СВЯТИТЕЛЬ ИОАНН ЗЛАТОУСТ
КАК УЧАСТНИК АРИАНСКИХ СПОРОВ1
Петр Борисович МИХАЙЛОВ,
доцент ПСТГУ, научный сотрудник Института философии РАН
Доклад на III Богословской научной конференции
«Экзегетика и герменевтика Священного Писания»,
посвященной 1600-летию преставления свт. Иоанна Златоуста
Московская православная духовная академия
Сергиев Посад, 29–30 ноября 2007 года
Электронная версия доклада (в авторской редакции)
Размещена на сайте Кафедры библеистики МДА (www.bible-mda.ru)
В последние десятилетия в мировой гуманитарной науке наметились опреде-
ленные тенденции по пересмотру привычных представлений о еретических учени-
ях древнего христианства. В частности, это касается ереси, известной в церковной
истории под именем арианства. Пересматривается, с одной стороны, терминоло-
гия, с другой — круг основополагающих представлений. В первом случае указыва-
ется на принципиальное отличие Ария от того широкого богословского движения,
получившее благодаря святителю Афанасию Александрийскому название «ари-
анства», или от еще более позднего и совсем уже необоснованно обобщенного бо-
гословского течения, названного святителем Епифанием Кипрским «полуа-
ринством»2. Во втором случае речь идет о гораздо более серьезном предмете — по-
пытках реабилитации фундаментальных идей Ария и его последователей. Так,
например, издатель сохранившихся текстов Евномия Ричард Пол Ваджьоне припи-
сывает основную посылку арианского богословия историческим особенностям гре-
ческого мышления IV века — «столетия скрытного номинализма сделали для нас
практически невозможным представить, что значит для идеи существовать вне на-
шего сознания в качестве вещи, к которой мы, с одной стороны, причастны, а с
другой — не являемся ее творцами… знать Имя Божие означает не что иное, как
признавать наличие в нашем сознании Сущности, которую оно представляет»3. На
материале антиарианских гомилий святителя Иоанна Златоуста хорошо видно,
что церковные богословы апеллировали не к сомнительным уверениям в реальном
существовании неких идей, а к основным категориям человеческого бытия, таким
1
Журнальный вариант доклада опубликован в «Альфа и Омега», № 2 (48) (М., 2007), с. 59-67.
2
См., например: Wiles M. Attitudes to Arius in the Arian Controversy // Arianism after Arius: Essays
on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflicts / Ed. M. R. Barnes, D. H. Williams.
Edinburgh: T & T Clark, 1993. P. 42-43.
3
Vaggione R. P. Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution. Oxford: Oxford University Press,
2000. P. 254.
с. 1 из 8
как сознание собственной ограниченности и одновременно с этим возможности ее
преодоления в вере и любви.
В ходе арианских споров можно условно выделить три периода: 1) деятель-
ность основателя ереси Ария с начала проповеди своего учения до самой смерти
(318-336), 2) поиски компромиссного решения — выделение партий омиусиан,
омиев, аномеев, проведение соборов в Сардике (342) и Сирмии (357-359); 3) первое
осуждение аномейства — окончательной версии арианства, представленной двумя
богословами — Аэцием и Евномием (ок. 350 до смерти Евномия в 398 г.). Святи-
тель Иоанн Златоуст принял участие именно в последнем периоде арианских спо-
ров, причем, в его заключительной фазе. До нас дошло 12 гомилий, имеющих от-
ношение к полемике с арианами. В editio princeps Фронтона де Дюка (1609 г.) эти
гомилии собраны вместе и озаглавлены: Contra anomoeos, однако не все они име-
ют непосредственное отношение к арианским спорам. Обыкновенно они рассмат-
риваются в двух группах: 1) 1-5 о непостижимости Божией4, 2) с 6 по 12 о единосу-
щии, которые лишь отчасти соответствуют своему назначению и в целом посвяще-
ны обоснованию никейского учения о равенстве Сына Отцу по сущности5. Обосно-
ванность данного разделения среди прочего подтверждается рукописной традици-
ей, в которой первые пять представлены в едином цикле6. Гомилии против аноме-
ев имеют вполне определенные датировки — первая группа создана в 386 г. в Ан-
тиохии, в бытность Златоуста пресвитером, вторая — в Константинополе, когда
Иоанн был епископом, и датируется временем после 397 г.7.
Первые пять проповедей — о непостижимости — были произнесены в первые
месяцы после рукоположения Златоуста во пресвитера в Антиохии — c начала
сентября по 20 декабря 386 г.8. Ко времени их произнесения арианство в евноми-
анской версии уже имело бурную и драматичную историю. Именно Антиохия была
родиной аномейства и евномианства, именно здесь в 350-е гг. впервые прозвучало
учение Аэция, заручившегося поддержкой правивших епископов Леонтия и его
преемника Евдоксия. Учение Ария у аномеев получило свой завершенный вид:
они утверждали, что им доступно знание сущности Божией; оно выражается в од-
ной из Его характеристик — нерожденности. Христос, будучи Сыном Небесного
Отца, разумеется, под эту характеристику не подпадает, стало быть, не есть Бог.
Внешняя стройность и эффектность этого учения способствовала его стремитель-
ному и широкому распространению. Вскоре, впрочем, аномейство столкнулось со
значительными трудностями. Последователь Аэция Евномий стал епископом, и
4
Jean Chrysostome. Sur l’incompréhensibilité de Dieu. T. I (Homélies 1-5) // SC 28 bis (1970) / Intro-
duction de J. Daniélou, texte et notes de A.-M. Malingrey.
5
П. Христу сужает круг гомилий второй группы, имеющих непосредственное отношение в ари-
анской полемике, до трех: 7-8, 11 — см.: ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΠΕΡΙ ΑΚΑΤΑΛΗΠΤΟΥ
ΤΟΥ ΘΕΟΥ / Ε„σαγωγή – κείμενον – μετάφρασις – σχόλια ØπÕ Π. Χρήστου. 'ΑθÁναι, 1953. Более вер-
ной представляется точка зрения Анны-Марии Маленгрей — только 6 гомилия в память Филого-
на выпадает из общего корпуса антиарианских гомилий (см.: SC № 28 bis. Р. 65. Not. 1).
6
SC № 28 bis. P. 65. Not. 1.
7
Там же. P. 9.
8
Там же. P. 9. Not. 1; Χρήστου Π. Op. cit. Σ. 8-9.
с. 2 из 8
его учение стало предметом церковного разбирательства на соборе в Константи-
нополе в 360 г., на котором Евномий представил обоснование своего учения, на-
званное им Апологией. В результате он был лишен кафедры и отправился в ссыл-
ку, где продолжил защищать свое учение, написав к 380 г. так называемую Аполо-
гию Апологии. Между тем его учитель Аэций умер между 366 и 370 гг., оставив
после себя популярное изложение собственного учения в сочинении, названном
«Синтагма».
Церковные богословы предприняли широкую богословскую критику ано-
мейства. Можно выделить три круга авторов: 1) каппадокийцы: Василий написал
Против Евномия в 364 г.9. Ему последовали святые Григорий Богослов10 и Григо-
рий Нисский, выступивший с ответом на вторую Апологию Евномия в одноимен-
ном трактате «Против Евномия»11, написанном ок. 383 г.; 2) антиохийцы: Аполли-
нарий Лаодикийский12; Диодор Тарсский13; Феодор Мопсуэстийский14; 3) алексан-
дрийцы: Дидим Слепец15; святой Кирилл Александрийский16, неизвестный автор,
составивший анонимный диалог О Святой Троице, долгое время приписывавшийся
святому Афанасию.
Златоуст стал продолжателем дела каппадокийских Отцов, выступив следом
за ними вскоре после большого трактата Григория Нисского. Распространение по-
следнего обычно датируется 383 г. Ко времени выступления Златоуста против ано-
мейства в 386 г. это учение уже было официально осуждено на II Вселенском Со-
боре, однако все еще продолжало существовать. Сложно сказать, сколько было
аномеев в Антиохии в середине 80-х гг., однако это не были остатки умершего уче-
ния, это была живая и активная секта, смущавшая церковную общину мнимой убе-
дительностью своего учения.
Сравнение с трактатами Василия Великого и Григория Нисского больше
всего дают для определения значения гомилий Златоуста в арианских спорах. Ж.
Даниелу удачно характеризует различные аудитории, которым адресованы их тру-
ды: «Два каппадокийца обращаются к богословам. Златоуст обращается к христи-
9
Basile de Césarée. Contre Eunome, suivi de Eunome. Apologie / Introduction, traduction et notes de
B. Sesboüé avec la collaboration pour le texte et l’introduction critique de G.-M. De Durand et de L.
Doutreleau. SC №№ 299, 305. Paris, 1982, 1983.
10
Gregorius Nazianzenus. Adversus Eunomianos (orat. 27) // Gregor von Nazianz. Die fünf theologis-
chen Reden. Düsseldorf, 1963. S. 38-60.
11
Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Vols. 1-2. Gregorii Nysseni Opera. Leiden, 1960.
12
Filostorgius. Historia Ecclesiastica VIII, 12 // Die griechischen christlichen Schriftsteller. Berlin:
Akademie-Verlag, 1981. T. 21. P. 114; Hieronymus. De viris illustribus. 120 // PL T. 23. Col. 711 a.
13
Свидетельство сирийского церковного историка: Barhadbešabba. Historia Ecclesiastica 17 // Patro-
logia Orientalis. T. 23. Col. 315.
14
См.: Vaggione R.P. Some Neglected Fragments of Theodore of Mopsuestia’s Contra Eunomium //
Journal of Theological Studies. T. 31 (1980). P. 403-470.
15
Свидетельство блаженного Иеронима, Hieronymus. De viris illustribus 109 // PL T. 23. Col. 705 a;
120 // Col. 711a. Кроме того, по мнению большинства современных исследователей именно Ди-
диму принадлежат IV и V книги «Против Евномия», которые уже в самых древних рукописях
следовали за первыми тремя книгами, принадлежавшими святому Василию, и приписывались
последнему, см.: Clavis Patrum Graecorum. T. II. № 2837.
16
Cyrillus. De sancta trinitate dialogi, i-vii // Cyrille d’Alexandrie. Dialogues sur la Trinité, 3 vols. SC №
231, 237, 246. Paris, 1976, 1977, 1978.
с. 3 из 8
анскому народу»17. Именно этим обстоятельством в значительной мере объясняет-
ся жанр этих сочинений и база аргументации их авторов. Василий писал свой
трактат в качестве подготовительных материалов для церковного собора в Лам-
псаке (364 г.); обширный трактат Григория мог быть адресован лишь узкому кругу
эрудированных богословов. Оба эти текста построены как последовательное опро-
вержение известных сочинений, вышедших из-под руки Евномия — первой и вто-
рой Апологий. Оба каппадокийца последовательно разрушили философские осно-
вания аномейства, которые можно свести к двум основным проблемам — теории
познания и теории языка.
Иоанн Златоуст не ставит перед собой задачи фундаментальной критики ано-
мейства. Особенности устной проповеди, обращенной к самой разношерстной пуб-
лике, не позволяют этого. Он ниспровергает наиболее расхожие идеи аномейства
— учение о постижимости Бога, — поскольку обращается к своей пастве и к тем,
кого учение аномеев повергло в богословские недоумения. Несомненно также, что
Златоуст рассчитывал быть услышанным самими аномеями. Он говорит, что давно
задумывал вступить в спор с еретиками, но удерживался от этого, чтобы предвари-
тельно заручиться расположением слушателей: «Я давно питал желание вести с
вами речь об этом, но медлил и отлагал, видя, что многие из зараженных этою бо-
лезнию с удовольствием слушают нас; не желая отгонять добычу, я до сих пор
удерживал язык от этих состязаний, чтобы, сильнее привлекши их, потом и высту-
пить на борьбу; а так как, по благодати Божией, они сами, как я слышал, пригла-
шают и вызывают меня на эти состязания, то я уже смело выступил на борьбу и
взял оружие, помышления низлагающее и всякое возношение, взимающееся на
разум Божий (2 Кор 10:4,5)»18.
В отношении своих противников, в отличие от каппадокийцев, обычно не ску-
пящихся на сильные выражения в адрес своих оппонентов, Иоанн Златоуст руко-
водствуется логикой пастырского участия в духовной жизни еретиков. Все пять
слов о непостижимости заканчиваются не проклятиями, а пространными призыва-
ми к ним вернуться в лоно церкви. Святитель утверждает, что искоренению подле-
жат не сами еретики, а их заблуждения. Души аномеев нуждаются в исцелении, а
истреблять следует порождения их ума. Аномеи таким образом оказываются для
Златоуста не столько соперниками, сколько заблуждшими сынами.
Стратегия богословского опровержения св. Иоанна сводится к следующему.
В качестве основного положения арианской доктрины он берет одну из дополни-
тельных посылок, на основании которой ариане доказывают состоятельность свое-
го учения — убеждение в доступности божественной сущности совершенному и
исчерпывающему познанию. Он ниспровергает распространенное положение ано-
меев, утверждавших, что они знают сущность Бога не меньше и не хуже Его само-
го: «…о сущности своей, — читаем у Сократа Схоластика, — Бог знает нисколько
не больше нашего. Нельзя сказать, что Ему она ведома более, а нам менее, но что
17
Daniélou J. // SC 28 bis. P. 16-17.
18
Contra anomaeos I, 6.
с. 4 из 8
знаем о ней мы, то же вообще знает и Он; и наоборот, что знает Он, то самое, без
всякой разницы, найдешь и в нас»19. В своем опровержении Златоуст пользуется
гносеологическим принципом, сформулированном еще Василием Великим — мы
знаем, что Бог есть, но не знаем, что Он есть20. Этот принцип действует не толь-
ко по отношению к богословским предметам, но и в обыденной жизни — «…я, —
говорит святитель Иоанн, — хотя знаю многое, но не понимаю способа существо-
вания предметов. Знаю, что Бог существует, знаю, что Он существует целостно, но
не знаю, каким образом; знаю, что Он безначален, нерожден, вечен, но не знаю,
как… знаю, что Он родил Сына, но не знаю, как; знаю, что Дух происходит из
Него, но как из Него, не знаю; я принимаю пищу, но как она образуется в кровь,
сукровицу, желчь, не знаю. Того, что мы едим и видим каждый день, мы не пони-
маем, так как же мы хотим постичь само существо Божие?»21 — нам достаточно
знать, — заключает Святитель, — что Бог существует22.
При построении проповедей о непостижимости Иоанн Златоуст пользуется
примечательным гомилетическим приемом. Для каждой из гомилий он выбирает
какой-то опорный текст Священного Писания (как правило, из Нового Завета) и
разворачивает речь, ориентируясь на него. Панайотис Христу так представляет
себе создание гомилий о непостижимости: они не были предварительно записаны;
Златоуст произнес их в церкви с амвона, имея перед глазами лишь отдельные ме-
ста Писания23. Для понимания мысли святителя необходимо учитывать это обстоя-
тельство, в противном случае последовательность рассуждений остается непонят-
ной. При этом Златоуст очень внимателен к отбору своих опорных текстов и их по-
следовательности.
Так, первая гомилия вводит в круг проблем полемики, сосредотачивая внима-
ние слушателей на особенностях познавательных способностей человека. Однако
начинается гомилия с темы любви, которая есть «начало, основание, источник и
мать всякого блага»24. На первый взгляд, связь темы любви с темой знания кажет-
ся неожиданной, однако ниже загадка разрешается введением в слово 13 главы 1
послания апостола Павла к коринфянам. Тогда-то становится понятным ход мысли
святителя, который устанавливает некое соответствие между понятием знания и
добродетелью любви. Тактическая цель Златоуста заключается в том, чтобы вве-
сти в дело третий необходимый фактор богословской достоверности — понятие ве-
ры. Именно в послании Павла понятия веры и знания сведены к единой последо-
вательности:
Если я говорю, — пишет ап. Павел, — языками человеческими и ангельски-
ми, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею
19
... Óper ¨n e„de…hmen ¹me‹j perˆ aÙtÁj, toàto p£ntwj k¢ke‹noj oden· Ö d' aâ p£lin ™ke‹noj, toàto
eØr»seij ¢parall£ktwj ™n ¹m‹n — Socrates. Historia ecclesiastica IV.7.35-38.
20
Basilius Magnus. Ер. 234, 2.
21
Contra anomoeos I, 3.
22
Там же II, 71-75.
23
Χρήστου Π. 1953. Σ 9-10.
24
Contra anomoeos I, 1.
с. 5 из 8
[дар] пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так
что [могу] и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто… Любовь ни-
когда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и
знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда
же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится, уступив ме-
сто полному знанию. Аномеи претендуют на совершенное знание, но сам апостол
говорит, что ныне наше знание ущербно и несовершенно. Оно будет полным, но в
будущем веке, а сейчас его недостаточность восполняется верой и любовью.
В первой гомилии святитель закладывает продолжение для своего рассужде-
ния, которое во второй гомилии будет посвящено вере. Замечательно, что это важ-
ное богословское понятие имеет широкое применение у каппадокийцев, однако у
них оно применяется не в полемике с еретиками, а в иных случаях. Василий Вели-
кий, в частности, разъясняет понятие веры в Нравственных правилах, наставляя
свою паству в основах церковной аскетики. Для Златоуста назначение веры состо-
ит в восполнении недостатка знания и оказывается ценным аргументом против
притязаний ариан: «всякий раз, когда Бог открывает что-либо, это следует прини-
мать с верой, а не вдаваться в пустые домыслы»25. Во второй гомилии опорным
текстом Св. Писания служит Фил 3:7-11:
Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою.
Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Госпо-
да моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобре-
сти Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но
с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы
познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь
смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых.
Особенно ответственен девятый стих: и найтись в Нем не со своею праведно-
стью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведно-
стью от Бога по вере26. Очевидно, здесь Златоуст сближает понятие праведности
с понятием знания. Тем самым, богословское знание обрастает сотериологически-
ми значениями. Но знание Бога является производным не человеческого вообра-
жения, а божественного откровения. Кто полагается исключительно на силы свое-
го ума в познании Бога, тот оскорбляет Его, поскольку истине «не ум научит, но
Бог откроет»27. Именно в этой дерзости человеческого ума постичь собственными
силами совершенство Божие и обнаруживается корень еретического заблужде-
ния. Закономерно возникает вопрос: каким образом мы все-таки получаем знание
о Боге, пусть даже относительное и несовершенное? Об этом святитель Иоанн го-
ворит в своей третьей гомилии о непостижимости.
25
Там же II, 2.
26
...m¾ œcwn ™m¾n dikaiosÚnhn t¾n ™k nÒmou ¢ll¦ t¾n di¦ p…stewj Cristoà, t¾n ™k qeoà dikaiosÚnhn ™pˆ tÍ
p…stei.
27
OÙ logismÒj did£xei, ¢ll' Ð QeÕj ¢pokalÚyei — Contra Anomoeos II, 6.
с. 6 из 8
Вновь возвращаясь к теме первой гомилии — непостижимости божественной
сущности — он распространяет ее границы не только на человеческую природу,
но и на ангелов. Знание сущности Божией, — говорит Златоуст, — неведомо и ан-
гелам. Ангелы превосходят человека в своем знании не самого Бога, а в сознании
Его непостижимости. Здесь Златоуст вплотную примыкает к апофатической тра-
диции православного богословия, выдвигая ряд отрицательных определений Бога:
невидимый, неизреченный, неизследованный, неприступный, немыслимый,
безóбразный, незримый, непостижимый, неподверженный тлению28. Блаженное
незнание есть то самое предварительное знание (1 Кор 13) — ¢γνωσία. Это не
агностицизм — ты почитаешь то, чего не знаешь? — это незнание сущности Божи-
ей, но знание Его существования29, ибо разные вещи — знать и понимать.
Однако даже отрицательное знание Бога есть праведность от Бога по вере,
правда Божия, а не человеческая. Достижение ее возможно благодаря божествен-
ному снисхождению. Здесь Иоанн Златоуст пользуется дорогой для себя категори-
ей, богословская разработка которой принадлежит именно ему. Речь идет о поня-
тии божественного снисхождения (συγκατάβασις). Самые близкие к Богу сотво-
ренные существа — серафимы (Ис 6:1, 2) — не могут созерцать Бога в Его суще-
стве, их восприятию доступно только снисхождение Божие, которое для них также
почти невыносимо.
В греческой письменности лексема συγκατάβασις по преимуществу принад-
лежит христианской письменности. В Tesaurus Linguae Graecae употребление это-
го слова в различных формах на 50 % принадлежит Златоусту. П. Христу предлага-
ет под συγκατάβασις понимать как θεοφάνεια (богоявление), Óρασις Ðμοιόματος (со-
зерцание в подобии)30. Св. Иоанн дает свое определение этому понятию. Примеча-
тельно, что именно эта дефиниция, сделанная молодым пресвитером, прочно вхо-
дит в богословский узус греческих авторов, на что указывает буквальное вос-
произведение определения Златоуста в Лексиконе Суды (X в.).
«Что такое снисхождение? — спрашивает Иоанн Златоуст, — то, когда Бог яв-
ляется не так, как Он есть, но показывает Себя столько, сколько имеющий созер-
цать Его способен к этому, приспособляя явление лица к немощи созерцающих»31.
У Златоуста понятие снисхождения, хорошо известное в предшествующей бого-
словской традиции, обретает новый существенный оттенок — снисхождение это
божественная энергия, или, точнее, Бог в своем явлении сотворенным существам,
28
Cм.: Daniélou J. Op. cit. P. 17-18.
29
Там же V, 5.
30
Χρήστου Π. 1953. Σ 86, not. 2.
31
T… dš ™sti sugkat£basij; “Otan m¾ æj œstin Ð QeÕj fa…nhtai, ¢ll' æj Ð dun£menoj aÙtÕn qewre‹n oŒÒj tš
™stin, oÛtwj ˜autÕn deiknÚV, ™pimetrîn tÍ tîn Ðrèntwn ¢sqene…v tÁj Ôyewj t¾n ™p…deixin. — Contra
anomoeos III, 3. Cр.: Ad Theodorum lapsum 11, 54-57 — sugkat£basij tÕ fainÒmenon Ãn ¢ll' oÙk ™p…
deixij toà pr£gmatoj ¢krib»j (cнисхождение было явлением, а не точным показанием существа);
Adv. anom. 7 // PG 48. Col. 765: ¥ggeloi poll£kij ™pˆ tÁj gÁj ™f£nhsan ™n ¢nqrèpou tÚpJ, kaˆ aÙtÕj
d Ð QeÕj, tÕ d fainÒmenon oÙk Ãn sarkÕj ¢l»qeia, ¢ll¦ sugkat£basij·(ангелы и Сам Бог часто яв-
лялись на земле в человеческом облике, при этом являемое было не осязаемой подлинностью
плоти, а снисхождением).
с. 7 из 8
явлении, которое единственно доступно постижению; иными словами, снисхожде-
ние — это явление сущности в энергии. Это понимание подтверждает частое у
Златоуста употребление понятия снисхождение вместе с понятием сущность. Бог
являет себя в собственном снисхождении к восприятию сотворенными существа-
ми, иными словами в собственном схождении (κατάβασις), или в явлении Себя соб-
ственному творению. В таком прочтении понятия снисхождения как энергии
открываются богатые смысловые возможности: Бог настолько является Себя, на-
столько открывается, насколько снисходит к своему творению, насколько мы
способны Его воспринять32.
Общий итог полемическим построениям Иоанна Златоуста можно суммиро-
вать таким образом: для полемики с арианами наиболее ценно содержание первых
трех гомилий, которые выстраивают перед слушателями наглядную картину все-
мирного искупления и обретения тем самым полного знания. Богословская логика
святителя выстраивает три круга восходящего познания Бога — любовь, вера и
знание — любовь переходит в веру, а к вере снисходит Бог. Златоуст в полемике с
арианами не является новатором, он не создает новых приемов опровержения, не
выявляет новых слабых мест в аргументации противников. В обосновании право-
славного учения он пользуется тем, что уже было сделано его великими предше-
ственниками. Однако ему удается в устной проповеди создать стройное и убеди-
тельное опровержение аномейства, доступное для восприятия неподготовленных
слушателей, и предложить главное противоядие от этой ереси и других рациона-
лизирующих подходов к тайне Святой Троицы. Оно состоит в вере в божественное
существование, в надежде обрести часть в будущем знании и в любви, проницаю-
щей тварное бытие нетварным божественным снисхождением.
На примере одного локального эпизода в истории церковной полемики с ере-
тиками хорошо видно, что нынешние тенденции переоценить фундаментальные
положения одной из полемизировавших сторон, ставят под сомнение бого-
словский итог тех тяжелых споров и тем самым подрывают основы восторжество-
вавшего православного вероисповедания.
32
Снисхождение понимается впоследствии у Златоуста как синоним икономии, искупительного
дела Спасителя (Hom. contra anom. VI, VII, X); это понятие применяется в трех случаях: когда
речь идет о человеческой природе Христа, о немощи слушателей в восприятии божественного
величия Спасителя и о наставлении христиан в смиренномудрии (Hom. X, 2).
с. 8 из 8