глагол
έγέννησεν); в отношении же третьего Лица используется иной глагол — έξερεύγοµαι (“из-
ливать” и даже “изрыгать, извергать”). Другими словами, св. Феофил пытается наметить
различие Лиц Святой Троицы или определить особенности Их, “которые издревле назы-
ваются в Церкви личными свойствами Божиими.”

(Макарий (Булгаков), архиеп. Православное догматическое богословие: Т. 1. — СПб., 1868. — С. 255).

Далее внимание привлекает и прилагательное ένδιάθετος, используемое апологетом в
отношении к Логосу, сущему “в недрах Отца. Чтобы понять значение данного слова, не-
обходимо обратиться к еще одному месту произведения св. Феофила.
142

Оно гласит: “Бог и Отец всяческих есть невместимый (αχώρητος εστί), и Он не обре-
тается в [каком-либо] месте, ибо нет такого места для Его упокоения (καταπαύσεως). Сло-
во же Его, через Которое Он все сотворил, будучи Силой и Премудростью Его, а также
приняв вид Отца и Господа всяческих (αναλαµβάνω ν το πρόσωπον του πατρός και κυρίου
των όλων), пребывало в раю под этим видом Бога [Отца] и беседовало с Адамом. И само
Священное Писание научает нас, что, по словам Адама, он услышал голос. А что такое
голос (φωνή), как не Слово Божие, Которое есть Сын Его? Оно не является Сыном в том
смысле, в каком поэты и мифографы говорят о [якобы] сынах богов, рожденных от сово-
купления (εκ συνουσίας), но есть Сын в том смысле, как об этом повествует Истина, гла-
сящая о внутреннем Слове, всегда сущем в сердце Бога (τον οντά διαπαντος ένδιάθετον εν
καρδία θεού). Ибо до того, как все было приведено в бытие, [Бог] имел это Слово, бывшее
Его Умом и Мыслью (νουν και φρόνησιν), Своим Советником (σύµβουλον). Когда же Бог
восхотел сотворить то, что Он задумал, тогда Он и родил это Слово как произнесенное
(τούτον τον λόγον έγέννησε προφορικον), рожденное прежде всякой твари (Кол. 1:15); при
этом Бог не лишился Слова (ου κενωθείς αυτός του λόγου), но Он родил Слово и всегда
пребывал (οµίλων — общался) с Ним” (II, 22). В данной фразе св. Феофила привлекает
внимание прежде всего различие “внутреннего” и “произнесенного Слова” (λόγος
ένδιάθετος- λόγος προφορικός). Оно восходит к стоической психологии, согласно которой
человек посредством “внутреннего слова” сопричаствует всеобщему Логосу (Мировой
Душе), а посредством “произнесенного слова” общается с другими людьми и богами (См.:
Lebreton J. Histoire du dogme de la Trinite: T. 1. — Paris, 1927. — P. 65). Однако данное стоическое раз-
личие св. Феофил прилагает к сфере триа-дологии, и поэтому оно существенным образом
трансформируется, обретая совсем иной смысл. Для него Логос, как “внутреннее Слово,”
обозначает вторую Ипостась, причем эту Ипостась в Ее “внутритроичной жизни,” т.е. в
“домирном бытии;” а как “произнесенное Слово,” Логос есть та же самая Ипостась, толь-
ко в Ее отношении к тварному миру.

(С этим связано понимание св. Феофилом первой фразы “Книги Бытия:” для него слова “в начале” (εν
αρχή) обозначают предсуществующий Логос. В истории христианского богословия он был первым писате-
лем, подобным образом истолковавшим данную фразу. См.: Nautin P. Genese 1,1-2, de Justin a Origene // In
principio: Interpretations des premiers versets de la Genese. — Paris, 1973. — P. 78).

Поэтому единство этой Ипостаси как Божественной Личности не нарушается, но вы-
деляются лишь два аспекта Ее. Второй момент, обращающий на себя внимание в проци-
тированном месте “К Автолику,” это — смысл, который имеет здесь термин “лицо”
(πρόσωπον). Когда св. Феофил говорит, что Слово (Логос) приняло “вид” Бога Отца и под
этим “видом” (εν προσώπω του θεού) беседовало с Адамом в раю, то он слово “лицо”
(“вид”) понимает не в смысле “личности” (“ипостаси” “в позднейшем классически-
богословском словоупотреблении), но в одном из первичных значений данного понятия —
в смысле “роли, наружности, облика” (и даже “маски”).

(Именно такое значение, применительно к этому месту сочинения св. Феофила фиксируется в извест-
ном словаре: Lampe G. W. Η. A Patristic Greek Lexicon. — Oxford, 1978. — P. 1186).

Поэтому у св. Феофила полностью отсутствует смешение первой и второй Ипостаси
Святой Троицы (впечатление о таком смешении может возникнуть при беглом чтении “К
Автолику”). Используя термин “лицо” в указанном значении, он лишь подчеркивает “тео-
фаническую роль” Логоса. Согласно апологету, Бог Отец обнаруживает Себя людям через
Свое Слово (первородного Сына), также как посредством этого Слова Он творит мир. По-
этому, если можно так сказать, “демиургийная” и “теофаническая” роли второй Ипостаси
Троицы в представлении св. Феофила тесно взаимосвязаны.
143

Что же касается третьей Ипостаси, то пневматология св. Феофила, как и многих ран-
них отцов Церкви, находится еще в очень зачаточном состоянии и имеет достаточно раз-
мытые грани. Для него само собой разумеется, что Святой Дух, как и Слово Божие (Ло-
гос), существует от вечности и вместе с Логосом Дух принимает участие в творении мира
(см. приведенную выше фразу: “Бог Словом Своим и Премудростью все сотворил”).

(В данном случае можно отметить, что в палестинском и эллинистическом иудаизме Дух Божий, в от-
личие от Премудрости (Софии) и Слова (Логоса), не обретал ярко выраженных “космологических функций.”
См.: Weiss H. F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palustinischen Judentums. — Berlin,
1966. — S. 215. Богословие св. Феофила в этом аспекте, как и в других, развивается совсем в иных измере-
ниях).

Более того, оба Лица Святой Троицы являются жизненной и спасительной для мира
основой всего тварного бытия: “Бог через Слово и Премудрость врачует и животворит
(θεραπεύων και ζωοποιών) [все]” (I, 7). Главное же дело Святого Духа, согласно св. Феофи-
лу, вдохновлять пророков, которые “глаголили благодаря божественному и чистому Ду-
ху.” Однако такое “вдохновение” отнюдь не исчезло с ветхозаветными пророками, по-
скольку, по словам апологета, “только одни христиане обладают Истиной, так как мы
научены Святым Духом” (II, 33). В данной фразе еще подспудно предполагается, что от
иудеев Дух Божий отступил и что Он обитает только в “истинном Израиле,” т.е. в Церкви
Христовой. Однако следует отметить, что христология как учение о Боге Слове вопло-
щенном практически полностью отсутствует в сочинении св. Феофила. Объясняется это,
скорее всего, как и в случае с Афинагором, тем, что данное произведение было предна-
значено для язычников, которые с трудом вмещали слово о Христе распятом. Но нет со-
мнений в том, что в утерянных творениях св. Феофила затрагивались проблемы христоло-
гии (по крайней мере, в “катехитических книгах”), а потому потеря их обедняет наше
представление о богословии этого отца Церкви.

Антропология, сотериология и этика.

В прямой связи с триадологией св. Феофила находится его учение о человеке. Толкуя
известное библейское изречение: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию”
(Быт. 1, 26), он замечает, что этими словами Бог прежде всего показывает “достоинство
(то αξίωµα) человека,” ибо, сотворив все посредством Своего Слова, Он только создание
человека счел достойным “делом рук Своих” (ίδιων έ'ργον χειρών). Впрочем св. Феофил
тут же уточняет: творение человека есть дело не одного Отца, но всех трех Лиц Троицы,
поскольку, говоря “сотворим,” Отец обращается и к Своему Слову, и к Своей Премудро-
сти (II, 18). Развивая дальше свое учение о человеке, св. Феофил также старается придер-
живаться русла библейского повествования (II, 24-27), однако он не воспринимает это по-
вествование как мертвую букву, а развивает его в духе предшествующего Предания, стре-
мясь раскрыть сокровенный смысл глаголов Священного Писания. Поэтому, по мысли св.
Феофила, человек был создан ни целиком смертным (ούτε θνητός ολοσχερώς), ни полно-
стью бессмертным (ούτε αθάνατος το καθόλου), но как бы “средним” (µέσος): способным
воспринимать и то и другое (δεκτικός δε έκατέρων). Ибо если бы Бог сотворил человека
изначально бессмертным, то значит Он соделал бы тварь Свою богом; а если бы создал
смертным, то Сам бы стал причиной смерти человека. Соответственно этому, перед пер-
возданным человеком открывалась дорога как к бессмертию, так и к смерти, поскольку он
был сотворен “свободным и самовластным” (ελεύθερον γαρ και αύτεξούσιον). Если бы че-
ловек избрал путь исполнения заповедей Божиих, то наградой (µισθον — мздой) за это
было бы бессмертие, и тогда человек стал бы богом. Но так как он избрал противополож-
144

ный путь, т.е. непослушание Богу, то сам явился причиной своей смерти. Таким образом,
согласно св. Феофилу, человеку изначально было дано “побуждение (предпосылка) к пре-
успеянию” (άφορµην προκοπής), однако он не осуществил этот первоначальный замысел
Божий о себе. Впрочем св. Феофил не считает судьбу человека безнадежной, поскольку
человеколюбие и милосердие Божие велики и беспредельны. На сей счет апологет гово-
рит: “Как преслушанием человек навлек на себя смерть, так и повиновением воле Божией
желающий [спасения] (о βουλόµενος) может добыть себе вечную жизнь. Ибо Бог дал нам
закон и [Свои] святые заповеди, исполняя которые всякий может спастись и, получив вос-
кресение, наследовать нетление.” Следовательно, учение о человеке св. Феофила органич-
но перерастает в сотериологию, которая, в свою очередь, тесно сопряжена с этикой.

Естественно, что сотериология предполагает грехопадение человека, историю кото-
рого апологет излагает, целиком опираясь на Священное Писание. По его словам, Ева
первая была прельщена змием, т.е. сатаной, и стала “родоначальницей греха” (αρχηγόν
αµαρτίας; И, 28). Затем св. Феофил повествует о судьбах ветхого Израиля, усматривая в
них мудрый Промысл Божий. Следует отметить, что внимание апологета вообще привле-
кает главным образом ветхозаветный этап Домостроительства спасения. У истоков этого
этапа стоит личность Моисея, о которой св. Феофил говорит следующее: “Служителем
(διάκονος) Божественного закона был Моисей, служитель Божий (θεράπων του θεοΰ) для
всего мира, но в полной мере (παντελώς) — для евреев, именуемых также иудеями,” кото-
рые были “праведным семенем мужей благочестивых — Авраама, Исаака и Иакова” (III,
9).

(В данной фразе, подчеркивающей и всечеловеческое значение закона Моисеева, возможно, улавлива-
ется отзвук мыслей Филона Александрийского, рассматривающего Моисея как своего рода “воплощение”
вселенского закона (νόµος έµψυχος — “одушевленный закон”) или, вернее, как святого мужа, приложившего
данный всеобъемлющий закон бытия к сфере “человеческого космоса.” См.: Goodenough Е. R. By Light,
Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism. — Amsterdam, 1969. — P. 189-192; Nikiprowetzky V. Le com-
mentaire de TEcriture chez Philon d'Alexandrie. — Lille, 1974. — P. 133-159).

Тем не менее, и “этот народ преступил данный от Бога закон; Бог же, будучи благим
и милосердным, и не желая гибели [этого народа], послал к иудеям пророков, которые
должны были научать их и напоминать им заповеди закона (τα του νοµού), обращая их к
покаянию. Пророки также предсказали, что если евреи будут упорствовать в дурных дея-
ниях, то тогда они подчинятся всем царствам земным, что явно и произошло с ними” (III,
11). Примечательно, что о новозаветном этапе Домостроительства св. Феофил почти не
упоминает, указывая только на единство учения пророков (τα των προφητών) и Евангели-
стов (τα των ευαγγελίων), поскольку и те и другие были “духоносными” (πνευµατοφόρους)
и “глаголили единым Духом Божиим” (III, 12).

В связи с этим не может не возникнуть вопрос: чем объясняется такой “сугубый ак-
цент” на ветхозаветном этапе Домостроительства спасения у св. Феофила? — Думается,
что его можно опять объяснить апологетической задачей произведения святителя. В част-
ности, своего друга-язычника он убеждает в том, что христианское учение отнюдь не яв-
ляется новым (ου πρόσφατος) и баснословным, но есть более древнее и истинное
(αρχαιότερος και αληθέστερος), чем учение всех языческих поэтов и писателей (III, 16). К
этой мысли апологет возвращается неоднократно и, в частности, говорит: “Наши Священ-
ные Писания — более древние и истинные, чем сочинения эллинов и египтян или каких-
либо других историографов” (III, 26). Также он замечает: “Евреи, прародители и праотцы
наши, от которых мы получили Священные Книги — более древние, чем книги всех ва-
ших писателей” (III, 20). Помимо того, что в эпоху поздней античности “древность” явля-
145

лась одним из наиболее весомых аргументов в пользу истинности того или иного учения
(отсюда и “теория заимствования,” упоминаемая выше), следует учитывать и определен-
ную “тягу к Востоку,” характерную для многих образованных язычников. Недаром Пло-
тин, родоначальник неоплатонизма, “захотел познакомиться и с тем, чем занимаются у
персов, и с тем, в чем преуспели индийцы” (Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О
жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М., 1979. — С. 463). А “Священные Книги”
евреев в глазах греков представлялись образцами “восточной мудрости.”

Далее, нельзя забывать, что св. Феофил был родом из Сирии, а в этой провинции, как
и в других восточных провинциях “эллинистической ойкумены,” после завоеваний Алек-
сандра Македонского зрели определенные “антиэллинские настроения,” выражающиеся
прежде всего в гордости своими древними культурными традициями (См.: Η ad as M. Hellenis-
tic Culture: Fusion and Diffusion. — N. Y.; London, 1959. — P. 89-90). Не случайно, что именно выход-
цами с Востока был выдвинут и развит тезис о “восточных истоках” греческой философии
(См.: Hopfner Th. Orient und griechische Philosophic. — Leipzig, 1925. — S. 53). В лице Татиана подоб-
ные “антиэллинские настроения” отчетливо проявляются и в древнецерковной письмен-
ности. Не лишено вероятности, что и св. Феофил, “земляк” Татиана, также подспудно раз-
делял их. И когда он говорит, что христиане обладают большим знанием истины (τα
αληθή), чем эллины, ибо научены святыми пророками, вмещающими в себя Дух Божий
(III, 17), то здесь, вполне возможно, проявляется не только убежденность истинного по-
следователя религии Христовой, но и убежденность жителя Востока в подлинной значи-
мости своих древних традиций. Поэтому он и говорит о евреях как о “прародителях и пра-
отцах наших.” Наконец, указанный акцент можно объяснить необходимостью подчерк-
нуть преемственность и единство ветхозаветного и новозаветного этапов Домостроитель-
ства спасения в противоположность еретикам. Следует напомнить тот факт, что Сирия
была одним из главных районов распространения маркионитства и что все учение данных
еретиков зиждилось на противопоставлении двух Заветов (Сам Маркион не признавал Ветхий
Завет в качестве Священного Писания, но видел в нем лишь “историческое свидетельство о прошлом.” См.:
Blackman Ε. Marcion and His Influence. — London, 1948. — P. 113-124). При учете того, что св. Феофил
написал специальное сочинение против ереси маркионитов, это обстоятельство, на наш
взгляд, имеет важнейшее значение.

Как уже было сказано, сотериология (вкупе с антропологией) определяет и основные
черты нравственного учения св. Феофила. Отмеченный “библейский характер” его бого-
словия накладывает заметный отпечаток и на этику апологета, основные контуры которой
определяются известными десятью заповедями. Весьма знаменательно то, что и в плане
нравственных предписаний он подчеркивает единство обоих Заветов. Так, говоря о запо-
веди любви, св. Феофил свободно цитирует Ис. 66:5 (“скажите ненавидящим и прокли-
нающим вас: вы братья наши...”) и тут же сополагает эту цитату с известным евангель-
ским изречением из Мф. 5:44-46 (“любите врагов ваших...”), являя внутреннее созвучие
ветхозаветной и новозаветной этики (III, 14). Акцент на различии их он старается не ста-
вить, вероятно опять исходя из апологетических задач своего произведения. В то же время
нельзя не отметить один немаловажный нюанс: высказываясь о чистоте (непорочности —
περί άγνείας) в брачных взаимоотношениях мужа и жены, св. Феофил приводит выдержку
из Притч. 4:25, но тут же замечает, что “евангельский глас более повелительно научает” (ή
δε εύαγγέλιος φωνή έπιτακτικώτερον διδάσκει) относительно нее (III, 13). Данное замечание
безусловно предполагает, что для него евангельская этика стоит выше ветхозаветной, хотя
он и указывает постоянно на их единство. В общем для св. Феофила характерно глубокое
убеждение в высоком нравственном достоинстве религии Христовой, которая вне сомне-
146

ния и в этом плане превосходит язычество. Например, он говорит о христианах следую-
щее: именно у них обретается целомудрие (σωφροσύνη); христиане более всех подвизают-
ся в воздержании (εγκράτεια ασκείται); они блюдут единобрачие, сохраняют непорочность,
истребляют неправду, искореняют грех; праведность составляет их главное попечение
(δικαιοσύνη µελετάται), закон управляет их жизнью (νόµος πολι-τεύται); христиане творят
дела благочестия, исповедуют Бога, а поэтому ими управляет Истина, их хранит благодать
и ограждает мир (ειρήνη); святое Слово является их Путеводителем, Премудрость [Божия]
научает их, а Бог царствует среди них.

Заключая главу о св. Феофиле, можно сказать, что обычно ему уделяют довольно
скромное место как в истории древнецерковной письменности, так и в истории христиан-
ского богословия. Например, С. Л. Епифанович характеризует его следующим образом:
“Особенной оригинальности в учении, кроме некоторых деталей, Феофил не проявляет.
Помимо влияния предшествующей апологетики, он, по-видимому, стоял под влиянием
Филона, у которого позаимствовал и аллегоризм и которого, вероятно, читал, как и Иоси-
фа Флавия. Во взглядах на философию и эллинскую культуру Феофил отчасти приближа-
ется к Татиану: у философов он видит главным образом одни несообразности (даже у
Платона) и противоречия и считает их неспособными привести людей к истине; отрица-
тельно он относится и к поэзии, приписывая ее вдохновению демонов, однако он допуска-
ет и следы истины у поэтов и философов и объясняет это либо зависимостью их от проро-
ков, либо временным их освобождением из-под власти демонов, дающим возможность
раскрыться естественному стремлению человека к познанию Бога... Критерием к различе-
нию истины объявляется учение пророков. Их Феофил, как и другие апологеты, и считает
главным источником вероучения и на них преимущественно ссылается.”

(Епифанович С. Л. Патрология: Церковная письменность I-III вв.: Курс лекций, читанных студентам
Киевской Духовной Академии в 1910-1911 учеб, г.: Ч. 3, отдел 1. Апологетическая литература II века / Под
ред. доц. МДА Н. И. Муравьева. — Загорск, 1951 (машинопись). — С. 125).

Действительно, сочинение св. Феофила не блещет показной яркостью непродуман-
ных и поспешных выводов, и он не стремится дерзновенно вторгаться в заповедные глу-
бины богомыслия — скорее предпочитает держаться “средних пластов” христианского
миросозерцания и трудолюбиво разрабатывать их. Вся история Церкви показывает, что
подобные смиренные труженики на ниве Христовой чрезвычайно необходимы и для раз-
вития богословской мысли. Удивительный универсум христианской духовности созидает-
ся не только выдающимися подвижниками и незаурядными мыслителями, но и такими
скромными строителями Царства Божия.

Глава VII.
Св. Мелитон Сардийский 2.

1. Жизнь и творения св. Мелитона.

Мы опираемся в основном на критическое издание О. Перлера, которое снабжено к тому же хоро-
шей вступительной статьей и комментариями: Meli-ton de Sardes. Sur la Paque et fragments / Ed. par
O. Perler // Sources chretiennes. — Paris, 1966. — № 123. См. также: Perler O. Meliton (saint), eveque de
Sardes // Dictionnaire de spiritualite. — Paris, 1978. — Fasc. 64-67. — P. 979-990; Bardenhewer O. Op.
cit., S. 547-557
147

Сведениями об этом святителе, как и о многих других ранних отцах Церкви, мы обладаем
очень небогатыми. В основном они содержатся в труде “отца церковной истории.” Имен-
но Евсевий сохранил послание Поликрата Ефесского к папе Виктору (понтификат 189-
198/199 гг.), в котором впервые упоминается имя Мелитона. Послание написано в разгар
так называемых “споров о Пасхе,” и Поликрат, защищая малоазийский обычай празднова-
ния ее 14 нисана, ссылается на “великих светил” (µεγάλα στοιχεία) малоазийской церкви
(Апостолов Филиппа и Иоанна Богослова, св. Поликарпа Смирнского и др.), придержи-
вавшихся данного обычая. Среди прочих “светил” он упоминает и “Мелитона-евнуха”
(τον εύνουχον — термин, обозначающий раннехристианских аскетов, воздерживавшихся
от брачных отношений), как целиком жившего в Духе Святом, почивавшего в Сардах и
ожидавшего пришествия Господа с небес и воскресения из мертвых. По словам Поликра-
та, все эти “светила” праздновали Пасху 14 нисана, “ничего не преступая и следуя правилу
веры” (Церк. ист. V, 24, 2-6). Из этого краткого сообщения можно сделать вывод, что св.
Мелитон был сторонником малоазийского обычая празднования Пасхи, являлся строгим
подвижником и в 90-х гг. II в. уже отошел ко Господу. В других местах “Церковной исто-
рии” Евсевия имеются еще некоторые краткие заметки о св. Мелитоне: он был епископом
города Сарды в Лидии (IV, 13, 8; IV, 26, 1) при императоре Антонине Пие (138-161), обрел
известность в церковных и общественных кругах (IV, 13, 8), а при Марке Аврелии (161-
180) известность его достигла расцвета (ηκµαζεν; IV, 21). Евсевий цитирует и несколько
фрагментов произведений св. Мелитона, в одном из которых святитель говорит о пред-
принятом им путешествии в Палестину: “Я отправился на Восток и дошел до тех мест, где
Писание было проповедано и исполнено, в точности разузнал о ветхозаветных книгах и
послал тебе их список” (IV, 26, 14). Судя по скудным сообщениям Евсевия, можно пред-
полагать, что св. Мелитон родился приблизительно в начале II в. и дожил, вероятно, до
глубокой старости, скончавшись ок. 190 г. Помимо Евсевия, некоторые штрихи, позво-
ляющие частично восстановить духовный облик святителя, добавляют другие древ-
нецерковные писатели (См.: Остроумов С. Указ, соч., с. 101-117). Так, св. Ипполит Римский в
своем сочинении “Малый Лабиринт,” направленном против монархиан, называет св. Ме-
литона среди тех отцов Церкви, которые провозглашали “Христа Богом и Человеком.”
Блаж. Иероним свидетельствует, что Тертуллиан, став уже монтанистом, в произведении
“Об экстазе” осмеивал “элегантный и риторический талант” (elegans et declamatorium in-
genium) св. Мелитона. Сам же блаж. Иероним высоко ценит святителя, называя его “на-
шим (кафолическим или православным) пророком.” Наконец, в VII в. преп. Анастасий
Синаит говорит о нем как о “божественнейшем и мудрейшем учителе.” Все эти свиде-
тельства ясно указывают на высокий авторитет и глубокое почитание, которыми пользо-
вался св. Мелитон в древней Церкви.

Дошли до нас сообщения и о писательской деятельности св. Мелитона; судя по ним,
он был достаточно плодовитым писателем, ибо известны названия примерно 20 его тру-
дов, хотя не всегда возможно установить точное надписание данных трудов. Наиболее
полный список их приводит опять же Евсевий (17 трудов; Церк. ист. IV, 26, 1-14), которо-
го дополняют другие древние источники. От всех сочинений св. Мелитона (за исключени-
ем произведения “О Пасхе,” о котором речь будет ниже) сохранилось 16 фрагментов. Бла-
годаря им мы и можем составить общее впечатление о характере и индивидуальных осо-
бенностях творений святителя. Среди них прежде всего следует указать на “Апологию,”
носящую еще название “Книжечка к Антонину” (Προς Άντωνίνον βιβλιδιον). Данное про-
148

изведение адресовано императору Марку Аврелию и датируется приблизительно 170 г.;
три фрагмента сочинения сохранились у Евсевия и один в “Пасхальной хронике” (визан-
тийской летописи VII в.). Поводом к написанию “Апологии” послужило новое гонение на
христиан, разразившееся при этом императоре. Его, известного “философа на троне,” св.
Мелитон увещевает познакомиться с учением христиан, выражая в то же время полную
покорность государственной власти (“Если это делается по твоему приказу — хорошо,
пусть так и будет!”). Самый большой фрагмент “Апологии,” сохраненный Евсевием,
весьма примечателен в том плане, что в нем затрагивается проблема отношений Церкви и
государства. Здесь, в частности, говорится: “Наше любомудрие (ή καθ'ηµάς φιλοσοφία)
расцвело (ηκµασεν) сначала среди варваров, затем оно достигло пышного цветения
(έπανθήσασα) у твоих народов во время великого царствования твоего предка Августа и
стало счастливым благом для твоего царства. Ибо с тех пор возросла, обрела величие и
засияла мощь римлян. Ты сделался желанным преемником (διάδοχος) этого и пребудешь
им вместе с сыном, храня любомудрие, возросшее вместе с империей и получившее нача-
ло с царствованием Августа; предки твои чтили это любомудрие, как и прочие религии.
Великим доказательством того, что на благо прекрасно начавшегося царства вместе с ним
расцвело и наше учение (λόγον), служит следующее: от правления Августа не произошло
ничего дурного, наоборот, все было блестящим и славным.”

Постановка проблемы “Церковь и государство” отнюдь не была новой, ибо уже Сам
Господь и св. Апостол Павел указали кратко на решение ее. Для них само собой разуме-
лось, что “государство, чтобы избегнуть бесполезной борьбы с Церковью, должно в своих
распоряжениях о временной пользе человека иметь в виду вечное его спасение и конеч-
ную цель его бытия, должно руководствоваться законом высшей правды и истины.”

(Курганов Ф. Отношения между церковною и гражданскою властию в Византийской империи. — Ка-
зань, 1880. — С. 8).

В принципе и св. Мелитон руководствуется такой основополагающей мыслью “хри-
стианской политологии,” но одновременно и стремится развить его дальше, ясно выска-
зывая мысль о теснейшей связи судеб Римской империи с Церковью. В этой мысли под-
спудно предполагается, что данная связь имеет своим истоком Промысл Божий, благодаря
Которому pax Romana послужил своего рода “приуготовлением” Евангельской проповеди,
а та, в свою очередь, обеспечила благоденствие Римской империи. В некоторой степени
“предтечей” этой идеи св. Мели-тона являлось одно высказывание св. Иустина Философа,
который видел в римской армии, разрушившей Иерусалим, орудие Божиего Промысла,
наказавшего иудеев, отвергнувших Мессию и не принявших Новый Завет. Позднее дан-
ную мысль св. Ме-литона развил в целое “богословие истории” Евсевий Кесарийский (См.:
Chadwick Η. The Early Church. — London, 1967. — P. 71). Поэтому, по словам С. Котляревского (См.
его предисловие к переводу труда “императора-философа:” Марк Аврелий. Размышления. — Магнитогорск,
1994. — С. XLVIII-XLIX), “обращенная к Μарку Аврелию апология Мелитона уже предвидит
союз империи с христианской Церковью, исторические судьбы коих связаны настолько
крепко, что временные недоразумения не могут их разъединить. Мелитон как бы проводит
реформу Константина.”

Второе сочинение св. Мелитона носит название “Эклоги” (“Выдержки”), Начало его
сохранилось в “Церковной истории” Евсевия. Здесь святитель обращается к некоему “бра-
ту Онисиму,” просившему его сделать выборки из Закона и пророков, относящиеся к Спа-
сителю и “ко всей нашей вере.” Онисим просил также Мелитона представить список
(κατάλογον) ветхозаветных книг. Эти просьбы Онисима св. Мелитон выполнил, разделив
свои “выборки” на шесть книг. Судя по данному зачину, произведение св. Мелитона отно-
149

силось к жанру “Свидетельств” (Testimonia), довольно распространенному в раннехристи-
анской письменности.

(Об этом жанре древнецерковной литературы см. работу: Danielou J. Etudes d'exegese judeo-chretienne
(Les Testimonia). — Paris, 1966. В задачу таких “Свидетельств” входило, прежде всего, представить сборник
ветхозаветных пророчеств о Господе нашем Иисусе Христе. См. также: Gribo-mont J. Testimonia // Dizionario
patristico e di antichita cristiane. — Casale Monferrato, 1983. — Vol. 2. — P. 3435-3436).

Весьма обширный фрагмент дошел до нас и от третьего сочинения св. Мелитона,
именующегося “О крещении” (Περί λουτρού). Здесь крещение понимается во “вселенском
и космическом аспекте:” согласно святителю, вся земля “омывается” (λούεται — “купает-
ся,” или “принимает крещение”) дождями и реками; океан называется “баптистерием
солнца” (το του ήλιου βαπτιστήριον) и “баней луны” (το της σελήνης λουτρόν), в котором
они, вместе с звездами, принимают “таинственное крещение.” Но если небесные светила,
— задает вопрос св. Мелитон, — принимают таковое крещение, то почему Христос не мог
креститься во Иордане? Ибо Он есть Царь небес, Глава творения (κτίσεως ήγεµών), “Солн-
це востока,” или “единственное Солнце,” просиявшее и мертвым в аду, и смертным в мире
(τοις εν κοσµώ βροτοις). — Подобная “космическая перспектива” видения таинства креще-
ния у св. Мелитона объясняется, скорее всего, его полемикой с “псевдогностиками,” среди
которых отрицание этого таинства было достаточно широко распространено.

(Ср. трактат Тертуллиана “О крещении,” где он говорит, что “появившаяся здесь недавно гадюка Каи-
новой ереси многих увлекла своим ядовитейшим учением, обращаясь в первую очередь против крещения”
(Тертулли-ан. Избранные сочинения / Под общ. ред. А. А. Столярова. — М., 1994. — С. 93).

Четвертое произведение святителя у Евсевия называется “О Боге воплотившемся;”
преп. Анастасий сохранил один фрагмент сочинения св. Мелитона со сходным названием:
“О Воплощении Христа.” Можно предполагать, что в данном случае мы имеем дело с
единым творением, значившимся в рукописной традиции под различными наименования-
ми. Сам сохранившийся фрагмент весьма важен для понимания христологичес-ких воз-
зрений св. Мелитона. В нем говорится об “истинности и реальности (το αληθές και το
άφανταστον) души и тела Христа, [обладающего] нашей человеческой природой.” Деяния
Господа, особенно Его чудеса, творимые после крещения, являют Его Божество, сокрытое
в плоти (κεκρυµµένην εν σαρκι θεότητα). Ибо Он есть Бог и, одновременно, совершенный
Человек, и две Его сущности (τίχς δύο αυτού ουσίας) познаются нами: Божество познается
через творимые после крещения чудеса, а человечество, скрывающее “признаки” (τα
σηµεία) Божества в течение тридцати лет до крещения (хотя и в это время Господь оста-
вался “истинным и предвечным Богом” — θεός αληθής προαιώνιος υπάρχων), — через не-
совершенство, присущее плоти (δια το ατελές το κατά σάρκα). Если данный фрагмент дей-
ствительно принадлежит св. Мелитону (некоторые сомнения на сей счет все же остаются),
то можно прийти к выводу, что этот древне-церковный писатель, в силу своей четкой тер-
минологии (“две сущности,” “совершенный Человек”), знаменует собой значительный
прогресс святоотеческой христологии во II в. Пятое сочинение св. Мелитона у Оригена,
приводящего маленькую выдержку из него, носит название “О диаволе и Откровении Ио-
анна;” Евсевий, Руфин и блаж.

Иероним разделяют это название, предполагая два различных трактата (“О диаволе”
и “Об Откровении Иоанна”). Небольшой фрагмент, который цитирует Ориген, гласит, что
Авессалом (2 Цар. 15-17) есть “образ диавола” (τύπον του διαβόλου), восставшего на Цар-
ство Христово. Других сведений о содержании этого произведения (или двух сочинений)
не имеется.
150

Несколько фрагментов, приписываемых св. Мелитону, сохранились в сирийском пе-
реводе, хотя категорически утверждать относительно подлинности их вряд ли возможно.
Среди них — два фрагмента из трактата “О душе и теле;” сочинение под тем же названи-
ем упоминает и Евсевий, однако не совсем ясно, относятся ли сирийские фрагменты к
этому сочинению. По содержанию фрагменты касаются сферы христологии и сотерио-
логии: один гласит, что Отец послал Своего Сына нетелесного (в латинском переводе
данного фрагмента — sine corpore) с неба и Тот воплотился в утробе Девы, родившись как
Человек, чтобы оживотворить человека и собрать его члены, разделенные и рассеянные
смертью. Во втором фрагменте говорится о Христе распятом: все творение пришло в ужас
и изумление от этого “нового таинства” (novum mysterium), ибо “Судия был судим, Бес-
страстный пострадал” и т. д. Но когда Господь воскрес из мертвых и освободил человека,
смысл данного таинства стал понятен твари. Возможно, эти фрагменты принадлежат тому
же самому произведению. Отрывок из его грузинского перевода нашел и опубликовал М.
Ван Есбрук в 1972 г. (Русский перевод см.: Ранние отцы Церкви: Антология. — Брюссель, 1988. — С.
527-538). Сочинение имеет название “О душе и теле и страстях Господних” и по содержа-
нию во многом совпадает с сирийскими фрагментами. Аналогичное содержание конста-
тируется еще в двух сирийских фрагментах: один из них — выдержка из “Слова о Кре-
сте,” а второй надписывается “Из сочинения о вере.” Первое название отсутствует в спи-
ске трудов св. Мелитона у Евсевия, что касается второго, то Евсевий упоминает два схо-
жих надписания: “О вере человеческой” и “Об истине, вере и Рождестве Христа.” Относи-
тельно других творений св. Мелитона наши сведения ограничиваются лишь названиями.
Они суть: “Об образе жизни и о пророках,” “О Церкви,” “О дне Господнем,” “О творе-
нии,” “О послушании чувств вере,” “О пророчествах о Христе,” “О гостеприимстве” и
“Ключ.”

Наконец, необходимо отметить, что под именем св. Мелитона дошли до нас несколь-
ко фрагментов (в греческом оригинале и сирийском переводе), извлеченные из неизвест-
ных произведений, — подлинность их сомнительна. На сирийском языке еще целиком со-
хранилась апология, приписываемая св. Мелитону, — “Слово Мелитона Философа, ска-
занное в присутствии Антония Кесаря.” Как установлено исследователями, данная аполо-
гия явно не принадлежит св. Мелитону, а написана на сирийском языке анонимом в нача-
ле III в. (быть может, она и была подана какому-то императору, например, Ка-ракалле).
Автор по своему мировоззрению вполне православен и убеждает язычников в высоком
значении веры в истинного Бога, доказывая бессмысленность их многобожия и идолопо-
клонства (См.: Ortiz de Urbina. Patrologia syriaca. — Roma, 1965. — P. 41).

Краткий обзор литературной деятельности св. Мелитона позволяет констатировать,
что в его лице мы имеем дело с многогранным писателем. По характеристике С. Остро-
умова, “Мелитон является в своих сочинениях то догматистом, то экзегетом, то критиком
подлинности ветхозаветных книг, то практическим теологом, то, наконец, моралистом”
(Остроумов С, Указ.соч., с 107). К великому сожалению, большинство его творений утеряно;
наиболее полное же представление о св. Мелитоне как богослове и писателе можно соста-
вить лишь по сочинению “О Пасхе,” текст которого обретен благодаря недавним научным
изысканиям.

Сочинение “О Пасхе.”

Греческий текст произведения реконструируется по двум папирусам, датирующимся
приблизительно IV в. (Papyrus Chester Beatty-Michigan и Papyrus Bodmer XIII), которые
151

дополняются небольшим фрагментом из третьего папируса (Papyrus Oxyrchynchus 1600).
Первый папирус, содержащий много лакун и не имеющий конца сочинения, опубликован
в 1940 г.; второй, хорошо сохранившийся (за исключением нескольких начальных строк),
— в 1960 г. На основе их (с привлечением третьего папируса) О. Перлером (1966) было
осуществлено упоминавшееся критическое издание текста произведения. Сохранились
также переводы “О Пасхе” на древние языки (правда, обычно во фрагментарном виде):
латинский, сирийский, коптский и грузинский, которые имеют некоторое значение для
правильной реконструкции текста. Свидетельства древнецерковных авторов подтвержда-
ют подлинную принадлежность этого сочинения св. Мелитону. Датируется оно приблизи-
тельно 160-170 гг. По своему литературному характеру данное произведение принадле-
жит, как констатируют большинство исследователей, к жанру гомилий, сближаясь по сти-
лю и литературным приемам с жанром “ораторских выступлений” (“декламаций” —
µελέται) и “похвальных слов,” весьма распространенных в античной риторике, особенно в
так называемой “новой, или второй, софистике” (Об этом литературном течении Ι-ΙΙΙ вв. после Р.
X., берущем свои истоки в Малой Азии (на родине св. Мелитона), см.: История греческой литературы: Т. 3.
— М., 1966. — С. 209-218). В то же время следует отметить, что сочинение св. Мелитона явля-
ется гомилией особого рода, ибо вписывается в конкретно-исторический контекст мало-
азийской практики празднования Пасхи. Согласно сторонникам данной практики, опи-
рающимся на четвертое Евангелие и на Предание, восходящее к любимому ученику Гос-
пода, Пасха рассматривалась как день смерти Спасителя и приходилась всегда на 14 ниса-
на, вне зависимости от того, на какой день недели падало данное число по лунному кален-
дарю.

(О данной практике и спорах, связанных с ней, см.: Histoire de 1'Eglise: Vol. 2. De la fin du 2e siecle a la
paix constantinienne. — Paris, 1935. — P, 87-93. По словам В. В. Болотова, “разность в тоне празднования
определяется тем, что малоазийские христиане совершали в пасху “таинство страдания,” την του πάθους
άνάµνησιν, христиане всех других церквей — “таинство Воскресения Господня,” то της αναστάσεως
µυστηριον” (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: Т. 2. — М., 1994. — С. 431).

Поэтому в этот день малоазийские христиане соблюдали строгий пост; в течение
ночного бдения с 14-го на 15-е нисана читалась и комментировалась 12 глава Книги Ис-
ход. Затем пост прерывался “вечерей любви” (“агапой”), за которой следовала Евхари-
стия. Между чтением Исхода и “агапой” обычно происходило крещение оглашенных. На-
меки на данный малоазийский обычай постоянно встречаются в произведении св. Мели-
тона, которое во многом является типологическим толкованием Книги Исход.

2 Богословие св. Мелитона, отраженное в его сочинении “О Пасхе.”

Все богословское содержание гомилии сосредотачивается вокруг двух основных тем:
проблемы соотношения Ветхого и Нового Заветов и проблемы Домостроительства спасе-
ния. Связующим центром обеих тем является “таинство Пасхи.” Чтобы оттенить все вели-
чие и всю непостижимость данного таинства, св. Мелитон искусно и изящно использует
метод антитезы: оно — “ветхое и новое” (καινό ν και παλαιόν), “вечное и временное”
(αίδιον και πρόσκαιρο ν), “тленное и нетленное” (φθαρτό ν και αφθαρτον), “смертное и бес-
смертное” и т. д. (2) (Текст творения св. Мелитона цитируется по указанному изданию О. Перлера; циф-
ра обозначает принятое здесь разделение на параграфы или строфы). Для св. Мелитона в таинстве
Пасхи содержится и вся “тайна христианства,” которую невозможно до конца постичь че-
ловеческим умом, но можно лишь с великим благоговением чуть-чуть приоткрыть. Осу-
ществляя это, святитель использует преимущественно “преобразовательный (типологиче-
ский)” метод толкования Священного Писания.
152

Типология. Проблема соотношения двух Заветов.

В основе “типологического (прообразовательного)” толкования, намеченного уже
священными авторами Нового Завета (Лк. 24:25-27; Деян. 8:31-35; Рим. 5:12-19), лежит
принцип, предполагающий, что есть некий несовершенный порядок вещей, который под-
готавливает и предызображает порядок совершенный.

(См.: Danielou J. From Schadows to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers. — London,
1960. — P. 31. В этой связи возникает вопрос относительно взаимосвязи “типологического” и так называе-
мого “аллегорического” толкований, который и исследователями древнецерковной письменности, и бого-
словами решается различным образом. Так, одни считают, что эти два экзегетических метода у христиан-
ских писателей следует четко разграничивать, ибо “типологическое” толкование предполагает реальность
фактов, о которых повествуется в том или ином священном тексте, а “аллегорическое” часто исходит из
предположения, что эти факты имеют “баснословный” (легендарный) характер, будучи лишь символиче-
скими указаниями на сокрытый и глубокий смысл. См.: Fairbaim P. Typology of Scripture. — Grand Rapids,
1989. — P. 2-7. Другие ученые, наоборот, считают, что у древнецерковных авторов “типология” неотделима
от “аллегории.” Поэтому, например, в отличие от Филона Александрийского, в экзегезе которого полностью
отсутствуют “временные измерения” (вследствие чего он использует так называемую “вертикальную алле-
горию”), у древнецерковных авторов “аллегория” имеет преимущественно “преобразовательный” характер и
есть, так сказать, “горизонтальная аллегория.” См.: Simon Μ. La Bible dans les premieres controverses entre
Juifs et Chrotiens // Le monde grec ancien et la Bible / Ed. par C. Mondesert. — Paris, 1984. — P. 117. Последняя
точка зрения, на наш взгляд, более соответствует истине. Следует учитывать также мнение И. Корсунского,
согласно которому “отличие типа от символа, притчи и аллегории должно быть строго наблюдаемо при ис-
следовании о новозаветном типологическом толковании Ветхого Завета, дабы не смешивать его с иудей-
ским аллегоризмом” (Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. — М., 1885. — С. 39). Дей-
ствительно, типологическое толкование существенным образом отличается от “иудейского аллегоризма,” но
с “христианским аллегоризмом” оно имеет внутреннее сродство).

Для обозначения первого (несовершенного) порядка св. Мелитон обычно использует
термин τύπος (“отпечатление, изображение, образ, очертание”), но иногда и понятия
προτύπωσις (“предызображение”), προκέντηµα (“эскиз, предварительный набросок”). св.
Мелитона ставится ясный и четкий акцент на качественнол различии ветхозаветного и но-
возаветного этапов Откровения Для святителя первый (ветхозаветный) имеет лишь отно-
сительное значение, а второй (новозаветный) — значение абсолютное. Поэтому он гово-
рит, что с осуществлением того, для чего служило изображение (τύπος), само это изобра-
жение (или “несущее образ будущего”) разрушается как бесполезное, ибо оно уступает
свой образ (την περί αύτοΰ εικόνα) “истинному по природе.” Ведь у каждого есть свое вре-
мя: у изображения — свое, у реальности (букв, “материи, вещества” — της ύλης) — свое.
Так как изображение существует лишь ради будущего творения, то с осуществлением это-
го творения оно теряет смысл своего бытия (37-38). Прилагая данный образ к конкретной
проблеме соотношения двух Заветов (или ветхого Израиля и нового Израиля), св. Мели-
тон развивает свои мысли следующим образом: народ иудейский был как бы “изображе-
нием эскиза” (τύπος προκεντήµατος), а ветхозаветный закон — “буквой притчи” (γραφή
παραβολής), но Евангелие стало “объяснением закона и исполнением его” (διήγηµα νόµου
και πλήρωµα), а Церковь — “вместилищем Истины” (άποδοχείον της αληθείας). Изображе-
ние (“типос”) представляло ценность до появления Истины, а притча была достойной
удивления до ее истолкования, т.е. народ иудейский представлялся ценным до того, как
воздвиглась Церковь, а ветхозаветный закон вызывал удивление до того, как просиял свет
Евангелия. А когда воздвиглась Церковь и просиял свет Благовествования, то “изображе-
ние истощилось” (о τύπος έκενώθη), передав свою “силу” (την δύναµιν) Евангелию. Други-
ми словами, бывшее некогда ценным потеряло свою ценность, ибо появилось “ценное по
природе” (των φύσει τιµίων); поэтому бывший некогда ценным “дольний храм” (о κάτω
153

ναός) перестал быть таковым “вследствие горнего Христа” (δια τον άνω Χριστόν), дольний
Иерусалим потерял свою цену вследствие горнего Иерусалима, а “узкое наследование” (ή
στενή κληρονοµίαν) сменилось “широкой благодатью” (την πλατεϊαν χάριν). Ведь, по словам
св. Мелитона, “не в одном месте и не в малой части [земли] поместилась [теперь] слава
Божия, но благодать Божия растеклась по всем пределам вселенной, и повсюду нашел Се-
бе пристанище Вседержитель Бог через Иисуса Христа” (40-45). Эту мысль св. Мелитон
формулирует еще в одной краткой фразе: “изображение отошло в прошлое (о µεν γαρ
τύπος έγένετο), а Истина обрелась” (ή δε αλήθεια ήυρίσκετο), т.е. “изображение” для него
есть только факт прошлого, а “Истина” — действительность реального настоящего (4).
Вместе с тем, подчеркивая качественное отличие двух этапов Откровения, святитель на-
стойчиво проводит мысль о том, что без “изображения” невозможна была бы и реализация
“Истины,” являющейся “исполнением изображения.” Это предполагает единство обоих
этапов Богооткровения: “Ибо таинство Господа есть ветхое и новое; оно — ветхое соот-
ветственно изображению (πάλαιον µεν κατά τον τύπον), а новое — соответственно благода-
ти.” И если вглядеться в “изображение,” то “через результат” (δια της έκβάσεως) можно
узреть в нем “Истину” (58). Центром, сплачивающим оба Завета и средоточием всего До-
мостроительства спасения, согласно св. Мелитону, является Господь наш Иисус Христос.
А это заставляет обратиться ко второй основной теме его богословия.

Христология и сотериология св. Мелитона.

По мнению одного исследователя, между св. Игнатием Богоносцем и св. Иринеем
Аионским св. Мелитон является наиважнейшим звеном, позволяющим восстановить хри-
стологическое веросозна-ние Церкви в первые два века ее существования (Cantalamessa R.
Meliton de Sardes: Une christologie antignostique du He siecle // Revue des Sciences Religieuses. — 1963. — Vol.
37, — P. 3). И, действительно, Христос является средоточием всего миросозерцания св. Ме-
литона, жизненным нервом всего его богословия. Заключительные строки его сочинения
весьма показательны в этом плане. Здесь о Господе говорится, что Он есть “Создавший
небо и землю, Сотворивший в начале человека, Провозглашенный через закон и пророков,
Воплотившийся в Деве (о εν παρθένω σαρκωθείς), Подвешенный на Древе, Погребенный в
землю, Восшедший на вышние из небес, Сидящий одесную Отца, Имеющий власть судить
и спасать всех; через Него Отец сотворил [все] — от начала и на веки [вечные]. Он есть
Альфа и Омега, Начало и Конец — Начало неизъяснимое и Конец непостижимый; Он —
Христос, Он — Иисус, Он — Воевода (στρατηγός), Он — Господь, Он — Воскресший из
мертвых.” Наконец, Христос называется Тем, “Кто несет Отца и Кто несется Отцом”
(φορεί τον πατέρα καΐ του πατρός φορείται; 104-105). В этом славословии (“доксологии”)
Господу, завершающем произведение св. Мелитона и насыщенном реминисценциями из
Нового Завета (Евангелия от Иоанна, Откровения Иоанна, посланий св. Апостола Павла),
ясно обнаруживается глубинный христоцентризм миросозерцания святителя, по духу
близкий христоцентризму св. Игнатия Богоносца. Христос здесь, будучи центром и мира
духовного, и мира материального, предстает в различных Своих аспектах: космологиче-
ском, антропологическом, сотериологическом и т. д. Причем, на такое “вселенское значе-
ние” Господа св. Мелнтон только осторожно намекает, лишь благоговейно приоткрывая
великую Тайну, никогда не могущую быть постигнутой умом человеческим. “Триадоло-
гический аспект” также не остается в тени, хотя и не выступает на первый план: указыва-
ется лишь на то, что Христос есть Бог и Сын Бога Отца. Некоторое недоумение может вы-
звать фраза о Нем, как “несущем Отца и несомом Отцом,” на первый взгляд имеющая не-
кий “монархианский оттенок.” Однако подобный оттенок глубоко чужд миросозерцанию
154

св. Мелитона: (Анализ этого и других “подозрительных” мест в творении св. Мелитона см.: Cantalamessa
R. Ibid., p. 4-11) здесь он просто акцентирует единство Бога Отца и Бога Сына, ориентируясь
на Евангелие от Иоанна (ср. Ин. 14:10: “Я в Отце, и Отец во Мне”).

Следует отметить, что произведение св. Мелитона, будучи по своему характеру сочи-
нением поэтическим, насыщенным образной символикой и не всегда понятными до конца
намеками, требует как бы постоянной “расшифровки.” Например, в одном месте этой по-
этической гомилии о Господе говорится, что Он “есть всё (τα πάντα): Закон, поскольку су-
дит; Слово, поскольку научает; Благодать, поскольку спасает; Отец, поскольку рождает;
Сын, поскольку рождается (καθ'δ γεννά πατήρ, καθ'δ γεννάται υίός); Человек, поскольку по-
гребается, Бог, поскольку воскрешает” (9). В этом отрывке, созвучном приведенной выше
“доксологии,” не совсем ясными, на первый взгляд, представляются слова: “Отец, по-
скольку рождает; Сын, поскольку рождается,” которые также могут пониматься в не-
сколько “монархианском” (или “модалистском”) смысле. Однако если принять во внима-
ние, что первая часть фразы соотносится с тем, что Христос является “Отцом” людей, по-
лучающих новое рождение в таинстве крещения, то всякие недоумения рассеиваются. Не-
обходимо констатировать, что подобное наименование Господа не является исключением
в святоотеческой письменности: в частности блаж. Феодорит Кирский также называет
Христа “Отцом будущего века” (πατήρ του µέλλοντος αιώνος) (Lampe G. W. Η. Op. cit., p. 1051),
т.е. Отцом спасенных Им людей (а спасение, как известно, невозможно без таинства кре-
щения). Что же касается второй части фразы, то ее можно соотносить как с предвечным
рождением Бога Слова от Отца, так и с рождением Христа по человечеству от Пресвятой
Богородицы, ибо глагол γεννάω может предполагать оба эти смысла. Однако думается, что
речь здесь идет, скорее, о первом.

Необходимо еще подчеркнуть, что постоянный акцент на Божестве Христа является
весьма ощутимым в творении св. Мелитона. Не вызывает никаких сомнений, что он мыс-
лит Сына Божиего в качестве самостоятельного Лица Святой Троицы, отличающегося от
Ипостаси Бога Отца. Но еще больший акцент ставится святителем на подлинной реально-
сти человеческой природы Господа. В сочинении говорится, что Христос есть “воплотив-
шийся в Деве” и “рожденный от Марии (о τεχθείς εκ Μαρίας), прекрасной девственной Ов-
цы” (70-71); Он — “Господь, облачившийся в человека (ένδυσάµενος τον ανθωπον), по-
страдавший ради страдающего, заключенный в узы ради побежденного, подвергнутый су-
ду ради осужденного, положенный во гроб ради погребенного” (100). Единство Богочело-
веческой Личности Христа и наличие в Нем двух природ рельефно выступает, например, в
строках, образно описывающих крестную смерть Господа: “Подвесивший землю — под-
вешен (о κρεµάσας την γην κρέµαται), Утвердивший небеса — пригвожден, Укрепивший
все — укреплен на Древе, Владыка — презрен, Бог — убит (о θεός πεφόνευται), Царь Из-
раильский — уничтожен десницей израильтян” (96). В этом поэтическом описании пара-
докса крестной смерти Господа св. Мелитон тонкими и осторожными штрихами, с вели-
ким благоговением, пытается намекнуть на великую Тайну Богочеловечества. Историки
богословия отмечают, что св. Мелитону удалось сделать несомненный шаг вперед в раз-
работке христологической терминологии (Grillmeier A. Op. cit., p. 97), но хотелось бы, в пер-
вую очередь, подчеркнуть его удивительную “богословскую тактичность:” святитель не
стремится отчеканить законченные “христологические формулы,” но с чувством глубоко-
го благочестия лишь оттеняет грани церковного учения о Лице Господа Иисуса Христа.

В мировоззрении св. Мелитона с предельной ясностью проявляется одно из самых
фундаментальных свойств всего свято-отеческого богословия — органическая и нераз-
155

рывная связь хри-стологии с сотериологией. Например, он говорит, что Господь “пришел
с небес на землю ради страдающего [человека], в которого Он облекся через утробу Девы
и вышел [из нее] Человеком. Он принял [на Себя] страдания страдающего благодаря мо-
гущему страдать телу (δια του παθεϊν δυναµένου σώµατος), расторг страдания плоти и с по-
мощью Духа [Своего], не подвластного смерти, убил смерть-человекоубийцу” (66). Дру-
гое место “О Пасхе” не менее красноречиво: Господь есть Тот, “Кто облачился в бессла-
вие смерти и поверг диавола в печаль, как Моисей фараона; Он — Тот, Кто поразил безза-
коние и соделал бездетной несправедливость (την άδικιαν άτεκνώσας), как Моисей соделал
бездетным Египет; Он — Тот, Кто избавил нас от рабства ради свободы, от мрака ради
света, от смерти ради жизни, от тирании ради вечного Царства, соделав нас новым свя-
щенством (ιεράτευµα καινον) и избранным на веки народом” (68).

Вся гомилия св. Мелитона является поэтическим описанием Домостроительства спа-
сения рода человеческого, являющего под пером святителя свой драматический характер.
Драма эта начинается с момента сотворения человека и помещения его в раю. Согласно
св. Мелитону, первозданный человек был “восприимчив к добру и злу” (δεκτικός ων
αγαθού και πονηρού) и, “подобно кому земли” (ώσεί βωλος γης), мог принимать в себя и до-
брые, и худые семена. Когда же он допустил до себя падкого на чревоугодие (λι'χνον) лу-
кавого, тогда прикоснулся к древу познания добра и зла, нарушил Божию заповедь и был
извер-жен из рая в мир сей, “словно в темницу осужденных [преступников]” (ως εις
δεσµωτήριον καταδίκων). Β результате первый человек оставил чадам своим и соответст-
вующее наследие: “не чистоту, но блуд; не свободу, но рабство; не царство, но тиранию;
не жизнь, но смерть; не спасение, но гибель.” Поэтому жизнь последующих поколений
людей превратилась в кошмар: их захватил в плен “тиранический грех,” они были уведе-
ны “в места похотей” и на них обрушились ненасытные наслаждения. На земле воцари-
лось сплошное беззаконие: отец стал поднимать меч на сына, а сын — на отца; брат уби-
вал брата; даже мать поедала собственное чадо, сделав утробу свою “страшным гробом.”
Отец распутничал с дочерью, сын — с матерью, брат — с сестрой, и “кийждо ко жене
искренняго своего ржаще” (Иер. 5:8). Персонифицируя до некоторой степени грех и
смерть, св. Мелитон говорит, что грех, будучи “соработником смерти” (του θανάτου
συνεργός), радовался такому торжеству безумия и сладострастия. “Ведь всякая плоть под-
падала под власть греха, всякое тело — под власть смерти, а всякая душа изгонялась из
плотского жилища своего.” Поэтому человек, “будучи разделен смертью” (υπό του
θανάτου µεριζόµενος), оказался в рабстве и в плену у нее (47-56).

Ветхозаветный этап Домостроительства спасения св. Мелитон подробно не описыва-
ет. Можно только предполагать, что, согласно его мнению, Бог, видя столь великие стра-
дания своей разумной твари, решил даровать людям закон, избрав для этого один народ —
иудеев. Естественно, что в своей пасхальной проповеди св. Мелитон достаточно подробно
касается событий, связанных с учреждением иудейской пасхи. Примечательно, что святи-
теля интересуют не столько сами события, сколько их духовный смысл, который он стара-
ется раскрыть перед своей паствой с помощью типологического толкования. Ветхозавет-
ные праведники (Авель, Исаак, Моисей, Давид) для него лишь “прообразуют” Господа и
Его страдания. По словам св. Мели-тона, именно Господь “был убит в Авеле, в Исааке
связан, в Иакове странствовал на чужбине, в Иосифе был продан в рабство, в Моисее
брошен на произвол судьбы; в [пасхальном] агнце Он предавался закланию, в Давиде пре-
следовался, а в пророках подвергался бесчестию” (69). Поэтому, описывая некоторые де-
156

тали ветхозаветного этапа Домостроительства спасения, св. Мелитон ориентируется, пре-
жде всего, на этап новозаветный.

И главное его внимание привлекает тот переломный момент истории человечества,
когда совершилось страшное предательство Спасителя и мировая история повернула в но-
вое русло. Исходя из толкования слова “Израиль,” согласно которому данное слово обо-
значает “видящий (зрящий) Бога” (подобное толкование впервые встречается у Филона
Александрийского, а затем становится весьма распространенным в святоотеческой пись-
менности), св. Мелитон говорит: “О беззаконный Израиль! Почему совершил ты новое
преступление, ввергнув Господа твоего в новые скорби — твоего Владыку, образовавшего
тебя, создавшего тебя и назвавшего тебя “Израилем”? Однако ты не стал “Израилем,” ибо
не узрел Бога (ου γαρ ε'ιδες τον θεον) и не постиг (ουκ ένόησας) Господа” (81-82). Это пре-
дательство вызывает у самого святителя искреннюю скорбь (“Что ты соделал, о Изра-
иль!;” 73). И как бы обращаясь непосредственно к ветхому Израилю, он говорит: “Должно
было пострадать Господу, но не от тебя. Должно было Ему быть осужденным, но не то-
бою. Должно было Ему быть обесчещенным, но не тобою. Должно было Ему быть подве-
шенным [на Кресте], но не твоей десницей” (75). Сетования по поводу столь печальной
судьбы ветхого Израиля занимают значительную часть гомилии. Например, св. Мелитон
изрекает: “Услышьте, все племена языков, и смотрите: новое убийство (καινός φόνος) про-
изошло посреди Иерусалима — в граде закона (εν πολει νοµική), в граде еврейском, в граде
пророческом, в граде, который считался праведным! И Кто был умерщвлен? Кто убийца?
— Я стыжусь сказать, но вынужден говорить. Ибо если бы убийство совершилось ночью,
или заклание бы произошло в пустынном месте, то тогда подобало бы [мне] молчание.
Однако ныне посреди улиц града, на глазах у всех совершилось неправедное убиение
Праведника” (94). Здесь стиль произведения св. Мелитона достигает вдохновенности про-
роков древнего Израиля, также скорбевших о грехах своего народа. И св. Мелитон, буду-
чи христианским епископом, от всего сердца также скорбит о печальной участи ветхого
Израиля, естественно, не испытывая даже малейших признаков злорадного удовольствия.
Он лишь ясно высказывает общехристианскую печаль относительно “трагического разры-
ва” (un rupture tragique) в плане Божественного Домостроительства, связанного с тем фак-
том, что основная масса ветхого Израиля отказалась признать Господа Иисуса Христа.
Печаль эта сокрушала уже сердце св. Апостола Павла и на протяжении веков не перестает
удручать “христианское сознание” (la conscience chretienne) (Benoit P. Exegese et theologie: Vol.
3. — Paris, 1968. — P. 431).

Собственно на этом ключевом моменте всемирной истории Домостроительства спа-
сения и заканчивается в сочинении развитие мыслей св. Мелитона. Открывается новая
страница этой истории, но святитель лишь намекает в своей проповеди на содержание ее.
В уста Господа он вкладывает следующие слова: “Придите, все племена человеков, заме-
шенные [словно тесто] на грехах, и получите отпущение их. Я — ваше Отпущение, Я —
Пасха спасения, Я — Агнец, закланный ради вас, Я — Искупление ваше, Я — Свет ваш, Я
— Спасение ваше, Я — Царь ваш” (ЮЗ). Иначе говоря, Домостроительство спасения
вступило в свою новую, решающую, стадию, и св. Мелитон как бы призывает свою паству
принять достойное участие в этой “истории спасения,” став причастниками Господа.

Если рассматривать творчество св. Мелитона в целом, то его можно охарактеризовать
как одного из самых своеобычных и ярких представителей греческой апологетики II в.
Несомненный поэтический дар, тонкое чувство слова и искреннее воодушевление пропо-
ведника, всегда призывающего на помощь благодать Божию, позволяют ему образно и
157

точно выразить свою мысль. Из всех греческих апологетов II в. он в своем сочинении “О
Пасхе” наиболее целеустремленно и с великим мастерством использует типологический
метод толкования Священного Писания. Данное произведение является одним из важ-
нейших звеньев в истории святоотеческой экзегезы и представляет, несомненно, один из
лучших образцов древнехристианской проповеди. Глубокое чувство церковности придает
всем высказываниям св. Мелитона высокую значимость. Хотя то, что сохранилось от его
творений, представляет собой совсем малую толику его литературного наследия, но и эта
малая толика позволяет ему, безусловно, занять одно из самых достойных мест в истории
Древне церковного богословия и первохристианскои письменности.

Глава VIII.
Анонимное сочинение “к Диогнету.”

1. Судьба, характер и датировка произведения.

См.: A Diognete / Ed. par Η. Ι. Marrou // Sources chretiennes. — Paris, 1965. — № 33 bis. Следует отме-
тить, что основную часть этого выпуска “Христианских источников” занимает подробнейшее ис-
следование данного памятника древнецерковной письменности.

Среди прочих памятников первохристианской письменности это произведение по своей
уникальной судьбе занимает особое место. Во-первых, потому, что его не цитирует и не
упоминает ни один из последующих отцов Церкви и церковных писателей. Во-вторых,
потому, что рукописная традиция сочинения опять же не совсем обычна. Произведение
дошло до нас в единственной рукописи XIII-XIV вв., получившей название “Страсбург-
ского манускрипта.” Данная рукопись, содержащая сборник христианских апологетиче-
ских сочинений II-IX вв., была обнаружена и куплена в Константинополе латинским кли-
риком и гуманистом Томасом д'Ареццо в 1436 г. Затем доминиканцем (будущим кардина-
лом) Иоанном Стойковичем она была вывезена в Европу и здесь, после ряда перипетий,
осела в Страсбургской библиотеке (1793-1795). Однако во время бомбардировки Страс-
бурга прусской артиллерией в 1870 г. рукопись погибла вместе с прочими сокровищами
библиотеки. К счастью, до этого печального события с рукописи были сделаны копии и
они были использованы для ряда изданий, в том числе для критического издания творений
греческих апологетов, осуществленного И. Отто. Произведение неоднократно издавалось,
но первым издателем Г. Эстьенном было не совсем правильно названо “Посланием к Ди-
огнету” (под таким названием обычно значится в старых патрологических работах). На
самом деле это небольшой апологетический трактат (Λόγος), органично вписывающийся в
общий контекст раннехристианской апологетики. Исследователи обычно высоко оцени-
вают его литературные достоинства, называя даже “перлом” христианской апологетики
(См.: De Ghellinck J. Patristique et moyen age: Vol. 2. — Paris, 1947. — P. 71), хотя порой встречаются
весьма скептические оценки.

(Например, И. Геффкен называет автора этого произведения “христианским софистом.” См.: Geffcken
J. Der Brief an Diognetos. — Heidelberg, 1928. — S. V.I).

Вопрос о датировке сочинения остается до сих пор спорным, и диапазон мнений на
сей счет чрезвычайно широк: от I до XVI вв. Однако по мнению большинства патрологов,
оно было написано в период между 120 и 210 гг. (Г. Марру предполагает, что создание его
158

приходится на время ок. 200 г.). Место написания также проблематично, но из всех воз-
можных вариантов более вероятным представляется Египет (точнее — Александрия).

Сочинение адресовано некоему неизвестному язычнику по имени Диогнет, который
был, судя по обращению (κράτιστε — “наилучший, знатнейший”), лицом достаточно влия-
тельным (если, конечно, исключить ту гипотезу, что Диогнет является чисто литератур-
ным персонажем). Структура трактата, состоящего из 12 небольших глав, достаточно ло-
гична и обладает строгой простотой. Он распадается на четыре “тематических блока,”
внутренне взаимосвязанных. Первый “блок” (гл. I-IV) представляет собой апологию в
собственном смысле этого слова, где главное место уделяется полемике с язычеством и
иудаизмом. Второй “блок” (гл. V-VI) посвящен роли христиан в мире; третий “блок” (гл.
VII-IX) является своего рода кратким “катехизисом;” наконец, четвертый “блок” (гл. X-
XII) содержит увещание к язычникам. Такая структура произведения отражает сущност-
ную черту его содержания: полемический элемент здесь отступает на второй план и ос-
новное внимание автора ращается на положительное раскрытие христианского вероуче-
ния. В целом, сочинение выдержано в духе “протрептика” (“увещания, убеждения”); зачин
трактата во многом определяет его содержание. Здесь приводятся слова Диогнета, кото-
рый вопрошает: в чем состоит “богопочитание” (την θεοσέβειαν) христиан?” в какого Бога
они веруют? каковы религиозные обряды их? почему они презирают мир и пренебрегают
смертью? почему не признают эллинских богов и не соблюдают “благочестия
(δεισιδαιµονιαν — или суеверия) иудеев?” что за любовь (φιλοστοργίαν) питают они друг к
другу? почему “этот новый род (καινον τούτο γένος) [людей] или “новый образ жизни”
появился только ныне, а не раньше? (1,1). — Эти вопросы, являющие достаточно высокий
уровень культуры и образованности Диогнета, требовали и соответствующих ответов. Пе-
ред автором трактата стояла нелегкая задача, но он вполне успешно справился с ней. Ха-
рактерны те требования, которые он предъявляет к Диогнету, прежде чем дать ответы на
его вопросы: тот должен прежде всего очистить свой ум (букв, “мысль” — την διάνοιαν) от
всяких “предвзятых помыслов” и стать “словно вновь рожденным, новым человеком”
(ωσπερ εξ αρχής καινός άνθρωπος), поскольку ему предстоит услышать “новое учение” (II,
1). Другими словами, автор-христианин требует от своего собеседника-язычника опреде-
ленного внутреннего преображения, ибо без такого преображения немыслимо восприятие
религии Христовой.

2. Миросозерцание автора трактата.

Полемика против язычества и иудаизма. Как уже указывалось, полемическая часть
занимает сравнительно небольшое место в трактате. Что касается язычества, то автор на-
правляет свою основную контраргументацию против двух пунктов языческого суеверия:
идолопоклонства и жертвоприношений. Он указывает и причины, по которым христиане
не признают языческих богов: одни из них, по его словам, сделаны из камня, подобного
тем камням, которые мы попираем ногами, другие — из меди, третьи — из дерева и т. д.
Иначе говоря, все они сотворены из “тленной материи” (φθαρτής ύλης), созданы обычны-
ми ремесленниками, делающими из того же материала и предметы домашнего обихода.
Поэтому языческие боги, подобно этим предметам, глухи, слепы, бездушны, бесчувствен-
ны и неподвижны. Соответственно, и почитание, воздаваемое таким лжебогам, следует
счесть за нечто недостойное, и оно является своего рода “наказанием.” Ведь даже человек,
одаренный чувством и разумом, не смог бы вынести, согласно автору трактата, тех жерт-
воприношений, которые приносятся таким лжебогам; лишь бездушный камень может по-
159

терпеть подобное надругательство (II, 2-9). Из этих рассуждений автора можно заключить,
что в своей критике языческой религии он следует достаточно традиционным “топосам”
христианской апологетики. В трактате содержится также небольшой полемический экс-
курс в область языческой философии (VIII, 1-6), выдержанный в негативном плане. Рече-
ния эллинских философов автор называет “пустыми и вздорными,” считая их “небылица-
ми и обманом шарлатанов” (τερατεια και πλάνη των γοήτων). Он отрицает всякие проблески
Боговедения у этих так называемых “любомудров,” ибо одни из них утверждали, что Бог
есть огонь, другие, что Он есть вода, а третьи — что Он есть какой-либо материальный
элемент или “стихия” (τι των στοιχείων), которые на самом деле являются творением Бо-
жиим. По мысли автора, если бы одно из этих мнений можно было принять, то тогда и
любую тварь допустимо провозглашать “богом.” Следовательно, в отношении к античной
философии, как и в отношении к языческой религии, автор занимает резко отрицательную
позицию, сближающуюся с позицией, например, Татиана.

Не менее суровы его суждения и об иудаизме. Правда, автор признает, что иудеи, в
отличие от эллинов, воздерживаются от идолослужения, веруют в единого Бога и почита-
ют “Владыку всяческих.” Однако их религиозные обряды (την θρησκείαν), по мнению апо-
логета, схожи (όµοιοτρόπως) с языческими, поскольку они также приносят жертвоприно-
шения, проливают кровь животных и совершают всесожжения, словно Бог, сотворивший
все, нуждается в подобном “почитании.” Поэтому иудейскую религию нельзя назвать “бо-
гопочитанием” (θεοσέβειαν) в собственном смысле слова, и автор усваивает ей наименова-
ние “глупости” (µωριαν). Второе обвинение, которое выдвигается против иудаизма, — ри-
туализм. Под ним автор трактата понимает мелочные предписания, касающиеся пищи,
“суеверие относительно субботы” (περί τα σάββατα δεισιδαιµονίαν) и “хвастовство обреза-
нием.” Для самого апологета нечестивым является разделение тварей, созданных Богом
для использования их человеком, на “благосотворенных” и “ненужных.” А похваляться
обрезанием (букв, “уменьшением плоти”), словно “знаком (свидетельством) избрания”
(µαρτύριον εκλογής), — признак недалекого ума. Вследствие таких соображений, иудаизм
в трактате практически · уравнивается с язычеством. От них коренным образом отличает-
ся · христианство, именуемое в сочинении “таинством” (µυστήριον); причем, по мысли ав-
тора, “изучить” (µαθεϊν) данное “таинство,” как изучают, например, науки и искусства, че-
ловеку невозможно (III-IV). Оно доступно лишь через Откровение. Необходимо констати-
ровать, что проблема “ветхого Израиля” и “Израиля нового,” которая являлась для многих
апологетов II в. Весьма насущной, представляется автору полностью решенной: Церковь и
синагога окончательно отделены друг от друга, между ними нет (и не может быть) ника-
кого общения. В этом полемическом экскурсе против иудаизма отчетливо намечается и
одна из характерных черт всех позднейших антииудейских трактатов, являющихся осо-
бым жанром церковной письменности: они писались не столько для того, чтобы обратить
иудеев, разоблачив всю несостоятельность их религии, сколько для того, чтобы еще раз
подтвердить истинность христианского вероучения в глазах самих христиан и, отчасти,
язычников.
(Schreckenberg
Η. Die christliche Adversus-Judeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (l.-ll.
Jh.). — Frankfurt am Main; Bern, 1982. — S. 16).

Данная черта антииудейской полемики связана с тем фактом, что после консолидации
“раввинистического иудаизма” Церковь в общем отказалась от попыток обратить в хри-
стианство остаток ветхого Израиля, поняв бесплодность данных попыток (хотя исключе-
ния, безусловно, были).
160

(Simon M. Verus Israel: Etude sur les relations entre chretiens et juifs dans I'Empire Romain (135-425). —
Paris, 1948. — P. 175).

Учение о Боге. “Логология.”

Полемизируя против язычества и иудаизма, автор трактата, естественно, должен был
наметить основные пункты христианского учения о Боге, которое в сочинении выдержано
в традиционных для ранних отцов Церкви тонах. Бог Отец называется “Вседержителем,”
“Творцом всего” и “незримым Богом” (αόρατος θεός); Он есть “Владыка и Создатель вся-
ческих,” Который не только все сотворил, но и “распределил все по чину” (κατά τάξιν
διακρίνας); Бог — “человеколюбив и долготерпелив,” милостив, благ, незлобив и истинен
— таким Он всегда был, есть и будет (VIII, 7-8). Говорится также, что Бог Отец — непо-
знаваем, ибо никто из людей не видел и не познал (ούτε έγνώρισεν) Его; постичь Его мож-
но лишь посредством веры, и то настолько, насколько Он Сам являет Себя (VIII, 5-6). —
Наметив в таких самых общих чертах учение о Боге Отце, автор более подробно останав-
ливается на изложении учения о втором Лице Святой Троицы. В сочинении Оно обычно
именуется “Сыном,” “Сыном Божиим” или “Единородным Сыном;” порой — “Отроком”
(Παις), “святым и непостижимым Словом” и “Истиной.” Имена “Христос” и “Иисус” ав-
тор, как и некоторые другие греческие апологеты, не употребляет. Главное, что подчерки-
вается в трактате, — космологическое и сотериологическое значение второй Ипостаси
Троицы. Говоря о первом, аноним называет Сына “Художником” (τεχνίτην — “Ремеслен-
ником,” “Мастером”) и “Создателем всего” (δηµιουργό ν των όλων); с помощью Сына (ω)
Бог Отец привел в бытие небеса, заключил море в его пределах; от Сына солнце получило
меры дневных прохождений своих, Ему повинуются луна и звезды, Им все устроено, рас-
пределено и Ему все подчиняется (ω πάντα διατέτακται και διώρισται και ύποτέτακται): небе-
са и все, что на небесах, земля и все, что на земле, и т. д. (VII, 2). Таким образом, вторая
Ипостась Святой Троицы, по мысли автора, является Основой тварного бытия и Центром
всего мироздания. О третьей Ипостаси Троицы в трактате практически не упоминается, а
поэтому “триадология” в собственном смысле слова здесь отсутствует. Равенство же двух
первых Лиц Троицы явно предполагается автором. Это проявляется в том, что одни и те
же понятия (“Демиург” и т. п). часто прилагаются и к Богу Отцу и к Богу Сыну. В то же
время автор ясно различает их в качестве особых Божественных Лиц. Данная диалектика
“единства-различия” несомненно чувствуется и в изложении сотериологического аспекта
христианского вероучения.

Домостроительство спасения и Богооткровения.

Это Домостроительство предполагает традиционно-библейскую антропологию и уче-
ние о грехопадении, которые намечаются в трактате беглыми штрихами. Согласно автору,
Бог возлюбил людей, подчинил им прочие земные твари, даровал разум (λόγον) и ум
(νουν); только одних людей Бог создал по Своему образу и позволил им возводить очи к
небу (X, 2). Однако человек явил себя недостойным подобного великого предназначения
своего — вследствие его непослушания и произошло грехопадение (XII, 2). Впрочем, в
трактате указывается, что данное грехопадение случилось “по попущению Божиему;” за
падением последовало увлечение человека беспорядочными порывами (άτάκτοις φοραίς
φέρεσθαι), наслаждениями и желаниями. Бог же “терпел” это наступившее в мире “время
неправедности,” подготавливая “нынешнее время праведности” (τον νυν της δικαιοσύνης
δηµιουργών), чтобы люди, своими прежними делами обличив себя и убедившись в собст-
венной немощи, ныне удостоились истинной жизни по благости Божией. Апологет под-
161

черкивает, что человеку самому по себе невозможно войти в Царство Божие — только ук-
репленный Силой Божией способен он удостоиться этого (IX, 1). Характерно, что автор
подчеркивает следующее: “великая и неизреченная мысль” о спасении людей, называемая
также “мудрым намерением” (την σοφην βουλην), возникла у Бога Отца сразу после грехо-
падения человеков, но до поры Он держал ее в тайне, сообщив о ней лишь Своему Сыну.
Когда же исполнилось время (предполагается, вероятно, внутренняя готовность людей),
то Отец открыл через Сына людям это Свое “намерение” и позволил им стать причастни-
ками Божиих благодеяний (VIII, 9-11). Откровение этого “великого совета Божиего” о
спасении мира автор изображает как дело беспредельного Человеколюбия Божиего и
Любви Божией: Бог Сам принял на Себя грехи наши, отдал Собственного Сына во искуп-
ление за нас (λύτρον υπέρ ηµών) — Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Пра-
ведного за неправедных, Нетленного за тленных и Бессмертного за смертных. Явление
Спасителя, осуществляющего волю Отца Своего, называется поэтому в трактате “сладо-
стным обменом” (ω της γλυκείας ανταλλαγής) и “неисповедимым созиданием” (ώ της
ανεξιχνίαστου δηµιουργίας), поскольку “беззаконие многих покрывается одним Праведни-
ком, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников” (IX, 2-5). Причем в сочи-
нении подчеркивается, что Бог послал к людям не “какого-то слугу” (ύπηρέτην τίνα), не
Ангела, не “Начальника” (άρχοντα) или одного из “Владык,” которым вручено управление
земным и небесным мирами, но Бога Слова — Творца всего; так посылает царь своего
возлюбленного сына (VII, 2-4).

Таково то таинство Домостроительства спасения, которое автор “К Диогнету” описы-
вает хотя и скупыми, но сочными красками. Собственно о Воплощении Сына Божиего в
трактате прямо не говорится, т.е. христология в буквальном смысле слова здесь отсутст-
вует. Однако она безусловно предполагается; автор, обращаясь к язычникам, не старается
раскрывать этот аспект христианского вероучения, опасаясь, вероятно, “метать бисер пе-
ред свиньями.” Зато внимание язычников он стремится привлечь к своего рода “теоди-
цее,” намеченной в произведении несколькими штрихами. В соответствии с этой “теоди-
цеей,” мысль автора развивается в следующем направлении: Бог чужд всякого памятозло-
бия и прочих скверных чувств, поскольку Он — человеколюбив и долготерпелив (VIII, 7).
Если Он откладывал Откровение того, что “изначала уготовил” (VIII, 11), то не по какому-
то “памятозлобию” на людей, ослушавшихся Его, но только потому, что сами люди не
способны были принять такое Откровение. Когда же “время исполнилось,” тогда “явив-
шееся Слово открыло” (έφανέρωσεν ό λόγος φανείς) и “изрекло с доверительностью”
(παρρησία λάλων) то, что было непостижимым для неверующих, но что Оно объяснило
ученикам; поэтому лишь “верные” (δι πιστοί) познали от Слова (Сына) “таинство Отца.”
Подвергнувшись унижению от народа [иудейского] и не принятое этим народом, Слово
было через Апостолов проповедано язычникам, которые уверовали в Него. Поэтому Оно,
бывшее в начале всего творения (о απ'αρχής), явилось как бы “новым” и всегда рождается
новым в сердцах святых (XI, 2-4). Таким образом, Домостроительство спасения понимает-
ся автором “К Диогнету” преимущественно в аспекте Богооткровения, т.е. в “теофаниче-
ском аспекте.” Благодаря такому Богооткровению соединяются вечный и временной
“уровни бытия.”

(Данный “теофанический” аспект отнюдь не поглощает собою “сотерио-логического” аспекта
Домостроительства. Поэтому возникает сомнение в корректности суждений типа: апологеты II в.
рассматривают христианство скорее как “религию Откровения, чем как религию спасения” (a religion of
revelation than as religion of redemption); главный акцент они ставят более на “истине,” чем на “благодати,” а
поэтому Христос у них предстает как верховный Учитель, а не как Спаситель мира. См.: Mozley J. К. The
Beginnings of Christian Theology. — Cambridge, 1931. P. 54. Подобный разрыв между “Откровением” и “спа-
162

tian Theology. — Cambridge, 1931. P. 54. Подобный разрыв между “Откровением” и “спасением” абсолютно
чужд и автору “К Диогнету,” и вообще всем апологетам).

Экклесиология.

Христианство и мир. Учение о Предании и ведении (“гносисе”). Все Домостроитель-
ство спасения, согласно автору, сосредотачивается в Церкви, благодаря которой и откры-
ваются для человека конечные тайны бытия. В трактате об этом говорится так: “Через
Сына обогащается Церковь (πλουτίζεται ή εκκλησία); благодать, распространяясь, приум-
ножается во святых, даруя [им] ум (παρέχουσα νουν), открывая тайны, возвещая времена
(διαγγέλλουσα καιρούς — это выражение, скорее всего, имеет эсхатологический оттенок) и
радуясь о верных. Ибо эта благодать даруется взыскующим ее, которые не нарушают за-
лога веры (δρκια πίστεως) и не преступают пределов отцов (όρια πατέρων). Так воспевается
страх закона (φόβος νόµου αδεται), познается благодать пророков, утверждается вера Еван-
гелий, соблюдается апостольское Предание (αποστόλων παράδοσις) и ликует благодать
Церкви” (XI, 4-6). Это место “К Диогнету” обнаруживает глубокую церковность автора,
для которого именно Церковь является вместилищем Истины Богооткровения. Весьма ха-
рактерен здесь и сильный акцент на значении Предания, показывающий, что миросозер-
цание автора является сознательно традиционным. Эта традиционность ярко проявляется
и в следующих его словах: “Я не странное проповедую (ου ξένα οµιλώ) и не ищу парадокса
(ουδέ παραλόγως ζήτω), но, будучи учеником Апостолов, я стал учителем язычников
(διδάσκαλος εθνών) и то, что мне передано, я стараюсь достойным образом сообщить уче-
никам Истины” (XI, 1). Следовательно, учение о Церкви в сочинении является нераздель-
ным от учения о церковном Предании, и автор мыслит самого себя лишь как “передающее
звено” этого Предания. Самообозначение “дидаскал” позволяет видеть в авторе произве-
дения одного из тех учителей, которые, подобно св. Иустину, Клименту Александрийско-
му и др., достойно выполняли свое высокое служе-ние в Церкви. Как предполагает
Н.Афанасьев, в таком подчеркивании автором своей верности Преданию “чувствуется,
что уже существует некоторая нотка недоверия к дидаскалам, которых, по-видимому, об-
виняют в новшестве” (Афанасьев Η. Церковь Духа Святого. — Рига, 1994. — С. 136). Однако подоб-
ное предположение вряд ли имеет серьезные основания, поскольку сочинение не столько
предназначалось для “внутреннего употребления” в Церкви, сколько адресовалось языч-
никам, у которых вряд ли возникали подобные “нотки недоверия.” Поэтому, делая акцент
на Предании, автор “К Диогнету” стремился, скорее всего, убедить язычников в древности
христианского вероучения.

Далее, автор пытается подчеркнуть следующую мысль: в Церкви потому открывают-
ся все тайны бытия и Она потому является “вместилищем Истины,” что христианское
Предание не есть “земное изобретение” (έπίγειον εύρηµα); христиане блюдут не “смертную
выдумку” (θνητην έπίνοιαν) и им вверено не “домостроительство человеческих тайн”
(ανθρωπίνων οικονοµίαν µυστηρίων), поскольку Сам Вседержитель Бог утвердил и запечат-
лел в их сердцах Истину и Святое Слово Свое (VII, 1-2). Отсюда исключительным пред-
ставляется положение христиан (т.е. Церкви) в мире. Здесь автор приводит свое знамени-
тое сравнение, часто фигурирующее в патрологических работах, которое занимает всю
шестую главу произведения: “Что есть в теле душа, то и христиане — в мире. Душа рас-
сеяна (έ'σπαρται) по всем членам тела, а христиане — по всем городам мира. Хотя душа и
обитает в теле, но она не принадлежит телу (ουκ εστί δε εκ του σώµατος); и христиане, хотя
и обитают в мире, но не от мира они. Незримая душа заключена в темнице (φρουρείται)
зримого тела; христиане также, хотя и известны, [как пребывающие] в мире (γινώσκονται
163

µεν ό'ντες εν τω κοσµώ), однако Бого-почитание их остается незримым. Плоть ненавидит
душу, хотя душа не обижает ее — она же ненавидит душу, ибо та мешает ей предаваться
наслаждениям; и мир ненавидит христиан, хотя они и не наносят никакой обиды миру, а
лишь противостоят [мирским] наслаждениям. Душа любит плоть и члены [ее], хотя они
ненавидят душу; христиане также любят ненавидящих их. Душа, хотя и заключена в теле,
сама является сохраняющим началом этого тела (συνέχει — “объединяет, удерживает от
распада, сохраняет” тело); христиане также, заключенные в мире, словно в темнице (ως εν
φρουρά), удерживают этот мир от распада. Бессмертная душа обитает в смертном жилище;
христиане также, обитая, словно на чужбине (παροικοΰσιν), среди тленных вещей, ожида-
ют нетления на небесах. Душа, терпя голод и жажду, становится лучше; христиане также,
будучи преследуемы, приумножаются с каждым днем.”

Выдержанная в подобном духе, эта глава позволяет уточнить некоторые детали ми-
ровоззренческого стиля автора. Здесь сплетаются воедино многие мотивы, известные в
античной философии: пифагорейско-платонический дуализм души и тела (“тело — тем-
ница души”), идея “макро и микрокосма” (известная уже Анаксимандру, Гераклиту и др.
древним философам), представление о Душе мира (получившее распространение в стои-
цизме, платонизме и неоплатонизме) и т.д. Подобный факт “философского синкретизма”
не вызывает особого удивления, поскольку автор обращается к языческой аудитории, где
подобный “синкретизм” был достаточно популярен в эпоху поздней античности. Однако
используя с большим искусством язык греческой философии, столь понятный языческому
интеллигенту, автор развивает свои мысли в “экклесиологическом контексте,” совершен-
но чуждом языческому восприятию мира. Тем самым, данный язык служит апологету
удобным средством для своего рода “преображения языческого ума,” постепенно вводи-
мого в духовный мир христианского Благовествования. Исходя из евангельского положе-
ния, что христиане есть “соль земли,” автор представляет Церковь в качестве Души мира,
оживотворяющей, скрепляющей и сочетающей воедино весь космос. Сама Церковь изо-
бражается как некое “незримое Единство,” зримым образом проявляющееся в отдельных
людях, т.е. в христианах.

(См. наблюдения над экклесиологией автора “К Диогнету” в кн.: Bardy G. La Theologie de 1'Eglise de
saint Clement de Rome a Saint Irenee. — Paris, 1945. — P. 15).

Такое “незримое Единство,” по словам В. Лосского, предполагает “множественность
личностных сознаний” (many personal consciousnesses), но “только один Субъект созна-
ния” (only one subject of consciousness), или единое “Самосознание” (“self-consciousness,”
Selbst-bewusstsein), которое и есть Церковь (Lossky V. In the Image and Likeness of God. — London;
Oxford, 1974. — P. 194). Данный “Субъект сознания” (или “Самосознание”) автор “К Диогне-
ту” обозначает термином “душа.”

Соответственно такому пониманию Церкви как “Души мира,” автор еще раз подчер-
кивает (в пятой главе) особое положение христиан среди прочих людей: христиане не от-
личаются от них ни страною (γτ), ни языком (φωνή), ни одеянием. Но, населяя эллинские и
варварские города, они являют удивительное и “парадоксальное” устроение своего жития
(την κατάστασιν της εαυτών πολιτείας). Живут они в своем отечестве, но как чужестранцы
(ως πάροικοι); участвуют во всех [общественных делах], как граждане, но терпят все [оби-
ды], как иноземцы (ως ξένοι); [поэтому] всякая чужая страна для них — отечество, а вся-
кое отечество — чужая страна. Христиане, как и все люди, вступают в брак и рождают де-
тей, но [в отличие от некоторых] не бросают своих младенцев [на произвол судьбы]; раз-
деляют общую трапезу (под τράπεζαν κοινην подразумеваются, скорее всего, “агапы”), но
не разделяют “общей постели.”
164

(Это одно из самых трудных, в плане текстологии, мест произведения. В старом русском переводе:
“имеют общую трапезу, но не простую.” Мы, вслед за Г. Марру, принимаем исправление текста, предло-
женное Д. Марраном, — ου κοιτην. По всей вероятности, здесь анонимный автор “К Диогнету” подразумева-
ет одно из тех абсурдных обвинений в адрес христиан, которые выдвигали язычники, подозревающие сто-
ронников религии Христовой в беспорядочных половых отношениях на “вечерях любви”).

Далее, христиане пребывают “во плоти” (εν σαρκι), но живут не “по плоти” (ου κατά
σάρκα ζωσιν); проводят свою жизнь на земле, но являются “гражданами неба” (εν ούρανω
πολιτεύονται). Повествуя о скорбной жизни “граждан неба” в дольней юдоли печали, автор
замечает еще: “Иудеи воюют против них, как против иноплеменников (ως αλλόφυλοι
πολεµούνται), и эллины их также преследуют, но враги не могут назвать причины, по ко-
торой они ненавидят [христиан].” Однако, как отмечает автор в другой главе, гонения
лишь укрепляют Церковь: когда христиан бросают на съедение зверям, чтобы добиться от
них отречения от Господа, они, несмотря на все муки, остаются непобедимыми (µη
νικωµένους); и чем большее число христиан подвергается казням, тем более увеличивается
количество их (VII, 7-8). Это замечательное описание жизни древних христиан ярко отте-
няет тот знаменательный этап в земной истории Церкви, когда, по словам К. Скворцева,
“на христианство начали обращать внимание лучшие умы, когда добродетельная жизнь
христиан и их терпение в страданиях невольно остановили внимание врагов христианства,
заставив их подумать, что это за религия, производящая столь благотворные действия на
человечество.”

(Скворцев К. О Послании к Диогнету // Труды Киевской Духовной Академии. — 1873. — Т. 3. — С.
50).

Поскольку Домостроительство спасения понимается преимущественно как таинство
Богооткровения, постольку учение о ведении (“гносисе”) является своего рода “завер-
шающим аккордом” трактата (оно и излагается в последней, двенадцатой, главе). Данное
учение в сочинении связано с аллегорическим (точнее — духовным) толкованием рая и
деревьев в нем. Следует отметить, что подобное аллегорическое толкование рая было на-
мечено уже в иудейской традиции. В частности, в одном из ветхозаветных апокрифов —
“Псалмах Соломона,” датирующемся приблизительно I в. до Р. X., говорится, что “святые
Господа” (или: “благочестивые Господа” — des Неггп Fromme) всегда будут жить в Нем;
рай Господа и деревья Жизни суть эти святые. Аналогичное понимание рая встречается и
у Филона Александрийского.

(См.: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien Testament, Bd. 2. Obersetzt und herausgeben von E.
Raubsch. — Tubingen, 1921. — S. 131).

Естественно, что библейское описание рая и деревьев в раю привлекало внимание и
древнецерковных писателей. Среди них можно отметить, например, св. Феофила Анти-
охийского, который трактует “древо познания” следующим образом (“К Автолику” II, 25):
само по себе это древо было прекрасным (хорошим, добрым — καλόν); оно не содержало в
себе смерти, ибо смерть возникла лишь в результате преслуша-ния. В плоде же древа по-
знания не было ничего другого, кроме ведения (ου γαρ τι έ'τερον ην εν τω καρπω η µόνον
γνωσις), а ведение — прекрасно, если им правильно пользоваться. Другими словами, со-
гласно св. Феофилу, само по себе познание, ведение отнюдь не являлось злом, но первый
человек должен был навыком в добре и в послушании Божией воле внутренне созреть для
этого ведения, чтобы правильно пользоваться им. Поэтому исполнение заповеди: не есть
от этого древа — “должно было как испытать, так и утвердить человека в повиновении
воле Божией, долженствовавшей стать для его воли всегдашним законом, идеалом и ме-
рилом” (Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия: С история,
165

иэлож. догматов: Т. 3. — Киев, 1898. — С. 376). Таким образом, св. Феофил, как и другие древние
отцы Церкви, раскрывая данное в Священном Писании Богооткровенное учение, наметил
некоторые черты христианского понимания проблемы знания.

Автор “К Диогнету,” опираясь на Священное Писание и предшествующее церковное
Предание, также обращается к данной проблеме, пытаясь еще глубже понять ее. Он исхо-
дит из того, что истинно (ορθώς — право, правильно) любящие Бога сами становятся как
бы “раем утешения” (παράδεισος τρυφής) и “обильным плодами древом” (πάγκαρπον
ξύλον), поскольку они, возрастая в духовном преуспеянии, украшаются различными пло-
дами [добродетелей]. Согласно апологету, “в этой земле” (τούτω τω χωριω — “в этой стра-
не, области;” этой фразой указывается на “внутреннего человека”) насаждены были [Бо-
гом] два древа — древо познания и древо жизни (ξύλον γνώσεως και ξύλον ζωής). Посколь-
ку они насаждены Богом, то в них не было никакой пагубы; более того, они должны были
служить на пользу человека, который через познание мог бы обретать доступ к жизни (διίχ
γνώσεως ζωην). Однако преслушание погубило первых людей, которые “нечисто восполь-
зовались” (µη καθαρώς χρησάµενοι) ведением, а поэтому сделались нагими через обман
змия. Вероятно, под “наготой” здесь подразумевается “лишенность ведения,” неразрывно
сопряженного с жизнью. Далее, автором предполагается, что такое “райское ведение,” из-
начально уготованное человеку Богом, является целью устремлений человека. Эта цель
достижима лишь в .Богооткровенной религии Христовой, а поэтому церковное вероуче-
ние апологет именует “твердым ведением” (γνωσις ασφαλής); данное ведение противопос-
тавляется “лжеведению” (ср. 1 Кор. 8:1), ибо не может быть обретено “без истинной запо-
веди” (άνευ αλήθειας προστάγµατος), данной Богом. Поэтому основным признаком подлин-
ного “гносиса” служит “засвидетельствованность жизнью” (µαρτυρουµένης υπό της ζωής);
наоборот, тот кто не возлюбил Жизнь (т.е. Господа), неизбежно “прельщается змием.” Ис-
тинный же “гностик” обладает ведением, нераздельным от страха Божиего, и постоянно
“взыскует Жизнь;” его ведение как бы “становится сердечным ведением” (ητω σοι καρδία
γνωσις), т.е. проницает все его существо; он приемлет в себя “Слово Жизни,” т.е. Бога
Слово, а поэтому истинный “гностик” всегда приносит “добрый плод” — благие дела
свои. В данном случае автор трактата выражает ту основную православную интуицию,
которая предполагает, что “Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую
жизнь и научил ей Апостолов, и что дело церковного Предания не учение только переда-
вать, но передавать из рода в род именно то, что не передается никаким словом, никаким
писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только
обобщает и возводит в систему это учение о жизни” (Сергий (Страгородский), архиеп. Право-
славное учение о спасении. — М., 1991. — С. 8).

Заключая свое учение о христианском “гносисе,” автор говорит: “Тогда и Ева не рас-
тлевается (ουδέ Εύα φθείρεται), но остается Девой... спасение становится явным (δείκνυται),
Апостолы преисполняются разумения (συνετίζονται), Пасха Господня приближается, вре-
мена сочетаются воедино (καιροί συνάγονται) и Слово [Божие], приходя в созвучие с ми-
ром (µετά κόσµου αρµόζεται), радуется, научая святых.” Эту достаточно сложную для ин-
терпретации фразу скорее всего следует понимать в “экклесиологическом смысле:” исхо-
дя из известной типологии “Девы Марии-Евы” (Пресвятая Богородица есть “новая Ева,”
как Христос — “новый Адам”), автор мыслит Церковь как “новый (обретенный) Рай.”

(Более подробно о Богородице как “новой Еве” см.: Meyendorff J. Initiation a la theologie Byzantine:
L'histoire et la doctrine. — Paris, 1975. — P. 198-201).

Именно в Церкви восстанавливается вселенская гармония бытия, в Ней заключается
вся полнота Истины и только в Ней обретается спасение. Соответственно, вне Церкви не
166

может быть и истинного знания. В данном аспекте сочинение “К Диогнету” является еще
одним звеном в прочной цепи традиции православного “гносиса,” восходящего к Новому
Завету.

Если рассматривать данное произведение в целом, то можно вполне согласиться с
оценкой его, данной К. Скворцевым: “оно есть плод самого утонченного классического
образования; есть произведение ума, способного возвыситься над всеми абстракциями и
созерцать свой предмет при свете и теплых лучах Евангельской Истины” (Скворцев К. Указ,
соч., с. 45). К этой характеристике можно еще добавить, что трактат “К Диогнету” служит
одним из первых образцов того церковно-научного богословия, которое чуть позднее (или
практически одновременно) расцвело в александрийской школе. Наконец, и в стилистиче-
ском отношении сочинение “является перлом древнехристианской литературы, с которым
едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чистоте, живости и силе
языка. Как содержание послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного
автора, вероятно, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина
с возвышенным, духовным пониманием исповедуемой религии” (Сагарда Н. И. Лекции по пат-
рологии, с. 756-757).

Глава IX.
Ермий.
Апологеты Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский.

1. Памфлет Ермия против языческой философии.

См.: Hermias. Satire des philosophes paiens / Ed. par R. P. C. Hanson, etc. // Sources chretiennes. — Paris,
1993. — № 388

Это небольшое сочинение (19 маленьких глав) под названием “Осмеяние внешних фило-
софов” (διασυρµός των έξω φιλοσόφων) дошло до нас в значительном количестве рукопи-
сей (16 манускриптов), хотя и сравнительно поздних (XIV-XVI вв.); только одна из этих
рукописей (“Патмосский манускрипт”) датируется XI-XII вв. Примечательно, что это со-
чинение, как и “К Диогнету,” практически не оставило никаких следов в древнецерковной
письменности: ни один христианский писатель поздней античности и средневековья пря-
мо не ссылается на него и не упоминает о нем. Об авторе произведения также ничего не-
известно и лишь в заголовке данного маленького трактата встречается имя “Ермия Фило-
софа” (Έρµείου φιλοσόφου). Судя по содержанию и стилю сочинения, можно только дога-
дываться, что он был достаточно образованным человеком, неплохо владеющим пером и,
скорее всего, обращенным из язычников. Место и время написания произведения опреде-
лить весьма трудно, по косвенным данным можно предполагать, что оно было создано в
самом конце II — начале III вв. (скорее всего, ок. 200 г.). Поскольку трактат написан в са-
тирическом жанре, то среди прочих памятников древнецерковной письменности он зани-
мает особое место. Апологеты в своей полемике против язычества допускали элементы
сатиры, но лишь сочинение Ермия целиком выдержано в данном жанре. Поэтому миро-
воззренческое и богословское значение его невелико, хотя, в то же время, следует конста-
167

тировать, что автор, являясь своего рода “христианским Лукианом,” обладает несомнен-
ной творческой индивидуальностью. Вряд ли глубоко знакомый с самими произведения-
ми античных философов и опираясь преимущественно на доксографический материал, он
сумел с максимальной полнотой использовать этот материал, представив достаточно ори-
гинальную сатиру на языческих “любомудров.”

Содержание произведения Ермия. В поле зрения писателя попадают главным образом
две сферы античного миросозерцания: учение о душе и учение о мире. Лейтмотивом ма-
ленького трактата Ермия является мысль о взаимной противоречивости взглядов всех
языческих философов относительно происхождения и сущности души и мира. Причем
следует подчеркнуть, что “фоном” этой мысли служит предполагаемая идея единства (и
единственности) Истины; такое единство (и единственность) обретается, согласно автору,
лишь в религии Христовой, в сравнении с которой все эллинские философские системы
представляются совершенно нелепыми и беспомощными. Так, рассматривая точки зрения
античных философов на душу, Ермий говорит, что одни из них считают ее “огнем,” дру-
гие — “воздухом,” третьи — “умом,” четвертые — “движением” (την κινησιν), пятые —
“испарением” (την άναθυµιασιν), шестые — “силой, истекающей от звезд” (δύναµιν από των
άστρων ρέουσαν), седьмые — “движущим [тело] числом” (αριθµόν κινητικόν) и т. д. Столь
же противоречивые мнения высказывают философы и относительно природы души: одни
говорят, что она — бессмертна, другие — что смертна; третьи утверждают, что после
смерти тела душа продолжает еще некоторое время существовать; четвертые же предпо-
лагают, что она сразу же после гибели тела расторгается на атомы (εις άτόµους
διαλύουσιν); пятые думают, будто она трижды перевоплощается (τρις ένσωµατοΰσιν), а
шестые определяют периоды ее бытия тремя тысячами лет. Подобные точки зрения Ермий
называет “бреднями” (τερατειαν), “безумием” (ανοιαν) и “сумасшествием” (µανι'αν), ибо,
по его мнению, если бы философы обрели какую-то истину, то они согласились бы друг с
другом. По поводу разногласий “эллинских любомудров” относительно души он сарка-
стически замечает: “То я — бессмертен и радуюсь, то — смертен и плачу. Ныне я растор-
гаюсь на атомы, становлюсь водой, воздухом и огнем; а чуть позднее я — уже не воздух и
не огонь, но меня делают диким животным (θηριον), рыбой и братом имею я дельфина.
Когда я смотрю на самого себя, то пугаюсь своего тела, и не знаю, как называть его: чело-
веком или собакой, волком или быком, птицей или змеем (οφιν), драконом (δράκοντα) или
химерой (чудовище с львиной головой, козьим туловищем и с хвостом дракона, по леген-
де живущее в Ликии. — А. С.). Во всех животных превращают меня философы: земных,
водяных, пернатых, многообразных, диких и домашних, безгласных и благозвучных, не-
разумных и разумных” (гл. 2-4).

Впрочем, согласно Ермию, философы не в силах прийти к единомыслию не только
относительно души, но и относительно богов и относительно мира. Неспособные обрести
природу собственной души, они, тем не менее, дерзают исследовать “своих богов,” а не
ведая собственного тела, пытаются обнаружить “природу мира” (гл. 5). Поэтому и в своем
изыскании “начал природы” (περί αρχάς της φύσεως) они равным образом впадают в мно-
гочисленные противоречия. Например, Анаксагор говорит, что началом всего является
“Ум,” но Парменид, не соглашаясь с ним, утверждает, что “бытие есть единое” (την ούσίαν
εν εΥναι); Анаксимен, расходясь с обоими, заявляет, что “всё есть воздух,” но тут же оп-
ровергается Эмпедоклом, считающим, что началами всего являются “любовь” и “вражда”
(гл. 7). Все эти многоразличные и противоречивые взгляды языческих философов приво-
дят Ермия к выводу: если нет ничего постижимого (µηδέν ειη καταληπτόν) и истина ус-
168

кользает от людей, то столь восхваляемая эллинами философия на самом деле лишь “вою-
ет с тенями” (σκιοµαχεί) и не обладает твердым знанием сущего (гл. 15). Поэтому “иссле-
дование о вещах” (ή ζήτησις των πραγµάτων) философов простирается в дурную бесконеч-
ность; у них отсутствует ясная цель, поскольку они не опираются на очевидные факты
(букв, “дело” — έ'ργω προδήλω) и не руководствуются ясным рассуждением (λόγω σαφεί
— гл. 19).

Таково содержание этого маленького трактата. В нем, по оценке С. А. Епифановича,
“критика ведется довольно поверхностно, философские тезисы берутся вне своей связи,
сопоставляются часто без системы, часто представляются в карикатурном виде, но при
всем том Ермию нельзя отказать в силе иронии и одушевленности речи; слог его простой
и непринужденный” (Епифанович С. Л. Указ, соч., ч. 3, отдел 1, с. 129). Следует отметить также,
что в рамках избранного им жанра Ермий достаточно тонок и корректен: грубого издева-
тельства над личностями античных философов и ненужной буффонады, в которые впадает
порой Лукиан, христианский сатирик не позволяет. Его мысль отличается определенной
строгостью и именно с позиции такой строгости мысли он стремится судить греческих
“любомудров.” Поскольку произведение Ермия выдержано в “духе чистого отрицания,”
то положительное богословское содержание его, как уже отмечалось, весьма незначитель-
но. Лишь в первой главе привлекает внимание одно рассуждение автора. Здесь Ермий,
ссылаясь с большой долей свободы на 1 Кор. 1:20-21 (в парафразе Ермия: “мудрость мира
сего — безумие перед Богом”), замечает, что начало свое эта “мирская мудрость” берет в
“отступничестве ангелов” (της των αγγέλων αποστασίας). Данная мысль Ермия, скорее все-
го, восходит к представлению о “грехопадении ангелов,” намеченному в некоторых ветхо-
заветных апокрифах. В первую очередь, привлекает внимание апокрифическая “Книга
Еноха,” созданная в своем окончательном варианте приблизительно в 60-70 гг. до Р. X. В
этом произведении, написанном в жанре “апокалипсиса,” повествуется, в частности, о
том, что 200 ангелов, соблазнившись красотой дочерей человеческих, сниспали с небес и,
взяв в жены этих дочерей, породили от них гигантов и научили людей всяким “тайным
знаниям,” в результате которых и люди, в свою очередь, впали в грех.

(См. указанный перевод на немецкий язык: Die Apokryphen und Pseu-doepigraphen des Alten Testament:
Bd. 2. — S. 217-240).

Подобное представление о “грехопадении ангелов” получило распространение и в
древнецерковной письменности II-III вв., хотя в IV-V вв. оно исчезает в связи с уточнени-
ем и более глубокой разработкой церковного вероучения. Своеобразие Ермия состоит в
том, что он связывает данное “грехопадение ангелов” с возникновением эллинской фило-
софии. Из всех христианских авторов первых веков мы находим подобную же связь толь-
ко у Климента Александрийского. Однако толкование Климентом этой идеи развивается в
совсем ином и даже противоположном направлении, чем толкование Ермия. Согласно
Клименту, падшие ангелы совлекли с неба истинную, т.е. Божественную, мудрость, кото-
рой и научили людей; другими словами, у Климента явно прослеживается аналогия с из-
вестным античным мифом о похищении огня Прометеем. Ермий же толкует данную идею
совсем иначе: в “апостасии ангелов” он не видит никаких следов Промысла Божия. Соот-
ветственно, языческая философия, берущая исток в данной “апостасии,” лишена всяких
отблесков Божественной Истины. Поэтому в сочинении Ермия с предельной отчетливо-
стью выражается характер полемики апологетов, который, по словам Е. Ловягина, “в от-
ношении как вообще к языческому строю древнего мира, так и в частности к писателям
классической древности, был преимущественно унизительно-обличительный, направлен-
ный к обнаружению лжи и нечестия, господствовавших вне христианства” (Ловягин Е. Об
169

отношении писателей классических к библейским по воззрению христианских апологетов: Историко-
критическое исслед. — СПб., 1872. — С. 3).

2. Апологеты Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский.

Относительно Мильтиад а у нас имеется сравнительно краткое упоминание Евсевия
Кесарийского (Церк. Ист. V, 28, 4 и V, 17, 1-5), который сам при этом ссылается на св.
Ипполита Римского и автора одного антимонтанистского произведения. Св. Ипполит по-
мещает Мильтиада между св. Иустином и Татианом, писавшими “в защиту истины против
язычников и против тогдашних ересей.” Анонимный же автор антимонтанистского произ-
ведения (писавший в самом конце II в). опирается на авторитет Мильтиада, который также
выступал против ереси (или раскола) монтанистов, доказывая, что “пророк не должен го-
ворить в исступлении” (εν έκστάσει λαλεΐν).

(О монтанистских лжепророках анонимный автор, ссылающийся на Мильтиада, говорит: “Лжепророк
находится в мнимом исступлении, с которым связано дерзкое бесстрашие. Он начинает со своевольного
бреда, который превращается, как мы сказали, в невольное безумие” (Церк. ист. V, 17, 2). В данном случае
речь идет о различном понимании термина “экстаз” у православных авторов и монтанистов. По словам Д.
Касицына, “сходство и даже тождество слов и выражений не всегда ручается за тождество мысли. И в на-
стоящем случае одни и те же слова: экстаз, пророк, исступление и под., употребляемые и в кафолической
Церкви, и у монтанистов, на самом деле обозначают собою совершенно различные и даже прямо противо-
положные состояния духа” (Касицын Д. Расколы первых веков христианства: Монтанизм, новацианство,
донатизм и влияние их на раскрытие учения о Церкви. — М., 1889. — С. 33-34).

От себя Евсевий добавляет: “Мильтиад оставил нам и другие памятники своих при-
лежных занятий Священным Писанием, в том числе книгу против эллинов и другую, про-
тив иудеев: он особо рассматривает обе темы в двух книгах каждого из названных произ-
ведений. Направил он еще владыкам мира (προς τους κοσµικούς άρχοντες) и Апологию фи-
лософии, которой следовал (υπέρ ης µετηει φιλοσοφίας πεποιηται άπολογιαν).” Свидетельст-
во блаж. Иеро-нима (О знам. мужах, 39) практически повторяет сообщение Евсевия:
“Мильтиад, о котором упоминает Родон в своем сочинении... против Монтана, Прискиллы
и Максимиллы, написал против тех же еретиков превосходную книгу, а также другие кни-
ги против язычников и иудеев, и подал царствовавшим в то время императорам апологию.
Он жил во времена Марка Антонина и Коммода,” Блаж. Иероним только уточняет имя ав-
тора (Родон) антимонтанистского трактата, который ссылается на Мильтиада, и приблизи-
тельно определяет время жизни этого апологета. Судя по этим сообщениям, Мильтиад
жил и писал во второй половине II в. Вероятно, он был одним из первых церковных писа-
телей, выступившим в защиту Православия против монтанистов.

(Точную дату появления секты монтанистов установить трудно. Некоторые исследователи считают,
что она возникла примерно в 156 или 157 г. См.: Покровский А. Хронология раннего монтанизма // Христи-
анское Чтение. — 1913. — Т. 240. — С. 1442. Другие склоняются к более поздней датировке (ок. 172 г.).
См.: Greenslade S. L. Schism in the Early Church. — London, 1953. — P. 223).

Свою “Апологию” Мильтиад подал императорам Марку Аврелию и Луцию Веру,
бывшим соправителями в 161-169 гг. Исходя из приведенных скудных данных, можно за-
ключить, что этот церковный писатель был по преимуществу полемистом, направляя
оружие критики как против “внешних врагов” Церкви (язычников и иудеев), так и против
“врагов внутренних” (еретиков и раскольников). Не лишено вероятности, что он, подобно
некоторым другим греческим апологетам II в., был обращенным философом — название
его “Апологии,” по крайней мере, позволяет сделать такое предположение.

Почти столь же мало, как о Мильтиаде, мы знаем и об Аполлинарии, бывшем во
время правления Марка Аврелия епископом Иераполя (малоазийского города). Евсевий
170

(Церк. ист. IV, 27) сообщает о нем следующее: “У многих хранится много книг Аполлина-
рия; до нас дошли следующие: речь к упомянутому императору (Марку Аврелию. — А.
С.); “К эллинам” в пяти книгах; “Об истине” две книги; “К иудеям” две. Позже писал он
против фригийской ереси (она спустя немного времени расцвела буйно, но тогда только
как бы начинала прорастать). и против Монтана, ее создателя, сбившегося с правого пути
вместе со своими мнимыми пророчицами.” В других местах “Церковной истории” (V, 16,
1; V, 19) Евсевий упоминает Аполлинария среди “защитников истины, оплота крепкого и
необоримого,” вставшего на пути распространения монтанизма. Еще, ссылаясь на еписко-
па Серапиона Антиохийского, Евсевий говорит о послании (γράµµατα) Аполлинария, на-
правленном против той же “фригийской ереси;” данное послание, по словам Евсевия,
подписали и некоторые другие малоазийские архиереи.

(Вероятно, это послание прямо связано с рядом соборов, которые были созваны в 70-х гг. II в. в Малой
Азии для церковного осуждения “нового пророчества.” О них см.: Покровский А. Раннейшие “малые” про-
тивомонта-нистические соборы // Христианское Чтение, 1913, т. 240. — С. 928-943; Он же. Большой Иера-
польский собор против монтанизма // Там же, с. 1060-1084).

Эти сведения Евсевия повторяет и блаж. Иероним (О знам. мужах, 26). Сочинения
Аполлинария в IX в. читал еще патриарх Фотий, знакомый с тремя его книгами: “К элли-
нам,” “Об истине” и “О благочестии;” патриарх характеризовал этого апологета как “мужа
превосходнейшего,” пишущего к тому же и отличным языком (“Библиотека,” 14). Нако-
нец, в “Пасхальной хронике” Аполлинарий именуется “святейшим (благочестивейшим —
όσιώτατος) епископом,” который был “близок ко временам апостольским.” Здесь же при-
водятся и два фрагмента из его сочинения “О Пасхе” (Текст их приводится в указанном издании
творений св. Мелитона Сардийского: Op. cit., p. 244-246). Судя по ним, Аполлинарий, в отличие,
например, от св. Мелитона, был противником малоазийской практики празднования Пас-
хи, считая эту практику “несозвучной с законом” (άσυµφωνός τε νόµω) и противоречащей
Евангелиям. Следовательно, в лице Аполлинария мы имеем дело с одним из наиболее ав-
торитетных церковных писателей II в. Недаром “современная Церковь видела в нем твер-
дый оплот против современных еретиков, как и против скорбен, воздвигавшихся язычни-
ками,” который “сверх знания веры... был обогащен и внешнею образованностью” (харак-
теристика блаж. Феодорита Кирского. См.: Филарет Гумилевский, архиеп. Историческое учение об
отцах Церкви: Т. 1. — С. 79). Поэтому вызывает большое сожаление, что сочинения Аполли-
нария утеряны.

Глава X.
Жанр “Учительных Книг.”

1. Предварительные замечания: идейно-богословские истоки жанра.

Жанр “учительных книг” в древнецерковной литературе возникает в результате слия-
ния двух традиций: традиции ветхозаветной мудрости, нашедшей свое классическое вы-
ражение в ветхозаветных “учительных книгах,” и традиции мудрости эллинской, которая
неотделима от истории греческой философии. Что касается второй, то, как известно, сами
истоки этой философии связываются с образом “семи мудрецов,” имена которых обросли
многочисленными легендами, но суть мировоззрения которых можно определить как
“связь... житейской мудрости с начатками греческой науки” (Целлер Э. Очерк истории грече-
171

ской философии. — М., 1913. — С. 25). К этому следует добавить еще религиозный характер
первоначального греческого любомудрия, уходящего своими глубокими корнями в языче-
ство. Содержание учения первых эллинских мудрецов дошло до нас в форме кратких из-
речений с ярко выраженной этической направленностью, типа: “мера лучше всего,” “к не-
справедливости питай ненависть, благочестие блюди” и т. д. (Фрагменты ранних греческих фи-
лософов, ч. 1. М., 1989. — С. 92-94) Традиция эллинской мудрости затем получает своеобразное
развитие у Пифагора и его учеников, объединившихся в религиозно-философско-
политическое общество (прообраз будущих масонских лож). Жизнь их определялась ря-
дом правил, частично сохранившихся в так называемых “акус-мах,” которые представля-
ют собой краткие сентенции, подразумевающие сокрытый и символический смысл (См.:
Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа ок. 530 — 430 гг. до н.э. — Л., 1990. — С. 30-55). Далее эта традиция
запечатлелась в личности знаменитого Сократа, хотевшего “понять и оценить жизнь” (Ло-
сев А. Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. — М., 1969. — С. 51); она прослежива-
ется у некоторых стоиков, например, в “Беседах” Эпиктета и “Размышлениях” Марка Ав-
релия, и, в принципе, не умирает до гибели языческой античности. Вся данная традиция
эллинской мудрости, несомненно, несет на себе печать нравственно-религиозного науче-
ния, часто граничащего с псевдорелигиозностью. Обычным способом передачи этой тра-
диции были сборники кратких изречений или поучений, часто в устном виде, ибо “эллин-
ские мудрецы” далеко не всегда затруднялись письменным изложением своих мыслей.

Вообще говоря, сам феномен “мудрости,” по своей формальной стороне, имеет обще-
человеческий характер. Естественно, что он обнаружился и в древневосточных культурах,
где также сложилась своя “традиция (или традиции) мудрости.” В эту традицию и уходят
корни “ветхозаветной мудрости” (См.: Rad G., von. Weisheit in Israel. Neukirchen — Vluyn, 1970, — S.
21), первоначально существующей лишь на уровне “естественного Откровения.” Поэтому
в самых древнейших пластах ветхозаветного мышления под “мудростью” преимущест-
венно понимается практическое и основанное на живом опыте знание законов жизни че-
ловеческой и вселенского бытия (См.: Rad G., von. Theologie des Alien Testaments: Bd. 1. — Munchen,
1957. — S. 415). Но почти одновременно эта “мудрость” стала пониматься как Божественная
“харизма,” как “посредница” Богооткровения (als gottlicher Offenbarungsmittler), как “при-
зыв Божий к человеку” (als der gottlicher Anruf an den Menschen) (Ibid., S. 439-451). Просто
“мудрость человеческая” становится лишь гранью и аспектом Премудрости Божией, “ес-
тественное Откровение” разрешается в непосредственное Богооткровение, дарованное из-
бранному народу. Сам процесс преображения “естественного Откровения” в “непосредст-
венное Богооткровение” остается во многом тайной для нас, но результатом его явился
тот факт, что “ветхозаветная традиция мудрости,” по существу своему, стала отличаться
как от “традиции древневосточной мудрости,” так и от “традиции эллинской мудрости,”
что, впрочем, не означало изоляцию ее от последних.

Отмеченный процесс преображения “естественного Откровения” запечатлелся в
“учительных книгах” Священного Писания Ветхого Завета, которые обладают рядом су-
щественных черт отличия по сравнению с книгами “законоположительными, историче-
скими и пророческими.” Во-первых, “закон Иеговы” здесь излагается “в основных, прин-
ципиальных положениях религиозной философии;” если в прочих ветхозаветных книгах
“закон дается от Бога, как непреложная истина для усвоения и выполнения ее человеком,”
то в “учительных книгах” эта истина “является плодом колебаний, сомнений, рассужде-
ний человеческого ума и духа, содействуя тем сознательности ее усвоения и рассудочной
ясности понимания ее обязательности.” Во-вторых, “учительные книги знакомят очень
172

подробно с внутренним миром мыслей, чувств, желаний и надежд писателей их; личность
последних находит здесь более яркое, сравнительно с другими книгами, и полное выраже-
ние.” Наконец, в-третьих, названные книги “понятны и могут интересовать не одного
лишь еврея. Их содержание — изображение мыслей и чувств человека по поводу разнооб-
разных явлений жизни и своих положений. Ход же и развитие духовной жизни соверша-
ется по одним основным законам, общим всему человечеству, и то, что передумал и что
перечувствовал известный писатель, может быть понятно и доступно всякому читателю
его книги, к какой бы нации он не принадлежал.”

(Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. — Вольск, 1911. — С. III — IV. Данные харак-
терные черты “учительных книг” нашли отражение, например, в Книге Притчей Соломона, которая “под-
вергает обсуждению потребности высшей духовной жизни со всех сторон, и дает руководительные начала и
объяснения для многих таких отношений, которые в других священных книгах вовсе не затронуты” (Олес-
ницкий А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. — Киев, 1884. — С. 18). “Книга
Премудрости Иисуса, сына Сирахова” также начертывает “правила жизни” и общие нравственно-
философские принципы, которые “остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни,” ибо “ос-
нованы на вечных канонических откровенных воззрениях” (Юнгеров П. Частное историко-критическое вве-
дение в Священные Ветхозаветные книги: Вып. 2. Пророческие и неканонические книги. — Казань, 1907. —
С. 236).

Весьма примечательно то, что некоторые “учительные книги” Ветхого Завета пишут-
ся именно тогда, когда Ветхий Израиль подвергается мощному влиянию эллинистической
культуры — влиянию, затронувшему не только иудейскую диаспору, но и саму Палести-
ну.

(О широком распространении здесь греческого языка и греческой культуры убедительно свидетельст-
вует работа М. Хенгеля, который приходит к выводу, что “все иудейство” (das gesamte Judentum) уже в се-
редине III в. до Р. X. было “эллинистическим иудейством.” См.: Hengel Μ. Judentum und Hellenismus: Studien
zur ihrer Begegnung unter besonderer Beriicksichtung Palastinas bis zur Mitte des 2.Jh. v. Chr. — Tubingen, 1969.
— S. 108-195. Подобный процесс взаимообщения “иудейства” и “эллинизма” в Палестине наблюдается и в
самые первые века нашей эры. См.: Liebermann S. Hellenism in Jewish Palestine: Studies in the Literary Trans-
mission Beliefs and Manners of Palestine in the I Century B. C. E. — IV Century C. E. — N. Y., 1950. — P. 193.
Однако победа “раввинистического иудаизма” привела к постепенному затуханию данного процесса, пока
он, уже в ранневизантий-ский период, окончательно не погас).

Яркий пример такого синтеза “иудейства” и “эллинизма” (а отчасти, и древневосточ-
ных культур) являет “Книга Премудрости Соломона.”

(См.: Reese J. Μ. Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences. — Rome, 1970. — P. 1
— 31. Особенно сильное влияние на это ветхозаветное сочинение оказала греческая философия. См.: Поспе-
хов Д. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской филосо-
фии. — Киев, 1873. — С. 319-358).

Не менее показательный пример того же синтеза — так называемая “Четвертая книга
Маккавейская” (написанная, вероятно, уже в I в. после Р. X.), которую высоко ценили от-
цы Церкви (свв. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др).

(Именно христианская Церковь сохранила этот, как и прочие, памятник “эллинистического иудейст-
ва.” См.: Le quatrieme Livre des Machabees / Introduction, traduction et notes par A. Dupont-Sommer. — Paris,
1939. — P. 1-3).

Анонимный автор ее выражает глубокое убеждение в том, что существует “иудейская
философия,” нисколько не уступающая “эллинскому любомудрию,” а во многом и пре-
восходящая последнее. Она, тождественная мудрости, состоит в “ведении (γνώσις) вещей
божественных и человеческих” и полностью совпадает с благочестием (φιλοσοφία =
ευσέβεια). Определяющей чертой этого подлинного любомудрия является единство веры и
дел, и именно такое единство явили маккавейские мученики, вписавшие незабвенную
страницу в “историю целомудренного разумения” (ιστορίας του σώφρονος λογισµού) (Ibid., p.
173

12-44). В этом сочинении, как и в ряде ветхозаветных “учительных книг,” мудрость чело-
веческая предстает в качестве “излучения” Премудрости Божией. Далее, следует отметить,
что в “учительных книгах” Ветхого Завета намечается и слабая тенденция к тому, чтобы
Премудрость Божию мыслить в виде “самостоятельной духовной силы, отличной от Бога
по бытию, но стоящей в непосредственной связи с Ним.”

(Особенно ясно чувствуется эта тенденция в “Книге Премудрости Соломона.” Иваницкий В. Ф. Указ,
соч., с. 556). Другими словами, Премудрость Божия обретает здесь некоторые, хотя и очень смутные, черты
Божественной Ипостаси (“Софии.” См.: Mack В. L. Logos und Sophia: Untersuchungen zur Weis-heitstheologie
im hellenistischen Judentum. — Gottingen, 1973. — S. 21 — 107).

Данная тенденция находит свое крайнее выражение у Филона Александрийского, ко-
торый порой отождествляет Софию с Логосом, а порой их разграничивает; Премудрость
он мыслит как “Посредницу” при творении мира, как “Матерь всего” (наряду с Богом —
“Отцом всяческих”), но, в то же время, Филон говорит о “мудрости” в качестве высшей
ступени знания и пределе всех устремлений человеческих.

(Fruchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien: Ein Beitrag zur Geschichte der
Genesisexegese. — Leiden, 1968. — S. 172-183).

В какой мере отмеченная (естественно, в очень беглом виде) достаточно неоднород-
ная традиция понимания “мудрости” (и “Премудрости”) в Ветхом Завете и эллинистиче-
ском иудействе получила продолжение и развитие у священных авторов Нового Завета —
вопрос особый и далеко не однозначный. Можно лишь констатировать, что отождествле-
ние Господа нашего Иисуса Христа с Премудростью, характерное для богословия многих
отцов Церкви, намечается уже в Новом Завете.

(См.: Bonnard P.-E. La Sagesse en personne annoncee et venue: Jesus-Christ. — Paris, 1966. — P. 123 —
157. M. Муретов говорит о “ветхозаветных следах идеи Логоса.” В основе этой идеи, проявившейся в Новом
Завете, “лежит представление о Боге как Верховном Разуме и Премудрости, явленных в творении и устрое-
нии мира и человечества, что соответствует умо-созерцательной стороне веры” (Муретов М. Д. Новый Завет
как предмет православно-богословского изучения. — Сергиев Посад, 1915. — С. 24).

Поэтому некоторые западные исследователи говорят даже о наличии здесь следов так
называемой “софио-христологии” (Christ F. Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem.
— Zurich, 1970. — S. 61-154). Другие считают более правомерным высказываться лишь об оп-
ределенном влиянии ветхозаветного понимания Премудрости на учение новозаветных ав-
торов о Христе как Слове (Логосе) Божием (Cullmann O. Christologie du Nouveau Testament. — Paris;
Neuchatel, 1958. — P. 222-223). Наконец, третьи отрицают значение ветхозаветных “спекуляций
о Премудрости” (Weisheitsspekulation) для формирования богословия священных писате-
лей Нового Завета.

(См. на сей счет замечания о богословии св. Апостола Павла в работе: Conzelmann Η. Paulus imd die
Weisheit // New Testament Studies. — 1966. — Vol. 12. — S. 235-237. Противоположная точка зрения выска-
зывается в кн.: Feuillet A. Le Christ Sagesse de Dieu d'apres les epitres pau-liniennes. — Paris, I960. — P. 366-
373).

Решение данного сложного вопроса мы оставляем православным библиологам, но, с
чисто априорной точки зрения, нам представляется вполне вероятным наличие следов
ветхозаветного понимания как “мудрости,” так и “Премудрости” в богословии Священно-
го Писания Нового Завета. Оно и составляет то необходимое посредствующее звено меж-
ду “учительными книгами” Ветхого Завета и аналогичным жанром древнецерковной
письменности. Что же касается последнего, то возникновение его связано со “встречей”
Евангельского Благовествованкя и “естественного Откровения,” мерцание сумрачного
света которого служило ориентиром для лучших представителей эллинского любомудрия.
В рассматриваемый период указанный жанр представлен всего двумя произведениями,
174

хотя ими отнюдь не завершается развитие жанра в истории позднейшей церковной лите-
ратуры: некоторые произведения монашеской письменности (в частности так называемые
“Главы”) являются логическим продолжением данного жанра. Специфику его, с точки
зрения содержания, составляет концент-рирование внимания на проблеме истинной муд-
рости и на вопросе о путях обретения ее; а с точки зрения формы — афористический
стиль изложения мыслей.

2. “Изречения Секста.”

Судьба и характер памятника; проблема авторства.

Мы опираемся на критическое издание текста этого сочинения и исследование его: Chadwick H. The
Sentences of Sextus: A Contribution to the History of Early Christian Ethics. — Cambridge, 1959.

Данное произведение, представляющее собой сборник афоризмов, в греческом оригинале
сохранилось в двух рукописях: Патмосской (X в). и Ватиканской (XIV в.); только в XIX в.
был полностью издан текст этого оригинала. Более широкую известность до этого стяжал
латинский перевод “Изречений,” осуществленный известным Руфином Аквилейским (ко-
нец IV — начало V вв.), который неоднократно издавался, начиная с XVI в. Имеется также
несколько рукописей перевода произведения на сирийский (два манускрипта достаточно
древние — VI в). и армянский языки (в армянской традиции “Изречения” смешиваются с
афоризмами Евагрия Понтийского). В новейшее время (после Второй мировой войны)
среди находок рукописей из Наг Хаммади был обнаружен и коптский перевод “Изрече-
ний,” правда, во фрагментарном состоянии. Известны еще переводы на грузинский и эфи-
опский языки. Судя по переводу Руфина, изначальная форма произведения ограничива-
лась 451 афоризмом, но позднее данный сборник был расширен и стал включать в себя
610 афоризмов. Добавленные афоризмы, отражающие более позднюю рукописную тради-
цию, представляют интерес сами по себе, но для целей нашего обзора они малопригодны,
а поэтому не будут приниматься во внимание.

Наиболее раннее упоминание об “Изречениях” в древнецерковной литературе встре-
чается у Оригена, который дважды цитирует это произведение, называя Секста автором,
но не сообщая никаких сведений относительно его личности. Замечания Оригена по пово-
ду “Изречений” показывают, что это сочинение пользовалось широкой известностью сре-
ди александрийских христиан в III в. Хронологически вторым свидетельством, каса-
ющимся автора сочинения, является сообщение Руфина, который в предисловии к своему
переводу “Изречений” называет автором его Ксиста (Сикста) И, папу-мученика (понтифи-
кат его приходится на 257-258), грека по происхождению, память которого благоговейно
почиталась не только на латинском Западе, но и на греческом и сирийском Востоке (сви-
детельством такого почитания являются латинские, греческие и сирийские мартирологи).
Причем, отождествляя таким образом автора произведения, Руфин опирается на Предание
(tradunt). О существовании подобного Предания помимо Руфина свидетельствуют и неко-
торые греческие источники. Например, в сочинении под названием “Sacra Parallela,” при-
писываемом св. Иоанну Дамаскину, приводятся несколько выдержек из “Изречений,” и
автором их также называется папа Ксист II. Одна древняя сирийская рукопись перевода
данного произведения надписывается так: “Избранные изречения Map Ксиста, епископа
Рима.” Наконец, имеется еще одно свидетельство блаж. Иеронима, который считает соз-
дателем сочинения некоего пифагорейца по имени “Секст;” при этом блаж. Иероним не-
175

справедливо упрекает Руфина в том, что тот злонамеренно приписал языческое сочинение
папемученику. Все эти противоречивые свидетельства не позволяют решить проблему ав-
торства “Изречений,” хотя бы с более или менее вероятной степенью достоверности.
Лишь в качестве очень зыбкой гипотезы можно предположить, что создателем сочинения
является тот христианин Секст, о котором упоминает Евсевий в “Церковной истории” (V,
27) как об авторе трактата “О воскресении,” написанного в правление Септимия Севера
(193-211). Однако несмотря на нерешенность проблемы авторства, следует констатиро-
вать, что данное произведение получило церковное признание и на греческом Востоке, и
на латинском Западе. На него, например, ссылаются св. Василий Великий и Евагрий Пон-
тийский, а св. Венедикт Нурсийский в своем “Правиле” цитирует один афоризм из “Изре-
чений Секста.”

(См.: Gribomont J. Sesto (Sentenze di) // Dizionario patristico e di antichita cristiane.— Casale Monferrato,
1983.— Vol. 2.— P. 3171).

Свидетельством достаточно высокого авторитета этого сочинения в церковных кру-
гах может служить и тот факт, что в схолиях на “Ареопагитики,” приписываемых преп.
Максиму Исповеднику, имеется 28 ссылок на “Изречения,” причем автор произведения
называется “Секстом— церковным философом” (Σέξτος ό εκκλησιαστικός φιλόσοφος).

Данный почетный титул автор, безусловно, заслуживает. Разделяя точку зрения мно-
гих греческих апологетов, он придерживается твердого убеждения, что христианство есть
единственно истинная “философия.”

(См.: Wilken R. L. Wisdom and Philosophy in Early Christianity // Aspects of Wisdom in Judaism and Early
Christianity / Ed. by R. L. Wilken.— London, 1975.— P. 164).

Его сочинение в целом представляет собой довольно удачную попытку христианиза-
ции (точнее — воцерковления) ряда лучших элементов античного философского насле-
дия, прежде всего пифагорейской традиции. В основу произведения положен сборник
(или сборники) пифагорейских изречений (максим), главной темой которого является
проблема мудрости и вопрос о путях стяжания ее. Однако сама эта основа существенным
образом изменяется христианским автором: элементы ее структуры перемещаются и вы-
страиваются в ином порядке, подчиняясь совсем другой руководящей идее, чем мысль со-
ставителя (или составителей) пифагорейских афоризмов.

(Вряд ли можно согласиться с характеристикой Ф. Виссе; определяющего “Изречения Секста” в каче-
стве “типичного примера эллинистической религиозной этики,” где элементы христианства играют роль
чисто “поверхностного налета.” Цм.: Wisse F. Die Sextus-Sextus-Sprüche und das Problem der gnostischen Ethik
// Zum Hellenismus in den Shhiften von Nag Hammadi. — Wiesbaden, 1975. — S. 56).

Во многом образцом для Секста служат учительные книги Ветхого Завета; активно
привлекается им и чисто христианский материал (в произведении множество явных и
скрытых ссылок на Новый Завет), который, будучи смешан с элементами пифагорейской
мудрости, сущностным образом преображает ее (правда, подобное преображение не все-
гда полностью удается автору). Все это сообщает произведению уникальный вид, ставя
его на особое место среди прочих памятников древнецерковной письменности. Датирует-
ся сочинение, скорее всего, самым концом II — началом III вв. (180-210). Определить ме-
сто написания “Изречений Секста” достаточно трудно, ибо в самом произведении нет ни-
каких намеков на конкретно-исторические реалии. Однако исходя из общего мировоз-
зренческого настроя автора, а также из факта первого упоминания об “Изречениях” у
Оригена, можно предположить, что сочинение было создано в Александрии (или, по
крайней мере, в Египте).

176

Миросозерцание автора “Изречений Секста.”

В силу афористического характера сочинения изложить в стройном виде основные
идеи автора представляется делом весьма нелегким. Впрочем одна существенная черта его
миросозерцания обращает на себя внимание: оно как бы разворачивается в диапазоне ме-
жду двумя полюсами, одним из которых является Бог, а другим — человек; причем сквоз-
ным лейтмотивом всего произведения служит тема уподобления человека Богу.

Учение о Боге.

Затрагивая данное учение, Секст прежде всего подчеркивает трансцендентность Бога:
сущность Божию нельзя постигнуть чувствами (она есть αναίσθητο ν ούσιαν; 25) и опреде-
лить каким-либо именем. На сей счет автор изрекает: ,”Не взыскуй имени Божиего (θεού
όνοµα), ибо не найдешь [его]; ведь все именуемое нарекается тем, кто более могуществе-
нен (παν το όνοµαζόµενον ονοµάζεται ύπο του κρείττονος), дабы один называл, а другой по-
слушно [принимал свое имя]. А кто дает имя Богу? Поэтому “Бог” не есть имя Божие, но
[наше] мнение о Боге (δόξα περί θεού; 28).” В силу Своей трансцендентности Бог ни в чем
не нуждается (49, 382), и величие Его представляется неизмеримым; судьба (рок), как и
все прочее, не имеет власти над благодатью Божией (ειµαρµένη θεού χάριτος ουκ άρχει;
436). Однако несмотря на такую трансцендентность Бога, Промысл Его распространяется
на весь мир и особенно на мир человеческий. Это существование Божиего Промысла
предполагает ответственность человека, которую далеко не все люди готовы принять на
себя. Поэтому Секст и изрекает: “Плохой (κακός) человек не желает, чтобы Промысл Бо-
жий существовал” (312). Наличие Промысла предполагает еще и то, что Бог является Су-
ществом Всевидящим, от взора Которого ничего не может быть сокрыто. Будучи Промыс-
лителем мира, Он одновременно есть и Судия человеков. На сей счет две максимы Секста
гласят: “Считай душу свою заложницей (παραθήκην) у Бога. Когда говоришь [что-либо] о
Боге, [знай,] что будешь судим Им” (21-22). — Собственно этими немногими положения-
ми и ограничивается учение о Боге в “Изречениях.”

Антропология.

Ей в сочинении уделяется значительно больше места, чем учению о Боге. Согласно
Сексту, человек в общей онтологической перспективе занимает второе место после Бога.
Одно изречение выражает эту мысль весьма отчетливо: “Первый благодетельствующий
(το πρώτον ευεργετούν — букв, “то первое, которое оказывает благодеяния”) есть Бог, а
второй облагодетельствуемый (το δεύτερον εύεργετούµενον — т.е. объект благодеяний Бо-
га) — человек” (33). Вследствие чего человек, несомненно, почтен Богом “паче Ангелов;”
один афоризм выражает эту мысль следующим образом: “Ангел есть Служитель Божий,
[приставленный] к человеку (υπηρέτης θεού προς ανθρωπον), а не к кому-либо другому [из
тварных существ].

Поэтому человек ценнее (τιµιώτερον) Ангела пред Богом” (32).

(В данном случае можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы, согласно которому “ан-
гелы суть служебные духи, “литурги,” не только Высшего Ума, но и ниже их по достоинству стоящих лю-
дей. И это единственный им данный удел” (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. —
С. 363).

В чем состоит это превосходство человека над Ангелом, автор не уточняет, но можно
предполагать, что оно заключается в “образе и подобии Божием.” Вероятно, одна из са-
мых существенных черт данного “образа” есть свобода воли, ибо в произведении говорит-
ся: “Верующему (πιστω) Бог дарует свободу воли (έξουσίαν) по Богу (την κατά τον θεό ν) —
177

ее, чистую и безгрешную, дарует Он” (36). В силу своего богоподобия человек наделен
полномочиями власти над прочими тварями и даже над себе подобными (43). В то же вре-
мя сам человек находится под началом Бога, о чем Секст говорит: “Начальствуя над
людьми, помни о том, что над тобой начальствует Бог” (182).

Что же касается антропологии в узком смысле слова, то автор ясно различает в чело-
веке два начала, высшее и низшее, изрекая: “Тело твое пусть одно возвращается в землю,
а душа пусть всегда пребывает с Богом” (55). Естественно, что подобная иерархия “выс-
шего” и “низшего” должна строго блюстись человеком, а поэтому Секст увещевает: “стя-
жай принадлежащее душе, как нечто незыблемое (τα της ψυχής ως βέβαια — “как нечто
твердое, прочное”), и отрекайся, насколько возможно, от того, что принадлежит телу” (77-
78). Тело является тем “посредником,” через которого чувственный мир и его искушения
соблазняют душу, но сами эти искушения имеют про-мыслительное значение: “Душа
мудреца испытывается Богом (δοκιµάζεται ύπο θεού) через тело” (425). Впрочем, Сексту
чуждо “онтологическое презрение” к телу, что явствует из такого, например, его изрече-
ния: “Считай тело свое образом (έκµαγεΐον — отпечатком, оттиском) души и блюди чисто-
ту его” (346). В том же духе выдержана и другая сентенция: “Храни тело свое незапятнан-
ным, словно одеяние души (ένδυµα της ψυχής), дарованное тебе Богом, подобно тому, как
блюдешь ты незапятнанным хитон свой — облачение тела” (449).

Другими словами, обоим началам человеческого существа следует воздавать долж-
ное; эту мысль Секст, парафразируя известное евангельское изречение, выражает так:
“Пользуйся мирскими вещами (τοις κοσµικοϊς πράγµασιν), насколько это необходимо;
строго возврати миру то, что принадлежит ему (τα του κόσµου), а Богу воздай Божие” (19-
20). Однако подобное “соразмерное воздаяние” не должно нарушать Богоустановленной
иерархии “высшего” и “низшего:” душа (которую Секст иногда называет “умом” или
“мыслящим началом”) обязана владычествовать над телом, поскольку именно она пред-
ставляет в первую очередь подлинное “я” человека. Об этом в сочинении говорится так:
“Считай, что мыслящее начало твое (το εν σοι φρονούν) и есть человек. Ибо где [пребыва-
ет] оно, там и благо для тебя. Не ищи блага в плоти” (315-317). Сущностным свойством
высшего начала в человеке является его способность к постоянному саморазвитию и са-
мораскрытию; оно мыслится не как нечто статичное, но как начало динамичное. Исход-
ным же пунктом подобного самораскрытия, т.е. духовного преуспеяния, является смире-
ние: “Ума ты до тех пор не будешь иметь, пока не познаешь, что не обладаешь им” (333).

Нравственное учение. Идеал истинного мудреца.

Оно является органичным продолжением и развитием антропологических воззрений
автора “Изречений.” Более того, можно констатировать, что в этике все богословское ми-
росозерцание Секста обретает свое наиболее яркое и концентрированное выражение. Суть
этого миросозерцания можно выразить одной фразой: “путь к Богу.” Началом данного пу-
ти, согласно автору, служит вера. Сам зачин произведения весьма показателен в данном
плане: “Верующий человек есть избранный человек (εκλεκτός εστίν άνθρωπος). Избранный
человек есть человек Божий. Человек Божий — тот, кто достоин Бога (о άξιος θεού). Дос-
тойный же Бога человек есть тот, кто не совершает ничего недостойного Бога. Поэтому
старающийся быть верующим не делает ничего недостойного Бога” (1-5). Этот зачин “Из-
речений” ясно показывает, что для Секста исходным моментом нравственного учения яв-
ляется тезис: “вера без дел мертва” (Иак. 2:20). Поэтому в его миросозерцании жизнь и
вера неразрывно сопрягаются: “Нельзя добре (καλώς) жить, не веруя искренне” (196).
178

Жизнь без веры равна жизни без Бога, а “без Бога ты не можешь жить добре” (215; Руфин
переводит: “Без Бога ты не можешь жить для Бога” — sine deo non poles deo vivere). По-
этому жизнь людей неверующих представляется автору “позорной” (όνειδος; 400), ибо
лишь “вера возводит душу к Богу” (402).

Таким образом, согласно Сексту, вера является исходным пунктом и основой всего
бытия человека и его духовного преуспеяния. Поскольку же подлинно нравственная
жизнь немыслима без познания (главным образом — без Боговедения), то вера несомнен-
но является одним из основных “органов” такого познания. Вследствие чего в миросозер-
цании Секста вера теснейшим образом связывается с мудростью и ведением (“гносисом”),
ибо мудрость, также как и вера, “руководит душой на ее пути к Богу” (167; ср. выше 402).
Понятие же “мудрость” (σοφία) в сочинении постоянно ассоциируется с терминами “исти-
на” и “ведение.” Так, здесь, с одной стороны, говорится: “Нет ничего более сродного
(ουδέν οικειότερον) мудрости, чем истина” (168), а с другой, “божественная мудрость” I
отождествляется с “ведением Бога” (θεια σοφία ή του θεού γνωσις; 406). Далее, для автора
само собою разумеется, что ведение Бога предполагает и уподобление Богу, а поэтому
данное ведение и уподобление есть “величайшая честь, воздаваемая Богу” (τιµή µεγίστη
θεώ γνωσις και οµοίωµα; 44). Их (ведения и подобия) вполне достаточно для того, чтобы
сделать человека счастливым (148). Органичной частью учения о ведении и мудрости
Секста является тема “познания себя:” “познав (ειδως), для чего ты живешь, ты познаешь
(γνώση) самого себя” (398). Поскольку же “мудрый муж” есть “общник” или “причастник”
Царства Божиего (314), то его “мысль” (διάνοια) служит своего рода “зеркалом”
(ένοπτρον), в котором отражается Бог (450). Естественно, что познание самого себя влечет
и познание Бога; и наоборот — необходимым условием Боговедения является познание
“мыслящего” (духовного) начала в самом себе (394). Таким образом, два сущностных и
определяющих момента всего человеческого мышления: познание Бога и познание себя
взаимопроникают друг в друга. Однако за первым остается несомненный приоритет, ибо
познание Бога является “формооб-разующим принципом” мышления человека: “Созерцая
Бога (όρων τον θεό ν), ты узришь и самого себя. Созерцая Бога, ты соделаешь мыслящее
начало в себе таковым, каков есть Бог” (446-447).

Тесное сопряжение понятий “мудрость” и “ведение” предполагает тот факт, что для
Секста идеал истинного мудреца тождественен идеалу истинно христианского “гностика.”
Истоки этого идеала уходят в Священное Писание Ветхого Завета. Здесь “дух человека,
особенно под воздействием Божественным, проявляется как дух премудрости и разума.”
Причем, авторы Священного Писания “не представляют естественному уму так много, как
много представляют ему гордые своею мудростью Еллины (1 Кор. 1:22 и далее). Премуд-
рость, разум, познание и другие свойства и способности в ветхозаветном Писании припи-
сываются уму человеческому более как дар Божий, а не собственные его приобретения,
так как один Господь открывает дм человеческий — ανακαλύπτει νουν ανθρώπων (Иов.
33:16) для познания, уразумения и заключения, а открывает Он для сего только ум людей
благочестивых и боящихся Его” (Корсунский И. Перевод LXX: Его значение в истории греческого
языка и словесности. — CfephieB Посад, 1897. — С. 357-358). Развивая это ветхозаветное представ-
ление об истинной мудрости, автор “Изречений” и намечает контуры идеала “православ-
ного гностика.” В частности, он говорит: “Тот, кто знает достойное Бога (о τίχ του θεού
άξίως ειδώς; или: “кто достойным образом ведает Божественное”), есть мудрый муж. Без
науки (χωρίς µαθήµατος) ты не будешь угоден Богу; поэтому домогайся ее, как [совершен-
но] необходимого тебе” (250-251). Однако, ставя столь высоко науку, автор отнюдь не
179

подразумевает всякую науку. Поэтому он наставляет: “Не изучай той науки, которая не-
достойна Бога,” поскольку “многознание” (πολυµαθία) тождественно “праздному любо-
пытству” (περιεργία), являющемуся лишь соблазном для души и уводящему ее от истинно-
го ведения (248-249). Столь же чуждо для истинного мудреца (“гностика”) и многоглаго-
лание, ибо “мудрый муж молча (σιγών) почитает Бога” (427), а “ведение Бога делает чело-
века немногословным” (430). Вследствие этого “верующий любитель знания” (πιστός
φιλοµαθής), будучи “работником Истины” (εργάτης αληθείας; 384), в первую очередь избе-
гает многословия. Но столь чуждо ему и человекоугодие: “Не стремись нравиться толпе
(112), — поучает автор, — поскольку для дурных (φαύλοις — “подлых”) мудрец все равно
кажется бесполезным” (214). Однако самого мудреца это никоим образом не должно уд-
ручать: “За великую мудрость считай ту мудрость, которая позволяет [тебе спокойно] пе-
реносить непросвещенность (άπαιδευσίαν — “невоспитанность”) людей неведущих” (285).
Подобная высшая мудрость, неотделимая от терпения и смирения, позволяет обладателю
ее постоянно заботиться обо всех людях и молиться за них (372). Наконец, неотъемлемым
свойством данной мудрости, согласно Сексту, является полное созвучие слов и дел, мыс-
лей и жизни: “Пусть жизнь твоя подтверждает слова твои в глазах внимающих тебе” (177);
слова же истинных мудрецов (= людям верующим) — немногочисленны (ολίγοι), а дела их
— обильны (πολλά; 383).

Данный принцип единства слов и дел проливает свет еще на одну грань этики Секста
— ее глубоко аскетический характер. Для него истинный мудрец является, безусловно, и
подвижником. Ведь душа, испытывающая томительную страсть к телесному (ποθεί το
σώµα), не может ведать Бога (136); соответственно, и “Бог не слышит сластолюбца” (72).
Наоборот, “воздержание есть основа благочестия” (κρηπίς ευσέβειας εγκράτεια; 82а). Аске-
тическая направленность миросозерцания Секста позволяет ему видеть ту духовную
брань, которая постоянно ведется в мире за души людей. По его словам, “Бог укрепляет
людей, творящих добро;” но, с другой стороны, “злой бес (κακός δαίµων) является повели-
телем тех, которые творят зло” (304-305). Рассматривая христианскую нравственность в
перспективе подобной непрерывной духовной брани, автор постоянно увещевает своих
читателей воздерживаться от греха (243, 247). Это предполагает подвиг постоянного под-
вижничества, необходимый для каждого верующего, ибо величие души стяжается аскезой
(µεγαλοψυχίαν ασκεί; 120). Каждый верующий христианин как “сын Божий” должен и по-
ступать достойно Бога, подражая Ему в делах своих (58-59). Что же касается мудреца
(“гностика,” т.е. христианина, достигшего высоких ступеней духовного преуспеяния), то
он и во сне обязан блюсти воздержание (253). Прежде всего, данное воздержание направ-
лено на укрощение чрева, ибо “обилие пищи (τροφαί πολλαί) препятствует чистоте [души],
а неумеренность в еде (άκρασια αιτίων) делает [человека] нечистым” (108). Поэтому автор
советует своим читателям вставать из-за стола, не насытившись еще полностью (265). Во-
обще для него само собой разумеющимся является то, что “человек, уступающий своему
чреву, подобен дикому зверю” (270). Кроме того, в “Изречениях” явное предпочтение от-
дается вегетарианству: использование в пищу живых существ отнюдь не является “безраз-
личным” (άδιάφορον — стоический термин); для мудреца более разумным (λογικώτερον)
представляется воздержание от мясной пищи (109). Более мягок Секст в отношении к ви-
ну: “Пусть всякое питие твое будет сладким, но береги себя от пьянства, подобного безу-
мию” (269-270).

Особое место в рассуждениях Секста занимает проблема девства и супружеской жиз-
ни. Он признает брак делом трудным (χαλεπον), а поэтому считает, что только набравшись
180

мужества можно вступать в него (230Ь); предполагается также, что основной целью брака
является деторождение, поэтому супружеский союз никоим образом не должен заклю-
чаться “только ради наслаждения” (ένεκα ψιλής ηδονής; 232). Брак верующих людей автор
рассматривает часто как “состязание в воздержании” (о των πιστών γάµος άγων έ'στο περί
εγκράτειας; 239). Соответственно, для верующей жены украшением является целомудрие,
и целомудренная жена есть “слава мужа” (235, 237). Впрочем, в этом отношении муж и
жена совершенно равны, поскольку развратный муж клеймится, как “совратитель своей
жены” (231). Вполне допускает Секст и отказ от супружеских отношений (естественно, с
обоюдного согласия) мужа и жены ради полноты жизни с Богом (230а). В целом, высшим
благом он почитает целомудрие: в сочинении его даже встречается одно изречение, гла-
сящее, что лучше быть кастрированным, чем, возжигаясь похотью, погубить свою душу
(13 и 273; именно эти изречения позднее цитировал Ориген, энергично предостерегая сво-
их читателей от буквального толкования их). Таким образом, девство Секст считает более
предпочтительным состоянием для полноты жизни в Боге, хотя отнюдь не отвергает за-
конности и целесообразности супружеской жизни.

Данная точка зрения автора “Изречений” органично вписывается в общий контекст
святоотеческого нравственного богословия. В основе святоотеческого видения проблемы
брака и девства лежат глубокие метафизические посылки. Ибо “в противоположность
древнеязыческой философии, которая впадала в крайности или абсолютного идеализма,
или абсолютного реализма, христианство имеет в основе своего миросозерцания более
широкую, всеобъемлющую, жизненную точку зрения на мир Божий. Все бытие в целом и
частях оно представляет творением единого благого Бога, всепроникающего все части
Своего совершенного творения; весь мир как в материальной, так и в духовной части сво-
его бытия есть благо по своей сущности. Между духом и материей, между жизнью духов-
ных и материальных существ, одинаково добрых по своей природной субстанции, все раз-
личие в христианстве сводится к тому только, что блага духовные признаются имеющими
самодовлеющее бытие, тогда как блага материальные — бытие служебное: первые сами в
себе сосредотачивают конечную цель нравственно-религиозной жизни, вторые же, наобо-
рот, имеют нравственную ценность постольку, поскольку они служат средством к осуще-
ствлению высших духовно-нравственных целей.” Исходя из этих метафизических посы-
лок, отцы и учители Церкви “совершенно последовательно и логично приняли под свою
защиту и девство, и брак, как два состояния, в которых концентрируются интересы цель-
ного человека, как существа духовно-нравственного, с одной стороны, и как существа те-
лесного, с другой стороны.”

(Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святооте-ческой письменности. — Ка-
зань, 1904. — С. 8-9).

При этом святые отцы ясно осознавали диссонанс в подобной двойственности рели-
гиозно-нравственного идеала.

По их соборному мнению, “жизнь телесная в состоянии брачном и жизнь духовная в
состоянии девственном действительно представляет из себя очевидное противоречие, но
это зависит не от самого существа девства и брака, а от того обстоятельства, что самая
жизнь наличного падшего человечества представляет из себя раздвоенность, диссонанс,
издаваемый дурно настроенным инструментом, каким является природа падшего челове-
чества. Сознание этого диссонанса в жизни было настолько сильно в миросозерцании свя-
тых отцев, что они самую двойственность состояний — девственного и брачного — счи-
тали результатом ненормальных условий, среди которых проходит жизнь наличного пад-
шего человечества” (Там же, с. 10.). Имея в виду, что целью всех нравственных и духовных
181

усилий христианина является стяжание того гармоничного единства девственного и брач-
ного состояния, которым обладали Адам и Ева в раю, отцы Церкви, производя сравни-
тельную нравственно-религиозную оценку этих состояний, считали, что “основа сравне-
ния заключается не в объекте, а в субъекте, в самой личности спасающегося человека.”
Однако при этом идеал девственной и целомудренной жизни в свято-отеческих творениях
всегда иерархически стоял выше жизни супружеской. Данное общее убеждение святых
отцов хорошо выразил св. Иоанн Дамаскин: “Прекрасен брак, для тех, у кого нет воздер-
жания, но лучше девство, умножающее чадородие души и приносящее Богу благовремен-
ный плод.” Эта формула, предложенная Иоанном Дамаскиным, точно выражает общеоте-
ческий и общецерковный взгляд на идеальное девство в его отношении к браку, где “хо-
лод зимних бурь” не допускает “твердого и неуклонного шествования по пути нравствен-
но-религиозного совершенствования” (Там же, с. 71-72). Данная общецерковная точка зрения
на указанную проблему нашла свое выражение и в произведении Секста.

С аскетической направленностью мировоззрения Секста вполне согласуется и оценка
им “земных стяжаний” и богатства. В частности, он говорит: “Сребролюбие служит дока-
зательством любви к телу” (φιλοχρηµατία φιλοσωµατιας έ'λεγχος; 76), и “злато не избавляет
душу от пороков” (117). Вообще, по мнению автора “Изречений,” стяжание имущества и
денег бесполезно, ибо оно все равно не насыщает желания их (274Ь). Вследствие чего
подлинный “любомудр” не стремится к обретению их (227-228), считая единственной
ценностью духовное благо. Поэтому Секст дает такой совет: “Когда ты, преисполнившись
благоразумия (ευλόγως), бросишь в грязь самые красивые из приобретенных [тобою ве-
щей], тогда, став чистым, можешь просить что-либо у Бога” (81). Естественно, что мудрец
не должен считать что-либо своей исключительной собственностью, ибо те, которые при-
знают Бога общим Отцом, рассматривают и свое личное достояние как общее (227 —
228). В любом случае, “мудрый муж, даже и будучи нагим, покажется тебе мудрым” (191).
Из этого вытекает требование быть благодетелем для всех людей (210, 260), причем в сво-
их благодеяниях истинный христианин должен руководствоваться человеколюбием
(φιλανθρωπία), которое именуется “основой благочестия” (371). Наоборот, злоба к людям
и стремление нанести им вред обозначаются как “великое безбожие” (96).

Таковы основные мировоззренческие интуиции автора “Изречений.” Безусловно, в
центре всего миросозерцания Секста находятся проблемы нравственности. Решая их, он
смело использует лучшие достижения эллинского любомудрия в области этики, посколь-
ку именно в этой области уже до Рождества Христова шел активный процесс “Евангель-
ского приуготовле-ния” (См.: Wendland P. Die hellenistisch-romische Kultur in ihren Beziehungen zu
Judentum und Christentum. — Tubingen, 1907. — S. 50-53). Все греческие апологеты, обращаясь к
античному наследию, руководствовались тремя основными мотивами: 1) оружие, которым
обладали язычники, должно быть взято у них и обра-щено против них; 2) обращение
язычников легче осуществить, используя привычные для них формы мышления, идеи и
понятия (“миссионерский мотив”); 3) поскольку все благое и прекрасное принадлежит Бо-
гу, то сокровища, накопленные эллинской культурой, следует обратить для служения Богу
(См.: Gnilka Ch. ΧΡΗΣΙΣ: Die Methode der Kirchenvuter im Umgang mil der antiken Kultur. — Basel; Stuttgart,
1984. — S. 16). Первый мотив практически отсутствует в сочинении Секста, где полемика
против язычества совсем не прослеживается. Зато два других мотива подспудно опреде-
ляют все его миросозерцание, а поэтому “Изречения Секста” следует рассматривать как
органичную и неотъемлемую часть греческой христианской апологетики II в.

182

3. “Поучения Силуана.”

На русском языке имеется книга Хосроева А. П. Александрийское христианство по данным текстов
из Наг Хаммади (М., 1991), которая содержит исследование памятника (с. 92-130) и его перевод (с.
186-204). Однако православному читателю пользоваться указанной книгой весьма трудно, ибо при
внешней наукообразности работы автор исходит из принципов вульгаризированной протестантской
историографии, часто повторяя ее давно устаревшие тезисы (например, положения об “острой эл-
линизации христианства” и об отсутствии разграничения и различия в древней Церкви между “ор-
тодоксией” и “ересью”). Перевод А. П. Хосроева также характеризуется абсолютным пренебреже-
нием к глубокой традиции русских переводов свято-отеческих текстов и полным непониманием
Православного Предания. Поэтому мы вынуждены часто пересказывать мысли автора “Поучений
Силуана,” ориентируясь, главным образом, на английский перевод: The Nag Hammadi Library in
English. — Leiden, 1977. — P. 346-361.

Находка сочинения и его характерные особенности.

Это произведение, приписываемое спутнику св. Апостола Павла (“Силе” или “Силуа-
ну;” ср. Деян. 15:22 и 1 Пет. 5:12), является, пожалуй, единственным “чисто христианским
сочинением” среди найденных в Наг Хаммади рукописей (См.: Трофимова М. К. Историко-
философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади II. Сочинения 2, 3, 6, 7). — М., 1977. — С. 3-15. Среди
работ западных исследователей наиболее емкий обзор истории находок рукописей и их содержания см. в
кн.: Rudolph К. Gnosis: The Nature and History of an Ancient Religion. — P. 34-52), основной массив кото-
рых представлен еретическими сочинениями различных сект “лжеименных гностиков,” с
небольшой примесью герметических трактатов, апокрифических деяний и т.д., переведен-
ных с греческого языка на коптский, скорее всего, в самом конце III — начале IV вв. Хотя
“Поучения Силуана” и приписываются спутнику Апостола Павла, подлинный автор оста-
ется нам неизвестным. Примечательно, что в начале XX в. был найден фрагмент другого
коптского перевода того же сочинения, причем его автором называется преп. Антоний
Великий. Большинство исследователей признает, что данное произведение было создано,
скорее всего, в Египте (точнее — в Александрии), но хронологический диапазон предпо-
ложительной датировки его значительно колеблется: от середины II до середины III вв.

(Особо следует отметить точку зрения Р. Ван ден Брёка, считающего “Поучения” позднейшей компи-
ляцией, составленной в 20-30 гг. IV в., хотя и включающей в себя более ранние пласты, восходящие к II в.
См.: Van den Broek R. The Theology of the “Teachings of Silvanus” // Vigiliae Christia-nae. — 1986. — Vol. 40.
— P. 1-23).

Как и “Изречения Секста,” оно, по своему стилю и композиции, во многом зависит от
“учительных книг” Ветхого Завета и написано в жанре “нравственного увещания.” Однако
в отличие от “Изречений Секста,” мысль автора “Поучений” запечатлевается в более про-
странных сентенциях, логически и композиционно связанных, несомненно, более тесно. О
самом анониме можно сказать, что он был человеком, безусловно получившим приличное
“эллинское” образование; причем в ряде моментов своего мировоззрения он сближается с
Филоном Александрийским, сочинения которого ему, скорее всего, были известны.

(См.: Zandee J. “Les Enseignements de Silvanos” et Philon d'Alexandrie // Melanges d'Histoire des Religions
offerts a Henri Charles Puech. — Paris, 1974. — P. 337-345).

В “Поучениях” чувствуется также знакомство автора с платонизмом и стоицизмом,
причем некоторые парадигмы мышления платоников наложили свой отпечаток на учение
о нравственности автора, а влияние стоицизма прослеживается преимущественно в облас-
ти учения о Боге.

(См.: Zandee J. “Les Enseignement de Silvanos” et le platonisme // Les textes de Nag Hammadi / Ed. par J. E.
Menard. — Leiden, 1975. — P. 159).
183

Впрочем, говоря о “влиянии” платонизма и стоицизма на это древнехристианское со-
чинение, следует подчеркнуть, что здесь речь идет о восприятии, главным образом, фор-
мы мышления, которому сопутствует преображение его содержания. В общем, данное
произведение определяется как памятник “просвещенного христианства,” представляя со-
бой литературный и богословско-мировоззренческий феномен, во многом сродный творе-
ниям Климента Александрийского.

(Ernes aufgeklarten Christentums. Zandee J. Die Lehren des Silvanus: Stoischer Rationalismus und Christen-
tum im Zeitalter der fruhkatholischen Kirche //Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Alexander Bohlig /
Ed. by M. Krause. — Leiden, 1972. — P. 155. См. небольшую монографию, в которой весьма детально анали-
зируются многочисленные точки соприкосновения во взглядах автора “Поучений Си-луана” и Климента
Александрийского: Zandee J. “The Teachings of Silvanus” and Clement of Alexandria: A New Documentation of
Alexandrian Theology. — Leiden, 1977).

Богословское миросозерцание автора “Поучений.” Триадология, христология и соте-
риология.

Собственно учению о Боге уделяется сравнительно небольшое место в сочинении.
Автор исходит из достаточно традиционных для ранней греческой апологетики представ-
лений о том, что Бог нетелесен (не есть тело, σώµα), но является “духовным”
(πνευµατικός); указывается также на вездесущность Бога, Который в то же время не огра-
ничивается никаким местом. Будучи присносущным Вседержителем, Бог есть Творец все-
го, причем акт миротворе-ния Он осуществляет посредством Сына и Слова Своего, Кото-
рый называется “Рукой (Десницей) Отца.” В сочинении также ясно говорится и о третьем
Лице Святой Троицы, именуемом “Святым Духом” или “Духом Божиим;” о действии дан-
ного Лица говорится только, что Духом “все обновляется.” Следует отметить, что наи-
большее внимание в сочинении уделяется второму Лицу Троицы; понятийная палитра ав-
тора здесь обретает богатство оттенков: Сын есть “Образ” (είκων) или “Отпечатле-ние”
(τύπος) Отца; Он отражает преизобильную Благость Отца и является “незапятнанным Зер-
цалом” действия Отца. Еще Сын называется “Первым Светом” (или “Светом от вечного
Света”) и “Истечением чистой славы Вседержителя.” Как Первородный Сын, Он именует-
ся еще “Премудростью” и “Началом и Концом всего” (Альфой и Омегой?); рожденный по
благоволению Отца, Сын господствует над всем тварным бытием, дарует всему жизнь и
промыслительно печется о всех тварях, будучи “Добрым Пастырем” всего созданного.

Подобный акцент на втором Лице Святой Троицы позволяет констатировать ясно вы-
раженный христоцентризм автора “Поучений,” который запечатлевает собой все его ми-
ровоззрение (в отличие, например, от миросозерцания автора “Изречений Секста”). Хри-
стос в произведении представляется как центр всего мироздания и через Него познается
Бог Отец. Оставаясь Богом, Христос стал Человеком ради людей (ср. Флп. 2:7). Обозначив
достаточно ясно христологические ориентиры, автор преимущественное внимание уделя-
ет в сочинении сотериологии. Развивая постулаты новозаветной христологии и сотериоло-
гии, он указывает на то, что Господь не только пришел на землю, но и спустился в преис-
поднюю; Он освободил “чад смерти,” в муках влачивших там жалкое существование, и
обратил в бегство темные силы. Умерев за человека и предав Себя для искупления всех (1
Тим. 2:6), Христос спас всех людей от “сильной руки преисподней.” В подобном сошест-
вии Господа на землю и во ад автор подчеркивает момент Его смирения: именно посред-
ством смирения Господь низвергнул “гордеца” (т.е. диа-вола) и “устыдил гордыню,”
свергнув “высокомерных тиранов.” Акцентируя момент “снисхождения” (“катабасиса”) и
“умаления” (“кеносиса”) в спасительном Воплощении Бога Слова, автор отнюдь не пре-
184

небрегает моментом и “возвышения” (“анабасиса”) человека, являющимся следствием
первого. О Господе говорится следующее: “Он — Тот, Кто возвысил человека; и человек
стал подобен Богу — не для того, чтобы Бог был низведен до чело веко подобия, но чтобы
человек стал богоподобен.” Другими словами, идея обожения, основополагающая для все-
го православного учения о спасении, несомненно разделяется автором “Поучений.” При-
чем для него, как, например, и для св. Иринея Лионского, эта идея зиждется на христоло-
гическом догмате — глубокой вере в Богооткровенную Истину, что Христос есть и ис-
тинный Бог, и истинный Человек (Lot-Borodine Μ. La deification de 1'homme selon la doctrine des Peres
s. — Paris, 1970. — P. 53).

В этом обожении первенствующую роль играет благодать Христова

Автор, как и все древние отцы Церкви, не рассматривает благодать в качестве “частной силы Святого
Духа.” Ибо для древних отцов “говорить о благодати Божией значило то же, что изображать многообразные
дела премудрости, благости и человеколюбия Божия на пространстве всего бытия и жизни мира разумного.
Правда, они не упускали из внимания, в частности, и совершаемого силою Духа Св. усвоения нам спасения
во Христе. Говорили и о совокупном действии силы Божией с силами человеческими, намечали и различали
и моменты благодатного воздействия и соответствующих сему воздействию движений в душе человеческой,
изображали и процесс постепенного преуспеяния человека облагодатствованного. Но все это составляло у
них только часть широкого, многосоставного целого и притом часть последнюю, заключительную” (Катан-
ский А. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцев и учителей Церкви до блж. Августина. —
СПб., 1902. — С. 18).

В произведении ясно изрекается, что только душа, облачившаяся во Христа, может
стать чистой и неподвластной греху, ибо где Господь, там грех бездействует. Поэтому ко-
гда Христос входит во внутренний мир (κόσµος) или внутренний храм человека, изгоняя
оттуда темные силы, тогда человек очищается, становясь “священником” и “левитом.”
Очищая человека, Господь одновременно просвещает и умудряет его, поскольку Сам яв-
ляется Премудростью. На сей счет в произведении говорится: “Ради тебя Премудрость
Божия стала образом (τύπος) глупости, чтобы тебя, глупого, вознести и со делать мудрым”
(ср. 1 Кор. 3:18). Соответственно, Господь, как Слово (Логос, Разум), делает человека и
разумным; причастие этому высшему Логосу и отличает человека от неразумных тварей
— чем полнее такое причастие, тем меньше в человеке “скотского.” Вследствие чего че-
ловек обязан неустанно “стучать” в дверь этого высшего Разума и ходить “путем Христо-
вым,” т.е. “тесным и узким путем.” Он должен всегда жить со Христом — истинным Све-
том и Солнцем, просвещающим всякий ум человеческий. Другими словами, для автора
“Поучений” спасение человека немыслимо без Христа. Это спасение он мыслит и как
процесс постоянного научения, а поэтому Христос неоднократно обозначается в произве-
дении термином “Учитель.”

Антропология и этика. Учению о человеке, которое тесно связано с христологией и
сотериологией, также уделяется значительное место в сочинении. Автор придерживается
преимущественно “трихотомической антропологии,” обычно различая в человеке три час-
ти: тело, душу и ум. Тело произошло из земли, и его сущностью (ουσία) является материя
(ΰλη); душа образуется (букв, “лепится;” глагол — πλάσσω) Богом и происходит из “мыс-
ли Божественного;” ум же сотворен (в греческом оригинале, вероятно, употреблялся гла-
гол κτίζω) Богом, произошел “по образу” и имеет свою сущность от Божества. Автор еще
замечает, что душа есть как бы “жена” ума; отсюда делается вывод, что человек должен
жить руководствуясь этим высшим началом в себе (жить “сообразно уму”), и не думать о
плотском. Вообще в сочинении ум ассоциируется с “мужественностью,” и сущностью та-
кой “мужественности” является мышление (νοησις); если человек пренебрегает своим
“мужским” началом и отвергает данное “мышление,” то он обращается к “женскому” и
185

становится “душевным” (ψυχικός). Отречение же от этого “душевного” имеет следствием
превращение человека в животное (“скота”), в результате чего он становится “плотским”
(σαρκικός). Впрочем, подобного рода “трихотомическая антропология,” в которой, несо-
мненно, чувствуется влияние учения о человеке св. Апостола Павла, далеко не всегда
строго выдерживается автором “Поучений.” Иногда он говорит о душе, как начале “боже-
ственном:” душа, с одной стороны, общается (глагол κοινωνέω) с Богом, а с другой —
имеет общение и с плотью. Вообще, то божественное начало (ум или душа), которым Бог,
согласно автору, наделил род человеческий, делает людей избранными пред лицем всех
Ангелов и Архангелов. Можно отметить, что антропология автора “Поучений” не произ-
водит целостного впечатления. В ряде моментов она зависит от антропологии св. Апосто-
ла Павла (Следует отметить многоплановость учения о человеке Апостола, проявляющуюся в богатой па-
литре его антропологической терминологии. Подробно см.: Jewett R. Paul's Anthropological Terms: A Study of
Their Use in Conflict Settings. — Leiden, 1971. — P. 447-460) и в то же время “подпитывается” под-
спудно из не совсем чистых источников. Во всяком случае, возведение трех начал челове-
ка к трем различным онтологическим уровням (миру горнему, или духовному, миру
“среднему,” или “душевному,” и миру дольнему, или материальному) очень напоминает
учение валентиниан. Правда, автор говорит, что весь человек воспринял “образ” (“зрак,”
“вид” — µορφή) от сущности Божией, однако данная мысль не разрабатывается им со
стройной логичностью, будучи смешанной с чужеродными ей элементами. Поэтому идея
целостности человека как единого творения Божия несколько затеняется и отступает на
второй план в сочинении.

Что же касается учения о нравственности, то оно в “Поучениях,” как и в “Изречениях
Секста,” занимает центральное место. Исходным пунктом этических размышлений автора
является мысль о печальном состоянии человечества, которому всегда грозит грех и
смерть. Ибо если человек отвергает Бога, то смерть (о θάνατος) становится его отцом, а
незнание (ή άγνωσια) — матерью. Естественно, что при этом предполагается факт грехо-
падения людей: “супротивник” (αντικείµενος), имея в своем распоряжении множество кол-
довских чар, лишил некогда “духовного” (νοητός) человека мудрости, дарованной Богом;
он, коварно прикинувшись “другом” человека, представил пороки (лицемерие, жадность и
т. д). под видом добродетелей. Тем самым “супротивник” стал и родоначальником лжеве-
дения, которое поработило человека. Поэтому грех как реальность настоящего постоянно
ассоциируется в произведении с неведением, неразумием и глупостью. Согласно автору
“Поучений,” человек, прельщаемый диаволом, подчиняет свою волю этому “супротивни-
ку.” Поэтому он добровольно погружается в тьму неведения, хотя для него сияет Свет бо-
жественного ведения; он пьет “дурную воду,” хотя рядом течет чистая вода; он стремится
к глупости, хотя его призывает к Себе Премудрость Божия.

Помимо лукавого, возбудителем неразумных стремлений человека является и оби-
тающая в нем “животная (скотская) природа.” Данная природа лишает людей руководства
разума и ума, заставляя их без руля и ветрил пуститься в плавание по морю похотей и
страстей бренной и преходящей жизни. Когда человек, поддавшись воздействию такой
“скотской природы,” пускается в подобное “плавание,” он теряет разум, облачается в
“одеяние неразумия и позора,” увенчивает себя “венцом незнания” и водружается на “пре-
стол непонимания.” Он делается словно пьяный и подпадает под власть “духа лукавства,”
безумного и жестокого, который ввергает человека в “грязь” (βόρβορος) нечистых жела-
ний. Можно предполагать, что, согласно автору, эта человеческая драма разыгрывается
преимущественно в душе, ибо, как говорится в сочинении, “душа, подпавшая смерти, ока-
зывается лишенной разума (άλογος);” она, бывшая некогда храмом, делается могилой
186

(τάφος), вмещая в себя одних только “мертвецов.” Впрочем, даже оказавшись в столь пла-
чевном состоянии, душа не лишается присущей ей свободы произволения (προαιρεσις) —
хотя и с большим трудом, она может обратиться к лучшему и совлечь с себя все мертвое и
нечистое. “Лучшим” же для души являются мудрость, ведение и свет, даруемые лишь
Христом.

Следует отметить, что антитеза “мудрость (ведение) — глупость (неведение)” являет-
ся одним из главных лейтмотивов произведения, в котором автор постоянно увещевает
читателей обратиться к подлинно человеческой природе (что для него означает общение
“с истинной природой Жизни”), а не к животному (т.е. “плотскому”) естеству. Он также
убеждает читателей “отрезветь” (глагол νηφω) и “стряхнуть с себя опьянение неведени-
ем,” т.е. приобщиться к “умному (духовному — νοερός) естеству.” Ибо человек, чей ум
ослеплен страстями и похотями, хуже тяжко страдающего телесным недугом, поскольку
он не может быть причастником “Света Христова,” т.е. Разума (Логоса). Естественно, что
цель человеческой жизни автор видит в познании Бога и мира умопостигаемого (духовно-
го), обязательным условием которого является познание самого себя.

Впрочем, как неоднократно указывается в “Поучениях,” “путь мудрости и ведения”
есть “тесный путь.” Отважившийся вступить на этот путь проводит свою жизнь в непре-
станной духовной брани (πόλεµος) с безумием страстей: лукавством (πονηρία), завистью,
гневом и т. д. Если он уступит этим страстям, то его попрут “дикие звери”(бесы), госпо-
дином которых является диавол (“тиран”). Поэтому жизнь мудреца (т.е. подлинно христи-
анского “гностика”) подобна пребыванию в осажденной крепости; и только тогда он мо-
жет чувствовать себя в безопасности, когда вверяет охрану своего “града” Богу, Его Слову
и Его Духу, т.е. когда находится под защитой Святой Троицы. Но чтобы удостоиться по-
добной защиты, сам христианский “любомудр” обязан вести добрую и благочестивую
жизнь, быть благородным (ευγενής), стяжать благонравие и страх Божий. Ибо “разумный
(λογικός) человек есть человек, боящийся Бога.” Стяжание этих и подобных им добродете-
лей невозможно без доброго подвига, борьбы или “великого состязания (άγων).” Устрои-
телем и Судией данного “состязания” (άγωνοθέτης) является Христос, Который, в то же
время, есть и Помощник человеку в подобной духовной брани. Если человек одолевает
супротивные силы в этом “великом состязании,” то доставляет неизреченную радость
Господу и всем святым, а врагов своих повергает в неутешную скорбь. Только будучи со
Христом и укрепляемый благодатью Божией, способен человек победить “мир сей,” став
неподвластным “миродержцу тьмы” и его мрачным силам, которыми наполнен воздух.
Душа победившего человека становится “родственницей Бога;” он облачается в светлые
одежды мудрости, так как Господь, будучи Премудростью Божией, вразумляет и неразум-
ных. После того как человек, обретя воздержание души и тела, становится “троном Пре-
мудрости,” его ожидает конечное упокоение в Царстве Божием.

Таковы основные черты миросозерцания автора “Поучений Силуана.” Значение дан-
ного памятника в истории древнецерковной письменности состоит в том, что здесь пред-
принимается еще одна попытка наметить некоторые сущностные черты системы “право-
славного гносиса.” Эта попытка не всегда представляется удачной. В частности, в произ-
ведении безусловно прослеживается определенный “антропологический дуализм:” плоть
здесь иногда мыслится как то, что скорее должно быть отвергнуто, чем преображено.
Впрочем нельзя не отметить, что подобная дуалистическая тенденция во многом нейтра-
лизуется той идеей, что отвергаться должно не само по себе телесное начало человеческой
природы, но это начало, зараженное грехом. Несмотря на некоторые колебания, автор
187

склоняется к тому убеждению, что состояние плоти зависит от произволения души (или
разумного начала в человеке): если душа тяготеет долу, то и плоть “оде-беливается,” ста-
новится греховной и вместилищем нечистых страстей. Причем такое “греховное тяготе-
ние” разумного начала подобно горному обвалу, ибо плоть, в свою очередь, увлекает ум и
душу в “сатанинские бездны,” обрушившись в которые человек становится рабом “князя
мира сего.” Эти идеи, явно высказываемые или предполагаемые автором “Поучений,” в
известной степени напоминают некоторые аспекты антропологии св. Апостола Павла.
Ибо, согласно Апостолу, через плоть “объективируется наш дух, раскрывая свою природу.
Но она может поглотить все наше внимание, заполнить своими ощущениями всю нашу
жизнь. Наш дух может не пойти дальше плотской периферии. В таком случае, не раскры-
вая своей природы, он растлевает природу своего тела, и оно, инертное, лишенное равно-
весия, падает, разрушается, сгорает в страстной агонии, наполняя душу страхом, смутой,
неудовлетворенностью. Тело как бы мстит сладострастной душе, парализуя ее волю и тя-
готея к разрушению в то самое время, как она горит ненасытимостью к материализации
своей энергии” (Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке, с.
73). Эта мысль св. Павла несомненно близка и автору “Поучений.” Если сделать из нее ло-
гический вывод, то можно предположить, что при сознательном и волевом устремлении
человека к Богу и горнему миру, тело утончается и становится как бы “духоносным,” про-
свещаясь божественным ведением через ум и душу, поэтому телесное начало также ста-
новится “причастником” спасения. Таким образом, вся этика автора “Поучений” носит
ярко выраженный “сотериологический” характер. Акцент на духовной брани, постоянное
подчеркивание необходимости для человека вести борьбу и с “духами злобы поднебес-
ной,” и с собственными нечистыми страстями позволяют считать данное произведение,
как и “Изречения Секста,” одним из наиболее представительных памятников, в котором
нашли отражение многие существенные черты древнехристианского аскетизма. Наряду с
творениями Климента Александрийского и Оригена, эти два сочинения безусловно подго-
товили ту почву, на которой впоследствии взросли благодатные плоды египетского мона-
шества.

(Прямым логическим развитием аскетического богословия, намеченного в “Поучениях Силуана,”
можно считать то положение преп. Макария Египетского, что “всякий христианин должен бороться против
сатаны. Он имеет свободу так поступать, хотя окончательная победа приходит только от Бога. И, прежде
всего, мы должны понять, что должны бороться не только против наших естественных склонностей, но и
против действительных бесовских сил” (Василий (Кривошеий), иером. Ангелы и бесы в духовной жизни по
учению восточных отцов // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. — 1955. — №
22. — С. 142).

Заключение
Конец I в. и весь II в. являются тем хронологическим отрезком, который знаменует собой
весьма важный этап как в истории Церкви, так и в истории церковной литературы. К на-
чалу III в. христианство, несмотря на свой юридический статус “недозволенной религии”
(religio illicita), сделало значительные успехи в распространении Благовестил Христова
внутри Римской империи, одновременно перешагнув за ее пределы. Успехи христианско-
го миссионерства шли рука об руку с укреплением внутреннего организма Церкви, “осто-
вом” которого являлась церковная иерархия. Наконец, вполне ясно обозначились и грани
понятийного осмысления христианского вероучения, т.е. был заложен твердый фундамент
188

богословской науки, которая сама зиждилась на Священном Писании и Священном Пре-
дании. Последнее в значительной степени как бы “запечатлелось письменами” в творени-
ях мужей апостольских и произведениях греческих апологетов II в., хотя такое “запечат-
ление” отнюдь не означало прекращение жизни устного Предания Церкви.

Мужи апостольские — преемники и продолжатели дела святых Апостолов. А “учение
Апостолов состояло не в препретель-ных человеческой мудрости словесех, но в явлении
духа и силы; писания мужей Апостольских, при любви их к Апостолам как Отцам, отпе-
чатлевали то же свойство учения Апостольского; они также дышат простотою и искрен-
ностью, сильны силою истины... Христиане соединены были тогда тесною любовью, а
любовь делится с другими чувствами и мыслями; скорби или недостатки другого считает
своими и спешит помогать другому в нужде; о своих ли, или чужих нуждах говорит она
— говорит в словах не многих, безыскусственных, но с силою чувства живого и искренне-
го. Мужи Апостольские писали так, как пишет любовь святая” (Филарет (Гумилевский), архи-
еп. Историческое учение об отцах Церкви, т. 1, с. 5). Хотя творения мужей апостольских немного-
численны и, как правило, невелики по объему, но тем большую ценность они имеют для
нас, ибо доносят до нашего духовного слуха живой глас первохристианской эпохи — той
знаменательной эпохи, “когда чудесное вдохновение первых свидетелей Нового Завета
прекратилось, а полнота церковного строения еще не определилась. В истории Церкви
имеет важное значение и этот период, непосредственно примыкающий к апостольскому
веку, когда, по кончине Апостолов, Церковь осталась без личного руководства самовид-
цев Слова, на поприще церковной деятельности выступили их ученики, и началось, так
сказать, вполне самостоятельное применение к жизни проповеданного Апостолами учения
чрез формирование этого учения и развитие основанных ими церковных учреждений.”
Сам “факт незначительной литературной продуктивности первого поколения послеапо-
стольского времени должно признать совершенно естественным явлением, которое имеет
свое основание прежде всего в том, что христианство вступило в человеческую жизнь не
как результат человеческого исследования, не как человеческая мудрость и человеческое
дело, но как Божественное Откровение и дело Божие между людьми. Оно требовало веры;
поэтому христианские учители учили слову Христа и Апостолов с евангельскою просто-
тою, но с апостольским духом и исполненным помазания языком. В научном обосновании
отдельных истин веры тогда еще не было нужды: для членов первых христианских общин
достаточно было простого изложения евангельского учения” (Сагарда Н. И. Лекции по патроло-
гии, с. 118 — 120). Впрочем, несмотря на то что главной задачей мужей апостольских было
“сохранение и воспроизведение Апостольского Предания” (Епифанович С. Л. Указ, соч., ч. 1, с
71), это не означает, что они просто пассивно фиксировали Его. Поскольку земной орга-
низм Церкви как живого Тела Христова находится в процессе постоянного движения, из-
менения и развития, постольку и Священное Предание, оставаясь всегда самотождествен-
ным, также живет и развивается; будучи неизменным по существу, Оно непрерывно изме-
няется по форме и виду своего раскрытия и изъяснения. Такой процесс “самораскрытия”
церковного Предания отразился в творениях мужей апостольских, которые являют собой
новый этап в развитии богословского веросознания Церкви по сравнению с апостольским
веком.

Следующий этап — писания греческих апологетов — непосредственно примыкает, и
даже как бы “хронологически накладывается,” на период мужей апостольских, но пред-
ставляет собой совсем иную ступень церковно-соборного осмысления Богооткровенных
истин христианского вероучения. Церковь, расширяясь в ходе земной истории своей и
189

выйдя за пределы лона арамейской культуры, должна была, по словам Н. И. Сагар-ды,
“найти почву, на которой возможно было бы установить взаимное понимание между об-
разованными язычниками и исповедниками новой религии. Неизвестное можно разъяс-
нить только посредством известного. Откровение не создавало нового языка; оно пользо-
валось наличными формами его, чтобы посредством них возвестить новые истины и дать
новые начала нравственной жизни. Оно только придавало отдельным терминам и поняти-
ям новый, более глубокий и полный смысл, освещая... их светом нового религиозного ми-
ровоззрения. И для плодотворного усвоения содержания христианского учения не было
другого пути: необходимо было полагать в основу находящиеся в обращении понятия и их
сочетания, твердо установившуюся уже терминологию. Чтобы создать христианской ис-
тине доступ в мир идей образованных кругов, естественным и надежным средством для
этого могла быть только греческая философия, наложившая свою печать на весь строй
мыслей греко-римского общества.” Апологеты II в. первые взяли на себя труд воцерков-
ления образованных слоев данного общества, а поэтому в их сочинениях был “дан опыт
применения к христианскому учению начал эллинской религиозной философии, и этим
положено основание церковному богословию как науке, оперирующей понятиями класси-
ческой культуры” (Сагарда Н. И. Древне-церковная богословская наука на греческом Востоке в период
расцвета (IV-V вв). — ее главнейшие направления и характерные особенности // Христианское Чтение. —
1910. — № 4. — С. 448-450). В целом этот опыт можно считать удачным, хотя апологеты, есте-
ственно, не могли завершить полностью данный процесс “воцерковления эллинизма” —
он затянулся еще на несколько веков. Достаточно удачному началу указанного процесса
способствовало и то, что апологеты не просто усваивали понятия классической культуры,
но и начали создавать свой понятийный аппарат христианского богословия, опираясь при
этом на Священное Писание и предшествующее церковное Предание.
Поэтому, хотя для привлечения и обращения образованного класса греко-римского обще-
ства “апологеты старались представить учение Священного Писания философией, но наи-
более чистой, истинной, достоверной, популярной и действенной” (Попов И. В. Конспект лек-
ций по патрологии, с. 31), нельзя сказать, что к подобному “философскому началу” сводилось
все содержание греческой апологетики II в. Защита христианства от нападок язычников и
убеждение их в истинности религии Христовой были одними из граней творчества ранних
греческих апологетов. Они не только обращались к “внешней аудитории,” но и писали со-
чинения для “внутрицерковного употребления,” в которых “философский элемент” не иг-
рал столь важного значения. Точнее сказать, благодаря усилиям апологетов этот “фило-
софский элемент” существенным образом изменился, и в таком преображенном виде был
усвоен церковным сознанием. Ведь, как это отмечает Б. М. Мелиоранский, апологеты и
“самой Церкви доказали, что можно учиться и думать над верой, оставаясь на почве впол-
не церковной.” Они “приходили к Христу через наблюдение, что в Евангелии, несмотря
на его вовсе нефилософскую форму, ставятся и решаются все те вопросы метафизики и
этики — где причина и цель мира? как познать ее? зачем мы живем? что ждет нас за гро-
бом?, которыми искони задавалась философия. Но 1) философия была уделом избранных;
2) учили философы крайне противоречиво; 3) принятие их учения крайне редко нравст-
венно перерождало принявшего... А христианство было доступно всем, и принявшие его
действительно душевно перерождались.” Отсюда, понимая христианство как истинную
философию, апологеты коренным образом изменили и содержание понятия “философия.”
Оно у них “понимается двояко — во-первых, этимологически: любомудрие, искание ис-
тины. В этом смысле греческая философия заслуживает свое название, а к христианскому
учению оно неприложимо. Если же понимать под философией самое учение Истины, и
190

жизнь в Истине, то, напротив, только одно христианство достойно вообще так называться:
содержание Откровения рационально, и оно отвечает на все вопросы, какие ставит любо-
мудрие; все христиане знают Истину и стараются жить согласно с Ней, и потому все они
— философы” (Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории древней христианской Церкви // Странник. —
1910. — № 6. — С. 911-912).

В этой же связи следует принимать во внимание то, “что самой действительной защи-
той христианства была жизнь христиан и исповедание христианской веры; высшее дока-
зательство глубочайшего убеждения в его истинности давали в том, что умирали за него.
Кровь мучеников была семенем Церкви... а факт нравственно преобразующей силы хри-
стианства, поразительные действия которой не ускользали и от наблюдения язычников,
вызывал удивление у самых заклятых врагов и настойчиво требовал объяснения. Древне-
церковные писатели ясно понимали значение его и неустанно обращали внимание языч-
ников на серьезную, строгую, полную смирения, чистую жизнь исповедников новой веры”
(Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 463).

Раскрытие христианского вероучения на интеллектуальном уровне являлось лишь
вершиной айсберга, основной массив которого составляла благодатная жизнь Церкви и ее
членов. Вне этой жизни невозможно понять и “интеллектуальный аспект” церковного
учения. Ибо “христианство имеет в виду интересы не одного рассудка; оно учит только о
спасении человека. Поэтому в христианстве нет чисто теоретических положений. Истины
догматические имеют нравственное значение, а христианская мораль основана на догма-
тах. Именно Церковь и есть тот пункт, в котором вероучение переходит в нравоучение,
христианская догматика переходит в христианскую жизнь. Церковь дает жизнь и осуще-
ствление христианскому учению” (Иларион (Троицкий), ар хим. Христианства нет без Церкви. — М.,
1992. — С. 26). Как творения мужей апостольских, так и писания греческих апологетов II в.
являют подобное неразрывное и органичное единство жизни и учения, задавая тем самым
основной тон всему дальнейшему развитию церковной письменности.

191

Document Outline

???? ???????????