V Международная богословская конференция
Русской Православной Церкви
«ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ЦЕРКОВНЫХ ТАИНСТВАХ»
Москва, 13–16 ноября 2007
Проф. Олег Давыденков, свящ.
ПСТГУ
ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ ХРИСТОЛОГИЯ В КОНТЕКСТЕ БОГОСЛОВСКОГО ДИАЛОГА
МЕЖДУ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ И ОРИЕНТАЛЬНЫМИ ЦЕРКВАМИ
Богословие таинств, прежде всего главного христианского таинства — Евхаристии,
теснейшим образом связано с другими составляющими догматической учения. Поэтому
сравнительный анализ подходов к учению о Евхаристии, существующих в различных богословских
традициях, может быть полезен для лучшего уяснения расхождений между ними, имеющих место в
области христологии, экклезиологии и сотериологии.
Современный диалог между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами
порождает целый ряд проблем канонического, литургического, пастырского характера, однако
важнейшими остаются вопросы догматические, а именно христологические, являющиеся как и
прежде главным препятствием на пути к единству.
Обсуждение вопросов христологии не должно сводиться исключительно к рассмотрению
христологических терминов и формул, к коллекционированию высказываний древних авторов по
христологическим вопросам. Следует иметь в виду, что для древних авторов христология не была
изолированным, самодостаточным разделом богословия, она была непосредственным образом
связана и с экклезиологией и с сакраментологией, поскольку для древних отцов говорить о Христе, о
Его человеческом теле означало говорить и о Его мистическом теле — Церкви, а также и о теле
евхаристическом.
Примером такого богословия было учение св. Кирилла Александрийского. Св. Кирилл уделял
учению о Евхаристии огромное значение как для положительного раскрытия своего
христологического учения, так и в деле противонесторианской полемики. В качестве иллюстрации
можно привести несколько цитат из толкования святителя на Евангелие от Иоанна.
«Здесь надо особенно обратить внимание на то, что не по одному только настроению,
состоящему в душевном расположении, будет пребывать в нас Христос,.. но по причастию, конечно,
природному… через приобщение Тела Христова и Честной Крови Он Сам в нас и мы со своей
стороны в Нем соединяемся. Ведь иначе было невозможно, чтобы подвергшееся тлению стало
способным к оживотворению, если бы оно не сочеталось телесно с телом Того, Кто есть Жизнь по
природе, то есть Единородного»1.
«Воссияв из самой сущности Бога и Отца и имея всего Родителя в Своей природе
Единородный стал плотью… будучи как Богом, так и человеком, чтобы, разделенное по природе и
далеко отстоящее одно от другого в отношении единородности как бы соединив в Себе, явить
человека общником и причастником божественного естества»2. И сразу же после этого св. Кирилл
переходит к изложению учения о таинственном благословении (Евхаристии) и о Церкви как о
способе осуществления вышеуказанной цели: «Единородный определил некоторый изысканный…
способ к тому, чтобы и мы сами сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом… а
именно в одном теле, очевидно в Своем собственном, благословляя верующих в Него посредством
таинственного благословения, соделывает их сотелесными как Себе Самому, так и друг другу. Кто, в
1 In Ioannis Evangelium. XV, 1 // PG. 74. Col. 341cd.
2 In Ioannis Evangelium. XVII, 20–21 // PG. 74. Col. 557d.

Богословская конференция Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»
самом деле, мог бы разделить… тех, кто посредством одного святого тела связаны в единство со
Христом? Ведь если “все от одного хлеба приобщаемся”, то все одно тело составляем (1 Кор 10. 17)…
Поэтому и телом Христовым называется Церковь, а мы — отдельные члены, по пониманию Павла (1
Кор 12. 27)… Если же сотелесны мы все друг другу во Христе, и не только друг другу, но и Самому,
очевидно, Тому, Кто пребывает в нас через Свою плоть, то разве не ясно уже, что одно все мы
составляем как друг в друге, так и во Христе? Христос ведь есть союз единства, будучи вместе Богом и
человеком»3.
Сущность таинства Евхаристии св. Кирилл понимает как реальное соединение или, лучше
даже сказать, взаимное проникновение природ: «Христос внедряет в нашу природу Свою
собственную посредством причастия Своей плоти…»4.
Трудно сомневаться в том, что кириллово учение о Евхаристии предполагает вполне
определенное понимание самой сущности богочеловеческого единства, которое Л. Янссенс оценивает
следующим образом: «Христос есть… Богочеловек: Его посредничество — естественное. В единстве
Своего Лица Он соединил человеческую природу и природу божественную и соделал Себя также
пределом (le trait) единства человечества и божества… В Нем человеческая природа вовлечена в
личное единство с божественной. И поскольку Он имеет в Себе всех нас… все человечество
оказывается в Его Лице радикально (radicalement) соединенным с Богом. С момента воплощения мы
все являемся сынами Божиими “ἐν Χριστῷ φυσικῶς».5.
Таким образом, св. Кирилл понимает ипостасное соединение не как сочетание двух
индивидуумов, двух частных природ-ипостасей — самобытной Ипостаси Бога-Слова и несамобытной
человеческой ипостаси, но как соединение (ἕνωσις) двух общих природ6: всецелой божественной
природы и общей человеческой природы в ее «начатке» (ἀρχή, Кол 1. 18; ἀπαρχή, Рим 11. 16).
«Исходя из этой мысли св. Кирилла, можно понять, что имел в виду Леонтий Иерусалимский,
когда говорил об общей Ипостаси Христа, которая есть не еще одна индивидуализированная
ипостась наряду со всеми, образующими человеческую природу, но ипостасный архетип всего
человечества, в котором восстановленное человечество, а не отдельный индивидуум, соединяется с
Богом. Это возможно только в том случае, если человечество Христа не является человеческой
природой обычного человека (ἀνθρώπου ψιλοῦ или γυμνοῦ), но принадлежит ипостаси, свободной от
ограничений тварной природы»7.
Что касается экклезиологии св. Кирилла, то она основана на предельно реалистичном
понимании слов апостола Павла (Рим 12. 5; 1 Кор 10. 17, 12, 27; Еф 1. 23). Для св. Кирилла Церковь
представляет собой единство божественной природы с человечеством Христа как с начатком нового
3 Ibid. Col. 560a–561a.
4 In Ioannis Evangelium. X, 26–28 // PG. 74. Col. 20cd.
5 Janssens L. Notre filiation divine d’après Saint Cyrille d’Alexandrie // Ephemerides Theologicae Lovanienses. T.XV. 1938.
P. 267. Именно в силу того, что усыновление человечества во Христе совершается не на уровне индивидуума, а на уровне
рода, становится возможным, по св. Кириллу, не только духовное, но и природное освящение человека через
евхаристическое приобщение. Л. Абрамовски отмечает в качестве особенности христологического и сотериологического
учения св. Кирилла то, что, согласно последнему, Святой «Дух и “собственное” святое Тело Христа в Евхаристии действуют
независимо друг от друга». В этом состоит существенное отличие позиции св. Кирилла от представителей Антиохийской
школы, в частности, от Феодора Мопсуэстийского, для которого и в Евхаристии существенная роль в деле освящения
принадлежит Святому Духу. (Abramowski L. The Theology of Theodore of Mopsuestia // Formula and Context: Studies in Early
Christian Thought. Collected Studies Series CS 365, 1992. P. 19)
6 Преп. Иоанн Дамаскин, утверждая, что во Христе с человечеством соединилась вся полнота божественной
сущности, а не только одна из божественных Ипостасей (= частная сущность), ссылается именно на авторитет св. Кирилла:
«Утверждаем же, что вся сущность божества соединилась со всем человеческим естеством (πᾶσαν τὴν τῆς θεότητος οὐσίαν)…
Итак, в каждой из ипостасей божества созерцается одно и то же естество. И когда говорим, что естество Слова воплотилось,
то, согласно с учением блаженных Афанасия и Кирилла, разумеем, что с плотью соединилось божество.» (῎Εκδοσις ἀκριβὴς
τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. 3, 6. Θεσσαλονίκη, 1976. Σ. 230, 232 – 234)
7 Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: ПСТБИ, 2000. С. 83–84.
2

Проф. Олег Давыденков, свящ. ПСТГУ «Евхаристическая христология в контексте богословского диалога…»
преображенного человечества и через него со всеми верующими, а само таинство природного
соединения с Богом через телесное или природное освящение, т. е. евхаристическое приобщение,
совершается в теле воплотившегося Логоса, который есть глава Церкви.
Таким образом, можно сказать, что евхаристическая сотериология является в системе св.
Кирилла тем узлом, который связывает в единое целое его учение о Христе, и о Церкви, и о спасении.
Сотериология св. Кирилла оказала огромное влияние на послехалкидонское диофизитское учение,
где спасение понимается как действительное преображение природы человека через его реальное
соединение со Христом, и ключевыми понятиями которого являются «освящение» (ἁγιασμός) и
«обожение» (θέωσις). Д. Китинг полагает, что из всех дохалкидонских авторов св. Кирилл может быть
назван учителем обожения «по преимуществу»8, а Л. Коэн даже утверждает, что в христологии
Александрийского архиепикопа находится «ключ к пониманию поздневизантийского богословия
обожения»9.
Однако учение об обожении не было усвоено нехалкидонитской традицией10, в том числе и ее
магистральным направлением, представленным Севиром Антиохийским и его последователями.
Весьма показательно, что виднейший нехалкидонитский ученый прошлого столетия проф. В. С.
Самуэль объясняет данный факт севировым учением о частном характере соединившихся во Христе
природ: «Халкидонитский богослов принимает все александрийские выражения, в том числе и
формулу “единая природа Бога Слова воплощенная”. Поступая таким образом, Дамаскин использует
термин “природа” в значении “сущность (ousia)”. Однако Севир настаивает, что при таком значении
невозможно сохранить историческую реальность Иисуса Христа, и для ее сохранения следует
утверждать ипостасный характер сошедшихся в единство природ. Иоанн Дамаскин не разъясняет,
что он понимает под выражениями “сложное Лицо” или “сложная Ипостась”... Севир, используя эти
выражения, проясняет их значения. Он говорит, что Ипостась Христа образовалась в результате
соединения божества и человечества. В состоянии единства человечество стало
индивидуализированым, сохраняющим свой ипостасный характер. Акцент Иоанна Дамаскина на
обожении человечества Христова уместен в том случае, если он не принимает ипостасного характера
человечества. Севир же не принимал этого положения»11. Вероятно, именно этим обстоятельством
может быть объяснен и один из наиболее странных на первый взгляд моментов в учении Севира —
отсутствие у него богословского интереса к главному христианскому таинству — Евхаристии12. В
этом — существенное отличие севировой мысли от учения св. Кирилла, отводившего в своем учении
о спасении главному христианскому таинству центральное место. Так, Я. Пеликан утверждает, что
«св. Кирилл основывал свою христологию на учении об Евхаристии»13.
Кроме того, для св. Кирилла «евхаристический аргумент» служил одним из основных приемов
в полемике с Несторием. Дж. МакГаккин полагает, что «евхаристическая теория представляет собой
8 Keating D. A. Divinisation in Cyril: The Appropriation of Divine Life // Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical
appreciation. N. Y., 2000. P. 149.
9 Koen L. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria’s Commentary on the Gospel
according to St. John. Uppsala, 1991. Р. 20.
10 ΣΥΜΒΟΛΗ ΣΤΟΝ ΕΝΔΟ-ΟΡΘΟΔΟΞΟ ΔΙΑΛΟΓΟ ΓΙΑ ΤΗΝ «ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ» ΤΩΝ ΑΝΤΙΧΑΛΚΗΔΟΝΙΩΝ // ΕΙΝΑΙ
ΟΙ ΑΝΤΙΧΑΛΚΙΔΟΝΙΟΙ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ; Κείμενα τῆς ῾Ιερᾶς Κοινότητος τοῦ ῾Αγίου ῎Ορους καὶ ἄλλων ἁγιορειτῶν Πατέρων περὶ
τοῦ διαλόγου ᾿Ορθοδόξων καὶ ᾿Αντιχαλκιδονίων (Μονοφυσιτῶν). ῞Αγιον ῎Ορος: ῾Ιερὰ Μονὴ ὁσίου Γρηγορίου, 1995. Σ. 104.
11 Samuel V. C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. Athens, 1973. Vol. 4. P. 181.
12 Современный нехалкидонитский ученый Мар Грегорий Юханна Ибрагим в своей статье «Таинство Евхаристии в
Сирийской Православной Церкви Антиохии» упоминает восемь древних авторов, внесших наибольший вклад в развитие
сиро-яковитского учения о Евхаристии. Севир среди них даже не упомянут. (Mar Gregorius Yuhanna Ibrahim. The Sacrament
of Eucharist in Syrian Orthodox Church of Antioch // Syriac dialogue (sixth non-official consultation on dialogue within the the
Syriac Tradition). Pro Oriente. T. VI. P. 49–63)
13 Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 1. The Emergence of the Catholic
Tradition (100–600). Chicago; L., 1971. P. 236–238.
3

Богословская конференция Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»
ключевой элемент кирилловой антинесторианской мысли»14, тогда как Севир практически не
пользуется им в своей полемике с халкидонитами, которых он, естественно, считал
криптонесторианами15.
Краткое изложение сотериологического учения Севира приводит в своей работе Р. Чеснат16.
Согласно английской исследовательнице, путь спасения, по Севиру, включает в себя религиозное
созерцание, познание, нравственное очищение, молитву и правильное христианское поведение, но он
не говорит ни об обожении, ни об освящении человека. Каким же образом понимает Севир роль
Христа в деле совершения личного спасения человека? В сотериологическом видении Севира Христос
предстает прежде всего как законодатель, установивший новый духовный закон, и образец
христианского поведения. «Он есть… великий Законодатель, в крещении начертавший в наших
сердцах духовный закон. Он научил нас приемлемым для человека путям и предал новое значение
человеческим представлениям о любви и милосердии… Дело Христа… состоит в установлении
образцов человеческого знания и поведения. Христос начинает Свое дело через дар крещения и
совершает его, предлагает Свою жизнь в качестве примера для всех людей»17. Для Севира Христос
есть тот, кто «предустановляет наши пути», наш «тип» и даже «образец нашей философии»18, но не
источник реального освящения, доступ к которому христиане получают в теле Его Церкви.
Таким образом, понимание спасения диофизитами и нехалкидонитами существенно
различно. Если по учению халкидонитов спасение совершается непосредственно во Христе, в его
теле, как реальное внутреннее преображение и обожение человеческой природы, то в соответствии с
севирианской позицией, спасение достигается внешним образом, опосредованно, с помощью Христа.
Поэтому профессор В. С. Самуэль и говорит, что Сын Божий, ипостасно соединив с собою одного из
членов человеческого рода, посредством членов своего человеческого родства спас все
человечество19.
Тем самым возможно констатировать очевидное сходство в понимании спасения у
нехалкидонитов и у несториан: «Спасение для Нестория исчерпывалось моральным, волевым, а не
онтологическим соединением человечества с Богом, — своеобразным нравственным согласованием
человека с Богом. И об обожении, как религиозном идеале, Несторий не мог и не решался говорить»,
— писал прот. Георгий Флоровский20. В современной патрологической литературе уже неоднократно
говорилось о тождестве онтологических предпосылок севирианства и несторианства21. В связи с этим
становится понятным, почему в древности со стороны диофизитов Севиру предъявлялись обвинения
в двух диаметрально противоположных заблуждениях — евтихианстве и несторианстве22. В
несторианстве понимание спасения как реального обожения оказывалось невозможным по причине
14 McGuckin J. A. St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Leiden — N. Y. — Köln, 1994. P. 188.
15 Из всех таинств Церкви Севир в своем учении уделял внимание только крещению. Как отмечает Л. Абрамовски,
стремление выражать христологическое учение через таинство крещения, а не Евхаристии, представляет собой характерную
черту Антиохийской школы, ярко проявляющуюся, например, у Феодора Мопсуэстийского, то есть традиции, в которой
соединившиеся во Христе природы мыслятся как частные сущности-ипостаси. Это обстоятельство заставляет еще раз
задаться вопросом: в какой степени правомерно рассматривать Севира как продолжателя Александрийской традиции,
наследника свв. Афанасия и Кирилла? (Abramowski L. The Theology of Theodore of Mopsuestia // Formula and Context: Studies
in Early Christian Thought. Collected Studies Series CS 365, 1992. P. 36)
16 Chesnut R. C. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug. Oxford,
1976. P. 37–53.
17 Ibid. P. 44–45.
18 Ibid. P. 47.
19 Samuel V. C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. Vol. 4. Athens, 1973. P. 157.
20 Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 15.
21 Василик В. В. Севир Антиохийский // В сб.: Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Материалы 1992–1996
гг. М.: ПСТБИ, 1996. С. 264; ΓΕΩΡΓΙΟΣ ΑΡΧΙΜ., ΛΟΥΚΑΣ (ΓΡΗΓΟΡΙΑΤΗΣ), ΙΕΡΟΜΟΝ. ΔΙΟΣΚΟΡΟΣ ΚΑΙ ΣΕΒΗΡΟΣ ΟΙ
ΑΝΤΙΧΑΛΚΙΔΟΝΙΟΙ ΑΙΡΕΣΙΑΡΧΑΙ. ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ, 2003. S. 121–122.
4

Проф. Олег Давыденков, свящ. ПСТГУ «Евхаристическая христология в контексте богословского диалога…»
того, что божество и человечество во Христе полагались личностно разделенными. Против этого
разделения и выступали нехалкидониты, однако в их учении эта пропасть между человечеством и
божеством не уничтожалась, но лишь передвигалась, теперь это уже была пропасть не между
божеством и человечеством, но между человечеством самого Христа, вписанным в его единую
воплощенную природу, и природой остального человечества. Поэтому «неудивительно, — говорит
проф. А. П. Дьяконов, — что в сотериологическом отношении монофизитство стояло на одной линии
с несторианством»23.
Суммируя вышесказанное, можно свести недоумения, возникающие у сторонников
Халкидона в связи с нехалкидонитским учением о Евхаристии, к следующим вопросам:
Каким образом нехалкидониты, отвергая понятия «обожение» и «освящение», представляют
себе сотериологическое измерение Евхаристии?
Каким образом нехалкидониты понимают связь между Евхаристией и Церковью? И
рассматривают ли они Евхаристию как конституирующий принцип бытия Церкви?
Каким образом в нехалкидонитской сотериологии мыслится способ трансляции
совершившегося во Христе спасения тем, кто стремится его обрести?

kiev-orthodox.org
22 Например, на Константинопольском соборе 536. См.: Vaschalde A. Three letters of Philoxenus bishop of Mabbog.
Roma, 1902. C. 9.
23 Дьяконов А. П. Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды. СПб., 2006. C. 122.
5