Псалмопојање (ΨΑΛΜΩΔΙΑ) и његове врсте♦
Хуан Матеос
Појање псалама је један од најзначајнијих чинилаца богослужења, те нам
се чини корисним да изложимо који су различити начини за њихово извођење
у византијском обреду; можемо их свести на три:
а.) Појање псалма изводе појединци∗ (чтечеви‐појци, прим. прев.)
прекидани одговарањем народа; било да сав народ заједно одговара једном
појцу – респонсоријални псалам (psaume responsorial) – било да је народ подељен
на два лика (хора) који наизменично одговарају једном или двоjици појаца –
антифони псалам (psaume antiphoné).
б.) Стихове псалама изговарају мелодично без прекида, или један чтец
сазерцатељни псалам (psaume de méditation), или читава заједница – заједнички
певан псалам (psaume directané).
в.) Стихове псалама наизменично произносе две групе (chant alternatif).
У богослужењима у којима заједно учествују верници са клиром –
катедралне или саборне службе – псалми се изводе искључиво на први начин:
стога ћемо се првенствено њиме подробно позабавити. Затим ћемо укратко
изложити остале облике псалмопојања, својствене пре свега манастирским
богослужењима.
А. Респонсоријални псалам (psaume responsorial)
Код респонсоријалног појања псалама народ, који сачињава јединствен
лик (хор), прекида у више наврата, једним «одговором» (=répons), појчево
певање псаламских стихова. У римској миси, некад тако певани псалам називан
је responsorium1 ‐ данас graduel ‐; у византијском обреду он се зове прокимен.
Међутим, називи responsorium и прокимен не користе се када је «одговор» који
се пева Алилуја.
Поистовећивање римског responsorium (graduel) са прокименом није
произвољно. Осим што им је истоветно место које заузимају у Литургији Речи2
и истоветан начин на који се изводе, може се навести још и чињеница да је
♦ изворник: Juan Mateos, S.J., « La psalmodie : ses genres » y La célébration de la parole dans la liturgie
byzantine, Rome 1971, c. 7‐26.
∗ аутор користи француску реч soliste коју преводимо са појац или чтец‐ прим. прев.
1 « Responsum ou Responsarium, au début du VIIIe siècle ; cf Ordo Romanus I, éd. M. Andrieu, Les
Ordines romani du Haut Moyen Age II, Louvain 1960, c. 86.
2 cf. J.A. Jungmann, Missarum Sollemnia I, Freiburg 1952, c. 543‐44.
Атанасије Библиотекар (9. век), у свом латинском преводу тумачења византијске
Литургије светог Германа Цариградског, превео реч прокимен са responsorium3.
У почетку је римски responsorium означавао изабрани псаламски стих
коришћен као «одговор» и налазио се на почетку псалма. Требало је да га народ
понавља након сваког стиха који би појац отпевао. Касније је реч responsorium
служила да означи псалам са «одговором» као једну целину.
Исто тако је код Византинаца реч прокимен (дословно: «стављен
(положен) испред») у почетку означавала псаламски стих стављен испред псалма
да би се користио као «одговор». Касније је, међутим, као и у римском обреду,
дошло до тога да реч прокимен означава псалам са својим «одговором»4. Осим
кад се пева Алилуја, одговор је увек један стих из самог псалма.
Други изрази за означавање «одговора»
И неки други изрази осим прокимена коришћени су да означе «одговор»,
као:
а) ипопсалма (ὑπόψαλμα) изведено од глагола ὑποψάλλειν (=певати у
одговор). Овај израз се јавља код Меланије Млађе да би означио псалме који се
певају респонсоријално:
«Њихова
свеноћна
служба
је
подразумевала
три
«одговора»
(ὑποψάλματα), три читања и петнаест антифона, не рачунајући јутарње »5.
Три ипопсалма и три читања код Меланије одговарају трима
респонсоријалним псалмима и трима читањима које спомиње Касијан у опису
свеноћног бдења са петка на суботу:
«Nam cum stantes antiphona concinuerint, humi post haec vel sedilibus
humillimis insidentes tres psalmos, uno modulante, respondent,…atque his,
sub eadem quiete residents, ternas adiciunt lections». 6.
б) пропсалмон (πρόψαλμον), изведено од глагола προψάλλειν (=певати
испред), насупрот ὑποψάλλειν (=певати у одговор). Ови изрази се јављају у
једном сиријском документу из 6. века у коме се осећа снажан грчки утицај:
(Након два прва читања на Евхаристији) одмах се појац пење
(на амвон) и каже: псалам Давидов
и архиђакон каже: πρόψαλλε
и појац пева πρόψαλμον
и архиђакон каже: ὑποψάλλωμεν
3 N. Borgia, Il commentario liturgico di s. Germano patriarca constantinopolitano e la versione latina di
Anastasio Bibliotecario, Grottaferrata 1912, n°28 (lat. 39), c. 216‐17.
4 Да прокимен није псалам који се пева испред читања из Светог Писма, јасно се види из
цариградске (богослужбене) праксе, ср. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise II, Rome 1963, index
liturgique, s.v.
5 Vie de Sainte Mélanie, ch. 47, éd. D. Gorce, Sources Chrétiennes 90, Paris 1962, c. 216‐217.
6 De Instit. coenob. III, 6, ed. Petschenig, CSEL XVII, c. 43, 1‐6.
и одмах φύλακες одговарају...
(после Апостола) одмах Алилуја.
Архиђакон каже: πρόψαλλε
и одмах након Αлилуја, архиђакон каже Συμφώνως πάντες
ὑποψάλλωμεν6a.
У Касијановом и сиријском спису «псалам» или «псалам Давидов»
разликује се од свога «одговора». У Јерусалиму, на основу рукописа
грузијског Часослова7, респонсоријални псалам је једноставно назван
«псалам». Код Маронитâ се респонсоријални псалам пред Апостолом
као и на неким другим местима још увек зове мазмуро. Назив «псалам
Давидов» се иначе веома дуго сачувао и у византијском обреду8.
Везано за израз ипакој (ὑπακοή), који такође означава «одговор»,
он је постао технички термин којим се означава особен начин певања
псалама. Овим ћемо се позабавити мало касније.
Неколико сведочанстава светог Јована Златоустог
Респонсоријално појање псалама било је у употреби већ у време
Јована Златоустог. У списима који следе приметићемо да Свети користи
глаголе ὑπηχεῖν и ὑποψάλλειν да би назначио респонсоријално појање,
али да ниједан од израза не означава сами «одговор». У свом коментару
Прве посланице Коринћанима, каже:
«Онај који псалмопоје, псалмопоје сам и иако сви одговарају
(ὑπηχοῦσιν) њихови гласови као да излазе из једних уста».
На другом месту он почиње своје тумачење 144. псалма стихом 15,
који је без сумње пратио Причешћивање9:
«Потребна је велика пажња за све појединости овог псалма.
Управо он садржи речи којима причасници непрекидно одговарају
(ὑποψάλλουσι): Очи свију у Тебе се уздају и ти им дајеш храну
благовремено»10.
Златоуст је сматрао да oвакво певање псалама потиче из
најранијих времена:
6a I. E. Rahmani, Studia Syriaca III, Charfet 1908, c. 1‐4 ; G. Khouri‐Sarkis, Réception d’un évêque syrien
au VIe siècle, dans L’Orient Syrien 2 (1957), c. 161.
7 Le Grand Lectionnaire de l’Eglise de Jérusalem, éd. Tarchischvili, CSCO vol. 189 (Scriptores Iberici 10),
tome I, Louvain 1959, c. 13 (n° 24), c. 14 (n° 34) et passim.
8 Ms. Sin. gr. 1020 (XII‐XIIIe s.), издање А. Димитријевскиј, Описаније литургических рукописеј,
Кијев 1901, с. 161; Филотејев диатаксис, издање Н. Красноселцев, Материјали дља истории
чинопоследованија Литургии св. Иоанна Златоустаго, Казан 1889, с. 54; Ms. Vat. Gr. 573 ; Diataxis (XVe
s.) éd. ibid. c. 105.
9 На 1.Кор. 36,6 (PG 61, 315).
10 На Пс. 144, 1 (PG 55, 464).
«Некада су се сви сабирали и одговарали (ὑπέψαλλον) заједно; а
ми то чинимо и данас»11.
И у тумачењу 117. псалма позива се на Оце:
«Псаламски припев којим народ има обичај да одговара
(ὑποψάλλειν) је овај: Ово је дан који створи Господ, обрадујмо се и узвеселимо
се у њему; он веома побуђује, а нарочито припев којим народ има обичај
да одговара (ὑπηχεῖν) у духовној свечаности која опонаша Небески
Празник. Али ми ћемо, ако допустите, прећи цео псалам, одозго надоле,
тумачећи га, не од стиха којим одговарамо (τοῦ στίχου τῆς ὑπηχήσεως)
већ од увода. Оци прописују да народ одговара овим стихом, јер је он
милозвучан и садржи врхунско учење»12.
Један одељак из Апостолских Установа
У Апостолским Установама појање респонсоријалних псалама
прописано је између читања, али тумачење самог текста представља
потешкоћу:
Пошто смо завршили два читања, нека неко други поје Давидове химне
и нека народ одговара завршетком стиха (ἀκροστίχια).13
Funk у свом коментару искључује могућност да би реч ἀκροστίχια
у овом одељку могла да означава сами крај сваког стиха, јер народ, каже
он, није могао да познаје псалме до те мере да је био у стању да завршава
стихове које је појац започео.14
Потешкоћа на коју указује Funk је стварна. Једно решење би могло
бити да се претпостави да је број псалама који се певао био ограничен,
или да је народ понављао крај стиха тек пошто би га појац отпевао.
Могло би се навести сведочанство неколико рукописа византијске
литургије, истина веома позних15, но највероватније палестинског
порекла, према којима су се антифони на Литургији певали
респонсоријално, тако што је народ певао или другу половину сваког
стиха или други стих:
«1. антифон: Добро је исповедати се Господу.
Народ: Певати Имену Твојему, Вишњи.
Свештеник: Објављивати ујутро милост твоју.
Народ: Јер је праведан Господ Бог наш.
Свештеник: Слава Оцу...
Народ: И сада и увек... Молитвама Богородице...»
11 На 1. Кор. 36, 5 (PG 61, 313).
12 На Пс. 117, 1 (PG 55, 328).
13 tome II, 57, 6 (Funk 161).
14 ibid. c. 160‐61, фуснота 6.
15 Sin. gr. 1020 (XII‐XIIIe s.), издање А. Димитријевскиј, Описаније литургических рукописеј, Кијев
1901, с. 140 ; Patmos 709 (a. D. 1260), ibid., c. 157.
Међутим
постоје
два
разлога
који
се
супротстављају
поистовећивању овакве праксе са оном из Апостолских Установа.
Најпре, позни датум наведених списа. Затим, чињеница да је 91. псалам
првобитно био певан антифоно а не респонсоријално и да стога начин
његовог извођења какав је приказан у овим рукописима више изгледа
као упрошћавање првобитне праксе, где свештеник и народ преузимају
место двојице појаца својствених антифоном појању.
Због тога бисмо радије потражили објашњење овог одељка из
Апостолских Установа у цариградској пракси појања прокимена.
Два начина појања прокимена
У византијском предању постоје два начина појања прокимена или
респонсоријалног псалма. Код првог, који је данас једини у употреби, понавља
се сами стих‐прокимен у целости након сваког стиха псалма. Код другог,
својственог, чини нам се, Цариграду, и који се јавља све до 10. века16, понављан је
само други део стиха‐прокимена (ἀκροστίχιον). Ево и два примера другог
начина појања, преузетих из прокимена са недељне јутрење:
4. глас (прокимен): Устани Господе, помози нам
и избави нас Имена Твога ради
стих: Боже, ушима нашим слушасмо и оци наши јавише нам
дело које су учинио у дане њихове у дане старе.
(Одговор): и избави нас Имена Твога ради. (Пс. 43, 27б)
2. плагални глас∗ (прокимен): Господе, подигни силу Твоју
и дођи да нас спасеш
стих: Ти који напасаш Израиља, пази,
Који водиш као овце Јосифа,
Који седиш на Херувимима, појави се.
одговор: и дођи да нас спасеш!
Овде је Цариград вероватно, као и другде17, сачувао древну антиохијску
праксу. Приметимо да у овом начину псалмопојања, стих на почетку псалма
није могао бити назван ипопсалма, јер га народ није у целости преузимао.
Можда га због тога треба звати прокимен ‐ «стих стављен испред» ‐ јер се овим
називом не предодређује начин појања.
16 Le Typicon de la Grande Eglise II, 170.
∗ 2. плагални или 6. глас како се назива у Словенским Црквама, а данас и у Црквама чије се
богослужење развило под словенским утицајем‐ прим. прев.
17 У Цариграду се такође сачувао 140. псалам као једини вечерњи псалам, док су сиријски обреди
прихватили јерусалимско предање и садрже више вечерњих псалама.
Као сажетак чињеницâ које претходе могли бисмо предложити
следеће:
а) глаголи ὑποψάλλειν и ὑπηχεῖν означавају да народ одговара на
појање једног појца.
б) именица ὑπόψαλμα, која се појавила у Палестини, користи се прво за
псаламски стих, који се цео пева као «одговор»; друго, за сами псалам са
«одговором». Овакав развој значења овог израза показује да је ипопсалма
стављана на почетак псалма (као код римског responsorium‐а), да би је прво појац
отпевао.
в) Израз προκείμενον, који је очигледно цариградског порекла, означава
псаламски стих стављен испред псалма, али чији се једино завршни део
(ἀκροστίχιον) певао као «одговор» после сваког стиха18.
Данашњи прокимен
У богослужбеним књигама прокимен се обично јавља састављен од
стиха‐«одговора» и још једног стиха. У стварности, ово није никакво скраћивање;
стих који у већини случајева представља први стих псалма само је подсећање за
појца који је Псалме знао напамет или их је читао из Псалтира19. Код Јерменâ се
псалам који одговара прокимену пева у целости или већим делом, и оваква
пракса, уколико псалам није предугачак, морала би бити древнија од праксе у
другим обредима.
Код прокимена са вечерњи великих празника назначена су по три
стиха, што представља донекле старију праксу.
Прокимен, насупрот антифону, никада се не завршава са «Слава Оцу...».
Као ни римски graduel и responsorium.20
Б. Антифони псалам
Какво год да је првобитно значење речи ἀντίφωνον21, извесно је да у
богослужбеној пракси византијског обреда оно означава одређене припеве –
светописамске речи или изразе или најчешће црквене саставе – које народ
подељен у два хора наизменично пева одговарајући једном или двојици појаца.
18 Приметимо да у Цариграду, певању Алилуја на антифонима, претходи један псаламски
одељак који народ није понављао. Тај израз је обично био τὴν οἰκουμένην, ср. Симеон Солунски,
De sacra precatione 349 (PG 155, 637 B, D).
19 15. канон Лаодикијског Сабора представља појца као онога који узлази на Амвон и чита или
пева «са пергамента» Mansi 2, 567.
20 Овде не говоримо о responsoria са римских свеноћних служби. Мислимо да је њихово порекло
различито, јер они углавном нису састављени од псаламских стихова. Касније ћемо у књизи
предложити једну хипотезу о њиховом постанку.
21 cf. L. Petit, Antiphone dansla Liturgie grecque, y Dict. d’Archéol. et Lit. I, 2462‐64.
Касније је, као што се догодило и са прокименом, реч антифон почела да
означава псалам са својим припевом (‐вима).21а
Наизменично појање двају хорова јасно је доказано неретким
присуством двају припева за исти псалам очигледно намењених по један за
сваки хор. Припев другог хора понекад се назива τὸ ἀνταποκρινόμενον, односно
«оно што се одговара наизменично»22. Ево и неколико примера двоструког
припева за исти псалам, позајмљених из цариградске праксе.
На Литургији Недеље Пасхе први антифони псалам има припеве:
Молитвама Богородице... и Молитвама Светих Твојих... Исто тако је и за
Педесетницу23.
Ујутро 7. октобра пред излазак у литију, у цркви Свете Анастасије, где је
вршено прво стајање литије, певала су се три антифона псалма. Први, 119.
псалам, имао је два припева: Помилуј нас, Човекољупче! и Спаси нас, Христе, Боже
наш! Исто, у сличним околностима, 6. новембра: Помилуј нас, Човекољупче! и
Помози нам, Христе, Боже наш!24.
Чак и у случају када постоји само један припев, назнаке за антифоно
појање, ако и изузмемо наслов Антифони, не недостају у списима. Тако се и у
коментару приписаном Светом Герману Цариградском (+733) користи глагол
ἀνθυπακούω – «наизменично одговарати» – да би означио појање трећег
антифона на Литургији25. Један рукопис из Карлсруеа, који потиче из око 1200.
г.,26 описује ово појање на следећи начин:
Појци певају трећи антифон:
Ходите, обрадујмо се Господу (Пс. 94, 1)
Спаси нас, Сине Божји...
Други лик одговара:
Ходите, обрадујмо се Господу, ускликнимо Богу Спаситељу нашем.
Спаси нас, Сине Божји...
Опет први лик:
Претекнимо лице Његово у исповедању, и у псалмима ускликнимо Њему.
21а У Цариграду је тако и сам Псалтир био подељен на антифоне, који су у основи, садржавали
по три псалма са истим антифоном‐припевом cp. O. Strunk, The Byzantine Office at Hagia Sophia,
y Dumberton Oaks Papers 9‐10 (1955‐56), c. 185, 200; J. Mateos, Quelques problèmes de l’orthros byzantin,
dans Proche‐Orient Chrétien XI (1961), c. 18‐19. Касније реч антифон почиње да означава једну
статију Псалтира (иако цариградски антифон и палестинска статија нису истозначни), нпр. код
св. Атанасија Атонског, издање А. Димитријевскиј, Описаније литургических рукописеј I 249,
Типик Светог Саве Освећеног, Sin. gr. 1094 (XII‐XIII век) користи редовно реч антифон за статију
А. Димитријевскиј, Описаније III, с. 22. Такође и у словенским часословима. Извођење као
антифоног појања открива једно у потпуности катедрално богослужење; код палестинског
монашког обреда псалме певају један или двојица појаца‐чтечева.
22 ср. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise II, Rome 1963, index liturgique, s.v.
23 исто, II, 94. 138.
24 исто, I, 62. 90‐92.
25 καί πάντων ἀνθυπακούντων, (издање Borgia, бр. 24, с. 22).
26 Karlsruhe, Badische Landesbibl., cod. Ettenheim Münster 6 (1200. г. после Христа), издање R.
Engdahl, Beitrage zur Kenntnis der byzantinischen Liturgie, Berlin 1908, c. 8‐9.
Спаси нас, Сине Божји...
(и тако даље).
Сличне назнаке су дате за прва два антифона. У том већ познијем
периоду наизменични карактер је и даље врло изражен, али се појац и хорови
не разликују. Полустих који се певао на почетку служио је да би се назначио
глас27.
Припеви или антифони антифоних псалама могу бити и Алилуја,
једноструко или вишеструко28, неки светописамски израз или најчешће стих
или строфа из црквеног песништва. Некада их називају стихирама (στιχηρά)29
или још чешће тропарима (τροπάρια). Овај израз је деминутив из познијег
времена од класичног τρόπος (оно што се понавља, обичај, начин); овде би
требало да означава фразу која се понавља у појању, као и италијански
деминутив «ritornello» од «ritorno».
Слична изведеница се појављује и код Халдејаца: реч хепакта
(повратак), изведена од глагола хпак (вратити се), коришћена је у
(богослужбеној књизи) Pontifical‐у да би се означила два припева у форму
црквених песничких састава – по један за сваки хор – који прате један антифони
псалам30.
Византијски тропари могу бити различитих дужина. Неки су веома
кратки, на пример крштењски тропар (Гал. 3, 27): Ви који се у Христа крстисте,
у Христа се обукосте, Алилуја31, или тропар Часноме Крсту: Крсту Твоме клањамо
се и Твоје Свето Васкрсење славимо32. Исто тако и древни тропар у спомен светог
подвижника: Преподобнога Твога, Господе, спомен празнујемо, преко њега Те молимо:
спаси душе наше. 33 Неки су разрађенији, понекад значајног обима.
Као што се види из појања антифона у малопре наведеном рукопису из
Карлсруеа, сваки лик (хор) одговара на различите стихове псалама. У случају
два различита тропара за исти псалам, глагол ἀλλάσσειν назначује промену:
често се појашњава да промена наступа након два узастопна стиха34. Да ли су
псаламске стихове певали један или двојица појаца или појци групно? По
рукопису из Карлсруеа највероватнијим се чини постојање двојице појаца који
су се потом спајали сваки са својим хором. Типик Велике Цркве не појашњава.
27 Давање интонције помоћу једног полустиха са припевом и поистовећивање појца и хора,
среће се такође и у халдејском обреду. ср J. Mateos, Lelya‐Sapra, Rome 1959, c. 67‐68.
28 ср. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise II, Rome 1963, index liturgique, ἀντίφωνον.
29 Рукопис Исидора Пиромалоса из 12. века у Goar, Euchologion, Paris 1647, 181i.
30 Pontifical Chaldéen, éd. Rome 1957, c. 143, строфа након Слава зове се и хепакта, а код Грка тропар,
без обзира на извворно значење, ср. исто, с. 144.
31 ср. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise II, 94, где се овај стих назива тропаром.
32 исто, 44.
33 исто, 1, 122 (5‐12)
34 исто, index liturgique, ἀλλάσσειν.
Приметимо само да су у 10. веку чтечеви, а не појци, певали псаламске стихове
антифонâ35.
Насупрот појању прокимена, византијски антифони псалам увек се
завршава са Слава Оцу... Оваква пракса је забележена већ код Касијана, ако
претпоставимо да реч антифон код њега има исто значење као и код
Византинаца36.
Извођење антифона
Код појања прокимена, народ понавља, после сваког псаламског стиха,
било «одговор» у целини, било његов завршни део. Иста ствар се примећује код
извођења антифона, нарочито ако је тропар дужи. Овим се објашњава
присуство једне завршне фразе у тропарима, која се издваја од осталог дела
тропара. Васкрсни тропари се често завршавају овом фразом: Христос васкрсе,
дарујући свету велику милост! или неком сличном; а тропари Светих,
призивањима као што су ова: Његовим молитвама, Христе Боже, спаси душе наше!
или: Моли Христа Бога да спасе душе наше.
Да је овакав начин певања коришћен у Цариграду, сигурна је ствар. На
Велику Суботу, Типик Велике Цркве прописује:
«На крају јутрење на трисветом из Великог Славословља, бива вход
Патријарха и свештеника са Јеванђељем. Појци се пењу на амвон и певају
тропар другог гласа: Ти који држиш крајеве земље, прихватио си да будеш држан у
гробу, Христе Боже, да избавиш човечанство од адског пада и обесмртивши да нас
оживиш као бесмртни и човекољубиви Бог.37
Типик не даје појединости везане за извођење тропара, али извесни
рукописи цариградских Паримејника38 појашњавају да се након Слава Оцу...
понавља завршетак: обесмртивши да нас оживиш, као бесмртни и човекољубиви
Бог.39
Један врло јасан пример истог начина псалмопојања јавља се код
тропара који прекидају читања на бдењу уочи Божића и Богојављења. Први од
ових тропара, по Типику и Паримејнику40, певан је на следећи начин:
Појац: Родио си се у скривености пећине, али небо Те свима објави, као
уста звезду истакну, Спасе, и мудраце Ти приведе који се са вером клањаху,
са њима помилуј нас...(трипут)41
35 исто, index liturgique, ἀναγνώστης
36 De Instit. coenob. II, 8, ed. Petschenig, CSEL XVII.
37 ср. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise II, 82.
38 Паримејник је музичка књига која садржи старозаветна читања за бдења и пост. Осим указа из
типика у њој налазимо и тропаре, али без музичке нотације.
39 Ed. C. Hoeg, G. Zuntz, fasc. V, Copenhagen 1962, c. 428.
40 ср. J. Mateos, Le Typicon I, 150; види и наведени Паримејник fasc. I, Copenhagen 1939, с. 39‐41.
41 О троструком понављању тропара које чине појци и народ видети указе из Паримејника I, с.
395‐409.
Чтечеви и народ: Родио си се...са њима помилуј нас (трипут).
Појац: Темељи су на горама светим, љуби Господ врата Сиона
већма од свих насеља Јаковљевих. Преславне ствари говораху се о теби,
граде Божији, спомињаћу Рава и Вавилон онима који ме познају.(Пс. 86, 1‐4а)
Народ: Са њима, помилуј нас!
Појац: И ево Филистејци, и Тир и народ Етиопљана, они дођоше тамо,
Мати Сион рећи ће човек, о Човек постаде у Њему
и Сам Вишњи основа Га.(Пс. 86, 4б‐5)
Народ: Са њима, помилуј нас!
Појац: Господ ће казивати у књизи народа и кнезова оних
који постадоше у Њему. Јер је свих радујућих се
обиталиште у теби.(Пс. 86, 6‐7)
Народ: Са њима, помилуј и нас!
Појац: Слава Оцу... и сада...!
Народ: Са њима, помилуј и нас!
Појац: Родио си се... до краја.
Чтечеви и народ: Родио си се...до краја.
По рукописима P и H Типика, народ је понављавао једино: Са њима,
помилуј нас! Међу рукописима Паримејника, једино V 768 (из 13‐14. века) има
краћу фразу. Сви други имају дужу фразу: И мудраце ти приведе... осим у два
рукописа из средње Италије (из 10. века) који прописују певање целог тропара
након сваког стиха.
Након Слава и сада... понављан је завршетак по последњи пут. Потом је
појац певао цео тропар, који су затим чтец и народ преузимали још једном. Ово
завршно двоструко понављање целог тропара добило је име периси (περισσή)
или додатак (=фр. appendice). 42
Овај начин појања тропара изгледа да је веома стар. Псалам ту остаје
главни чинилац; није загушен понављањем дуге строфе након сваког стиха.
Приметићемо такође и дужину псаламских стихова‐ једна права псаламска
строфа коју пева појац, чиме се доприноси истицању богонадахнутог текста.
Строфа или тропар, који се у целости пева само на почетку и на крају,
изгледа да је био само нека врста појашњења или тумачења којим је певани
псалам повезиван са слављеним Тајинством.
У једном синајском рукопису из 9. века, који се налази у Петрограду у
Русији43, извођење тропара Јединородниј Сине – певаног на входу недељне
Литургије – представљено је на истоветан начин као што је малочас описано.
После тропара и Слава Оцу... рукопис уноси завршну фразу: Један си од Свете
42 ср. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise II, Rome 1963, index liturgique, περισσή.
43 Cod. gr. 44, publié par J.‐B. Thibaut, Monuments de la notation ekphonétique et hagiopolite de l’Eglise
Grecque, Saint‐Petersbourg 1913, 3e partie, c. 1‐11.
Тројице, сапрослављан са Оцем и Светим Духом, спаси нас!44. Ово је јасан указатељ
да се само ова фраза понављала као припев псалма на входноје.
Ако је тропар кратак, може се певати у целости после сваког стиха
псалма. То је случај и са пасхалним тропаром: Христос воскресе, на почетку
Литургије и богослужења Светле Седмице. Код Словена га свештеник (који је
овде преузео место појца) трипут пева а исто и народ трипут по древном
начину започињања појања литијских тропара. Појање тропара Васкрсења‐
Пасхе на почетку Литургије само је у ствари «реликт» древне литије која је
вршена пре Литургије Светлог Понедељка45. На самој Литургији, исти тропар је
певан, заједно са истим псалмом, као входноје на трећем антифону.
На исти начин, то јест са троструким почетним понављањем певан је у
Цариграду завршни тропар са вечерње46. Овај тропар, који се певао после
јектеније – завршног дела богослужења – можда је изворно био намењен за
литију која је, по Егерији, следила након вечерње службе47.
Још једна реч о периси – и или завршном понављању тропара. Веома
често је име периси давано другом тропару којим је завршавано појање првог
тропара са псалмом и који је тако преузимао место завршног понављања47а. Од
уторка до петка четврте седмице поста певан је горе наведени тропар: Кресту
Твојему поклањајемсја. Средом је као периси певан тропар: Животворниј Крест
егоже дал јеси нам48. Ово је чест случај у византијском обреду49. У самом
Евхаристијском богослужењу други антифон с почетка као периси има тропар
Јединородниј Сине: трећи антифон, о празницима, има тропар који се зове
кондак50; причастен има тропар: Да исполњатсја51. Ирмос (εἱρμος) канона на
библијске песме са јутрење, иако далеко од тога да био древни тропар уметнут
међу стихове песме, представљао је завршну строфу или периси (мада овај
израз није коришћен у Палестини као што нам се може учинити) библијске
44 исто, с. 7, образац за прву недељу.
45 ср. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise II. У 12. веку Типик Евергетидског манастира још увек
не говори о појање тропара Пасхе пре првог антифона на пасхалној Литургији, А.
Димитријевскиј, Описаније литургических рукописеј, Кијев 1895, с. 559.
46 ср. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise II, Rome 1963, index liturgique, τροπάτιον. Француски
превод одељака из Типикона у којима је реч о извођењу тропара са вечерње није најтачнија.
47 Дневник са путовања 24, 7 (SC 21, Париз 1948, с. 192‐94)
47а Код антифоног појања, реч переси се примењује такође и на завршно понављање кратког
припева, на пример Алилуја, ср. Симеон Солунски, De sacra precatione 349 (PG 155, 637 С).
48 ср. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise II, Rome 1963, index liturgique, περισσή.
49 И у сиријском обреду, где је периси назван ʹекба. Код Халдејаца га зову тесбохта. Код
Маронита дужи песнички облици под именом согита, имају улогу периси.
50 Иначе се и божићна песма Дјева днес, за коју се данас каже да је кондак, у Типику Велике Цркве
назива тропаром.
51 Да је тропар Да исполњатска уско повезан са причасном произилази из текста Пасхалне
хронике (мај 624. године, под Сергијем Патријархом, (PG 92, 1001 BC): Ἐπενοήτη ψάλλεσθαι μετὰ
τὸ ματαλαβεῖν πάντας τῶν ἁγίων μυστιρίων... μετὰ τὸ... ψαλθῆναι τὸν τελευταῖον στίχον τοῦ
κοινωνικοῦ, λέγεσθαι καὶ τοῦτο τὸ τροπἀριον Πληρωθήτω τὸ στὸμα ἡμῶν κτλ.
песме које су певане уз одговарајуће припеве52. Ирмос певан после тропарâ
сваке од песама канона добија име катавасија (καταβασία), највероватније јер су
га певала оба хора заједно сишавши из певница. Катавасија је несумњиво,
древна периси библијских песама, још од пре састављања канона.
Тропар‐ипакој
Начин извођења тропара, са понављањем завршетка, одликовао је
такође и ипакој (дословно «одговор»). Песнички облик тог назива данас се без
псаламских стихова пева на празничној јутрењи. Реч ипакој, међутим, указује да
је та песма требало да се пева, на неки начин, као припев. Указ за појање
ипакоја који даје Евергетидски Типик (12. век) за другу недељу пре Божића,
допушта да се закључи да је појање ове песме некада било истоветно појању
тропара:
Пева се овако (ипакој): најпре појац, затим и народ пратећи хирономију
(то јест ритмично дириговање појца). Потом појац пева стих Ускликните
Господу (Пс. 99, 1)...После стиха, народ изнова пева крај ипакоја53.
Иначе, поједини списи ипакојем називају комад који се другде зове
тропар. Тако се Крштењски припев: Јелици...(Гал. 3, 27), назива тропаром у
цариградским списима54, а ипакојем у јерусалимском Великом часослову55.
Исто тако се припев за 140. псалам, на вечерњој у Светој Софији, назива
тропаром у Типику Велике Цркве, али ипакојем у једном рукопису у коме се
осећа палестински утицај56. Рекло би се да су изрази ипакој и тропар
једнозначни, али да је први палестинског порекла, а други цариградског56а.
Значење сиријске речи ʹенјана, која означава тропаре‐антифоне уметане
у току појања псалма у потпуности одговара грчком изразу ипакој. Ова
чињеница потврђује палестинске корене тог израза. Реч тропар, напротив, има
свој сиријски еквивалент у хепакта, која се користи код Халдејаца, као што смо
горе приметили, али која није коришћена у сиро‐палестинским областима.
52 Тропари који данас следе ирмос канона, још су скорији од самог ирмоса, те никада дакле нису
служили као припеви. Уметање тропара на последње стихове библијских песама само је
последица њиховог умножавања након ирмоса. Овај последњи се иначе и даље пева на свом
древном месту након Слава и ниње.
53 А. Димитријевскиј, Описаније литургических рукописеј I, с. 339‐40.
54 ср. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise II, 94.
55 наведено издање, бр. 736, с. 113.
56 ср. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise I, 148.
56а У 10. веку, од када и потичу рукописи Типика Велике Цркве као и јерусалимског Часослова,
преплитање утицаја између Цариграда и Јерусалима била је веома живо. Тако се један ипакој
певао на почетку цариградског свеноћног бдења (ср. Le Typicon de la Grande Eglise II, Rome 1963,
index liturgique, s.v. hepacoè), и један тропар се јавља као входноје на јерусалимској Литургији
(Le Grand Lectionnaire de l’Eglise de Jérusalem, n°6, c. 9, n°26, c. 13, n°33, c. 14, n°42, c.15 итд). То
што ниједан псалам није назначен уз овај тропар (псалам који следи спада у светописамска
читања), без сумње је стога што је псалам на входноје био утврђен, као што је био случај са 94.
псалмом у Цариграду.
Други изрази за тропар
Други палестински израз којим је означаван тропар јесте στίχος; често
се јавља у грузијском Часослову, где стихос увек прати псалам57. Исти назив је
коришћен у Литургији Светог Марка за тропар који би се највероватније могао
поистоветити са тропаром који се у грузијском Часослову назива manuum
lotionis58.
Израз κάθισμα, такође палестински, указивао је најпре на тропаре
певане на свеноћним бдењима који су прекидали псаламопојање. Оно је, у
ствари, извођено стојећи, на шта указује назив στάτις, који се користио за
најситније‐ и најдревније‐ поделе Псалтира59. Катизма је певана са псаламским
стиховима, уз понављање завршетака и завршних периси‐а (=богородичан), по
узору на уобичајено извођење тропара. Ево примера, преузетог из кодекса
Sinait. gr. 846 (Часослов, 9. век), фол. 59v‐60r.
Катизма 2. глас: Пробуди ме, Господе, да Те славим, отвори ми уста да Те
певам, очисти мноштво падова мојих, подај ми, на спасење, дух оран за покајање,
прими мољење моје, Христе Боже, јер ти све можеш, Једини Човекољупче.
Стих (Пс. 56, 2): Помилуј ме, Боже, помилуј ме, јер се у Тебе поузда душа
моја, у сенци крила Твојих надам се докле не прође безакоње.
*Јер ти све можеш, Једини Човекољупче.
Слава, богородичан: У тебе, Мати Божија, итд.
Исти начин извођења катизме указан је и у типицима. У Ипотипосису
светог Теодора Студита, прописује се, од времена Воздвижења Часног Крста па
до Поста, понављање тропарâ, уз уметање псаламског стиха59а. Евергетидски
типик (12. век) изоставља спомен псаламског стиха, али назначује да је катизму
понављао народ, то јест цела заједница60. Током Велике Недеље, богородичан је
изостављан; после Слава и ниње, појац и народ су понављали целу катизму60а.
Изрази естикон и катизма коришћени су и код Сиријаца за тропаре61.
Халдејци су употребљавали маутва, са истоветним значењем као и κάθισμα,
57 наведено дело, с. 10‐12.
58 исто с. 15, 16, 20.
59 У древним Псалтирима, реч катизма није ознака за један одељак са Псалмима, већ указ за
појање тропара на крају тих одељака. Тако кодекс Vat. gr. 341 (11. век) ставља указ прва катизма
после Славе којом се завршава 8. псалам на крају треће статије, и даље исто тако. Такође и у
Псалтиру из 10. века‐кодекс бр. 7, Националне библиотеке у Атини.
59а А. Димитријевскиј, Описаније I, с. 321. τὰ τροπάρια δὲ τοῦ καθίσματος διπλοῦνται, λεγομένου
μεσοστίχου.
60 А. Димитријевскиј, Описаније 1, с. 513, πάντα τὰ καθίσματα πρῶτον ὁ ψαλτης, εἱτα ὀ λαός,
δόξα καὶ νὺν θεοτόκιον. исто, 516, 525.
60а исто, 544, 545, 546.
61 на пример рукопис Charfet издање I. E. Rahmani, бр. 121. фол. 167v
примењивано на целокупно црквено песништво и друге песничке облике који
су пратили свеноћно псалмопојање.
Израз ἀπολιτίκιον био је понекад коришћен у Цариграду да означи
тропар са краја богослужења при аполисису, то јест оптуштању народа; на
Евхаристији је то био тропар по причасном псалму; на вечерњој, завршни
тропар61а.
Στιχηρόν, изведен од στίχος, означава композицију сачињену од
стихова, практично једну строфу. Означава тропаре уметнуте у псалме на
вечерњој, али један рукопис са Патмоса овим именом зове и тропар трећег
антифона на Литургији: Спаси нас, Сине Божији62.
За изразе ирмос и катавасија, видети горе речено за периси.
Развој појања тропара
Изворно је тропар био подређен тексту псалма, било зато што је сам
тропар био кратак, било зато што је после сваког псаламског стиха понављан
једино завршетак псалма.
Временом, међутим, тропар постаје главни елемент, тако да се
псаламски стихови претварају у «изговор» за понављање тропара кога сада
сваки пут певају у целости. Такви су у данашњем византијском богослужењу,
тропари трећег, шестог и деветог часа, некада свакодневни, а данас резервисани
за Пост63. Иначе, чак и у традиционалном извођењу тропара, сусрећемо
упрошћавања већ у 10. веку. Тако је заиста код горе наведеног in extenso тропара
са божићног бдења појање постало респонсоријално: један појац је замењен
хором појаца а народ више није подељен на два хора, већ певају сви заједно.
Слава и ниње на крају псалма наводе нас, међутим, да сматрамо да је ово појање
првобитно било антифоно.
Постоје, ипак, тропари и ипакоји који изгледа да нису праћени
кратким славословљем64. Припадају ли они, строго гледано, респонсоријалном
појању? Нема озбиљнијих препрека да се прихвати таква могућност нарочито
ако се узме у обзир да етимолошки, нити реч тропар (=ritornello), нити реч
ипакој (=répons) не утаначују на који начин народ треба да их упражњава.
61а ср. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise II, Rome 1963, index liturgique, s.v.
62 види изнад фуснота 29.
63 Ови тропари изражавају древни смисао часова. Тропар трећег часа, Силазак Светог Духа, као
код Тертулијана, De oratione 25, св. Кипријан, De oratione dominica 24 (PL 4, 541); св. Василије PG 31,
1013. Шести и девети час подсећају редом на Господње распеће и смрт, Иполит Римски,
Апостолско Предање 41, Свети Кипријан, нав. дело.
64 Међу овим тропарима је и завршни тропар са цариградске вечерње, уз који никада нема
спомена о Слава и ниње, које се можда подразумева. ср. J. Mateos, Le Typicon, index liturgique, s.v.
troparion.
Ипакоји сачувани на јутрењи сада се певају и без псаламских стихова и без Слава и ниње, али је
извесно, међутим да је име ипакој давано тропарима који су завршавани славословљем, види
изнад.
Много је више за жаљење начин на који су се развили антифони, што се
види у горе наведеном рукопису из Карлсруеа65: сачувана је наизменичност, али
је учешће народа ишчезло; ту имамо два хора појаца који певају и псаламске
стихове и припеве.
Превасходно је као последица монашког утицаја дошло до нестајања до
тада најраспрострањенијег и у пастирском погледу врло значајног начина
појања псалама са тропарима. Древни палестински ипакоји изгубили су своје
псаламске стихове па је самим тиме престало и понављање ипакоја.
Другде, где су псаламски стихови сачувани, уметан је после сваког стиха
по један различити тропар потирући понављање древног тропара‐припева и
тако доводећи до нестајања антифоније. То је био случај са стихирама на
стиховње, на крају вечерње уочи недеље; 92. псалам је некада пратила само једна
стихира, прва од данашњих стихира, која је уметана међу стихове целог псалма.
Друге стихире различите метрике, које су сачињавале алфавитски низ, уметане
су између псаламских стихова и постајале су главни елемент.
Најзад, назив «тропар» почео је да се примењује такође и за облике који
нису састављани у циљу понављања са псаламским стиховима. Такав је случај са
тропарима, који су састављани по узору на ирмос, из канона са јутрење.
Облици који одговарају тропару у другим обредима
Византијски тропар није врста песничког састава својствена само овом
обреду. Код Халдејаца има назив канона (κανών) или ређе хепакта, онда када
псалам остаје главни чинилац, или га зову`онита црквени када текст превлађује
над псаламским стиховима66. Код Сиријаца, `енјана одговара у палестинској
терминологији византијском ипакоју (=responsorium), где је псалам остајао
главни елемент 67. Миомирисне кале су насупрот томе тропари који као и `онита
код Халдејаца, стављају псалмопојање у други ред68.
Код Римљана, литијске (процесијске) antiphonae (у једн. antiphona женског
рода, прим. прев.) из мисе (antiphona ad intoïtum, ad offertorium, ad communionem)
одговарају византијским тропарима или антифонима. Често је римска
антифона преузета из самог псалма; празницима се користе и други
65 види изнад у раду.
66 Код светог Јефрема `онита је припев једне мадрасе (поучне песме која одговара византијском
кондаку). Данас се припев назива `уннаја. Приметићемо да је понављање завршетака, после
псаламских стихова својствених византијским тропарима, непознато код Халдејаца.
67 Древне `енјане имале су по једну или две строфе, они су се затим развиле у читав низ који је
садржавао по једну строфу за сваки псаламски стих. Највероватније да је понављање завршетака
довело до стварања нових строфа, које су се имале на крају исти завршетак. Имамо један јасан
пример код м`ирана које се пева четвртком где се свака строфа завршава славословљем: Господе
свега, слава Ти, али једино прва строфа има поноћни карактер.
68 Уобичајени псалам за кале је 116. псалам, који се појављује у маронитском богослужењу.
Првоботни број строфа је тешко одредити: наверовероватније једна више пута понављана. Код
Сиријаца се овим миомирисним калама придају и строфе у част Богородице, светих, итд.
светописамски текстови као антифоне69; ређе је реч о црквеном песништву
(Gaudeamus omnes, Salve sancta Parens).
Литијскe (процесијскe) antiphonae на празник Цвети (Pueri hebraeorum…)
прави су тропари који су певају заједно са псалмима; ту се чак сусрећемо,
слично византијским тропарима, са завршним фразама (Осана на висинима),
који се могу понављати после сваког стиха, док се целa antiphona пева само на
почетку и крају. Можда су управо од оваквог начина извођења псалама
проистекле римске монашке antiennes, које су певане само на почетку и крају
богослужења.
Аntiphonae у част Пресвете Богородице (Alma Redemptoris, Ave Regina,
Regina coeli, Salve Regina), које се певају на крају часова, можда су римски пример
тропара који је изгубио улогу припева.
Responsorium‐и римског свеноћног бдења
Испитајмо овде римске responsorium‐е који следе библијским читањима
на свеноћном бдењу. Што се њихове функције тиче, они одговарају
византијским тропарима које називамо катизмама70.
Њихов текст, иначе, углавном није псаламски, већ спада у црквено
песништво, по чему такође одговарају византијским тропарима. Ова чињеница,
упркос истоветном имену, спречава нас да их сврстамо у исту категорију са
responsorium‐и са мисе.
Њихово извођење, које садржи понављање завршетака након стиха,
исто је као и извођење византијских тропара и катизми, као што видимо у горе
наведеним примерима.
Ове три сличности нас приморавају дакле да поистоветимо римски
responsorium са византијским тропаром‐катизмом. Остаје питање имена. Зашто
се ови тропари зову responsorium‐и? Верујемо да се одговор на ово питање
налази у чињеници да је у Палестини тропар био називан ипакојем
(=responsorium). Римско богослужење је тако задржало стари назив за тропар.
Иначе, пошто се римски responsorium‐и не завршавају, осим изузетака, са Gloria
Patri, морали бисмо прихватити да је појање ових састава било респонсоријално
а не антифоно.
На крају, стих који је код византијског тропара псаламски, у римском
богослужењу постао је црквена песма.
69 На почетку Црквене нове године, за другу, трећу и четврту недељу Адвента, божићно бдење,
другу и трећу божићну мису, св. Јована Богослова, недеља по Божићу, на Име Исусово,
Јављања.
70 Њихово место у богослужењу је унеколико различито. Свако римско свеноћно бдење има овај
распоред: псалмопевање, библијска читања (којима следе responsorium‐и); свако византијско
свеноћно бденије овако их распоређује: псалмопевање, молитва, катизма (=responsorium) и
библијска читања. Ср. J. Mateos, Quelques problèmes de l’orthros byzantin, dans Proche‐Orient Chrétien
XI (1961), c. 23.
Три антифона
У древном богослужење у Цариграду, појање три антифона псалма за
редом, било је врло често. Три антифона који су певани на вечерњој били су
називани, барем почев од 10. века, «малим антифонима»71. По светом Симеону
Солунском овај назив долази од чињенице да су псалми били сведени на четири
стиха72.
Овакав цариградски начин извођења три антифона непознат је у
византијском богослужењу палестинског порекла.73
В. Друге врсте псалмопојања
Заједнички певан псалам (psaume directané од гр. κοινῶς ψάλλειν) пева
цела заједница истовремено. На Светој Евхаристији се не сусрећемо са оваквим
псалмима. Шестопсалмије са почетка јутрење, по древним Типицима, певала је
цела монашка заједница74.
Сазерцатељни псалам (psaume de méditation) је певао или мелодично читао
један чтец, док је су присутни били удубљени у богонадахнуте речи. Овај начин
извођења псалама својствен је монашким службама и спада у вечерњу и ноћну
psalmodia currente psalterio (то јест мелодично читање псалама једног за другим по
њиховом реду из Псалтира). Корени су јој у древном Египту75. У пракси су данас
често двојица чтечева који наизменично читају сазерцатељне псалме.
Два хора такође могу мелодично читати псалме, наизменично
преузимајући стихове. Овај начин, уобичајен за хорску праксу на Западу,
вероватно да су упражњавале и монашке заједнице светог Василија76 као и
монаси у Студијском манастиру77. Међутим, изгледа да их црквени устави који
следе палестинско предање не предвиђају.
Превео са француског Новак Билић
71 ср. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise II, Rome 1963, index liturgique, s.v. antiphonon
72 De sacra precatione 348 (PG 155, 632 С)
73 Три антифона степена са недељног јутрења представљају елемент цариградског богослужења
унет у палестинску праксу, ср. J. Mateos, Quelques problèmes de l’orthros byzantin, dans Proche‐Orient
Chrétien XI (1961), c. 208‐210.
74 Типик Светог Саве бр. 1096, 12. век, (А. Димитријевскиј, Описаније III, 24): ψάλλομεν κοινῶς
ἑξάψαλμον. Евхологион, синајски рукопис, бр. 973, 12. век (А. Димитријевскиј, Описаније II, 88):
καὶ εὐθὺς ὁ λαὸς ᾶρχονται.
75 De Instit. coenob. II, 12, ed. Petschenig, CSEL XVII.
76 cf. J. Mateos, L’office monastique à la fin du IV siècle : Antioche, Palestine, Cappadoce, y Oriens Christianus
47 (1963), c. 83.
77 ср. св. Теодор Студит, Катихеза 99, у A. Mai, Nova Patrum Bibliotheca IX, Rome 1888, c. 230‐31.