Церковно-правовые источники балканских церквей.
Первые славянские переводы византийских “Номоканонов.” “Кормчая книга” святого
Саввы Сербского. “Кормчая книга” на Руси. “Номоканон при Большом Требнике.”
Средневековые источники Румынской Церкви.
Источники права Русской Православной Церкви до учреждения
Святейшего Синода.
Источники Византийского происхождения. Русские источники церковного права
соборного и иерархического происхождения (до середины XV в.). Источники
церковного права государственного происхождения. Источники русского церковного
права от середины XV века до учреждения Патриаршества.
Источники церковного права синодальной и новейшей эпохи.
Взаимоотношения Церкви и государства в синодальную эпоху. “Духовный
регламент.” Источники церковного права синодальной эпохи. Источники церковного
права новейшей эпохи. Иерархия правовых источников.
Источники церковного права на западе.
Источники права Католической Церкви. Средневековые католические сборники
канонического права. “Кодекс” Католической Церкви. Правовые источники
протестантских церквей.
Часть II. Состав и устройство Церкви.

Вступление в церковь. Состав церкви.
Члены Церкви. Таинство Крещения. Присоединение к Церкви. Утрата церковной
правоспособности. Состав Церкви.
Иерархия. Хиротония.
Высшие и низшие клирики. Избрание на священные степени. Хиротония.
Священная и правительственная иерархии.
Священная иерархия. Правительственная иерархия епископской степени.
Правительственная иерархия пресвитерской и диаконской степени. Отличие степеней
священства от степени правительственной иерархии. Степени правительственной
иерархии и церковные должности.
Церковнослужители.
Хиротесия церковнослужителей. Степени церковнослужителей.
Требования к кандидату священства.
Препятствия к посвящению.
Неспособность к священству. Ви ды препятствий. Препятствия физического
характера. Препятствия духовного характера. Препятствия социального характера.
Испытания кандидатов.
Права и обязанности клириков.
Права и привилегии клириков. Обязанности клириков.
Монашество. Монастыри.
Происхождение и сущность монашества. Пострижение. Монастыри. Монастыри и
монашество в России.
Часть III. Органы церковного управления.

2

Приход (канонические основания).
Образование приходов. Поставление приходского священника. Обязанности
приходских клириков.
Приход в Русской Православной Церкви.
Приходы в досинодальную эпоху. Приходы в синодальную эпоху. Приходской устав
Поместного Собора 1917-1918 гг. Приходское управление по “Положению об
управлении ...” Поместного Собора 1945 г. Приходское управление по “Уставу об
управлении ...” 1988 г.
Часть IV. Виды церковной власти.

Власть учения.
Три вида церковной власти. Власть учения. Миссионерство. Символ веры и другие
авторитетные изложения вероучения. Духовная цензура.
Власть священнодействия.
Богослужение. Храм и иконописание. Церковный календарь.
Христианская смерть. Почитание святых.
Погребение усопших. Канонизация и почитание святых.
Таинство брака.
Брак в Древней Церкви. З аключение брака в Византии. Заключение брака в Русской
Церкви.
Препятствия к заключению брака.
Виды препятствий. Абсолютные препятствия к браку. Ус ловные препятствия к браку.
Последствия вступления в брак.
Взаимные обязанности супругов. Вз аимные права и обязанности родителей и детей.
Расторжение брака.
Канонические основания, для расторжения брака. Развод. Развод в России.
Правительственная власть Церкви.
Церковное законодательство.
Законодательная церковная власть. Применение церковных законов и их
обязательная сила.
Церковное управление и надзор.
Распоряжение церковным имуществом.
Церковное управление. Надзор. Им ущественные права Церкви. Соде ржание
духовенства. Распоряжение церковным имуществом.
Церковный суд.
Суд в Древней Церкви. Церковный суд в Византии. Церковный суд в Древней Руси.
Церковный суд в синодальную эпоху. Церковный суд в новейший период истории
Русской Православной Церкви. Церковно-судебные инстанции.
Церковные наказания.
Наказания для мирян. Церковные наказания для лиц духовных.
Часть V. Отношение Православной Церкви к другим конфессиям
и к государству.
Православная Церковь и другие конфессии.
Православная Церковь и инославные церкви. Церковь и нехристианские религии.

4

Церковь и государство.
Христианское учение о государстве. Симфонические отношения Церкви и
государства. Ин ые системы взаимоотношений между церковной и государственной
властью.
Сноски:

Часть I.
Источники церковного права.

Введение.
Церковь и право.
Богочеловеческая природа Церкви.

Являя собой Царство Небесное на земле, Церковь с самого своего рождения обнару-
жила свою Богочеловеческую природу, которой она отличается от всех иных человече-
ских обществ, в том числе и религиозных.

Церковь — это Божественное учреждение, в котором Святой Дух подает людям бла-
годатные силы для духовного возрождения, спасения и обожения.

Церковь Христова — это Царство не от мира сего (Ин. 18:36), в то же время это —
Царство, видимо явленное в сем мире. С человеческой стороны она представляет собой
“общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священнона-
чалием и Таинствами.”1

В самом Священном Писании слово “церковь” употребляется и для указания на ее
неземную природу: дом Божий, “Который есть Церковь Бога живого, столп и утвер-
ждение истины” (1 Тим. 3:15), Тело Христово, “Которое есть Церковь” (Колосс. 1:24-
25), — и для того, чтобы обозначить ее как человеческое общество: говоря о том, что со-
грешившего брата надо сначала обличить наедине, а если не послушается, то перед свиде-
телями. Господь добавил: “Если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не
послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь” (Мф. 18:17).

Понятие “церковь” ведет происхождение от двух греческих слов, которые указывают
на обе эти — Божественную и человеческую — стороны в природе Церкви. На славянских
и германских языках (“црква” — по-сербски, Kirche — по-немецки, church — по-
английски) слово “церковь” восходит к греческому словосочетанию “κυριακη οικου” (Дом
Господень), а по-латыни и в языках романских (ecclesia, 1'eglise, chiesa) происходит от
греческого слова “εκκγησια” которое обозначает общественное, или народное, собрание.

Как Тело Христово Церковь бесконечно превосходит все земное и никаким земным
законам не подлежит, но как человеческое общество она подчиняется общим условиям
земного порядка: вступает в те или иные отношения с государствами, другими общест-
венными образованиями. Уже одно это обстоятельство вводит ее в область права. Однако
область права касается не только указанных отношений Церкви. Она охватывает и внут-
рицерковную жизнь, устройство Церкви, взаимоотношения между церковными общинами
и институтами, а также между отдельными членами Церкви.

5

Создатель и Глава Церкви дал ей Свой закон: правило веры и правило жизни по вере,
т.е. догматы веры и нравственный закон, а вместе с тем Он дал и закон, которым устанав-
ливаются отношения между отдельными частями ее живого организма. Свои основные
законы Церковь получила от самого Христа, другие законы она издавала сама, властью,
которую Он вручил ей.

Нормы и правила, регулирующие как внутреннюю жизнь Церкви, в ее общинно-
институциональном аспекте, так и ее отношения с другими общественными союзами, ре-
лигиозного или политического характера, составляют церковное право. Этими нормами,
правилами, законами Церковь оберегает свой богозданный строй.

Право.

Чтобы четче определить область церковного права, необходимо раскрыть значение
самого понятия “право.” Философия права знает много разноречивых определений этого,
на первый взгляд, казалось бы, всегда одинаково понимаемого термина. Такая разноголо-
сица обусловлена существованием разных теорий права. Поскольку понятие “право” —
предельно широкое и ключевое в юридической науке, от того или иного определения его
зависит характер правовой теории.

Одно из этих определений не лишено и известного церковного авторитета. Имеется в
виду классическое римское определение, вошедшее в “Дигесты” императора Юстиниана
(533 г.) и заимствованное оттуда в византийские законодательные сборники: “Василики”
(“Базилики”) и “Прохирон” (IX в.), а также в канонический сборник — “Алфавитную
Синтагму” Матфея Властаря (1335 г.). Оно сформулировано так: “Право есть творчество в
области доброго и равного.” Выражено это, конечно, не на языке современной науки, тем
не менее данное определение отличается изрядной логической ясностью и достаточной
однозначностью. Область права отделяется им от науки и искусства: подразумевается, что
наука — это творчество в области истинного, а искусство — в области прекрасного. Ука-
занием же на “равное” право отмежевывается и от морали, которая, тоже будучи творче-
ством в области доброго, не ограничена требованием равенства.

Понятия равенства, справедливости, эквивалентности позволяют провести отчетли-
вую границу между правом и моралью. Недаром в древности эмблемой права служили ве-
сы — инструмент, предназначенный для измерения тяжести предметов через установле-
ние равновесия.

При всей своей классической ясности лапидарное римское определение, конечно,
слишком абстрактно. Наука нового времени XVII-XX вв. дает более содержательные, хотя
и, как правило, более узкие, односторонние определения права.

В философии права XVIII столетия преобладало формальное направление. Право оп-
ределялось как средство разграничения воли отдельных лиц. Как отмечал русский юрист
профессор Н. М. Коркунов, “полного, законченного развития эта теория достигла... в уче-
ниях Томазия, Канта, и Фихте, резко отделивших право от нравственности и придавших
праву чисто формальный характер. В праве видели внешний порядок человеческих отно-
шений. Функцией права признавалось отмежевание каждому индивиду неприкосновенной
сферы, где бы свободно могла проявляться его воля.”2

Крупный немецкий юрист XIX века Иеринг, в противоположность формальному на-
правлению юридической науки, функцию права видел не в ограничении воли, а в охране
интересов.

6

Н. М. Коркунов вводит в это определение существенную поправку, рассматривая
право как средство не охраны, а разграничения интересов. В известном смысле продолжая
традицию формальной школы, религиозный философ князь Е. Н. Трубецкой дает такое
определение: “Право есть внешняя свобода, предоставленная и ограниченная нормой.”3

Немецкий теоретик права Ф. Савиньи в своей “Системе современного римского пра-
ва” (1815-1847 гг.), дал, возможно, самое глубокое в европейской юридической науке XIX
столетия определение сущности и генезиса права: “Если мы отвлечем право от всякого
особенного содержания, — писал он, — то получим как общее существо всякого права
нормирование определенным образом совместной жизни многих. Но случайный агрегат
неопределенного множества людей есть представление произвольное, лишенное всякой
реальности. А если бы и действительно имелся такой агрегат, то он был бы не способен,
конечно, произвести право. В действительности же везде, где люди живут вместе, мы ви-
дим, что они образуют одно духовное целое, и это единство их проявляется и укрепляется
в употреблении одного общего языка. В этом единстве духовном и коренится право, так
как в общем всех проникающем народном духе представляется сила, способная удовле-
творить потребности в урегулировании совместной жизни людей. Но говоря о народе как
о целом, мы должны иметь в виду не одних лишь наличных членов его: духовное единст-
во соединяет также и сменяющие друг друга поколения, настоящее с прошлым. Право со-
храняется в народе силой предания, обусловленной не внезапной, а совершенно постепен-
ной, незаметной сменой поколений.”4

По мысли ученика Савиньи Г. Пухты, “право развивается из народного духа, как рас-
тение из зерна,”5 Свои воззрения на происхождение права Г. Пухта изложил в монографии
“Обычное право.” “В Священном Писании, — отмечал он, — происхождение рода чело-
веческого изображается так, что вначале был один человек, затем два: мужчина и женщи-
на, а потом рожденные от них. Первые люди составляли... с самого начала определенный
союз, союз семейный. Первая семья, размножаясь, поделилась на несколько семей и раз-
вилась в племя, в народ, который, точно так же размножаясь, поделился на новые племе-
на, ставшие в свой черед народами... Важно в этом, что мы, таким образом, не находим ни
одного момента, когда бы люди жили, не составляя какого-либо органического целого.
Народное единство основывается на единстве духовного родства. Но родство одного не-
достаточно для образования народа, иначе был бы один народ. Обособление одного наро-
да от другого определяется их территориальным обособлением, причем к естественному
единству приходит и другое, выражающееся в политической организации, чрез что народ
становится государством. Государство не есть естественный союз. Оно образуется волею:
государственный строй есть выражение общей воли о том, что составляет существо госу-
дарства. Эта общая воля не могла, однако, непосредственно и первоначально иметь ника-
кого другого источника, как естественное согласие, единомыслие.”6

В юридической науке XX века сложилось несколько школ; социологическая, психо-
логическая, феноменологическая, нормативная. Крупнейший нормативист X. Кельзен,
опираясь на неокантианскую философию, развивал “чистую” теорию права, отрицая его
обусловленность какими бы то ни было внешними по отношению к праву факторами. Го-
сударство он рассматривал как персонификацию правопорядка. Общепринятое в совет-
ской юридической науке определение права дано в Большой советской энциклопедии:
“Право — это совокупность установленных или санкционированных государством обще-
обязательных правил поведения, соблюдение которых обеспечивается мерами государст-
венного воздействия.”7 То есть наличие права обусловлено существованием государства.

7

Это определение выводит за рамки права обычное догосударственное право и право цер-
ковное.

Любое право, в том числе и внегосударственное, обычное или церковное, заключает-
ся в регламентации поведения людей, их действий, основываясь на санкциях по отноше-
нию к нарушителям установленного правопорядка. Задачей права является регулирование
взаимоотношений между людьми, живущими в обществе, путем установления равно обя-
зательных для всех правил поведения. Оно предусматривает также в случае необходимо-
сти принятие мер для принуждения к тому, чтобы правилам подчинялись все. Предусмот-
ренные законодателем санкции для восстановления попранного правопорядка делают его
неуязвимым для нарушителей.

Труднейшим для философии права является вопрос о разграничении морали и права,
в том случае, конечно, если существование права не ставить в обязательную зависимость
от существования и функционирования государства.

Мудрая притча Спасителя о работниках в винограднике на живом примере помогает
безошибочно различать мораль и право. Работнику, пришедшему около 11-го часа, хозяин
дома заплатил столько же, сколько и тем, кто “перенес тягость дня и зной.” Проработав-
шие целый день остались недовольны и стали роптать на хозяина, а он ответил одному из
них: “Друг! Я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми свое и
пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе. Разве я не властен в своем
делать, что хочу? Или глаз твой завистлив от того, что я добр?” (Мф. 20:1-15).

Справедливость была соблюдена по отношению ко всем работникам, никто из них не
получил меньше условленной платы — динария, но по отношению к пришедшим около 11
часов хозяин проявил любовь, которая относится к области нравственности. Завистливый
же работник пытался, не имея на то основания, из щедрости хозяина сделать правовую
норму и упрекал его за то, что тот не обнаружил равной щедрости ко всем работникам.

От морали право отличается прежде всего своим по преимуществу общественным
характером, в то время как мораль, не лишенная общественного содержания, носит все-
таки в основном личностный характер. Право, согласно древней аксиоме, существует вез-
де, где есть общество: “ubi societas, ibi jus est.” Еще одно важное отличие права от морали
заключается в том, что в его компетенцию входят главным образом внешние действия,
поступки людей, а не их внутренние мотивы, и наконец, правовым нормам свойствен обя-
зательный и даже принудительный характер, обеспечиваемый применением санкций к на-
рушителям этих норм.

Русский философ В. С. Соловьев писал: “Право есть низший предел, некоторый ми-
нимум нравственности, для всех обязательный.” Задача права, считал он, “не в том, чтобы
лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он до времени не пре-
вратился в ад.”8

Применимость правовых норм к жизни Церкви.

Есть ли у нас основания распространять признаки права (его общественно-
институциональный характер, опору на санкции), лежащий в основе его принцип справед-
ливости, на право церковное, применимы ли правовые категории к жизни Церкви, иными
словами, возникает вопрос о самом существовании церковного права. Ряд обстоятельств
дает повод для сомнений в применимости правовых норм к жизни Церкви.

Хотя с человеческой стороны Церковь — тоже один из общественных союзов, однако
это союз совершенно особого рода, природа и цель которого не замыкаются земным гори-

8

зонтом. В сферу права не входят внутренние мотивы человеческих поступков, а разве не
учил нас Господь судить себя не по одним делам нашим, но и самые греховные побужде-
ния, греховные мысли и чувства вменять себе наравне с делами: “Всякий, кто смотрит
на женщину с вожделением, уже прелюбодействевал с нею в сердце своем” (Мф. 5:28). И
наконец, разве в Церкви, созданной Тем, Кто “Трости надломленной не переломит, и льна
курящегося не угасит” (Ис. 42:3), — есть место санкциям, принуждению?

Эти недоумения и в древности, и в наши дни сектантски мыслящих богословов, от
гностиков, монтанистов, павликиан, средневековых вальденсов, немецких реформаторов,
вроде Агриколы, до новейших протестантских ученых: Хирша, Элерта, Альтхауза — при-
водили к поспешным антиномистским выводам. Антиномистской тенденции не избежал и
крупный православный богослов прот. Н Афанасьев. Антиномисты утверждают, что меж-
ду понятием права и Христианской Церковью лежит внутреннее противоречие, что право
и Церковь несовместимы, что “церковное право” — это нонсенс, “contradictio in adjecto,”
ибо новозаветная благодать исключает не только ветхий, но и всякий вообще закон.

Между тем сам Господь учил нас иному. Он говорил: “Не думайте, что Я пришел
нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить” (Мф. 5:17). В самом
деле, нравственный закон, основанный на любви, является несравненно более важным на-
чалом в ней, чем право, опирающееся на справедливость. И все-таки правовое начало —
это тоже неотъемлемый элемент церковного организма. Взаимные отношения между чле-
нами церковного Тела регулируются не только внутренними мотивами людей и нравст-
венными заповедями, но и общеобязательными нормами, нарушение которых влечет за
собой применение санкций, именно санкций, хотя и совершенно особого характера, не
совпадающих с санкциями, предусматриваемыми государственным правом.

Церковному праву тоже присущ характер принудительности, но меры принуждения,
применяемые церковной властью, решительно отличаются от тех, которые применяются
государственной властью. Церковь не уполномочена своим Основателем принуждать
физически, опираясь на материальную силу, что может позволить себе государство.

Другой важной особенностью церковных санкций является то, что даже самые тяж-
кие из них применяются не только ради поддержания церковного порядка, но и, в не
меньшей степени, ради духовной пользы самого нарушителя церковных законов. И свет-
ское право не пренебрегает целью исправления правонарушителя; оно, однако, не ставит
эту цель во главу угла, исходя прежде всего из задачи охраны общественного благополу-
чия. Предусматриваемая уголовными кодексами ряда стран смертная казнь определенно
свидетельствует о том, что нравственное исправление преступника не во всех случаях яв-
ляется целью законодательства. Евангелие же учит нас тому, что всякая человеческая ду-
ша имеет бесконечную ценность: “Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а
душе своей повредит?” (Мф. 16:26). Даже такая крайняя церковная кара, как анафема,
применяется не только для защиты церковного мира, но равным образом и для того, чтобы
побудить самого анафематствованного к раскаянию, чтобы помочь ему “в познание исти-
ны прийти.”

Существование в Церкви общеобязательных законов, защищенных санкциями, пре-
дусмотренными для нарушителей, не противоречит христианской свободе. Хотя то или
иное церковное наказание, очевидно, не всегда вызывает внутреннее согласие того, кто
подвергся ему, однако в конечном счете возможность применения церковных законов, в
том числе и карательных, опирается на добровольное согласие членов Церкви подчинять-
ся им. Нет и не может быть никакого принуждения к вступлению в Церковь, но коль скоро

9

человек стал членом Церкви, он тем самым взял на себя обязанность подчиняться и Боже-
ственным законам, и тем законам и правилам, которые принадлежат к области положи-
тельного церковного права, т.е. являются продуктом церковного законодательства, осуще-
ствляемого в силу власти, вверенной Церкви ее Основателем. Причем подчинение этим
законам имеет характер необходимости — необходимости внешней, поскольку оно гаран-
тировано деятельностью церковных инстанций, обладающих хотя и духовной, но вполне
реальной силой, и необходимости внутренней, ибо без подчинения Божественным и цер-
ковным законам невозможно улучить спасение, ради которого человек и становиться чле-
ном Церкви.

Вопрос о том, совместимы или не совместимы Церковь и право, допустим для созна-
ния богослова-протестанта, который может позволить себе смотреть на церковное преда-
ние как на историю отступлений от исконного Евангельского учения; для нас же, право-
славных, предание обладает безусловным авторитетом, а оно включает в себя и Правила
Апостолов, Вселенских и Поместных Соборов и Святых Отцов. Сомневаться же в право-
вом, юридическом характере этих правил нет разумных оснований.

Место церковного права в системе права.

Церковное право занимает в системе права определенное место. Какое именно? В
своих ответах на этот вопрос юристы значительно расходятся между собой. Еще в Древ-
нем Риме существовало деление права на две ветви: jus publicum (публичное право), и jus
privatum (частное право). В “Дигестах” императора Юстиниана сказано: “Изучение права
распадается на две части: публичное и частное. Публичное право, которое (относится) к
положению римского государства, частное, которое (относится) к пользе отдельных лиц.”9

Опираясь на это классическое разделение, многие из правоведов и канонистов либо
пытаются отнести церковное право к одному из названных институтов, либо само церков-
ное право разделяют на церковное публичное и церковное частное право. В Риме религия
вполне отождествлялась с государственными интересами, поэтому и jus sacrum (священ-
ное право) в “Дигестах” совершенно последовательно рассматривается как часть публич-
ного, государственного права: “Публичное право включает в себя святыни (sacra), служе-
ние жрецов, положение магистратов.”10

Такую классификацию права восприняли и некоторые христианские канонисты, не
только западные, но и русские. Профессор Н. С. Суворов писал: “В церковном праве нет
надобности различать публичное и частное право, потому что все вообще церковное право
носит публичный характер.”11 Однако его точку зрения не разделяют другие видные пра-
вославные канонисты: епископ Никодим (Милаш), профессор А. С. Павлов.

Сложившееся в Константиновскую эпоху сращение церковного права с государст-
венным законодательством представляет собой лишь исторический феномен, который
имеет и свое начало, не совпадающее с рождением Церкви, и свой теперь уже очевидный
конец. А главное, в этом сражении, в византийских “Номоканонах,” всегда можно отде-
лить каноны (κανωνες) от законов (νοµος). Церковь — не государственное установление.
Христианская вера предназначена для всех, независимо от национальности и государст-
венной принадлежности, Вселенская Церковь не замыкается государственными граница-
ми. Поэтому универсальное церковное законодательство не может быть частью государ-
ственного законодательства, всегда национально или по меньшей мере территориально
ограниченного.

10

Государственное, публичное право всякого народа является продуктом его истории и
потому претерпевает изменения в зависимости от перемен в жизни народа. Напротив,
Церковь выводит свое право из Божественного Откровения, данного людям навсегда,
вследствие чего первооснова церковного права, его ядро, остается неизменным на все
времена, как неизменны догматы веры. Церковное право совершенно самобытно по отно-
шению к праву любого государственного или политического образования.

Церковь Христова имела свои правила, свою достаточно полно разработанную сис-
тему законов еще тогда, когда Римское государство не только не признавало за ней стату-
са публичной корпорации, но прямо преследовало ее как недозволенную ассоциацию
(collegium illicitum). Государство может, конечно, как это и произошло вскоре после изда-
ния Миланского эдикта (313 г.), придать церковным правилам статус государственных за-
конов, обязательных для исполнения гражданами, но для членов Церкви эти правила обя-
зательны и без государственной санкции, в силу их церковного авторитета. Таким обра-
зом, право, определяющее внутри-церковные отношения, своим происхождением не обя-
зано государству и не является частью государственного, публичного права.

Иначе обстоит дело с внешним церковным правом, т.е. теми нормами, которыми ре-
гулируются отношения Церкви как одного из общественных союзов с другими общест-
венными образованиями, прежде всего с государством. В данной сфере поместная Цер-
ковь вполне зависит от воли государственной власти, осуществляющей свои суверенные
полномочия на территории этой Церкви.

Чтобы правильно судить об отношениях между Церковью и государством, а значит, и
между церковным и государственным правом, нельзя упускать из виду принципиальное
различие между внутренним и внешним церковным правом. Последнее, безусловно, вхо-
дит в сферу государственного права. Государство может рассматривать Церковь как пуб-
личную корпорацию и даже признавать за церковными правилами статус государствен-
ных законов, оно может признавать ее всего лишь как частное общество или устанавли-
вать какие-либо иные нормы для ее существования, может, наконец, подобно Римской
империи, объявить ее вне закона; но внутрицерковное законодательство по самой природе
своей во всех этих случаях остается совершенно самобытным и суверенным.

Некоторые из канонистов, главным образом католические авторы, всячески подчер-
кивая независимость и самостоятельность Церкви по отношению к государственной вла-
сти, включают взаимоотношения между государством и Церковью в область международ-
ного права. За такой позицией, очевидно, скрывается представление о Церкви как о свое-
образном государственном образовании, при этом забывается то обстоятельство, что Цер-
ковь является все-таки Царством не от мира сего, иноприродным политическим союзам,
преследующим совершенно иные цели, чем государство, а потому и не имеющим основа-
ний для заключения с государством конкордатов и договоров, опосредующих междуна-
родные отношения. Несостоятельны поэтому и те системы, в которых церковное право,
наряду с государственным и международным, включается в публичное право как его осо-
бая отрасль.

Нет серьезных оснований относить церковное право и к области частного права.
Главный аргумент в защиту этой точки зрения тот, что религия — дело совести, а не госу-
дарственной повинности, следовательно, дело частное. Верно, с христианской точки зре-
ния не может быть принуждения к религиозной вере. Из этого вовсе не следует, что Цер-
ковь есть дело частное. Церковь, конечно, представляет собой частное общество по отно-
шению к государству, которое не признает за ним статус публичной корпорации. Церковь

11

— частное общество и в отношении к тем лицам, которые к ней не принадлежат, но для
своих членов, а это самое главное, Церковь вовсе не частное общество, а организм, обла-
дающий предельной универсальностью.

На этом основании приходится отвергнуть и концепцию тех юристов, кто, в зависи-
мости от того, отделена или не отделена Церковь от государства, рассматривает ее право
как публичное в первом случае и как частное — во втором. Историк права Марецолл в
своих “Институциях римского права” (1875 г.) писал: “Каждый человек по своим верова-
ниям входит в состав той или другой религиозной общины. Отсюда возникают более или
менее своеобразные религиозные отношения. Отношения эти совпадают всецело со всеми
прочими отношениями в государстве, именно там, где существует вполне национальная
религия. Так, у римлян, jus sacrum отнесен к jus romanum publicum. Где же нет такого ото-
ждествления интересов государства с интересами религии, именно в новейших государст-
вах, отношения верующих к их религиозной общине, Церкви, образуют особенное право
— церковное. Церковное право, поскольку речь идет об отношении Церкви к государству,
входит, правда, в состав государственного права. Но так как оно затрагивает и интересы
отдельных лиц и видоизменяет их, то оно относится и к частному праву. Все же остальное
в церковном праве лежит на границе между частным и публичным правом.”12

Рассуждения автора правильны, но все дело в том, что, как остроумно заметил А. С.
Павлов, “нечто, “лежащее на границе между частным и публичным правом,” существую-
щим в государствах, и составляет в церковном праве существенный элемент, который
проникает всю его систему и дает ему характер, отличный от всякого другого права.”13

Таким образом, внутреннее церковное право нельзя отнести ни к частному, ни к пуб-
личному праву. А. С. Павлов писал: “Пока систематика различных отделов права не воз-
ведена к бесспорным философским началам, до тех пор мы вправе оставаться при взгляде
средневековых цивилистов и канонистов, которые, имея в виду различие источников и
предметов частного и публичного права, с одной стороны, и канонического — с другой,
не находили иного, высшего начала для деления системы права и сообразно с этим разде-
ляли все право в последней инстанции на jus civile (право гражданское, т.е. мирское, свет-
ское вообще) и jus canonicum (право каноническое, церковное).”14

Добавить к этому можно лишь следующее: и самые блестящие успехи юридической
систематики не могут поколебать сложившуюся в средневековье классификацию права —
разделение его на гражданское и церковное. Г. Пухта вполне резонно отмечал, что римля-
не “рассматривали “священное право” (jus sacrum) лишь как часть “публичного права” (jus
publicum), это вполне соответствовало характеру их религии. Напротив, право Христиан-
ской Церкви представляет собой третью ветвь права, наравне с частным и публичным
(общественным правом),”15 Аналогичной точки зрения придерживался и учитель Г. Пухты
Ф. Савиньи.16

Само же церковное право канонисты в зависимости от его источника делят на Боже-
ственное (divinum), которое некоторые ученые называют еще и естественным (naturale),
основанное на ясно, выраженной Божественной воле, и положительное (positivum), или
церковное право в узком смысле слова, основанное на точно установленных законода-
тельных актах самой Церкви.

В зависимости от того, идет ли речь о праве, регулирующем внутреннюю жизнь
Церкви или ее отношения с иными общественными и политическими образованиями,
прежде всего, государством, различают внутреннее (internum) и внешнее (externum) цер-
ковное право.

12

Церковное право разделяют также на писаное (scriptum), когда известные законы бы-
ли изданы, утверждены и письменно изложены компетентной законодательной властью, и
обычное, или неписаное (nonscriptum, per consuetudinem), если оно хранилось в Церкви
путем предания и обычая.

Наконец, существует общее (commune) и частное (particulare) церковное право. Пер-
вое подразумевает основные законы, обязательные для Вселенской Церкви, второе же со-
ставляют законодательные акты, действующие в отдельных поместных Церквах.

Церковное право как наука

Название дисциплины: каноническое и церковное право.

Систематическое изложение права, которым регламентируется жизнь Церкви, со-
ставляет предмет науки, которая так и называется: “Церковное право.” Существует, одна-
ко, и другое название нашей дисциплины — каноническое право.

Слово “канон” (κανων)) в буквальном, вещественном смысле означает инструмент
для проведения прямых линий. Но это слово получило также обозначение “образца, пра-
вила.” На новозаветном языке оно употребляется в смысле “правила” христианской жиз-
ни: “Тем, которые поступают по сему правилу (κανων)), мир им и милость, и Израилю
Божию” (Гал. 6:16); “Впрочем, до чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому
правилу (κανων) жить” (Флп. 3:16),

В церковном лексиконе слово “канон” стало одним из самых многозначных. Оно обо-
значает и перечень Священных Книг, и список клириков, и особый литургический жанр.
Предметом нашей науки являются каноны в смысле дисциплинарных постановлений —
правил апостольских, соборных, и святоотеческих. Во 2-м правиле Трулльского Собора
сказано: “Прекрасным и крайняго тщания достойным признал сей Святый Собор и то,
чтобы отныне, ко исцелению душ и ко уврачеванию страстей, тверды и ненарушимы пре-
бывали приятыя и утвержденныя бывшими прежде нас Святыми и Блаженными Отцами, а
также и нам преданныя, именем святых и славных апостолов, 85 правил Gcaviovee)... Со-
гласием нашим запечатлеваем и все прочия священныя правила, изложенныя от Святых и
Блаженных Отец наших...”

Каноны (κανωνες) следует отличать как от оросов (ορος) — догматических определе-
ний Соборов, так и от законов (νοµοι), изданных гражданской властью.

В западной юридической литературе церковное и каноническое право рассматрива-
ются как две различные дисциплины. Под канонической подразумевается наука, изучаю-
щая каноны Древней Церкви и папские декреталы, вошедшие в “Корпус канонического
права” (Corpus juris canonici) — свод, окончательно сложившийся на исходе средневеко-
вья. Правовые нормы этого свода касаются не только церковных, но и светских правовых
отношений, которые в средние века входили в юрисдикцию церкви. Таким образом, кано-
ническое право на языке западной юридической науки — это право, церковное по проис-
хождению, однако не исключительно церковное по содержанию. Церковным же правом
называют науку, предмет которой правовые акты, регулирующие церковную жизнь, неза-
висимо от их происхождения: будь то древние каноны, церковные постановления позд-
нейшей эпохи или законы, изданные светской властью.

Иными словами, каноническое право (jus canonicum) — все то право, которое про-
изошло от Церкви в эпоху Вселенских Соборов на Востоке и до конца средневековья на

13

Западе, независимо от того, касается оно церковных или гражданских дел. А церковное
право (jus ecclesiasticum) — это право, касающееся Церкви, независимо от законодателя.
По замечанию немецкого ученого Рихтера, отношения того и другого права “можно пред-
ставить под образом двух взаимно пересекающихся кругов.”17

По мнению русского канониста Н. С. Суворова, такое различение дисциплин вполне
приемлемо. Он ссылается при этом на то обстоятельство, что “церковные отношения... как
в автокефальных церквах Восточного православия, так и на Западе, только отчасти опре-
деляются каноническим правом, главным же образом определяются нормами позднейше-
го происхождения, как церковного, так и государственного.”18

Довод этот верен, однако, лишь в том отношении, что количественно законодатель-
ный материал позднейшего происхождения превосходит канонический свод. По происхо-
ждению источников, “каноническое право” — лишь часть всей совокупности церковно-
правовых актов. Но каноны образуют основу и сердцевину церковного права, для позд-
нейшего церковного законодательства они служили непререкаемым авторитетом и крите-
рием. Латинский “Corpus juris canonici” действительно изобилует правовыми нормами,
регулирующими гражданские отношения. Этого, однако, нельзя утверждать относительно
канонов Православной Церкви. 12-е правило VII Вселенского Собора (о недействительно-
сти отчуждительной сделки) или 85-е правило Трулльского Собора (о форме отпущения
рабов на волю), приводимые профессором Н. С. Суворовым для того, чтобы обосновать
необходимость различать каноническое и церковное право применительно к Православ-
ной Церкви, во-первых, представляют собой все-таки исключения, а во-вторых, и эти два
канона не лишены нравственного содержания, которое, естественно, не безразлично для
церковного правосознания.

Если на Востоке “Церковь и входила в область светского, мирского права, — совер-
шенно верно полагает А. С. Павлов, — то она никогда не придавала принципиального
значения своей законодательной деятельности в этой области.” Поэтому он справедливо
отождествляет каноническое и церковное право: “Православный, и, в частности, русский
канонист может безразлично давать своему предмету и то, и другое название.” По его сло-
вам, “если мы назовем наш предмет каноническим правом, то этим названием укажем на
господствующий и определяющий элемент в церковном праве.”19

Изучение церковного права в Византии и Греции.

В древности право изучалось в высших школах энциклопедического характера: в
Афинах, Александрии, Антиохии, Бейруте, Риме, позже в Константинополе. В этих свое-
образных университетах, где и после издания Миланского эдикта преобладали профессора
язычники, получили хорошее юридическое образование Тертуллиан, святые Василий Ве-
ликий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский. В 534 г. Юстиниан
запретил язычникам вести преподавание, часть прежних школ после этого закрылась.
Университеты остались лишь в Риме, Константинополе и Бейруте. В 634 г. закрылась и
Бейрутская школа.

Правоведы Константинопольской школы в эпоху Македонской династии участвовали
в издании законодательных сборников: “Прохирон,” “Эпанагога” и “Василики.” Светское
и каноническое право в Византии в ту эпоху не отделяли одно от другого. Канонисты бы-
ли одновременно и знатоками гражданского права.

Первая специальная юридическая школа была открыта в константинопольском мона-
стыре св. Георгия в XI веке. Возглавляющий ее носил титул номофилакса (хранителя за-

14

конов), и у него экзаменовались все кандидаты на судебные должности. С Константино-
польской школой связаны труды авторитетных греческих канонистов: Алексия Аристина,
Иоанна Зонары, Феодора Вальсамона и Димитрия Хоматина. Аристин и Вальсамон в свое
время возглавляли ее, имея титулы номофилаксов.

Изучение канонов в Византии носило по преимуществу практический, а не теорети-
ческий и исследовательский характер. Составлялись систематизированные своды правил и
законов, разрабатывалась предметная классификация правовых норм с выделением руб-
рик и подведением под них различных законодательных актов. Затем к тексту правил ста-
ли приписывать объяснительные заметки — схолии, в которых истолковывались неясные
выражения.

Аристин, Зонара и Вальсамон составили обширные экзегетические толкования на
полный состав канонического корпуса. Из-за завоевания Константинополя крестоносцами
юридическая школа была переведена в Никею, а оттуда в Ефес; в столицу она вернулась
лишь после ее освобождения. В XIV веке в Византии была составлена знаменитая “Син-
тагма” иеромонаха Матфея Властаря и “Шестокнижие” (“Экзавивлос”) фессалоникийско-
го номофилакса Константина Арменопула.

Падение Константинополя положило конец успехам церковного правоведения на
греческом Востоке. Лишь на рубеже XVIII-XIX вв. появляется новый канонический сбор-
ник с толкованиями — “Пидалион” (“Кормчая”), составленный святым Никодимом Свя-
тогорцем и иеромонахом Агапием. За подлинным текстом каждого правила в “Пидалио-
не” следует его изложение на новогреческом языке и комментарии, основанные на клас-
сических толкованиях Аристина, Зонары и Вальсамона. В многочисленных примечаниях
обсуждаются трудные вопросы канонического права. Для священнослужителей представ-
ляют большой интерес помещенные здесь богослужебные указания и пасторологические
советы. Некоторые канонисты считают “Пидалион” самым совершенным и авторитетным
сводом православного церковного права.

В 1852-1859 гг. под редакцией Ралли и Потли в Афинах вышла 6-томная “Синтагма
Божественных и святых Канонов.” В “Синтагму,” наряду с каноническим корпусом,
включая “Номоканон в 14 титулах,” “Синтагму” Матфея Властаря и толкования Аристина,
Зонары и Вальсамона, вошли также позднейшие законодательные акты Константинополь-
ской Патриархии и законы о Церкви, изданные в Греческом королевстве. Из трудов грече-
ских ученых нового времени заслуживают внимания “Руководство по церковному праву”
К. Ралли, монографии Аливизатоса, исследования Конидариса по устройству Древней
Церкви, канонические работы одного из крупнейших богословов XX века Григория Папа-
михаилу, труды церковного историка и канониста нашего времени митрополита Сарди-
кийского Максима (Христополуса).

Изучение церковного права в России и на Балканах.

На Руси церковное право в древности изучалось исключительно с практической це-
лью. Первые опыты его научного изучения восходят к началу XIX века. Лишь в конце
XVIII столетия введено было преподавание церковного права в Московской Духовной
Академии. В инструкции, составленной митрополитом Платоном, рекомендовалось читать
и толковать “Кормчую Книгу, сопоставляя славянский перевод с подлинным текстом ка-
нонов. В 1798 г. Св. Синод повелел преподавать “Кормчую” во всех Духовных академиях.
После реформы духовной школы 1808 г. в академиях введено было преподавание курса
канонического права. На преподавателей возлагалась обязанность не только систематизи-

15

ровать канонический материал, но и научно обрабатывать его. С 1835 г. каноническое
право стало читаться и на юридических факультетах университетов.

Митрополит Филарет (Дроздов) не оставил сочинений, специально посвященных ка-
ноническому праву, но его отзывы и суждения по разным вопросам церковной и государ-
ственной жизни, тщательно собранные и изданные после кончины святителя, имеют не-
оценимое значение для всякого канониста.20 Митрополит Филарет превосходно знал и
тонко понимал церковные правила и опирался на них как в архипастырском служении, так
и в своих богословских воззрениях.

Автором первого русского учебника по нашей дисциплине является протоиерей И.
Скворцов, который читал каноническое право в Киевском университете св. Владимира.

Первая серьезная попытка не компилятивного, а научного изложения системы цер-
ковного права принадлежит знаменитому проповеднику, канонисту и богослову епископу
Иоанну (Соколову). Его труд, вышедший в 1851 г., озаглавлен “Опыт курса церковного
законоведения.” Епископ Далматинский Никодим (Милаш) называет его “отцом новой
науки православного церковного права.”21 Курс епископа Иоанна отличается ясностью из-
ложения, богословской глубиной интерпретации древних канонов, проницательным исто-
ризмом в оценке источников. По словам протоиерея Г. Флоровского, в его “Опыте” “в
первый раз по-русски были предложены древние и основополагающие каноны церковные
с обстоятельным и интересным комментарием.”22 Епископу Иоанну принадлежит ряд ста-
тей по отдельным каноническим вопросам, в том числе трактат “О монашестве еписко-
пов.”23 В нем он подчеркивает необходимость для епископа не только формального мона-
шества, но и внутреннего аскетического отречения от мира.

В 1874-1875 гг. вышел курс профессора Московского университета Н. К. Соколова
“Из лекций по церковному праву.” Эти лекции, по характеристике А. С. Павлова, “отли-
чались замечательной ясностью изложения и достаточно твердою юридической постанов-
кою предмета.”24

Самый полный из учебников церковного права принадлежит профессору Казанской
Академии и университета И. С. Бердникову. Он вышел в 1888 г. и озаглавлен странным
образом — “Краткий курс церковного права.” По оценке А. С. Павлова, учебник И. С.
Бердникова “не совсем удачен по своей системе и отличается более богословским, чем
юридическим характером.”25 Но ориентация на богословское истолкование канонов, не
совсем обычная для русских руководств по канонике, составляет не недостаток, а скорее
его достоинство.

Широкой известностью пользуется “Курс церковного права” профессора Ярославско-
го юридического лицея Н. С. Суворова, впервые изданный в 1888-1890 гг., впоследствии
переработанный в “Учебник церковного права,” многократно переиздававшийся. Н. С.
Суворов — квалифицированный юрист, превосходно знавший источники канонического
права и историю церковных институтов, особенно западных.

Вместе с тем его работа страдает существенными теоретическими и методическими
изъянами. Убежденный апологет синодальной системы, Н. С. Суворов строит свой курс не
столько на канонах, сколько на законах и распоряжениях Российского правительства по
Ведомству Православного Исповедания. Такой подход связан с его убеждением в том, что
суверенным главой Церкви является монарх. Перенося свои порожденные протестантски-
ми теориями государственного права представления на древнюю Церковь, Н. С. Суворов
пишет: “Для Церкви, как Церкви католической (sic, не кафолической. — В. Д.), всеобщей,
обнимающей всю совокупность христианских общин и совпадающей, хотя и не букваль-

16

но, с пределами Римской империи, точно так же должен был существовать известный ви-
димый центр единства, “centrum mutatis,” к которому бы направлялись важнейшие цер-
ковные распоряжения, как не могла обойтись без центральной власти сама Римская импе-
рия. Этим центром стала императорская власть.”26 Цезарепапизм, который инославные
полемисты неосновательно приписывают Православию, Н. С. Суворов считает нормой
взаимоотношений между государственной властью и Церковью. Вызывает недоумение и
то, что право Православной Церкви излагается у него наравне с правом Католической и
Протестантской церквей.

Наиболее удачным русским руководством по канонике является “Курс церковного
права” А. С. Павлова, посмертно изданный по студенческим записям его лекций в Мос-
ковском университете в 1902 г. Он написан хорошим, живым языком, не особенно свойст-
венным юридической литературе, и отличается продуманной системой изложения, а глав-
ное, строго православной позицией автора, которая сочетается с основательной юридиче-
ской компетенцией.

Это не значит, конечно, что “Курс” А. С. Павлова лишен недостатков. Вызывает воз-
ражение следующее обстоятельство: Вселенский Собор он рассматривает лишь как один
из органов взаимоотношений между поместными Церквами. В этом проявилась тенден-
ция, характерная для каноники нового времени, в центре внимания которой стоит не Все-
ленская, а поместная Церковь. “Курс” А. С. Павлова имеет и другой недостаток, характер-
ный почти для всех русских руководств по церковному праву — древние каноны в них не
составляют главного предмета изложения, отодвинутые на второй план позднейшим зако-
нодательством. В результате правила Святых Отцов и Соборов о покаянной дисциплине,
занимающие столь важное место в каноническом своде, в учебных руководствах сино-
дальной эпохи рассматриваются вскользь, в основном через призму предписаний Духов-
ного регламента.

Из отдельных отраслей церковного права в русской науке особенно много удачных
исследований относится к источниковедению. Первый серьезный труд в этой области
принадлежит митрополиту Евгению (Болховитинову), который составил “Историческое
обозрение российского законоположения” (1825 г.)27

В 1839 г. посмертно вышло второе издание исследования петербургского юриста Г,
А. Розенкампфа “О Кормчей книге.” Розенкампф тщательно исследовал и разделил на
разряды и фамилии все доступные ему списки “Кормчей.”

Известный археограф и источниковед Н. В. Качалов в 1850 г. выпустил работу “О
значении Кормчей в системе древнего русского права.” Изучение “Кормчей” он включил в
общий контекст церковного права допетровской Руси, указав цель исследования — “опре-
делить в кратком обзоре юридическое значение духовенства в России и отношение его к
светской власти в период до Петра Великого: это пояснит нам характер и содержание, а
вместе с тем и практическое значение “Кормчих,” писанных в нашем отечестве.”28

Во второй половине XIX века вышел ряд источниковедческих трудов А. С. Павлова:
“Первоначальный славяно-русский номоканон” (1869 г.), “Книги законные” (1885 г.),
“Номоканон при Большом Требнике” (1872 г.). Опираясь на свои археографические и тек-
стологические изыскания, А. С. Павлов пришел к выводу, что “Номоканон XIV титулов”
был переведен на славянский язык позже славянского перевода “Номоканона” Иоанна
Схоластика. Такой перевод был известен на Руси уже в XI-XII вв.

Текстологическое исследование древних пергаментных списков “Кормчей” связано с
именем крупного палеографа и филолога И. И. Срезневского, опубликовавшего ряд статей

17

о сербских и русских рецензиях “Кормчей” в 1870-1890 гг. В 1891 г. в Москве вышла об-
зорная источниковедческая работа Н. А. Заозерского “Историческое обозрение источни-
ков права Православной Церкви.”

Самые блестящие достижения отечественного источниковедения церковного права
связаны с трудами канониста XX века В. Н. Бенешевича (1874-1943 гг.). Ему принадлежат
безукоризненные в текстологическом отношении публикации важнейших памятников
церковного права: “Синагоги в 50 титулах” Иоанна Схоластика и “Синтагмы в XIV титу-
лах.”29 Ученый поставил своей целью выяснить, чем объяснить почти полное отсутствие
императорских новелл по церковным делам в этих памятниках: утратой источников или
тем, что новеллы не признавались Церковью как обязательные для нее законы. Скрупу-
лезное исследование рукописных источников привело его к убеждению, что, в отличие от
“Кодекса” Юстиниана, ни один императорский закон иконоборческой эпохи (VII-IX вв.)
не был признан как общецерковная норма. Эти выводы он изложил в книге “Канониче-
ский сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 г” (1905 г.). Большой заслу-
гой В. Н. Бенешевича является издание текста славянской “Кормчей” в XIV титулах па-
раллельно с греческими источниками.30

Свои исследования В. Н. Бенешевич продолжал в 20-е и 30-е годы. В софийском
сборнике “Известия на Болгарския археологически институт” (1935 г.) он опубликовал
статью “Corpus scriptоrum juris graeco-romani tarn canonici quam civilis” (Корпус памятни-
ков греко-римского права, как канонического, так и гражданского), где писал о том, что
изучение древних “Кормчих” “вскроет новые и важные факты в истории культурного раз-
вития в отношении Византии, юга славянства и древней Руси.”31 Некоторые работы этого
автора остались неопубликованными и хранятся в архивах.

Крупным специалистом по источникам древнерусского церковного права был С. В.
Юшков (1888-1952 гг.). Заслуживают внимания также источниковедческие труды совре-
менного ученого Я. Н. Щапова, посвященные изучению славянских и русских редакций
“Кормчей,” а также княжеским уставам и уставным грамотам Церкви.32

Среди работ, посвященных частным вопросам каноники, большой интерес представ-
ляют монографии Н. С. Бердникова “Государственное положение религии в Римско-
византийской империи” (1881 г.), труд Н. А. Заозерского “Церковный суд в первые три
века христианства” (1878 г.), статья А. П. Лебедева “Значение канонов,”33 церковно-
канонические труды М. В. Зызыкина, профессора кафедры церковного права Варшавского
университета.

Наряду с В. Н. Бенешевичем, одним из самых крупных канонистов нашего столетия
был С. В. Троицкий, первые работы которого появились в начале века, а последние опуб-
ликованы в 60-е гг. Его исследования посвящены вопросам автокефалии, критике папи-
стических тенденций в церковной политике Константинопольского Патриархата, пробле-
ме расколов, брачному праву, истории канонических источников.34

Серьезным исследованием по устройству Древней Церкви является написанная в 20-е
годы и опубликованная в наше время монография архиепископа Лоллия (Юрьевского)
“Александрия и Египет.”35

Большим вкладом в развитие церковного правосознания являются статьи Патриарха
Сергия; как те, что написаны им в начале столетия, так и помещенные в церковных изда-
ниях в 30-40-е гг., а также его переписка с русскими архиереями, относящаяся к 30-м го-
дам. Предметом особого интереса Патриарха Сергия были вопросы устройства высшего
церковного управления. Ряд статей он посвятил проблемам взаимоотношений Православ-

18

ной Церкви с инославными обществами.36 В разработке этой экклезиологической темы он
опирался на церковные каноны, давая им глубокое богословское толкование.

Из числа сербских канонистов самое крупное имя — епископ Далматинский Никодим
(Милаш). “Каноны Православной Церкви” с продуманными, обширными комментариями,
изданные им в 1895-1899 гг., явились результатом тщательных изысканий. До сих пор ка-
нонисты пользуются этим трудом, не утратившим своей научной и практической ценно-
сти, хотя, конечно, отдельные толкования епископа Никодима нуждаются в пересмотре.
Его труд “Православное церковное право,” переведенный вскоре после выхода на русский
и немецкий языки, отличается строго церковной интерпретацией канонического насле-
дия.37 Он включает в себя подробные сведения об устройстве автокефальных Церквей по
состоянию на конец XIX века.

Заслуживают упоминания также имена известных румынских канонистов XIX столе-
тия — епископа Андрея (Шагуны), К. Поповича, болгарского канониста и богослова на-
шего века — К. Цанкова.

Изучение церковного права на Западе.

Колыбелью канонической науки на католическом Западе была юридическая школа
Болонского университета, сложившаяся в XI веке. Эта школа занималась комментирова-
нием и кодификацией римского права по “Корпусу” св. Юстиниана. Из-за тесной связи
цивильного права с каноническим болонские юристы обратились к изучению древних ка-
нонов и папских декреталов.

В XII веке в Болонье монах Грациан по образцу Юстиниановых “Институций” соста-
вил каноническую компиляцию “Concordantia discordantum canonum” (Согласование несо-
гласованных законов), впоследствии названную кратко “Декретом.” “Декрет” лег в основу
“Corpus juris canonici” (“Корпуса канонического права”) — официального свода католиче-
ского церковного права.

“Декрет” послужил болонским правоведам основой для ученой деятельности, подоб-
ной той, которую они вели в связи с “Корпусом” Юстиниана, Правоведы писали коммен-
тарии — глоссы на каноны и декреталы, которые вносились на полях (маргиналы) или
между строк (интерлинеарные глоссы) источников. По методу болонских глоссаторов
разрабатывалось каноническое право и в других европейских университетах, особенно в
Монпелье и Париже.

В XV веке предпринимаются первые попытки критической оценки источников рим-
ского церковного права. Результатом явилось обнаружение подлогов, которыми перепол-
нен сборник “Лже-Исидоровых декреталов,” вошедший в “Корпус канонического права.”

Особенно серьезный удар по средневековому католическому праву нанесла Реформа-
ция. Лютер язвительно нападал в своих проповедях и сочинениях на папские декреталы;
вместе со студентами богословского факультета Виттенбергского университета он торже-
ственно сжег “Corpus juris canonici.” В лютеранских университетах каноническое право
изучалось главным образом с целью ведения полемики, направленной против католиче-
ских доктрин, особенно против учения о вселенской папской юрисдикции.

Критическое отношение к средневековым канонистам обнаружилось впоследствии и
у католических ученых: у приверженцев галликанизма в XVII веке, в немецком феброниа-
низме XVIII столетия и, наконец, у старокатоликов.

В послетридентийскую эпоху изучение церковного права было перенесено из бого-
словских и юридических факультетов в семинарии. В связи с этим оно приобрело по пре-

19

имуществу практический, а не научно-теоретический характер. Церковное право изуча-
лось в тесной связи с нравственным богословием, что повлекло за собой перенесение
юридического метода формальной интерпретации текстов в область нравственного бого-
словия.

В XVIII столетии для отдельных национальных школ католической каноники харак-
терны были разные направления исследований. В Германии преобладало комментирова-
ние “Корпуса канонического права;” в Италии — казуистика, тщательный анализ трудных
вопросов церковного права; французские ученые по преимуществу занимались изучением
истории канонических источников и церковных институтов.38

Серьезным вкладом в нашу науку явились предпринятые в новое время на Западе
критические издания древних источников. В конце XVI столетия немецкий ученый Ле-
венклав (по латыни — Леунклавий) издал источники византийского гражданского и цер-
ковного права “Jus graeco-romanum” (Греко-римское право). В 1661 г, французы Вёлль и
Жюстель (Voellus et Justellus) выполнили критическое издание древних канонических
сборников, греческих и латинских — “Bibliotheca juris canonici veteris” (Библиотека древ-
него канонического права).

В 1672 г. англиканский пастор Беверидж (Beveregius), впоследствии епископ, издал в
Оксфорде в двух фолиантах “Σινοδικοη” (Синодикон) — свод греческих источников кано-
нического права. В 1-м томе он поместил Правила Вселенских и Поместных Соборов с
толкованиями Аристина, Зонары и Вальсамона, во 2-м — “Алфавитную Синтагму” Мат-
фея Властаря. Этим изданием пользовались не только на Западе, но и на православном
Востоке. По благословению архиереев их читали и переписывали. Издание Бевериджа
легло в основу греческих “Пидалиона” и “Синтагмы.”

В 1860-е гг. в Риме вышло двухтомное издание свода канонического права, выпол-
ненное кардиналом Питрой: “Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta” (История и
памятники церковного права греков). Тексты канонов Питра снабдил обширными ком-
ментариями; многосторонняя ученость комментатора уживается с откровенной тенденци-
озностью. Его главная цель — доказать, что на Востоке до разделения церквей папу при-
знавали главой Вселенской Церкви. В текстологическом отношении издание кардинала
Питры превосходит все более ранние издания. Питра пользовался лучшими рукописями
европейских библиотек, в том числе Москвы и Петербурга.

Появившиеся на Западе критические издания свода канонического права Древней
Церкви позволили поставить канонику на высокий научный уровень. Главными центрами
науки вновь, как в средневековье и эпоху Реформации, становятся богословские и юриди-
ческие факультеты. Лучшие системы и учебники церковного права в XIX веке написаны
немецкими учеными Вальтером, Рихтером, Хиншиусом, Р. Зомом. К числу самых значи-
тельных западных канонистов XX столетия принадлежат: Крузель, Февр, Мартимор, Фур-
нье-ле-Брас, Штиклер, Лёнинг, Куртшейд, Стаффа, Фюрст.

Для нас особый интерес представляют те труды западных ученых нового времени,
которые посвящены исследованию источников канонического права Православной Церк-
ви. В середине XVIII века братья Баллерини написали двухтомный труд на латинском
языке, посвященный истории источников права Древней Церкви до появления “Лже-
Исидоровых декреталов”.39 Это исследование отличается тонким критическим анализом
текстов, оно и до сих пор не утратило своей научной ценности. Истории источников древ-
него церковного права посвящены работы ученых XIX столетия: У. Брайта, Бинера, Мор-
трёля, Цахариэ фон Лингенталя, И. Чижмана.
20

В наше время одним из самых компетентных знатоков древних канонов является П.
П. Жоанну. Однако его исследования страдают тенденциозностью. Усилия Жоанну дока-
зать, что в Древней Церкви главенство папы было не претензией Рима, а реальностью,
признаваемой Соборами и Святыми Отцами, несостоятельны, несмотря на всю изощрен-
ность его аргументации.

Серьезным вкладом в каноническую науку являются работы православного француз-
ского ученого архиепископа Петра Л'Юилье: многочисленные статьи, часть которых на-
печатана в “Вестнике Западно-Европейского Экзархата,” и диссертация “Дисциплинарные
труды первых четырех Вселенских Соборов”, посвященная текстологическому и экзегети-
ческому комментированию Правил Вселенских Соборов — от Никейского до Халкидон-
ского.

Задача, метод и система науки церковного права.

Задача нашей науки заключается в том, чтобы построить систему церковного права.
Говоря словами епископа Никодима (Милаша), следует “показать происхождение и разви-
тие церковного права, указать, что составляет его неизменное основание, чтобы посредст-
вом юридической логики и законов истории установить критерий для суждений о том, на-
сколько что-либо существующее в церковном устройстве может, смотря по местным об-
стоятельствам, измениться.”40

Таким образом, задача науки церковного права включает в себя; во-первых, восста-
новление исторического процесса формирования действующего церковного права одно-
временно с историей развития церковных институтов; во-вторых, изложение нормы права,
в основу которого должны быть положены не абстрактные схемы, рационалистически вы-
водимые из априорных принципов, а та норма, та догма права, которая совпадает с поло-
жительным законодательством Древней Церкви — Правилами Апостолов, Соборов и От-
цов; в-третьих, изложение действующего ныне положительного права отдельных помест-
ных Церквей; и наконец, в-четвертых, критический анализ существующего церковного
устройства, критерием для которого являются, с одной стороны, древние каноны, а с дру-
гой — реальные потребности современной жизни.

Что касается метода нашей науки, то, как справедливо отмечал профессор А. С. Пав-
лов, “наилучшим должен быть признан метод историко-догматический... Мы должны вос-
ходить к неточным началам каждого церковно-юридического института и потом следить
за всеми фазисами его исторического развития, постоянно и точно отличая те местные,
национальные, политические влияния, под действием которых он достиг настоящего сво-
его вида. В этом генетическом процессе право Церкви предстанет перед нами как живое, в
своем жизненном росте, со своим собственным характером. Следя за этим процессом, мы
обязаны постоянно иметь в виду связь церковного права с самым существом Церкви, с
догматическими основаниями церковно-юридических институтов. Эти основания должны
служить пробою для положительного права. С точки зрения этих оснований открывается,
что составляет существенное зерно каждого церковно-юридического института и что есть
только внешняя его оболочка, изменяющаяся со временем и не требующая постоянного и
твердого вида. Такой метод ясно покажет нам, что следует признавать в праве Церкви су-
щественным и неизменным и что случайным и несущественным, и как далеко можно идти
в церковных преобразованиях, не касаясь существа Церкви и не колебля оснований ее
права.”41

21

Будучи наукой церковной, каноническое право органически связано с системой бого-
словских дисциплин: с экзегетикой Священного Писания, с экклезиологией, с нравствен-
ным и пастырским богословием, с литургикой. В своих исторических и источниковедче-
ских изысканиях канонисты опираются на патрологию и церковную историю. Как юриди-
ческая дисциплина церковное право входит в систему юридических наук, особенно тесно
соприкасаясь с римским правом, с обычным правом славян, германцев и других христиан-
ских народов, с историей публичного и частного права, а также с ныне действующим пра-
вом тех государств, в которых есть поместные Православные Церкви, и, наконец, с теори-
ей права. В изучении церковно-правовых источников нельзя обойтись без вспомогатель-
ных дисциплин: археологии, дипломатики, текстологии, палеографии.

Что касается системы церковного права, то в наше время безнадежно устарели как
заимствованная из “Институций” св. Юстиниана слишком абстрактная схема, по которой
право разделяется на три отдела: лица (personae), предметы (res) и действия (actiones), так
и предложенная в XII веке Бернардом Павийским предметная рубрикация: judex (судья)
— учение о носителях церковной власти, judicium (суд) — о судопроизводстве, clerus
(клир) — о правах и обязанностях духовенства, sponsalia (брак) и crimen (преступление) —
учение о церковных преступлениях и наказаниях. В такой рубрикации нет ни внутренней
связи, ни настоящей системы.

Опираясь на системы церковного права, разработанные в новое время, мы предлагаем
следующий план курса: 1) источники канонического права; 2) церковное устройство (клир
и миряне, монашество); 3) органы церковного управления (во Вселенской и поместной
Церквах, в епархии и на приходе); 4) виды церковной власти; 5) взаимоотношения Право-
славной Церкви с инославными церквами и государствами.

Источники Церковного права.
Материальные источники

Божественное право.

Принято различать материальные и формальные источники права. Под материальны-
ми источниками подразумеваются лица и институты, создающие правовые нормы. Фор-
мальные источники — это документы, памятники, в которых изложены эти нормы.

Первоисточником церковного права является Божественная воля Основателя Церкви.
Она действовала в Церкви при ее создании — ей Церковь будет подчиняться “Во все дни
до скончания века” (Мф. 28:20).

Божественное откровение содержит в себе полноту истины о Боге и человеке. Догма-
ты веры и нравственные заповеди — главное в Откровении. Но оно включает в себя также
и учение Спасителя об устройстве Церкви, о способах поддержания церковного мира и
благочиния, о средствах восстановления попранного церковного порядка. Эта сторона в
учении Христа носит правовой характер.

Правовые заповеди Спасителя и постановления, изданные боговдохновенными апо-
столами (о епископах и диаконах — 1 Тим. 3:1-13, об отношении к государственной вла-
сти — Рим. 13:1-7), содержащиеся в Священном Писании, а также те заповеди, которые,
хотя и не вошли в Писание, но хранились в Церкви изначально, как Откровенная истина,
22

как Священное Предание, составляют, по общепринятой у канонистов терминологии. Бо-
жественное право (jus divinum).

Таким образом, область Божественного права не ограничивается правовыми норма-
ми, содержащимися в Священных книгах. Правила, которые Церковь получила от апосто-
лов, даже если они переданы ей не в письмени, а устно, хотя впоследствии и они тоже
могли быть зафиксированы письменно (в творениях Мужей апостольских, Отцов Церкви,
в постановлениях Соборов), являясь частью Священного Предания, также составляют Бо-
жественное право.

Некоторые канонисты ограничивают сферу Божественного права теми нормами, ко-
торые имеют абсолютно неизменный характер. При такой точке зрения не все правовые
заповеди, включенные в Писание, наделяются авторитетом Божественного права. А. С.
Павлов отмечал: “Какой же критерий должно принять для безошибочного суждения о том,
что из правил церковно-общественной жизни, содержащихся в Св. Писании, принадлежит
к jus divinum и что не принадлежит? Таким критерием может служить только ясно выра-
женное сознание Вселенской Церкви, что известное правило или установление имеет свой
источник в Божественной воле, а не есть только предписание, вызванное исключительно
обстоятельствами Церкви первенствующей.”42

В качестве примера он приводит правило апостола Павла: “Епископ должен быть
непорочен, одной жены муж.” (1 Тим. 3:2), — и сопоставляет его с обязательным по дей-
ствующему церковному праву безбрачием епископа. На том основании, что эта заповедь
апостола не осталась действующей нормой во все века церковной истории и происхожде-
нием своим обязана обстоятельствам “Церкви первенствующей,” она выводится А. С.
Павловым за рамки Божественного права.

Однако, как представляется, не включать в Божественное право те заповеди, которые,
хотя и имеют свой источник в Божественной воле, но не носят абсолютно неизменного
характера, а вызваны преходящими обстоятельствами времени, было бы насилием над ло-
гикой. Вопрос об изменяемости правовых норм следует отделить от вопроса об их источ-
нике.

Неизменность нормы нельзя считать непременными критерием ее принадлежности к
Божественному праву. С одной стороны, воля Божия выражается и в попечении о наших
временных нуждах, а с другой — изменяемость правил апостольского а значит, Божест-
венного происхождения (поскольку “писания апостолов имеют для нас авторитет совер-
шенно надежной, аутентичной сокровищницы Божественных заповедей) нетождественна,
их отменяемости.

Вдумаемся в смысл приведенного профессором Павловым правила о единобрачии
епископов. Каково намерение законодателя, устанавливающего эту норму? Оно, безус-
ловно, заключается не в требовании, чтобы епископ был непременно женат, а в запреще-
нии ему второбрачия. Поэтому установившееся в Церкви впоследствии безбрачие еписко-
пата никоим образом не нарушает, а лишь восполняет апостольскую заповедь, вводит но-
вое, более жесткое условие, которому должен отвечать кандидат в епископа, оставляя не-
прикосновенным идущий от Апостольского Писания запрет второбрачия епископам.

Включение совершенной неизменяемости правовых норм в число критериев, выде-
ляющих Божественное право из всей совокупности действующего в церкви права, — это
дань несостоятельной теории естественного права (Божественное право иногда называют
естественным церковным правом в противоположность положительному праву Церкви), а
23

корни этой теории носят совсем не христианский характер, хотя она и оказала в свое вре-
мя влияние на канонистов.

Нормы Божественного права не составляют в своей совокупности законодательного
кодекса, который бы определял весь строй и порядок церковной жизни. Они служат пер-
вооснованием, высшим началом и критерием законодательства самой Церкви.

Церковь как источник своего права. Божественное право и церковное зако-
нодательство.

Вторым материальным источником церковного права является сама Церковь. Перво-
источник церковного права в этом узком смысле тоже, конечно, Божественная воля — по-
этому правомочны лишь те правила и нормы, изданные церковной властью, которые не
только не противоречат Божественной воле, но и прямо вытекает из нее. Из этого принци-
па становится очевидной условность границы, отделяющей Божественное право от цер-
ковного права в узком смысле, которое отдельные канонисты называют человеческим
правом Церкви.43

Церковь — Богочеловеческий организм; и это двуприродное начало Церкви проявля-
ется во всех сферах ее бытия, в том числе и в церковном правотворчестве. Правила Все-
ленских Соборов изречены Отцами не без содействия Святого Духа. Более того, авторитет
всякого законодательного распоряжения епископа, действие которого распространяется
лишь на одну епархию, в конечном счете восходит к благословению Божию, содейство-
вавшему человеческому произволению законодателя.

Вместе с тем отождествлять Божественное право с церковным тоже, конечно, нельзя.
Всесвятой Божественной воле присуща непогрешимость. Присуща она, по обетованию
Христову, и Вселенской Церкви. Нет, однако, оснований усваивать непогрешимость ни
отдельным епископам, ни даже высшим правительственным, органам поместных Церквей.
Граница, отделяющая Божественное право от церковного права в узком смысле слова,
безусловно, есть; но, во-первых, Божественное право нельзя отождествлять с определен-
ными типами формальных источников, скажем, исключительно со Священным Писанием,
а во-вторых, критерием Божественности права является не неизменяемость, а непогреши-
мость правовых норм. В силу Божественной природы Церкви не все формальные источ-
ники можно подвести под рубрику только Божественного, либо только церковного права.
Прежде всего это относится к своду канонов.

Каноны.

Архимандрит Юстин (Попович) писал: “Святые каноны — это святые догматы веры,
применяемые в деятельной жизни христианина, они побуждают членов Церкви к вопло-
щению в повседневной жизни святых догматов — солнцезрачных небесных истин, при-
сутствующих в земном мире благодаря Богочеловеческому телу Церкви Христовой.”44

В состав канонического свода входят Правила Святых Апостолов, каноны 6-ти Все-
ленских и 10-ти Поместных Соборов и правила 13-ти Отцов. Включение в Канонический
корпус правил Вселенских Соборов не нуждается в пояснении. Эти Соборы — орган все-
ленского епископата, носителя высшей церковной власти. Вселенские Соборы, по учению
Церкви, непогрешимы. Их непогрешимость вытекает из догмата о непогрешимости Церк-
ви.

Некоторые канонисты, и среди них профессор Н. С. Суворов, ограничивают непо-
грешимость Соборов лишь их догматическими определениями — оросами, не распро-
24

страняя ее на соборные каноны. Это, однако, слишком смелое суждение. Оно основано на
изменяемости церковно-правовых норм, в том числе и тех, которые установлены Вселен-
скими Соборами. Но понятия непогрешимости и неизменяемости не следует отождеств-
лять. Совершенно непогрешимое, боговдохновенное правило, принятое применительно к
конкретной обстановке, может утратить характер действующей нормы только потому, что
изменились обстоятельства, продиктовавшие его издание. Признание канонов непогре-
шимыми не ставит неодолимого барьера для церковного правотворчества в той области,
которая уже регулирована правилами Соборов. Что же касается включения в свод канонов
10-ти Поместных Соборов, то основанием для этого является не признание за всяким По-
местным Собором права на общецерковное законодательство. Законодательство Помест-
ного Собора распространяется, естественно, лишь на поместную Церковь, а не на Вселен-
скую. Поместных Соборов в истории Церкви были тысячи, но правила лишь 10-ти из них
вошли в Канонический корпус. Их включение в него основано на авторитете признавших
их Вселенских Соборов (2 прав. Трулл. Соб.).

То же самое относится и к правилам Отцов. Авторитет этих правил покоится не на
одной только законодательной власти Отцов как епископов, ибо эта власть распространя-
ется лишь на пределы одной епархии, и даже не на святости Отцов (в Канонический свод
входят правила Тимофея и Филофея Александрийских, которые не были прославлены), а
на признании Отеческих правил Вселенскими Соборами. Кафолический епископат с со-
гласия церковного народа может выражать свою законодательную власть и помимо Все-
ленских Соборов через признание общецерковной обязательности правовых актов, издан-
ных первоначально для одной поместной Церкви или даже одной епархии. На рецепции
— общецерковном признании — покоится вceлeнcкий aвтоpитeт кaнонов Константино-
польских Соборов 861 и 879 гг. и канонического Послания святого Тарасия, которые уже
не рассматривались Вселенскими Соборами.

Частное церковное законодательство. Статуарное право.

Церковное законодательство и в древности не исчерпывалось канонами; его развитие
не прекратилось и после того, как сложился основной Канонический корпус. Но законода-
тельные акты, изданные высшей властью поместных Церквей или епархиальными архие-
реями, не имеют уже общецерковного авторитета. Применение их ограничено границами
епархий или автокефальных Церквей.

Низшей из законодательных инстанций в Церкви является епископ. Свои особые пра-
вила, уставы, статусы издавали также некоторые монастыри, церковные братства и обще-
ства. Однако законодательное творчество этих и подобных им институтов, подчиненных
епископу или непосредственно высшей власти поместной Церкви, осуществляется не в
силу прав, принадлежащих им самим по себе, а по полномочию церковных инстанций,
имеющих самостоятельную законодательную власть. Право корпораций, не обладающих
самостоятельной законодательной властью, называется статуарным.

Обычай.

Писаными законами не охватывается действующее в Церкви право. Есть еще и такой
вид церковного права, как обычай. Обычай действует и вне церковной сферы. Юристы
определяют обычай как регламентированный образ действий, обязательность которого
основана не на прямом предписании закона, а на общем убеждении в том, что он тради-
ционен, правомочен, необходим.
25

Право народов догосударственной эпохи утверждается на обычае. В этом смысле го-
ворят об обычном праве славян или салических франков. Обычное право сохраняется и
там, где уже действует писаное государственное законодательство, хотя сфера его приме-
нения сужается. Обычное право служит одним из главных источников для правотворчест-
ва государственной власти.

Как и в области государственного права, в области церковного права значение обычая
уменьшилось по мере развития положительного законодательства; причем происходило
не только сужение сферы его применения, но и снижение его авторитетности в иерархии
правовых норм. В Древней Церкви обычай отождествлялся с Преданием (либо прямо с
Апостольским и Священным, либо с преданием местной Церкви).

Тертуллиан, известный не только как богослов, но и как юрист, чьи мнения вошли в
“Дигесты,” писал: “Если что-либо не определено письменно, а между тем везде сохраня-
ется, значит, оно утверждено обычаем, который основан на Предании. Если же кто-нибудь
скажет, что и для предания нужно письменное свидетельство, тогда мы можем указать
многие установления, хранящиеся без всякого письма лишь важностью самого предания и
силою обычая.”45

“Церковное предание утвержденное обычаем и сохраненное верою, — отмечает епи-
скоп Никодим, — наравне с определенными предписаниями, составляло первобытной
Церкви закон, служило основою для церковного права и имело значение законодательных
постановлений как по своему источнику, так и по всеобщему уважению, которым оно
пользовалось. В этом убеждают нас сами тексты канонов, составители которых — как на
высочайший авторитет — ссылаются на древние обычаи;”46 “Да хранятся древние обычаи,
принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе” (6 прав. I Всел.). “Понеже утвердися обык-
новение, и древнее предание, чтобы чтити епископа, пребывающаго в Элии: то да имеет
он исследование чести, с сохранением достоинства, присвоеннаго митрополии” (7 прав. I
Всел.). “О находящихся же при исходе от жития, да соблюдается и ныне древний закон и
правило, чтобы отходящий не лишаем был последняго и нужнейшаго напутствия” (13
прав. I Всел.).

Положительное церковное правотворчество вытеснило обычай из общецерковного
права. В наше время главным образом приходится иметь дело с местными обычаями, дей-
ствующими либо в одной автокефальной Церкви, либо в границах одной епархии, либо
даже только в одном монастыре или приходе. Но и до сих пор не на писаном законе, а на
обычае держится такая фундаментальная в праве почти всех православных Церквей нор-
ма, как монашество епископов.

Канонисты четко определяют условия, необходимые для того, чтобы обычай имел
законную, обязательную силу. Для этого необходимо его соблюдение в церковной облас-
ти, имеющей законодательную автономию: в поместной Церкви, в епархии или хотя бы в
монастыре, братстве с их статуарным правом. Обычаи же прихода или семинарии не мо-
гут иметь обязательной силы.

Для признания законности обычая требуются его разумность и известная давность.
“Обычай без истины, — учил Св. Киприан Карфагенский, — есть застарелое заблужде-
ние.”47

Что касается давности обычая, то в 17-м правиле Двукратного Собора сказано: “Редко
бывающаго, не поставляя в закон Церкви, определяем”. Католические канонисты называ-
ют точный срок давности той или иной традиции, необходимый для признания ее обыча-
ем, имеющим правовую силу, — 40 лет. Если же обычай не согласуется с законом, то для
26

признания его важности необходимо, чтобы он существовал с незапамятных времен или
хотя бы не менее 100 лет. Обычай, запрещенный законом, согласно католическому праву
вообще не имеет юридической силы.

В православном церковном праве таких четких указаний на давность обычая нет, но в
17-м правиле IV Вселенского Собора и 25-м правиле Трулльского Собора устанавливается
30-летняя давность существования границ между епархиями для признания их законно-
сти. По аналогии с этим правилом можно предположительно говорить о необходимости
30-летней давности для признания законной силы обычая.

При решении вопроса о важности того или иного обычая решающее значение имеет
его соответствие писаному церковному закону. Обычай, не противоречащий закону, без-
условно правомочен. Например, обычай поставлять в приходские священники преимуще-
ственно женатых людей согласуется с каноническим запретом брака после хиротонии.
Обычай имеет силу и тогда, когда он касается дел, не решенных положительным законо-
дательством. В римских “Дигестах” сказано, что данный обычай имеет силу закона в та-
ких делах, относительно которых нет письменного закона. Это положение повторено в
византийских “Базиликах” и у Вальсамона в его толкованиях на “Номоканон.”

Что же касается обычая, противоречащего закону, то он может быть признанным
только в том случае, когда в силу создавшихся обстоятельств не применяется самый за-
кон. Так, вопреки 11-му правилу Сардикийского Собора и 80-му правилу Трулльского Со-
бора, миряне, не участвовавшие в богослужении три недели подряд, не подвергаются на-
казанию. Основанием для неприменения этих правил служит принцип икономии.

Еще один пример. В древних церковных законах упоминается лишь один восприем-
ник — одного пола с крещаемым. Но сложился обычай, чтобы в крещении участвовали
восприемник и восприемница. Данный обычай ставит восприемника и восприемницу в
отношения духовного родства, которое является препятствием к браку между этими ли-
цами. Такое препятствие не предусмотрено в канонах, тем не менее церковным сознанием
оно принимается за само собой разумеющуюся правовую норму.

Особый вид обычая составляет судебная практика. В случае пробела в законодатель-
стве суд может руководствоваться прецедентами, т.е. приговорами, вынесенными по рас-
сматривавшимся ранее аналогичным делам.

Мнения авторитетных канонистов.

Вспомогательным источником церковного права служат труды известных канонистов
по церковно-юридическим вопросам. В римском праве мнения авторитетных юристов —
responsa prudentium (советы мудрых) имели значение источника права. Они вошли в “Ди-
гесты”.

По примеру светского римского права и в церковных делах мнения знатоков канонов
приобрели великий авторитет. Их сочинения, в виде ответов на вопросы, канонических
трактатов или толкований на каноны, стали включаться в церковно-законодательные
сборники.

Особым авторитетом в православном церковном праве пользуются великие византий-
ские канонисты ХII века: Алексий Аристин, Иоанн Зонара и Антиохийский Патриарх
Феодор Вальсамон, а также канонист, живший в ХIV столетии, иеромонах Матфей Вла-
старь.

27

Иерархия правовых норм.

Матфею Властарю принадлежит точное описание иерархии правовых норм в зависи-
мости от их материальных источников. В “Алфавитной Синтагме” он пишет: “О чем нет
писаного закона, в том следует соблюдать обычай и согласную с ним практику, а коли нет
и его, нужно следовать тому, что имеет более сходства с тем, что мы ищем, а если нет и
этого, то должны иметь силу мнения мудрых, и при том большинства”.48 Таким образом,
иерархия правовых норм такова: писаный закон, обычай и судебный прецедент, аналогия
с существующим законом, мнения авторитетных канонистов. Но высшим критерием, ра-
зумеется, являются нормы, непосредственно исходящие из Первоисточника церковного
права — Божественной воли.

Государственное законодательство по церковным делам.

Наряду с собственно церковным законодательством источником права для Церкви
служит и государственное законодательство. В области внешнего права Церкви, т,е. ее
правового положения в государстве и гражданском обществе, воля государственной вла-
сти является суверенным законодательным источником.

Иначе обстоит дело с правом внутрицерковным. Канонисты и правоведы разных
конфессий придерживаются разных воззрений на право государственной власти законода-
тельствовать в вопросах внутрицерковного устройства. Католическая Церковь в принципе
отвергает возможность участия государства в регулировании внутрицерковных отноше-
ний и дел. С точки зрения протестантских канонистов эпохи Реформации и нового време-
ни государственная власть является полномочным органом внутрицерковного законода-
тельства. Для этого нет даже необходимости носителям ее принадлежать к той церкви, в
которой они законодательствуют. Объясняется такая на первый взгляд абсурдная позиция
тем, что протестантское богословие невидимую “церковь святых” решительно отделяет от
ее видимой, земной оболочки, устройству которой не придается важного значения в деле
спасения верных.

Что касается православного правосознания, то, во-первых, признание за государством
законодательной правоспособности по внутрицерковным делам обусловлено православи-
ем носителя такой власти; во-вторых, это признание ограничено в том отношении, что,
несмотря на громкие фигуральные определения церковного статуса императора, употреб-
лявшиеся в Византии, вроде “внешнего епископа Церкви,” глава государства в принципе
никогда не признавался более чем мирянином. Самое большое, ему предоставлялось пра-
во представлять совокупный голос всех мирян. Византийские церковно-законодательные
акты, подписанные иерархами и императорами или их представителями, имеют церков-
ный авторитет в силу подписей епископов; государственная же власть, скрепляя подписью
эти акты, придавала им статус гражданских законов, обязательных для подданных. Что же
касается церковно-законодательных актов, изданных государственной властью самостоя-
тельно, то внутрицерковная правомочность этих актов обусловлена признанием их закон-
ности со стороны иерархии и православного народа. При этом всегда предполагалось, что
законодатель сам православный и, издавая тот или иной акт, действовал в строгом согла-
сии с основными и неизменными началами собственно церковного права. Такой принцип
лежал в основании византийской симфонии церковной и светской власти. Это не значит,
конечно, что симфония никогда не нарушалась. Разумеется, нарушалась. Императоры из-
давали и такие законы, которые противоречили основам церковного строя; но подобные
28

законы могли действовать лишь до тех пор, пока общецерковным разумом не осознава-
лось их несоответствие канонам.

Византийские канонисты в своих суждениях порой слишком расширительно толкова-
ли законодательные права монарха. Например, архиепископ Охридский Димитрий Хома-
тин писал: “Император, который есть и называется верховным блюстителем церковного
порядка, стоит выше соборных определений и сообщает им силу и действие. Он вождь
церковной иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников; он
имеет право решать споры между митрополитами, епископами и клириками и избирать на
вакантные епископские кафедры. Он может возвысить епископские кафедры и епископов
в достоинство митрополий и митрополитов. Словом, за исключением только права совер-
шать Литургию и рукоположение, император сосредоточивает в себе все прочие преиму-
щества епископов, поэтому его постановления имеют силу канонов”.49

Подобно Димитрию Хоматину, и Вальсамон наделял императора не принадлежащей
ему по праву властью в Церкви: “Императоры, как и Патриархи, должны почитаться учи-
телями в силу сообщаемого им помазания святым миром. Отсюда происходит право бла-
говерных императоров поучать христианский народ и, подобно архиереям, кадить в Церк-
ви... Сила и деятельность императора простирается на душу и на тело подданных, тогда
как Патриарх есть только духовный пастырь”.50

И все-таки это были скорее пышные комплименты, чем правовые определения в
строгом смысле. Тот же Вальсамон, разбирая два закона императора Алексия Комнина,
которые расходились с предписаниями канонов, приходит к выводу, что “каноны имеют
больше силы, нежели законы государственные, ибо они, каноны, как обнародованные и
утвержденные Святыми Отцами и императорами, имеют такое же значение, как Священ-
ное Писание, а законы изложены лишь императорами и поэтому не могут возвыситься над
Священным Писанием и канонами” (I титул, 3 глава “Номоканона в XIV титулах”). Нако-
нец, в 131-й новелле императора Юстиниана недвусмысленно сказано, что теряет силу
всякий государственный закон, противоречащий канонам.

Что же касается синодальной системы церковного управления, установленной в Рос-
сии при Петре I, то ее создатель архиепископ Феофан (Прокопович) вдохновлялся откро-
венно протестантскими теориями государственного права. “Могуществу монарха” он ус-
ваивал право устанавливать “всякие обряды гражданские и церковные, перемену обычаев,
употребление платья, домов строения, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погре-
бениях и прочая и прочая... Христианские государи, — полагал он, — могут нарещися не
только епископами, архиереями, но и епископами епископов”.51

Составленный им “Духовный регламент”, ставший основным церковно-правовым до-
кументом для Русской Церкви тех лет, нарушил былое хрупкое равновесие между церков-
ной и светской властью, но, как высказывался мудрый святитель Московский Филарет,
“Духовную Коллегию, которую у протестанта перенял Петр, Провидение Божие и церков-
ный дух обратили в Святейший Синод”,52 который, добавим, был далеко не то, что заду-
манная архиепископом Феофаном Коллегия.

Священное Писание как источник права.

29

Канон Священных книг.

Первоисточником церковного права является Божественная воля. Заповеди Господни
составляют основание церковного устройства. Руководствуясь ими, Церковь исполняет в
мире свою спасительную миссию. Эти заповеди содержатся в Священном Писании.

В 85-м Апостольском правиле, 60-м правиле Лаодикийского Собора, 33 (24)-м прави-
ле Карфагенского Собора и в 39-м каноническом послании св. Афанасия, в канонах св.
Григория Богослова и Амфилохия Иконийского приведены списки Священных Книг Вет-
хого и Нового Завета. Эти перечни не вполне совпадают. В 85-м Апостольском правиле,
кроме канонических ветхозаветных книг, названы и неканонические: 3 книги Маккавеев,
книга Иисуса сына Сирахова, а между новозаветными книгами — два послания Климента
Римского и 8 книг Апостольских Постановлений, но не упомянут Апокалипсис. Нет упо-
минания об Апокалипсисе и в 60-м правиле Лаодикийского Собора, в стихотворном ката-
логе Священных книг св. Григория Богослова. Афанасий Великий так говорил об Апока-
липсисе: “Откровение же Иоанново ныне причисляют к Священным книгам, а многие на-
зывают неподлинным.” В перечне канонических ветхозаветных книг у св. Афанасия не
упомянуто Есфири, которую он, наряду с Премудростью Соломона, Премудростью Иису-
са сына Сирахова, Иудифью и книгой Товита, а также “Пастырем Ермой” и “Учением
Апостольским,” причисляет к книгам, “назначенным Отцами для чтения нововступающим
и желающим огласиться словом благочестия.”

В 33 (24)-м правиле Карфагенского Собора предлагается следующий список канони-
ческих библейских книг “Каноническия же писания суть сии: Бытие, Исход, Левит, Числа,
Второзаконие, Иисус Навин, Судии, Руфь, Царств четыре книги; Паралипоменон две, Иов,
Псалтирь, Соломоновых книг четыре. Пророческих книг дванадесять, Исаия, Иеремия,
Иезекииль, Даниил, Товия, Иудифь, Есфирь, Ездры две книги. Новаго Завета: четыре
Евангелия, Деяний апостолов одна книга, Посланий Павла четыренадесять, Петра апосто-
ла два, Иоанна апостола три, Иакова апостола едина, Иуды апостола едина. Апокалипсис
Иоанна книга едина.”

В Православной Церкви аутентичным текстом Ветхого Завета, помимо подлинника в
Мазоретской редакции, считается перевод его на греческий язык — Септуагинта. За ау-
тентичный текст Нового Завета признается греческий подлинник. Для славянских Церквей
высоким авторитетом обладает славянский перевод Библии Елизаветинского издания, ко-
торое многократно воспроизводилось в наших синодальных перепечатках. Существует
также и русский синодальный перевод, завершенный более 100 лет назад и с тех пор мно-
го раз переизданный.

Церковный авторитет ветхозаветных правовых норм.

Авторитет ветхозаветных и новозаветных книг в Христианской Церкви не одинаков.
“Закон был для нас детоводителем ко Христу.” (Гал. 3:24), “Имея тень будущих благ, а
не самый образ вещей” (Евр. 10:1), явленный во Христе, Который, по слову апостола,
“Отменяет первое, чтобы постановить второе” (Евр. 10:9). Тем не менее Господь гово-
рил о Ветхом Завете: “Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нару-
шить пришел Я, но исполнить” (Мф. 5:17).

По известному выражению блаженного Августина, “Новый Завет скрывается в Вет-
хом, Ветхий открывается в Новом.”53 Идея Царства Божия в Ветхом Завете дана в обето-
вании, в преобразовании, а в Новом она явлена в личности и учении Христа, в жизни
Церкви, в житиях святых.
30

В Ветхом Завете правовые предписания, касающиеся не только Храма и богослуже-
ния, но и общественной жизни народа, семейных и имущественных отношений, занимают
исключительно важное место.

Эти предписания по полноте и обстоятельности своей, по подробному регламентиро-
ванию всевозможных казусов носят характер юридических кодексов: “Не засевай вино-
градника своего двумя родами семян, чтобы не сделать тебе заклятым сбора семян... Не
паши на воле и осле вместе. Не надевай одежды, сделанной из разных веществ, из шер-
сти и льна вместе” (Втор. 22:9-11). Недаром Пятикнижие Моисея получило название
“Тора” — закон.

Большая часть ветхозаветных предписаний утратила силу. В Церкви Христовой без-
условно отменен ветхозаветный левират. На Апостольском Соборе, описанном в “Деяни-
ях,” в связи с разномыслием первых христиан об обязательности Моисеева Закона для но-
вообращенных из язычников принято было постановление написать братиям из язычни-
ков: “Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме
сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины и блуда,
и не делать другим того, чего себе не хотите.” (Деян. 15:28-29). Таким образом, в Новом
Завете сохранили силу нравственные предписания Моисеева Закона, очищенные от тех
элементов, которые были уместны до пришествия Христа, но утратили всякий смысл по-
сле исполнения чаяний Израиля.

Всю свою обязательную силу для христиан сохранило и Десятословие Моисея. Суть
этих заповедей Господь в беседе с законником изложил так: “Возлюби Господа Бога твое-
го всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая
и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого
себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки” (Мф. 22:37-40).

Профессор Н. С. Суворов отмечал: “Отдельные институты юридического ветхозавет-
ного порядка то служили образцом и основой для христианского порядка жизни, как, на-
пример, ветхозаветный институт священства для христианской церковной иерархии, то
прямо признавались обязательными для христиан, как, например, десятина, запрещение
взимать проценты (в Ветхом Завете, добавим, ограниченное лишь единоплеменниками:
“Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост” (Втор. 23:20), налагать двой-
ное наказание за одно и то же преступление, требование показаний двух или трех свиде-
телей для установления истины на суде.”54 Полную силу сохранило и ветхозаветное за-
прещение кровосмесительных браков.

В канонах часто встречаются ссылки на ветхозаветные тексты. В 21-м правиле св. Ва-
силия цитируется пророк Иеремия (3:1) и Книга Притчей (18:23); “Аще муж, сожительст-
вуя жене, и потом не довольствуяея браком, впадет в блуд, таковаго почитаем блудником,
и надолго оставляем его под епитимиею. Впрочем не имеем правила подвергати его вине
прелюбодеяния, аще грех соделан с свободною от брака. Ибо речено: прелюбодейца
сквернящися осквернится, и к мужу своему не возвратится. Такожде: держащий прелюбо-
дейцу безумен и нечестив.”

На эти же места из Иеремии и Притчей ссылаются и Отцы Трулльского Собора в 87-м
правиле, В 16-м правиле 7 Вселенского Собора цитируется Книга Премудрости Иисуса
сына Сирахова:

“Исполнилось в них написанное; мерзость грешником благочестие (Сирах. 1:25), то
аще обрящутся некие, посмевающиеся носящим простое и скромное одеяние, епитимиею
да исправляются...”

31

По словам епископа Никодима (Милаша), “предписания (ветхозаветного) законода-
тельства сохраняют свою силу в Христовой Церкви настолько, насколько она сообщила
им эту силу, руководствуясь принципом, выраженным в заключении... Апостольского Со-
бора.”55

Новый Завет как источник церковного права.

Иначе обстоит дело с Новым Заветом, Заповеди Христовы, как прямое выражение
Божественной воли, общеобязательны для Церкви, они составляют краеугольный камень
ее учения и жизни.

Некоторые из этих заповедей касаются устроения Церкви и взаимоотношений между
ее членами, а также церковных таинств. Господь установил Таинство Крещения: “Итак,
идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф. 28:19},
— и Таинство Евхаристии: “И взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие
есть Тело Мое” (Лк. 22:19). Спасителем установлено и Таинство Покаяния; Господь вру-
чил апостолам и в лице их священству власть разрешать грехи: “Что вы свяжете на зем-
ле, то будет связано на небе, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе”
(Мф. 18:18).

Посылая семьдесят учеников “на жатву Свою,” Господь предоставил им право полу-
чать содержание от пасомых: “В доме же том оставайтесь, ешьте и пейте, что у них
есть: ибо трудящийся достоин награды за труды свои” (Лк. 10:7).

В Евангелии содержится и учение Иисуса Христа о браке: “Посему оставит человек
отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью, так что они уже не
двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает... Кто разве-
дется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует,
и женившийся на разведенной прелюбодействует” (Мф. 19:5-9).

Господь вручил Церкви и право суда над согрешившими братьями: “Если же согре-
шит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним: если послушает
тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или
двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово. Если же не по-
слушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник
и мытарь” (Мф. 18:15-17).

Спаситель оставил Своим ученикам мудрую заповедь об отношении к государствен-
ной власти: “Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу” (Мф. 22:21).

Апостольские писания как источник церковного права.

Кроме заповедей, данных самим Христом, в Священном Писании есть и другие по-
становления о Церкви, принадлежащие апостолам, которые издавали их по власти, даро-
ванной от Учителя.

В “Деяниях” говорятся о повсеместном поставлении священников: “Рукоположивши
же им пресвитеров в каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу”
(Деян. 14:23). О том же пишет апостол Павел в послании к Титу: “Для того я оставил те-
бя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров,
как я тебе приказывал” (Тит. 1:5).

В послании к Титу, а еще более обстоятельно в 1-м послании к Тимофею апостол го-
ворит о качествах, которыми должен обладать кандидат священства: “Епископ должен
быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, (честен), страннолю-
32

бив, учителей, не пьяница, не бийца, (не сварлив), не корыстолюбив, но тих, миролюбив,
не сребролюбив. Хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со
всякою честностью; ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись
о Церкви Божией? Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не под-
пал осуждению с диаволом. Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних
чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую” (1 Тим. 3:2-7).

В Послании к Евреям апостол наставляет верных повиноваться пастырям: “Повинуй-
тесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших,
как обязанные дать отчет;чтоб они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для
вас не полезно” (Евр. 13:17).

Апостол Павел предписывает церковной общине самой содержать пастырей: “Разве
не знаете, что священнодействующие питаются от святилища? Что служащие жерт-
веннику берут долю от жертвенника? Так и Господь повелел проповедующим Евангелие
жить от благовествования” (1 Кор. 9:13-14).

Евангельское учение о браке и семье раскрывается в Апостольских Писаниях со мно-
гих сторон: “Жены, повинуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья, любите
своих жен и не будьте к ним суровы. Дети, будьте послушны родителями (вашим) во
всем, ибо это благоугодно Господу. Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не
унывали” (Колос. 3:18-21). И у апостола Петра читаем: “Также и вы, жены, повинуйтесь
своим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без
слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое, богобоязненное житие” (1 Петр.
3:1-2).

В словах апостола Иакова о помазании больных елеем Церковь находит установление
таинства Елеосвящения: “Болен ли кто из вас? Пусть призовет пресвитеров Церкви, и
пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне, — и молитва веры исце-
лит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему” (Иак.
5:14-15).

В Апостольских Писаниях говорится и о том, как следует поступать с согрешающими
братьями: “Согрешающих обличай пред всеми, чтоб и прочие страх имели” (1 Тим. 5:20);
“Завещаем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всяко-
го брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас” (2 Фесс.
3:6).

В 1-м послании к Тимофею апостол Павел дает указания, как совершать суд над кли-
риком в случае жалобы на него: “Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при
двух или трех свидетелях” (1 Тим. 5:19).

В Апостольских Посланиях подробно раскрывается евангельское учение об отноше-
нии христиан к государственной власти: “Всякая душа да будет покорна высшим вла-
стям, — учит апостол Павел, — ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от
Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а про-
тивящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для доб-
рых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от
нее; ибо начальник есть божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он
не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И пото-
му надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и
подати платите; ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте
33

всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь,
честь” (Рим. 13:1-7).

В 1-м послании апостола Павла к Коринфянам находим норму отношений христиан к
иноверцам: “Я писал вам в послании — не сообщаться с блудниками; впрочем не вообще с
блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо иначе
надлежало бы вам выйти из мира сего... Ибо что мне судить и внешних? Не внутренних
ли вы судите? Внешних же судит Бог.” (1 Кор. 5:9-13).

Апостол Павел в одном месте проводит различение между теми заповедями, которые
он говорит от лица самого Бога, и своими собственными советами: “Вступившим в брак
не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, — если же разведется, то долж-
на оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, — и мужу не оставлять жены
своей. Прочим же я говорю, а не Господь: если какой брат имеет жену неверующую, и она
согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверую-
щего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его” (1 Кор. 7:10-13).

Но и советы апостольские Церковь принимает как заповеди; в этом она руководству-
ется словами самого апостола. Говоря о том, что жена после смерти мужа свободна выйти
замуж во второй раз, апостол Павел добавляет: “Но она блаженнее, если останется так,
по моему совету, а думаю, и я имею Духа Божия” (1 Кор. 7:40). Просвещенность ума Свя-
тых Апостолов Духом Божиим позволяет даже те советы, которые составляли их личное
мнение, все-таки тоже признавать частью Священного Предания. И эти советы Церковь
рассматривает как предписания Божественного права.

Священное Писание и каноны.

Заповеди Спасителя и Его апостолов не составляют кодекса законов. Извлекая из них
правовые нормы, Церковь руководствуется определенными правилами.

Чтобы воспринимать Писание в духе и истине, ум человеческий должен быть про-
свещен благодатью Святого Духа. Пример такого облагодатствованного прочтения Слова
Божия дают творения Святых Отцов. Учение Отцов — это учение Церкви, которая, по
слову апостольскому, является “столпом и утверждением Истины.”

Иерусалимский Собор 1672 года вынес “Определение”: “Веруем, что это Божествен-
ное и Священное Писание сообщено Богом, и потому мы должны веровать ему без всяко-
го рассуждения, не так, как кто захочет, а как его истолковала и передала Кафолическая
Церковь.”56

19-й канон Трулльского Собора учит нас правильному восприятию и толкованию
Священного Писания: “Аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют
оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих Писаниях...”

Правило это имеет полную силу и по отношению к тем заповедям, которые легли в
основу церковного права. В их толковании нет места личному произволу и домыслам; для
православного сознания приемлемо лишь такое истолкование норм Божественного права,
какое дано во вселенском церковном законодательстве — в канонах Вселенских и Поме-
стных Соборов и Отцов. Поэтому всякое противопоставление норм Божественного права
канонам надуманно и неприемлемо. Эти нормы мы извлекаем из Священного Писания,
руководствуясь духом церковного учения, через призму святых канонов.

Источником Апостольских правил, а также правил Соборов и Отцов является Свя-
щенное Писание и Предание. Многие места Писания почти буквально воспроизведены в
канонах.
34

17-е Апостольское правило гласит: “Кто по святом крещении двумя браками обязан
был, или наложницу имел, тот не может быти епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже во-
обще в списке священнаго чина.” О том же говорится и в 1-м послании апостола Павла к
Тимофею: “Епископ должен быть непорочен, одной жены муж” (1 Тим. 3:2).

А вот 80-е Апостольское правило: “От языческаго жития пришедшаго и крещеннаго,
или от порочнаго образа жизни обратившагося, несть праведно вдруг производити во епи-
скопа. Ибо несправедливо еще не испытанному быти учителем других: разве только по
благодати Божией сие устроится.” Сравним это правило со словами апостола о том, что
епископ “Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуж-
дению с диаволом” (1 Тим. 3:6).

Целый ряд канонов (Апост. 29, Трулл. 22, VII Bс. 5, VII Bс. 19, Вас. Вел. 90, Канони-
ческие послания Патриархов Геннадия и Тарасия Константинопольских) требует, чтобы
рукоположение совершалось бескорыстно. Хиротония, полученная за плату, признается
недействительной, а совершившие ее подлежат извержению из сана. Особенно подробно
об этом преступлении говорится во 2-м правиле Халкидонского Собора; свое название —
“симония” — оно получило от имени Симона Волхва, который, увидев, как чрез возложе-
ние рук апостольских подается Святой Дух, принес апостолам деньги и просил их дать и
ему такую власть, на что св. Петр ответил: “Серебро твое да будет в погибель с тобою,
потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги” (Деян. 8:20).
48-е Апостольское правило содержит угрозу отлучения от Святых Тайн двоеженца:
“Аще который мирянин, изгнав свою жену, поймет иную, или иным отринутую: да будет
отлучен.” Канону соответствуют слова Спасителя: “А Я говорю вам: кто разводится с
женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто
женится на разведенной, тот прелюбодействует” (Мф. 5:32).

Часто в канонах даются прямые ссылки на те места Священного Писания, которые
послужили основой для этих правил. 19 (l6)-e правило Карфагенского Собора гласит:
“Разсуждено, да не бывают епископы и пресвитеры и диаконы откупателями ради коры-
сти, или управителями, и да не приобретают пропитания занятием безчестным или пре-
зрительным. Ибо долженствуют взирати на написанное: никто воинствуя Богу не обязует-
ся куплями житейскими.” В правиле приведены слова апостола Павла (2 Тим. 2, 4).

А в 15-м правиле VII Вселенского Собора цитируется Евангелие от Матфея и 1-е по-
слание к Коринфянам: “Отныне клирик да не определяется к двум церквам, ибо сие свой-
ственно торговле и низкому своекорыстию, и чуждо церковнаго обычая. Ибо мы слышали
от самаго гласа Господня, что “не может кто-либо двема господинома работати; либо
единаго возненавидит, а другаго возлюбит, или единаго держится, о другом же вознера-
дит” (Мф. 6:24). Того ради всяк, по апостольскому слову, “В нем же призван есть, в том
должен пребывати” (1 Кор. 7:20).”

Источники права доникейской эпохи

Право древней Церкви.
Первые христианские общины управлялись епископами по тем нормам, которые
даны в Священном Писании и Апостольском Предании. Единство церковной жизни и
церковного строя поддерживалось верностью церквей Преданию и их живым общением
35

между собой. Центрами такого общения служили церкви, основанные самими апостолами
и апостольскими Мужами: Иерусалимская, Александрийская, Антиохийская, Коринфская,
Ефесская, Фессалоникийская, Лаодикийская, на Западе — Римская.

При общем единстве веры и церковной жизни отдельные общины имели, однако,
свои богослужебные особенности и свои особые правовые нормы, что иногда служило по-
водом недоразумений между ними. Для исследования спорных вопросов созывались со-
боры из предстоятелей нескольких церквей; при решении этих вопросов за основу прини-
малось предание древней апостольской общины. Соборные определения, обыкновенно в
виде окружных посланий, доводились до сведения тех церквей, предстоятели которых не
участвовали в деяниях Собора. Соборные определения касались как догматических, так и
дисциплинарных, т.е. церковно-правовых вопросов.

Церковно-дисциплинарные вопросы могли решаться и отдельными епископами. Час-
то предстоятели кириархальных церквей составляли послания епископам дочерних об-
щин: в них они давали ответы на спорные вопросы канонического характера. Формально
эти послания не имели обязательной силы, но строгое согласие их с апостольским преда-
нием, высокий авторитет их составителей со временем приводили к тому, что некоторые
из таких канонических посланий получали обязательную юридическую силу. Из частных
суждений они превращались в источники общецерковного права.

Древнейшие памятники церковного права.

Самым высоким авторитетом пользовались правовые нормы апостольского происхо-
ждения. Чтобы эти нормы не были забыты и не подвергались порче, их записывали, ус-
ваивая создавшиеся таким образом писания самим апостолам.

Древнейший из этих псевдографов, проникнутый подлинно апостольским духом, —
“Учение 12 апостолов” (“Дидахи”). Этот памятник впервые обнаружен архимандритом
Антонином (Капустиным) в 1862 году, но в науку он вошел благодаря тому, что был опуб-
ликован в 1883 году греческим ученым митрополитом Филофеем Вриеннием. “Учение 12
апостолов” восходит к рубежу I и II столетий. В нем от лица апостолов излагаются на-
ставления о христианской вере и нравственности. Здесь же помещено и несколько правил
церковно-юридического характера, составляющих содержание 11-16 глав памятника. В
“Дидахи” нет упоминания о пресвитерах, а говорится лишь о епископах и диаконах и,
кроме того, — о странствующих апостолах, пророках и учителях.

В III веке в Египте был составлен сборник “Церковные каноны Святых Апостолов.” В
основу этого памятника легло “Дидахи” с его учением о двух путях жизни и смерти. В
“Церковных канонах” упоминаются уже не только епископы и диаконы, но и пресвитеры,
зато ничего не говорится о странствующих пророках и учителях. “Церковные каноны” —
это переработка “Канонов св. Ипполита,” составленных около 220 г. “Церковные каноны
Святых Апостолов” поныне входят в состав действующего права Коптской и Эфиопской
церквей.

В III веке появилось и “Наставление апостольское” (Дидаскалия), пространное сочи-
нение религиозно-нравственного и дисциплинарного содержания. В нем в виде соборного
послания апостолов излагались поучения о разных сторонах церковной жизни. Греческий
подлинник “Дидаскалии” до нас не дошел, но сохранились переводы на сирийский, эфи-
опский и арабский языки, а также латинские фрагменты. В самом тексте “Дидаскалии,”
помимо трех иерархических степеней, упоминаются церковные вдовицы, диакониссы,
чтецы и иподиаконы.
36

“Апостольские Постановления.”

В конце III или начале IV века появился еще один сборник, издание которого припи-
сывается святому Клименту Римскому, — “Апостольские Постановления.” Некоторые ав-
торы, в основном западные, а из наших ученых профессор Н. С. Суворов,57 относят со-
ставление этого сборника к концу IV столетия. Против такой датировки говорит то об-
стоятельство, что Церковь представлена в “Постановлениях” гонимой, а догматическое
учение сформулировано в них с полемической направленностью против ересей, возник-
ших в первые три столетия, в особенности против гностицизма, но в “Постановлениях”
нет никаких упоминаний арианства, волновавшего Церковь в IV веке.

Первые 6 книг “Апостольских Постановлений” совпадают с “Дидаскалией,” текст ко-
торой, однако, подвергся в новом сборнике значительной переработке. 7-я книга “Поста-
новлений” близка по содержанию к “Дидахи,” хотя, в отличие от “Дидахи,” здесь, как и в
“Церковных канонах,” уже ничего не говорится о пророках и странствующих апостолах,
зато, кроме епископов и диаконов, упоминаются пресвитеры.
8
книга “Апостольских Постановлений” носит по преимуществу церковно-правовой
характер и содержит ряд изреченных от лица каждого из 12 апостолов правил о рукопо-
ложении клириков, об их правах и обязанностях и о церковной дисциплине. Эта книга
имеет особое название: “Постановления Святых Апостолов о рукоположениях.” Фикция
апостольского происхождения выражена здесь в весьма притязательной форме: каждый
апостол представлен говорящим от своего имени в первом лице: “Первым говорю я, Петр.
Во епископа рукополагать, как в предыдущем все мы вместе постановили, того, кто бес-
порочен во всем, избран всем народом, как наилучший...,” “и я, Иаков Алфеев, постанов-
ляю об исповедниках. Исповедник не рукополагается, ибо исповедание есть дело воли и
терпения, но он достоин, великой чести.”58

В 85-м Апостольском правиле дается перечень “чтимых и святых книг.” К Священ-
ным книгам здесь присовокуплены два постановления св. Климента: “и постановления
вам епископам мною Климентом изреченныя в осми книгах (которых не подобает обнаро-
довати перед всеми ради того, что в них таинственно).” Речь идет об “Апостольских По-
становлениях.” Однако апокрифичность “Постановлений” побудила Западную Церковь
отвергнуть их авторитет. Этот сборник употреблялся исключительно на Востоке, но и
здесь он был подвергнут строгой цензуре.

Трулльский Собор 691 г. отверг “Апостольские Постановления” как книгу, повреж-
денную еретиками: “Поелику же в сих правилах поведено нам приимати оных же Святых
Апостолов постановления, чрез Климента преданныя (имеется в виду 85-е Апостольское
правило), в которые некогда иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное
и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную красоту Божественнаго уче-
ния, то мы, ради назидания и ограждения христианнейшия паствы, оныя Климентовы по-
становления благоразсмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретиче-
скаго лжесловесия, и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение” (прав.
2).

Тем не менее отрывки из 8 книги “Апостольских Постановлений” и после Трулльско-
го Собора продолжали включаться в греческие церковно-правовые сборники. Они вошли
в “Синопсис,” на который Аристин написал свои толкования и который лег в основу на-
шей “Кормчей”; во 2, 3 и 4 главах “Кормчей” помещено 17 так называемых канонов апо-
стола Павла (гл. 2), 17 канонов первоверховных апостолов Петра и Павла (гл. 3) и 2 кано-
37

на “всех святых апостол купно” (гл. 4). Ничего еретического в этих псевдоапостольских
канонах нет, но по строгому смыслу 2-го правила Трулльского Собора они не имеют юри-
дической силы в Церкви.

В толковании на 85-е Апостольское правило Зонара, разъясняя вопрос об авторитет-
ности “Апостольских Постановлений,” писал: “Когда 2 правило VI Собора делает такое
постановление и нигде не сделало упоминания о других Апостольских правилах, кроме
85, то других правил, именуемых Апостольскими, не должно принимать, но таковые ско-
рее должно порицать, изобличать и отвергать, как имеющие ложные надписания, как по-
врежденные и находящиеся вне исчисленных и одобренных Божественными и Священ-
ными Отцами.”

Правила, заимствованные в “Кормчую книгу” из “Апостольских Постановлений,” не
приняты в нашу “Книгу правил,” которая представляет собой канонический кодекс, заме-
нивший “Кормчую.” Однако “Апостольские Постановления,” содержащие в себе верную
картину церковной жизни и церковной дисциплины первых столетий, сохранили ценность
исторического памятника. Кроме того, несмотря на свою апокрифичность, эта книга в ос-
новном все-таки проникнута апостольским духом.

Св. Епифаний Кипрский писал о “Постановлениях,” что в них “нет ничего, что бы на-
рушало веру, ее исповедание, церковный порядок и каноны.”59 Профессор П. П. Глубо-
ковский высказал предположение, что Трулльский Собор, отвергая “Апостольские Поста-
новления,” имел дело с другой их редакцией, а не с той, которая дошла до нас.60

“Правила Святых Апостолов.”

С “Апостольскими Постановлениями” тесно связан еще один древнейший сборник
чисто канонического содержания, значение которого в жизни Церкви исключительно ве-
лико. Это “Правила Святых Апостолов.” Сборник Апостольских правил составлен после
“Апостольских Постановлений,” поскольку последние упоминаются в 85-м Апостольском
правиле.

Между “Апостольскими Постановлениями” и “Правилами Святых Апостолов” есть
несколько почти буквальных совпадений: “А я, Симон Кананит, постановляю, сколькими
должен рукополагаться епископ. Епископ да рукополагается тремя или двумя епископами.
Если же кто рукоположите одним епископом, то да будет извержен и он и рукоположив-
ший его” (Ап. Пост. 8, 27) и “Епископа да поставляют два или три епископа” (Апост. 1).

Ряд списков содержит в себе “Апостольские Постановления” вместе с “Правилами
Святых Апостолов.” Из этого обстоятельства профессор Н. С. Суворов делает вывод, что
составителем обоих сборников было одно и то же лицо.61 Во всяком случае, текст сборни-
ка “Правил Святых Апостолов” сирийского происхождения. В 37-м правиле употреблено
сиро-македонское название месяца октября — υπερβεταιον.

Первое вполне ясное упоминание о сборнике “Правил Святых Апостолов” встречает-
ся в постановлении Константинопольского Собора (394 г.), председателем которого был
архиепископ Нектарий, родом из сирийского города Тарса, входившего в состав Анти-
охийской церковной области.

В церковно-исторической, канонической и патрологической литературе много вни-
мания уделено тому обстоятельству, что некоторые Апостольские правила обнаруживают
поразительное сходство с правилами Антиохийского собора (Апост. 32 и Ант. 6; Апост. 33
и Ант. 7; Апост. 34 и Ант. 9; Апост. 36 и Ант. 18; Апост. 37 и Ант. 20; Апост. 38 и 40 и
Ант. 24; Апост, 41 и Ант. 25).
38

Большинство западных ученых нашего времени и некоторые русские авторы, в том
числе профессора Н. С. Суворов и А. С. Павлов, склоняются к выводу, что заимствования
внесены в “Правила Святых Апостолов” из канонов Антиохийского Собора.62 Но согла-
ситься с этим значило бы принизить авторитет Апостольских правил, отвергнуть их апо-
стольское происхождение и войти в грубое противоречие с традиционным отношением
Церкви к этому сборнику. Издревле Апостольские правила рассматривались как часть
апостольского предания. Ими и поныне открывается канонический кодекс Православной
Церкви.

Признание за “Правилами” апостольского авторитета не равносильно усвоению апо-
столам самого текста правил. В средневековье, особенно на Западе, апостолы действи-
тельно считались их авторами. Еще в XVI веке, после выхода “Магдебургских центурий,”
в которых высказано было сомнение в апостольском происхождении “Правил,” Турриан
пытался доказать, что они изданы апостолами на Соборе в Иерусалиме в 45 г. по Рождест-
ве Христовом. Но внимательное изучение их содержания и текста, наконец, осознание то-
го обстоятельства, что если бы Древняя Церковь признавала эти “Правила” апостольским
писанием, то они были бы включены в Новозаветный канон, привело ученых к общему
мнению, что эти “Правила” не были написаны или продиктованы апостолами. Однако, как
отмечает епископ Никодим (Милаш), “они получили свое начало от апостольского преда-
ния и через устную передачу сохранились между апостольскими преемниками; в силу же
явившихся церковных потребностей, они были собраны еще до I Никейского Вселенского
Собора неизвестным благочестивым человеком, который назвал их канонами апостоль-
скими, чтобы показать этим, что они путем предания получили свое начало от самих апо-
столов. С этими канонами произошло то же, что и с так называемым Апостольским сим-
волом. Не апостолы составили и письменно передали Церкви этот символ, но на основа-
нии апостольского предания он был составлен после апостолов и передан Церкви с апо-
стольским именем лишь для указания его настоящего источника.”63

Доказательством апостольского в этом смысле происхождения “Правил” является их
полное согласие с учением Нового Завета. Некоторые правила обнаруживают близкое
совпадение с самим текстом Писания. В Апостольских Писаниях (1 Тим. 3:2-13; 2 Тим.
1:5-9; 1 Петр 5:1-4; 3 Ин. 1-10) названы качества, которыми должен обладать вступающий
в клир, а также обязанности клириков. Те же предписания содержатся и в 17, 25, 42, 43,
44, 61, 80 Апостольских правилах.

Об апостольском авторитете “Правил” свидетельствует их соответствие нормам цер-
ковной жизни первых веков. Об их апостольском происхождении свидетельствуют Св.
Отцы и Соборы. Апостольские правила упоминаются в канонах Св. Василия Великого,
Гангрского, Карфагенского, Константинопольского 394 г. Соборов под наименованием
“церковных постановлений,” “правил древле принятых от Святых Отец,” “Апостольских
Преданий,” “древнего чина.”

В 15-м правиле I Вселенского Собора содержится требование прекратить обычай
“вопреки апостольскому правилу обретшийся... дабы из града во град не преходил ни епи-
скоп, ни пресвитер, ни диакон.” А в 14-м Апостольском правиле говорится: “Не позволи-
тельно епископу оставляти свою епархию и во иную преходити,” — и в 15 правиле: “Аще
кто пресвитер, или диакон, или вообще находящийся в списке клира, оставив свой предел,
во иный отыдет ... таковому повелеваем не служити более.”

Сравнивая “Правила Святых Апостолов” с канонами Антиохийского Собора, сходст-
во с которыми давало повод для сомнений в их древности и апостольском происхожде-
39

нии, мы обнаруживаем, что, во-первых, в 3, 21, 23-м канонах Антиохийского Собора есть
ссылки на прежние постановления, а по содержанию этим канонам соответствуют 14,15 и
76-е Апостольские правила. Между тем, в “Правилах Святых Апостолов” даны ссылки
лишь на Священное Писание, во-вторых, правила Антиохийского Собора подробнее, об-
стоятельнее Апостольских, что тоже говорит об их более позднем происхождении. Нако-
нец, Апостольские правила исходят из иного и более древнего церковного устройства, чем
каноны Антиохийского Собора. Так, при большом сходстве содержания 34-го Апостоль-
ского правила и 9-го правила Антиохийского Собора, обращает на себя внимание сле-
дующее: Апостольское правило говорит о разграничении церковных областей по этниче-
скому принципу, разумеется, связанному с территориальным: “Епископам всякаго народа
подобает знати первых в них,” — а 9-е правило Антиохийского Собора исходит из суще-
ствования митрополичьих округов, соответствующих административному делению импе-
рии на провинции, введенному в начале IV века при Диоклетиане. Поэтому первый епи-
скоп в 9-м правиле Антиохийского Собора именуется митрополитом.

Судьба “Правил Святых Апостолов” складывалась неодинаково на Востоке и Западе.
Существовали разные списки греческого подлинника. В одних списках находилось 85, а в
других лишь 50 правил. Антиохийский пресвитер Иоанн Схоластик, впоследствии при св.
Юстиниане Константинопольский Патриарх, включил их в количестве 85 в канонический
сборник в 50 титулах. В конце VII века Трулльский Собор в своем 2-м правиле, перечис-
ляя каноны, на первое место поставил “Правила Святых Апостолов”: “Прекрасным и
крайняго тщания достойным признал сей святый Собор и то, чтобы отныне, ко исцелению
душ и ко уврачеванию страстей, тверды и ненарушимы пребывали приятыя и утвержден-
ныя бывшими прежде нас святыми и блаженными Отцами, а также и нам преданныя име-
нем святых и славных апостолов, семьдесят пять правил.” Отцы Трулльского Собора не
приписывают написание этих правил самим апостолам, но тем не менее, ставя их на пер-
вое место в перечне канонов, усваивают им апостольский авторитет.

В конце V века римский аббат Дионисий Малый перевел “Правила Святых Апосто-
лов” на латинский язык. Дионисий использовал для перевода список, содержащий 50 ка-
нонов. В предисловии к своему переводу Дионисий пишет, что в его время эти правила не
пользовались общим признанием и не считались апостольскими. В начале VI века при па-
пе Геласии Римском Поместным Собором они были отнесены к числу подложных и апок-
рифических. Тем не мене, поскольку канонический сборник Дионисия, включавший в се-
бя 50 Апостольских правил, вошел на Западе во всеобщее употребление, эти правила в
конце концов получили и там канонический авторитет. Католическая Церковь отвергает
авторитет 35-ти последних правил не в последнюю очередь потому, что в некоторых из
них содержатся нормы, не согласующиеся с обычаями Западной Церкви.

Обратим внимание на первое из отвергаемых Католической Церковью Апостольских
правил — 51-й канон: “Аще кто, епископ или пресвитер, или диакон, или вообще из свя-
щеннаго чина, удаляется от брака и мяса и вина не ради подвига воздержания, но по при-
чине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотво-
рил их, и таким образом хуля клевещет на создание, или да исправится, или да будет из-
вержен из священнаго чина, и отвержен от Церкви. Такожде и мирянин.” Правило это го-
ворит не в пользу принятого у католиков обязательного целибата духовенства.

В 63-м Апостольском правиле осуждаются пост в субботу, впоследствии вошедший в
обычай Католической Церкви. А вот текст 77-го правила: “Аще кто лишен ока, или в но-
гах поврежден, но достоин быти епископ: да будет. Ибо телесный недостаток его не оск-
40

верняет, но душевная скверна.” И это правило не согласуется с римской практикой счи-
тать телесное уродство препятствием к священству.

Правила Святых Отцов доникейской эпохи.

В канонический кодекс Православной Церкви вошли правила трех Святых Отцов,
подвизавшихся до издания Миланского эдикта: Свв. Дионисия и Петра Александрийских
и Св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского.

Св. Дионисий (1265 г.) возглавил знаменитую Александрийскую богословскую шко-
лу, а впоследствии занимал Александрийскую кафедру. Он прославился святостью жизни,
основательной ученостью и ревностью в защите церковного вероучения от ересей Савелия
и Павла Самосатского. Правила Св. Дионисия — это разделенное на 4 канона Послание,
отправленное в 260 г. епископу Василию из Ливии в ответ на четыре его вопроса церков-
но-дисциплинарного характера.

Св, Григорий Чудотворец (†270 г.) тоже вышел из Александрийской школы и отли-
чался высоким благочестием и ученостью. Из истории известно, что когда он был постав-
лен во епископа, христианская община в Неокесарии насчитывала всего 17 верных, но
благодаря его ревности об обращении язычников, ко времени кончины святого в городе
осталось лишь 17 язычников, все остальные жители стали христианами. Св. Григорий ос-
тавил после себя много сочинений, и среди них каноническое послание, написанное в 258
г.

Поводом к составлению этого послания, которое было разослано по Понтийской об-
ласти, явилось нашествие варваров на Понт и недостойное поведение некоторых христи-
ан, помогавших иноплеменным захватчикам. В своем послании св. Григорий Чудотворец
пишет о тяжести содеянных грехов и налагает на согрешивших различные наказания —
отлучение от Причастия на разные сроки. Послание разделено на 12 канонов.

Св. Петр, архиепископ Александрийский, мученически скончался в 311 году. Он воз-
главлял Александрийскую школу с 295 по 300 г., когда был избран на Александрийскую
кафедру. В 303 году вышел указ Диоклетиана о гонении на христиан. Во время гонений
некоторые христиане, спасая жизнь, отреклись от Христа, а потом, терзаемые раскаянием
в малодушном отступничестве, умоляли принять их снова в Церковь. Движимый состра-
данием к кающимся, св. Петр в 306 году написал “Слово о покаянии,” в котором устано-
вил, какими нормами следует руководствоваться, принимая в церковное общение раска-
явшихся отступников. В канонический свод это “Слово” вошло разделенным на 14 кано-
нов.

Таким образом, из всей церковно-правовой литературы доникейской эпохи в канони-
ческий кодекс Православной Церкви вошло 85 Правил Святых Апостолов, 4 правила св.
Дионисия Александрийского, 12 правил св. Григория Чудотворца и 14 правил св. Петра
Александрийского.
2-й канон Трулльского Собора включает в перечень правил и “Киприаном архиепи-
скопом африканския страны и мучеником, и Собором при нем бывшим изложенное пра-
вило” о перекрещивании еретиков, изданное в 252 г. Но тут же сделано замечание, что это
правило “токмо у них по преданному им обычаю сохраняемо было,” т.е. принималось
лишь в Карфагенской Церкви. Данное правило, требующее перекрещивания всех еретиков
и раскольников, не согласуется с 7-м правилом II Вселенского Собора и 95-м правилом
того же Трулльского Собора, предусматривающими разные чины приема для присоеди-

41

няемых к Православной Церкви из расколов и ересей. Поэтому правило св. Киприана не
применяется во Вселенской Церкви и в нашу “Книгу правил” не вошло.

Греческие источники Церковного права.

Правила I Никейского Собора.

Миланским эдиктом открывается новая эпоха в истории Христианства — эпоха сим-
фонических гармонических отношений между Церковью и государством, эпоха Вселен-
ских Соборов, на которых, по благодати Святого Духа, Отцами были сформулированы не-
погрешимые определения догматов и изданы каноны. Этими канонами Церковь руково-
дствуется в своей жизни и поныне.

Помимо чрезвычайных Вселенских Соборов, в рассматриваемый период истории ре-
гулярно созывались поместные Соборы. Дисциплинарные постановления 10 поместных
Соборов были восприняты Вселенской Церковью и получили силу канонов. Общецерков-
ное признание получили и правила Св. Отцов.
I
Вселенский Собор был созван в Никее в 325 г. Зонара писал о нем: “Святый и Все-
ленский I Собор был в царствование Константина Великого, когда в Никее Вифинской
собрались триста осьмнадцать Св. Отцов против Ария, бывшего пресвитера Александрий-
ской Церкви, который произносил хулу против Сына Божия Господа нашего Иисуса Хри-
ста и говорил, что Он не единосущен Богу и Отцу, а есть тварь, и что было (время), когда
Его не было. Сего Ария Святый Собор подверг извержению и предал анафеме, вместе с
единомышленниками его, и утвердил догмат, что Сын единосущен Отцу и есть Бог ис-
тинный и Владыка и Господь и Творец всего сотворенного, а не тварь и не создание. Пер-
вым называется сей Никейский Собор в числе Вселенских. Хотя и прежде были различ-
ные Соборы поместные, но поелику он есть первый из Вселенских, то и поставлен прежде
прочих, бывших ранее его.”64

Среди Соборных Отцов были великие святители Николай Мирликийский, Александр
Александрийский, Евстафий Антиохийский, Макарий Иерусалимский, Спиридон Трими-
фунтский, Пафнутий Фиваидский, Осия Кордубский. Из числа пресвитеров и диаконов,
привлеченных к участию в Соборе, выделялся своей преданностью Православию, бого-
словской ученостью и красноречием александрийский архидиакон св. Афанасий.

Собор издал 20 канонов, которые касаются разных вопросов церковной дисциплины.
Эти каноны были вскоре приняты всей Церковью. I Никейскому Собору приписывались и
другие, апокрифические правила, В течение долгого времени на Западе ему усваивали
также каноны Поместного Сардикийского Собора.

Правила II Вселенского Собора.
II
Вселенский Собор состоялся в Константинополе при императоре Феодосии в 381 г.
В его деяниях участвовало 150 православных епископов — это были исключительно вос-
точные Отцы, поэтому Рим не сразу признал вселенский авторитет Собора. Председатель-
ствовал на Константинопольском Соборе св. Мелентий Антиохийский, а по его кончине
вначале св. Григорий Богослов, потом архиепископ Константинопольский Нектарий.
42

II
Вселенский Собор окончательно отверг арианскую, полуарианскую и македониан-
скую ереси. С ним связано изложение символа веры, названного Никеоцареградским.

Собор издал Послание, которое впоследствии было разделено на 7 правил. В “Корм-
чей книге” 7-е правило разделено на 2 канона, и таким образом получилось 8 канонов. В
древние западные сборники включались лишь первые 4 канона; 3 последних считались
изданными не Собором, а добавленными впоследствии. Признавая, что 3-е правило изда-
но Константинопольским Собором, Римская Церковь отвергает его. Причина этого оче-
видна. В 3-м каноне говорится: “Константинопольский епископ да имеет преимущество
чести по Римском епископе, потому что град оный есть новый Рим.” Известно, что в Риме
неравенство чести кафедр связывают не с политическим значением городов, а с апостоль-
ским происхождением общин, и поэтому на первые места в диптихе ставили в древности
Римскую, Александрийскую и Антиохийскую церкви, основанные апостолом Петром и
его учеником Марком. Римские епископы в течение нескольких столетий упорно проти-
вились возвышению столичной кафедры Константинополя.

Правила Ефесского Собора.
III
Вселенский Собор был созван в 431 г. в Ефесе при императоре Феодосии II. В со-
борных деяниях участвовало 200 Отцов, в основном восточных. Римского епископа Целе-
стина представляли легаты. Председательствовал на Соборе Александрийский архиепи-
скоп св. Кирилл. Отцы Ефесского Собора осудили христологическую ересь Нестория.

Собор издал и несколько дисциплинарных постановлений, из которых впоследствии
было составлено 8 канонов. В канонические сборники, в том числе в “Книгу правил,”
включается и Послание III Собора “к священному Собору Памфилийскому о Евстафии,
бывшем их митрополите.”

Первые 6 канонов Ефесского Собора предусматривают прещения для епископов и
клириков, приверженных ереси Нестория, а в 7-м правиле говорится о том, как следует
хранить неповрежденной никейскую веру.

В изложении Аристина это пространное правило имеет такой вид: “Епископ, пропо-
ведующий другую веру, кроме Никейской, лишается епископства, а мирянин изгоняется
из Церкви. Тот, кто, кроме веры, составленной Святыми Отцами, собравшимися в Никее,
предлагает иной нечестивый символ на развращение и на пагубу обращающихся к позна-
нию истины из эллинства или иудейства или от какой бы то ни было ереси, если мирянин,
должен быть предан анафеме, а если епископ или клирик, должен быть лишен епископст-
ва и служения в клире.”

Впоследствии этот канон использовался православными полемистами против латин-
ского искажения Никеоцареградского символа добавлением в него filioque. По словам
епископа Петра Л'Юилье, впервые этот аргумент был выставлен на Ферраро-Фло-
рентийском Соборе в 1438 г. св. Марком Ефесским. Епископ Петр не склонен интерпрети-
ровать это правило как абсолютный запрет всяких изменений в Символе. Он пишет по
этому поводу: “Можно, разумеется, сожалеть о добавлении, сделанном к тексту Символа
на Западе, однако совершенно невозможно в осуждении этого добавления ссылаться на
правило 7 Ефесского Собора, составители которого имели в виду не какое-нибудь добав-
ление, а составление иной формулы.”65

Наконец, последнее, 8-е правило Собора утверждает автокефалию Кипрской Церкви,
которая оспаривалась Антиохийской кафедрой, притязавшей на юрисдикцию над Кипром.
43

В канонические сборники Западной Церкви правила Ефесского Собора не вошли. В
отдельных латинских рукописях встречаются лишь отрывки из соборных определений,
иные, чем те, которые получили канонический авторитет на Востоке.

IV Вселенский Собор 451 г.

Деяниями IV Вселенского Собора руководили архиепископы Константинопольский
Анатолий, Антиохийский Максим и Иерусалимский Ювеналий, а также легаты Римского
папы. Как писал Зонара, “Святой 4 и Вселенский Собор был во времена царствования
Маркиана, когда 630 Св. Отцов собрались в Халкидоне против Диоскора, предстоятеля
славной Александрии, и Евтихия, константинопольского архимандрита, которые, хотя ис-
поведовали Господа нашего Иисуса Христа единосущным Отцу, но богохульствовали от-
носительно вочеловечения Его и, избегая разделения Нестория, который вводил двух сы-
нов, впадали в другое противоположное зло. Ибо нечестиво учили, что два естества, Бо-
жеское и человеческое, по соединении слились совершенно в единство и сделались одним
естеством, так что и Божеству усвояемы были страдания. Сверх того говорили, что и
плоть Господь принял не единосущную нам, не из Девственных Кровей образовавшуюся,
но вымышляли, что Он воплотился каким-то неизреченным и божественным образом и
выдумывали и другое. Сих подверг извержению и анафеме сей Святый Собор и утвердил
догмат, что Господь наш Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный Человек в
двух естествах нераздельно и неслиянно.”66

Основу Халкидонского догмата составил томос Римского папы святого Льва Велико-
го св. Флавиану Константинопольскому.

На своих последних заседаниях Собор издал 27 канонов, которые вошли в “Синаго-
гу” Иоанна Схоластика и в древние латинские сборники. Тогда же было принято Собором
и постановление о преимуществах Константинопольской кафедры, которое в конце V века
было включено в собрание канонов Халкидонского Собора как его 28-е правило. В это со-
брание были включены также выдержки из деяний четвертого заседания Собора и обозна-
чены как 29-е и 30-е правила Собора.

В западных канонических сборниках приводится лишь 27 канонов IV Вселенского
Собора. 28-е правило, о прерогативах Константинопольских епископов, было уже на са-
мом Соборе оспорено римскими легатами, подобно тому, как отверг Рим и 3-е правило II
Вселенского Собора, на которое сделана ссылка в 28-м каноне.
“...Тожде самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшия Церк-
ви тогожде Константинополя, новаго Рима, — говорится в 28-м каноне после ссылки на 3-
е правило II Вселенского Собора. — Ибо престолу ветхаго Рима Отцы прилично дали
преимущества; поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и 150 бо-
голюбезнейшие епископы, предоставили равныя преимущества святейшему престолу но-
ваго Рима, праведно разсудив, да град, получивший честь быти градом царя и синклита, и
имеющий равныя преимущества с ветхим царственным Римом, в церковных делах возве-
личен будет подобно тому, и будет вторый по нем.”

Первым каноном Халкидонского Собора утверждались правила предшествовавших
Соборов: “От Святых Отец, на каждом Соборе, доныне изложенныя правила соблюдати
признали мы справедливым.” По словам епископа Петра Л'Юилье, “это решение вовсе не
является, как можно подумать по его лаконичной формуле, выражением общего принци-
па, согласно которому следует соблюдать все правила, изданные предшествующими Со-
борами. Оно имеет отношение к сборнику, который постепенно сложился на Востоке и
44

чей нормативный авторитет признался уже на деле. Халкидонский Собор утверждает эту
рецепцию со стороны Церкви.”67

В состав этого сборника, считает епископ Петр Л'Юилье, входили правила I Никей-
ского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского и, вероятно, Лаодикий-
ского Соборов, а также послание Константинопольского Собора 381 г., не разделенное
еще тогда на отдельные каноны.68

Правила Трулльского Собора.
V
и VI Вселенские Соборы занимались исключительно догматическими вопросами, и
дисциплинарных правил не издали. Но через 10 лет после VI Вселенского Собора, 1 сен-
тября 691 г., по приглашению императора Юстиниана II в дворцовой Трулльской палате
собрались 227 Отцов во главе с Патриархами Константинопольским, Александрийским,
Анти-охийским. Иерусалимским и легатом Римского папы. Собор заседал ровно год, до 31
августа 692 г., и посвятил свои деяния церковно-дисциплинарным вопросам.

102 канона этого Собора, именуемого Пято-Шестым, в Православной Церкви имеют
авторитет правил Вселенского Собора. Легат папы архиепископ Гортинский Василий
подписался под актами Собора. Когда на VII Вселенском Соборе правила Трулльского
Собора были упомянуты как каноны VI Вселенского, римские легаты не возражали. Папа
Адриан I в послании к Константинопольскому Патриарху Тарасию выразил признание
этих канонов. В средневековую эпоху папа Иннокентий III упоминает 82-е правило
Трулльского Собора как канон VI Вселенского Собора. Многие из правил Трулльского
Собора вошли в классический канонический сборник Католической Церкви — “Декрет”
Грациана.

Однако в новое время римско-католические канонисты и патрологи (Гергенретер,
Гефеле, Питра) стали отвергать вселенский авторитет этих правил. Гефеле в своей “Исто-
рии Соборов” писал, что “лишь по ошибке латиняне тоже иногда приписывали каноны
этого собора VI Вселенскому Собору.”69 Причина подобного скепсиса относительно пра-
вил Трулльского собора заключается, конечно, не в мнимой исторической ошибке, — ис-
тория происхождения этих правил была хорошо известна в древности, — а в том, что ряд
канонов Трулльского Собора направлен против практики Римской Церкви. В 13 правиле
осуждается обязательный целибат для диаконов и пресвитеров, в 55-м — пост в субботу, в
73-м — начертание креста на земле, попираемое ногами.

Трулльский Собор суммирует правотворчество Церкви эпохи Вселенских Соборов. В
своем 2-м правиле он перечисляет каноны, принятые на Вселенских и поместных Собо-
рах, а также правила Святых Отцов. На первое место в перечне канонов поставлены “нам
преданные именем святых и славных апостолов осмьдесят пять правил.”

II Никейский Собор.

Этот Собор был созван императрицей Ириной в 787 г. и заседал под председательст-
вом Константинопольского Патриарха Тарасия. Вальсамон писал о нем: “Святый и Все-
ленский VI Собор был в 6296 г., индикта 11, в царствование Константина и матери его
Ирины (а этот Константин был сын Льва, сына Копронимова), когда 367 Святых Отцов
собрались во второй раз в Никее Вифинской против иконоборцев или клеветников на хри-
стианство. Он постановил покланяться и благоговейно лобызать иконные изображения.”70

Собор восполнил к тому времени уже сложившийся в своей основе канонический ко-
декс 22 правилами. Западная Церковь приняла их лишь в конце IX века, когда они вместе
45

с деяниями Собора были переведены на латинский язык библиотекарем папы Иоанна VIII
Анастасием.

Правила Поместных Соборов.

Два Поместных Собора, чьи правила вошли в канонический кодекс Православной
Церкви, состоялись до I Вселенского Собора. Первый из них, Анкирский, был созван в
период между Пасхой и Пятидесятницей 314 г. в главном городе Галатийской провинции.
Зонара писал о нем: “На сем Соборе собрались Священные Отцы, среди коих первенст-
вующим был Виталий, епископ Антиохии сирийской, Агриколай, епископ Кесарии Кап-
падокийской, и мученик Василий, епископ Амасийский. Во время гонения против христи-
ан, когда многие не могли до конца вытерпеть мучений, но уступали мучителям и прино-
сили жертвы идолам, потом некоторые из таковых раскаивались и приходили в Церковь
на покаяние, возник вопрос, как должно принимать отрекшихся от Христа, и об них-то
Собор сей изложил правила.”71

Как считает епископ Петр Л'Юилье, к 19-ти правилам, принятым в Анкире, в древних
и новых канонических сборниках присоединяются 6 канонов, именуемых правилами Ан-
кирского Собора, — правила 20-25, которые были приняты на Соборе в Кесарии Каппадо-
кийской, состоявшемся в том же 314 г. Сведения о Кесарийском Соборе и его правилах
сохранились в древних латинских, сирийских и армянских рукописях.

Объединению правил этих двух Соборов способствовала как хронологическая бли-
зость Соборов, так и географическое соседство Анкиры и Кесарии, а также и то обстоя-
тельство, что из двадцати Отцов Кесарийского Собора пятеро участвовало в деяниях Ан-
кирского Собора.72

По словам Зонары, “Собор, состоявшийся в Неокесарии, что в Понтийской области,
есть вторый после Анкирского, но древнее прочих и самого Первого Вселенского Собора,
бывшего в Никее. Собравшиеся на нем Святые Отцы, в числе коих был и святой мученик
Василий, епископ Амасийский, изрекли для церковного устроения правила...”73

На Неокесарийском Соборе председательствовал Виталий Антиохийский, а посколь-
ку он скончался в 319 г., этот Собор мог состояться не позже 319 г. Неокесарийскому Со-
бору принадлежат пятнадцать канонов.

Гангрский Собор состоялся в середине IV века; около 340 г., как считает епископ Ни-
кодим (Милаш),74 в 343 г., по мнению епископа Петра Л'Юилье,75 между 362-370 гг., по
датировке профессора А. С. Павлова.76

О деяниях указанного Собора Зонара писал: “Собор, бывший в Гангре, Пафлагоний-
ской митрополии, был после I Никейского Собора против Евстафия и единомышленных с
ним, которые, возводя клевету на законный брак, говорили, что никому из состоящих в
браке нет надежды на спасение у Бога... Они заповедовали также поститься и в воскрес-
ные дни, а посты, установленные в Церкви, отвергали, гнушались мясом, и в домах жена-
тых людей не хотели ни молиться, ни причащаться, отвращались женатых священников и
презирали как нечистые те места, в которых находились мученические останки, и осужда-
ли тех, которые имели деньги и не отдавали их, как будто бы спасение было для них без-
надежно. Итак, против них-то Священные Отцы, собравшись, изложили помещенные пра-
вила, почему и прилагали к каждому правилу анафему...”77 Этих правил, изреченных про-
тив евстафиан Гангрским Собором — 21.

За ними в каноническом сборнике следуют 25 правил Антиохийского Собора. Тради-
ционно, начиная с V века, эти правила приписывались Собору “на обновление,” состояв-
46

шемуся в 341 г. по случаю освящения новой “Золотой” церкви в Антиохии под председа-
тельством Антиохийского епископа Плакета. Но названный Собор, осудивший св. Афана-
сия, имел полуарианское направление. Установление принадлежности ему правил, обще-
принятых в Церкви, представляло бы трудную экклезиологическую проблему. Однако,
как считает епископ Петр Л'Юилье, в действительности эти двадцать пять канонов при-
надлежат Антиохийскому Собору 330 г.78

В наше время на принадлежности указанных правил полуарианскому Собору “на об-
новление” настаивает католический канонист П. П. Жоанну. По его убеждению, 4, 12 и 15
правила Антиохийского Собора “составлены против Афанасия, дабы исключить возмож-
ность апелляции в Рим с его стороны.”79

Близость многих канонов Антиохийского Собора и Правил Святых Апостолов по со-
держанию дает повод большинству западных ученых и некоторым русским канонистам и
церковным историкам находить источник Апостольских правил в канонах Антиохийского
Собора. Между тем сравнительный анализ текстов аналогичных по содержанию канонов
доказывает, что Апостольские правила относятся к более древней эпохе.

Рим вначале отвергал каноны Антиохийского Собора, но со временем его отношение
к ним изменилось. В 534 г. папа Иоанн II в послании Кесарию Арелатскому ссылался на 4-
е и 15-е правила Антиохийского Собора.

После правил Антиохийского Собора в каноническом кодексе помещены 60 правил
Лаодикийского Собора. О них епископ Петр Л'Юилье пишет: “Не приходится сомневаться
в том, что некий Собор действительно заседал в этом городе, ибо Феодорит говорит о Со-
боре в Лаодикии в связи с вопросом о почитании ангелов. Именно этот вопрос затрагива-
ется в правиле 35. Это собрание, по всей видимости, состоялось во второй половине IV
века. На такую мысль наводит картина общего состояния церковной дисциплины, нашед-
шая отражение в канонах. Несомненно, здесь мы имеем дело с компиляцией. По первым
словам канонов можно разграничить два ряда правил: первые 19 начинаются формулой
“περι τον” другие же “οτι ον δει” (прав. 20-45 и 49-59), либо словами “οτι δει (прав. 46-48).
Есть и дублеты, как например, правила 10 и 31; 9 и 34... Во втором ряду правил можно от-
метить большое сходство между правилами 22 и 43; это результат сложного напластова-
ния. Многие правила сформулированы исключительно лаконичным образом. Все эти дан-
ные заставляют предположить, что перед нами краткое изложение фригийского церковно-
го законодательства по состоянию на вторую половину IV века.”80

Константинопольский Собор 394 г., в деяниях которого участвовали архиепископы
Константинопольский Нектарий, Александрийский Феофил и Антиохийский Флавиан и
еще 17 архиереев, издал постановление о том, что для низложения епископа недостаточно
суда двух или трех епископов, а требуется приговор собора многих или всех епископов
области. Это постановление вошло в канонический корпус.

С именем Патриарха Фотия связано три Константинопольских Собора IX века: 861,
869 и 879 гг. Первый из них, Двукратный, состоявшийся в храме св. Апостолов в присут-
ствии императора Михаила III, папских легатов и 318 епископов, утвердил избрание Фо-
тия на Патриаршую кафедру и низложение св. Игнатия. Собор 869 г. по настоянию папы
отменил постановление предыдущего Собора и объявил о низложении св. Фотия и вос-
становлении на столичной кафедре Игнатия. Константинопольский Собор 879 г. был со-
зван в храме св. Софии. Он проходил под председательством восстановленного в Патри-
аршем достоинстве св. Фотия уже после кончины св. Игнатия. В Соборе участвовало 383
47

Отца Восточной и Западной Церкви. Собор восстановил прерванное общение между Вос-
точной и Западной Церквами.

Каждый из этих Соборов издавал каноны. Католическая Церковь признает Собор 869
г. за VIII Вселенский. Напротив, Православная Церковь придает каноническое значение
лишь правилам Двукратного Собора и Собора в храме св. Софии, отвергая собор 869 г.
Некоторые же православные богословы и церковные историки, в частности архиепископ
Брюссельский Василий (Кривошеин), приравнивает Константинопольский Собор 879 г. к
Вселенским Соборам.81 Двукратный Собор издал 17, а Собор в храме св. Софии — 3 пра-
вила.

Правила Святых Отцов.

Помимо канонов Святых Отцов доникейской эпохи, в канонический свод вошли пра-
вила еще 9 Отцов, упомянутых во 2-м правиле Трулльского Собора: свв. Афанасия Вели-
кого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Амфилохия Иконий-
ского, Кирилла Александрийского, Геннадия Константинопольского, а также Тимофея и
Феофила Александрийских и Каноническое послание св. Тарасия Константинопольского,
жившего уже после Трулльского Собора.

Св. Афанасий Великий (†372 г.), борец за Никейскую веру, названный отцом Право-
славия, автор целого ряда догматических, апологетических и полемических творений. В
канонический свод вошли три его послания: к Аммуну монаху о невольно осквернивших-
ся (356 г.), к епископу Руфиниану о присоединении к Церкви отпавших ранее в ереси (370
г.) и “Послание о праздниках” (367 г.), в котором дается перечень Священных книг.

Особую важность для церковного права имеют правила св. Василия Великого (†379
г.) Св. Василий вырос в христианской семье, образование получил в Афинах. После па-
ломничества по монастырям Египта, Сирии, Палестины и Месопотамии святой уединился
вместе со своим другом св. Григорием Назианзином в пустынном месте, откуда в 370 г.
призван на епископское служение в Кесарию Каппадокийскую. Св. Василий возглавил
православных епископов Понтийского диоцеза и всего Востока в борьбе против ариан-
ской и полуарианской ересей. Догматические творения Василия Великого, как и творения
свв. Афанасия и Григория Богослова, послужили основой православного тринитарного
богословия.

В канонический свод вошло 92 правила св. Василия. 16 первых правил составляют
его Первое каноническое послание к св. Амфилохию Иконийскому; 17-85 правила — Вто-
рое, а 86-е правило — Третье послание к св. Амфилохию. 87-й канон — это послание к
епископу Тарсскому Диодору, 88-й канон — это послание к Григорию пресвитеру, 89-й —
к хорепископам, 90-й — к подчиненным ему епископам, наконец, 91 и 92-й каноны взяты
из сочинения Василия Великого “О Святом Духе.” Каноны св. Василия первыми из свято-
отеческих правил вошли в канонические сборники. Содержание этих правил охватывает
разные стороны церковной жизни, среди них особенно много епитимийных правил. В них
определяются различные прещения за грехи: вероотступничество, убийство, блуд.

Св. Григорий Нисский (†395 г.), младший брат Василия Великого, известен своей
изумительной богословской и философской образованностью и ревностностью в защите
истины от лжеучений. Св. Григорий Нисский принимал участие во II Вселенском Соборе
и в Константинопольском Соборе 394 г. Одно из его сочинений — “Послание епископу
Мелитинскому Литонию” — вошло в канонические сборники. Послание разделено на 8
48

правил, в которых св. Григорий, опираясь на великолепное знание человеческой души,
определяет епитимии, налагаемые для врачевания греховных страстей.

Из творений великого Отца Церкви, друга св. Василия Кесарийского Григория Бого-
слова (1389 г.), в канонический кодекс внесен написанный в стихах перечень Священных
Книг Ветхого и Нового Завета.

Аналогичное содержание заключено и в послании св. Амфилохия Иконийского (†395
г.) к Селевку, вошедшее в Канонический свод.

Тимофей, архиепископ Александрийский, ученик св. Афанасия, скончался в 385 г. Он
участвовал в деяниях II Вселенского Собора, О жизни его известно мало, к лику святых он
не причислен. В свод церковных правил вошло 18 его ответов на вопросы епископов и
клириков.

В канонический свод внесено 14 правил архиепископа Александрийского Феофила,
который Церковью не прославлен. Архиепископ Феофил известен как гонитель св. Иоанна
Златоуста. Общецерковное признание его правил основано, конечно, не на его личных
достоинствах, а на том, что как предстоятель славной и великой в древности Александ-
рийской Церкви он был выразителем ее предания. Александрийская богословская школа
во II-IV столетиях превосходила своей ученостью все другие церковные школы. Ей отчас-
ти обязана своим высоким авторитетом Александрийская кафедра. Видимо, с этим авто-
ритетом связано то обстоятельство, что среди 13 Отцов, чьи правила вошли в канониче-
ский свод, шестеро были Александрийскими епископами: свв. Дионисий, Петр, Афанасий,
Кирилл, а также Тимофей и Феофил.

Племянник Феофила св. Кирилл Александрийский (†444 г.) был защитником право-
славной христологии против несторианской ереси. Ревность св. Кирилла об истине имела
решающее значение для исхода III Вселенского Собора. В канонический свод вошли его
послания к архиепископу Антиохийскому Домну, разделенные на 3 канона, и к епископам
Ливии и Пентаполя, разделенные на 2 правила.

В канонических сборниках помещаются также окружное послание архиепископа
Геннадия (†471 г.) вместе с Отцами Константинопольского Собора 459 г. о симонии и по-
слание св. Тарасия, Патриарха Константинопольского (†809 г.), к папе Римскому Адриану,
посвященное тому же злу — симонии.

Посланием св. Тарасия завершается основной канонический свод Православной
Церкви.

Дополнением к нему считается “Каноникон” св. Иоанна Постника (†595 г.), который
в позднейшей обработке иеромонаха Матфея Властаря стал руководством для духовни-
ков. Это руководство включено в греческие канонические сборники “Пидалион” и “Афин-
скую Синтагму.” “Каноникон” Иоанна Постника частично послужил основанием для
“Номоканона” при славянском “Большом Требнике.”82

В “Пидалионе,” “Афинской Синтагме” и “Кормчей Книге” содержатся (но в разном
количестве) каноны Патриарха Константинопольского св. Никифора Исповедника (†818
г.). Эти каноны принято рассматривать как дополнение к Каноническому кодексу.

Кодификация византийских правовых источников в
эпоху вселенских соборов

49

Канонические сборники.

Обилие керковно-канонического материала вызывало необходимость его кодифика-
ции, составления сборников, которые бы облегчили практическое пользование им. Сбор-
ники эпохи Вселенских Соборов можно разделить на три типа:

1) канонические, содержащие исключительно церковные правила;
2)
гражданские, включающие в себя лишь государственные законы по церковным де-
лам, и, наконец,
3)
смешанные сборники, состоящие из тех и других законоположений — номоканоны
(от греческих слов νοµοι — законы и κανωνες — каноны).

Канонические сборники составлялись как официально-церковными властями отдель-
ных общин, митрополий, диоцезов, так и частным порядком. Но и составленный частным
лицом сборник получал широкое распространение и способствовал превращению правил
той или иной поместной Церкви в источник общецерковного права. Объяснялось это тем,
что в основе своей церковная дисциплина была везде одной и той же.

Различали канонические сборники двух типов: хронологические, в которые включа-
лись правила Соборов и Отцов в их хронологической последовательности, и систематиче-
ские, в которых церковно-правовой материал группировался по разделам, рубрикам —
титулам.

Первый известный нам хронологический сборник связан с Понтийским диоцезом.
Это так называемый Понтийский сборник. В него вошли правила Анкирского и Кесарий-
ского Соборов, под общим названием канонов Анкирского Собора, а также правила Не-
окесарийского Собора. Все эти города — Анкира, Кесария и Неокесария — находились в
Понтийском диоцезе, отсюда и название сборника.

Впоследствии в него были дополнительно включены и каноны I Никейского Собора,
из-за своего высокого авторитета они стали помещаться на первом месте, до правил поме-
стных Соборов. Объединение Никейских Канонов с правилами поместных Соборов Пон-
та в одном сборнике способствовало его общецерковному признанию. Правила нумерова-
лись в следующем порядке: 1-й канон Анкирского Собора, помещаемый вслед за послед-
ним. 20-м правилом I Вселенского Собора, считался 21-м правилом и т.д.

В продолжение IV и V веков в Понтийский сборник были включены каноны Гангр-
ского и Антиохийского Соборов, синопсис — сокращенное изложение правил, изданных
на Соборах Фригийской провинции и называемых канонами Лаодикийского Собора, и,
наконец, Послание II Вселенского Собора, еще не разделенное на каноны, Таким образом
сложился новый, более пространный свод. Этим сводом пользовались Отцы Халкидонско-
го Собора, многократно зачитывая выдержки из него, IV Вселенский Собор своим 1-м
правилом утвердил общецерковный авторитет этого кодекса, получившего название Хал-
кидонского сборника. В оригинале сборник до нас не дошел, но сохранился его латинский
перевод, выполненный Дионисием Малым.

Древнейший из сохранившихся канонических сборников хронологического типа —
это “Синопсис” (Συνψις), относящийся к VI веку. В ту пору в Византии вошло в обыкно-
вение излагать тексты гражданских законов в сокращении (επιτοµη). Аналогичной обра-
ботке подверглись и тексты канонов. Первоначально в “Синопсис” были включены в со-
кращенном изложении Апостольские правила и каноны трех первых Вселенских Соборов.
Позднейшие редакции дошли до нас либо без имени составителя, либо с именами Стефа-
на, епископа Ефесского, и Симеона Магистра, жившего в IX веке. Содержание сборника в
позднейших редакциях было расширено. Эти редакции, как отмечал профессор И. С.
50

Бердников, заключали в себе “краткое изложение правил Апостольских, правил Соборов
— I Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикий-
ского, Константинопольского, Ефесского, Халкидонского, Сардикийского, Карфагенско-
го, Трулльского, Василия Великого из трех посланий его к Амфилохию.”83

Указанный сборник имел особое значение для славянских церквей. С дополнениями и
толкованиями Аристина он явился основой для “Кормчей книги” св. Саввы Сербского.

Хронологический порядок расположения правил в канонических сборниках был не-
удобен для практического применения, ибо без предметного указателя в них трудно оты-
скать правила по тому или иному вопросу. Поэтому уже в начале VI века, на греческом
Востоке появляется первый систематический сборник церковного права в 60 титулах.
Весь материал в нем в зависимости от содержания распределен по 60 разделам. Эта ком-
пиляция до нашего времени не дошла, но по ее образцу был составлен другой сборник,
сохранившийся до настоящего времени.

Составителем данного сборника является пресвитер Иоанн, прозванный по своей
первоначальной профессии Схоластиком (в его эпоху так называли адвокатов). Свой
сборник он составил в Антиохии, а впоследствии, взойдя на Константинопольский пре-
стол (Иоанн Схоластик занимал его с 565 по 577 гг.), разослал его по митрополиям и епи-
скопиям и тем самым придал ему официальное значение. Сборник озаглавлен: “Синагога
(свод) Божественных и Священных канонов, разделенных на 50 титулов.” В начале свода,
после предисловия, помещен перечень источников; 85 Апостольских правил, каноны пер-
вых четырех Вселенских и шести Поместных Соборов (Анкирского, Неокесарийского,
Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского и Сардикийского (в греческой редакции), а
также два Канонических послания Василия Великого, разделенных на 68 правил. В самой
“Синагоге” разделение материала на 50 титулов соответствовало разделению “Дигест” на
50 книг.

Свод Иоанна Схоластика был широко распространен не только на Востоке, но и на
Западе. Папа Николай I ссылался на него в послании Патриарху Фотию, доказывая, что
грекам должны быть известны правила Сардикийского Собора, поскольку они включены в
“Синагогу” Схоластика. Сборник переводился на славянский и сирийский языки.

После Иоанна Схоластика, но до Трулльского Собора 691 г., вероятно, в конце VI или
в начале VII столетия, в Константинополе появился новый сборник канонов “Канониче-
ская Синтагма” (Συνταγµα κανωνικων), разделенная на две части. Современный бельгий-
ский ученый Э. Хонигман высказал гипотезу, что составителем “Синтагмы” был Констан-
тинопольский Патриарх Евтихий, который начал работу над сборником в Амасии, где он
находился в ссылке при Патриархе Иоанне Схоластике, и продолжил ее уже в Константи-
нополе, когда занимал Патриаршую кафедру (577— 582 гг.). В столице его главным по-
мощником в работе над компиляцией стал бывший сакеларий (ризничий) Иоанна Схола-
стика св. Иоанн Постник, сменивший Евтихия на Патриаршем Престоле.84

Первая часть “Синтагмы” — систематическая. В ней весь материал распределен по 14
рубрикам — титулам, разделенным на главы. Титулы “Синтагмы” следуют в таком поряд-
ке:

1. о богословии, православной вере, канонах и хиротонии (38 глав);
2. о постройке и освящении церквей; о храмах, не имеющих св. мощей; о св. сосудах;
о клириках, воздвигающих алтари без ведома епископов (3 главы);

51

3. о молитвах, псалмопении, чтении, приношении и причащении, об одежде и
обязанностях низших клириков (22 главы);
4. об оглашенных и св. крещении (17 глав);
5. о не посещающих церкви и церковные собрания, о пиршествующих в церквах и
агапах (3 главы);
6. о приношении плодов к алтарю (5 глав);
7. о посте и Четыредесятнице, о Пасхе, Пятидесятнице, воскресном дне, субботе и о
преклонении колен (5 глав);
8. о церковных областях, о переходах епископов и клириков, их путешествиях, обла-
стных соборах, о принятии странников, о представительных и мирных грамотах; о
том, какие действия совершаются негласно, какие — гласно и какую честь обязаны
оказывать друг другу клирики (19 глав);
9. о преступлениях в суде епископов и клириков, отлучении, извержении, покаянии и
о том, какие грехи разрешаются возложением рук (39 глав);
10. об управлении церковным имуществом и о собственности епископа (8 глав);
11. о монастырях и монахах (16 глав);
12. о еретиках, иудеях и язычниках (8 глав);
13. о мирянах, (40 глав);
14. о делах общих (7 глав).

Под заглавиями титулов и глав даются лишь номера правил, относящихся к их тема-
тике. Первая часть “Синтагмы,” таким образом, представляет собой систематический ука-
затель правил. Самые же тексты канонов в хронологической последовательности помеще-
ны во второй части. Поэтому “Синтагма” соединяет в себе преимущества обоих способов
распределения церковно-правового материала.

Канонический кодекс Православной Церкви в сравнении с более ранними компиля-
циями восполнен здесь сводом правил Африканской Церкви, переведенным с латыни на
греческий язык, под названием “Правил Карфагенского Собора 419 г.,” определением
Константинопольского Собора 397 г. при архиепископе Нектарии, еще одним — третьим
посланием Василия Великого, разделенным на 16 правил и помещенным перед Послания-
ми, которые уже вошли в “Синагогу” Иоанна Схоластика, а также правилами Дионисия,
Петра, Тимофея, Феофила и Кирилла Александрийских, Григория Неокесарийского, Гри-
гория Нисского и Геннадия Константинопольского.

“При составлении своей “Синтагмы,” — отмечал профессор А. С. Павлов, — неиз-
вестный автор пользовался латинским сборником Дионисия Малого.” Влияние Дионисия
Павлов обнаруживает как во включении в “Синтагму” правил латинской Африканской
Церкви, так и в том, что по примеру Дионисиева сборника папских декреталов в “Синтаг-
ме” помещены правила греческих Отцов. “Влияние Дионисия на нашего автора сказалось
и в том, что, вопреки Схоластику, но в полном согласии с Дионисием, он отзывается о
правилах Апостольских еще с сомнением в их подлинности.”85

Трулльский Собор своим 2-м правилом утвердил в качестве канонов Вселенской
Церкви весь состав “Синтагмы.” Во втором правиле каноны перечислены в том порядке, в
каком находим их в перечне, помещенном в начале “Синтагмы.” Правда, во втором пра-
виле упомянуты также и каноны св. Афанасия Великого, Григория Богослова и Амфило-
хия Иконийского, а также “Определение” Карфагенского Собора при св. Киприане о пере-
52

крещивании еретиков. Перечисленных источников нет в перечне, помещенном в “Синтаг-
ме.” В позднейшие редакции “Синтагмы” внесены 102 правила Трулльского Собора.

Римско-Византийское право.

Помимо канонов церковная жизнь регламентировалась и гражданскими законами.
Римское гражданское законодательство в ранневизантийскую эпоху подвергалось коди-
фикации. Составлялись законодательные сборники, в которые входили как законоположе-
ния, изданные в дохристианские времена империи, так и законы императоров-христиан.
Ранневизантийские законодательные акты издавались на государственном языке империи
— латинском.

В феврале 438 г. был издан “Кодекс” Феодосия (Codex Theodosianis), который с 1 ян-
варя 439 г. введен как обязательный свод законов империи. Все законы распределены в
“Кодексе” по 16 книгам (libri), разделенным на главы (tituli). Последняя, 16-я книга, со-
стоящая из 11 титулов, содержит законы, относящиеся исключительно к церковным де-
лам. Отдельные законы, связанные с жизнью Церкви, включены в другие книги “Кодек-
са.”

При св. Юстиниане Великом (527—565 гг.) основательному пересмотру и новой ко-
дификации подверглись все существовавшие ранее источники римского права. В резуль-
тате был составлен фундаментальный свод римского права, получивший название “Кор-
пус светского права” (Corpus juris civilis).

В этот свод вошли 4 сборника. Первый из них — “Кодекс постановлений” (Codex
constitutionum) впервые издан в 529 г., а в 534 г. пересмотрен, дополнен и заново отредак-
тирован. Первое издание называют “Древний кодекс” (Codex vetus), а второе — “Переиз-
данный и исправленный кодекс” (Codex repetitiae praelectionis). В “Кодекс” вошли импера-
торские законы: от законов Адриана (117 г.) до последнего закона Юстиниана (534 г.).
Сборник разделен на 12 книг, а каждая книга на титулы. Церковных дел касаются первые
13 титулов 1-й книги.

Второй сборник Юстиниана именуется “Дигесты” (Digestae), или “Пандекты”
(Pandectae). Он опубликован 16 декабря 533 г. Сборник разделен на 50 книг. В нем содер-
жатся толкования юристов языческой эпохи, так называемых мудрых (prudentium), на за-
коноположения древнего римского права.

Одновременно с “Дигестами” был опубликован сборник “Институций” (Institutiones),
разделенный на 4 книги. Книги состоят из титулов, а титулы из параграфов. “Институции”
представляют своего рода руководство к изучению правового материала, содержащегося в
“Кодексе” и “Дигестах.”

Наконец, четвертый сборник — это “Новые постановления” (Nouvellae constitutiones)
или “Новеллы,” содержание которого составляют законы, изданные св. Юстинианом по-
сле обнародования “Кодекса.” “Новеллы” большей частью написаны на греческом языке и
называются по гречески “Νεαπαι διαταξεις”. Первая из новелл издана 1 января 535 г. В но-
веллах указаны имена должностных лиц, которым они адресованы как исполнителям за-
кона (чаще всего, префекту претории — praefectus praetorio). Новеллы по церковным де-
лам адресованы, как правило, Константинопольскому Патриарху, но посылались они и
другим Патриархам. Получив новеллу, Патриархи распространяли ее по митрополиям,
оттуда она поступала к епископам и далее — в монастыри и приходы. Эти новеллы были
собраны в одну книгу после кончины Юстиниана, Известно пять различных по своему со-
ставу сборников новелл. Причем из них наиболее часто употреблялся сборник 168 новелл.
53

В 741 г. была издана “Эклога законов” (Εκλογη των νοµον) Льва Исавра и Константи-
на Копронима. В одной этой книге собраны важнейшие законоположения из 4 сборников
Юстиниана. Помимо римско-византийского права, в “Эклоге” отражено и обычное право
варваров — славян, германцев, арабов. Поэтому сборник широко применялся у славян-
ских народов, особенно у болгар, и был переведен на славянский язык.

Поскольку издателями “Эклоги” являлись императоры-иконоборцы, по утверждении
Православия сборник стали приписывать православным императорам с теми же именами;
Льву Мудрому и сыну его Константину, жившим столетием позже, в конце IX в.

В оригинале “Эклога” состояла из 18 глав. В нашу “Кормчую” она вошла в перера-
ботке, в 16 главах, под названием “Леона Царя Премудрого и Константина Верного Царя
главизны о совещании обручения и о брацех и о иных различных винах.” В “Кормчей”
помещен и так называемый “Закон судный людям Царя Константина Великого.” Это
апокрифическое сочинение представляет собой переработанный до неузнаваемости отры-
вок “Эклоги.”

Между 870 и 879 гг. императором Василием Македонянином и его сыновьями Кон-
стантином и Львом был издан еще один сокращенный сборник римского и византийского
права под названием “Прохирон” (Приручник). “Прохирон” разделен на 40 глав. Сборник
вошел в славянскую “Кормчую” св. Саввы и нашу печатную “Кормчую,” в которой он со-
ставляет 48-ю главу, названную “Закона градского главы различны в четыредесятех гра-
нех.”

В то же царствование между 879 и 886 гг. вышло новое издание “Прохирона” под на-
званием “Эпанагога” (“Возведение”). В это отредактированное и пересмотренное издание
дополнительно были внесены законы, изданные после “Прохирона.” Во 2-й и 3-й титулы
вошли законы, говорящие о правах царя и Патриарха. По мнению большинства ученых,
“Эпанагога” не была официально обнародована и осталась лишь законопроектом. Иной
точки зрения придерживается современный греческий канонист митрополит Сардийский
Максим, который считает, что “Эпанагога” применялась в Византии как действующий ко-
декс.86

Самый важный для церковного права византийский сборник — это “Василики”
(“Царские законы” — Τα βασιλικα νοµισµα ). Издание сборника предпринято при Василии
Македонянине и завершено его сыном Львом Мудрым. Источником для “Василик” слу-
жили Юстиниановы “Дигесты,” “Кодекс,” “Институции,” “Новеллы,” а также “Прохи-
рон.” В “Василики” вошли в исправленном виде лишь те из старых законов, которые не
утратили силы ко времени царствования императора Василия Македонянина.

Сборник разделен на 60 книг, книги — на титулы, титулы — на главы, главы — на
параграфы. О церковных делах говорится в 1, 3, 4 и 5 книгах.

В XII веке в Византии юридическая сила признавалась лишь за теми законами из
“Корпуса” Юстиниана, которые вошли в сборники “Василики.” Вальсамон произвел пере-
смотр законов, внесенных в “Номоканон;” при этом критерием их важности он считал
следующее обстоятельство: внесены ли они в “Василики.” Но поскольку ни “Василики,”
ни толкования Вальсамона не были в то время переведены на славянский язык, византий-
ская правовая реформа не отразилась на церковном праве славянских народов.

54

Сборники государственных законов по церковным делам.

Постоянный рост числа гражданских законов по делам Церкви вызвал потребность в
особых сборниках, где бы эти законы сведены были вместе. Известно три таких сборника,
появившихся на греческом Востоке.

Патриарх Иоанн Схоластик между 565 и 578 гг. в дополнение к своему каноническо-
му сборнику в 50 титулах составил “Сборник из 87 глав” (Collectio 87 capitulorum). В него
вошли извлечения из нескольких новелл Юстиниана, особенно из 123-й новеллы, соста-
вившей 60 глав (28-87) сборника Иоанна Схоластика.

Самим Патриархом Иоанном сборник озаглавлен весьма пространно: “Различные по-
становления из божественных новелл благочестивой памяти Юстиниана, изданных им по-
сле “Кодекса,” именно такие постановления, которые в особенности согласны с божест-
венными и священными канонами и доставляют им особую силу и которым мы дали не-
который порядок и счет для удобнейшего нахождения искомой главы, так как эти главы
извлечены из разных новелл.”

В древних рукописях каноническая “Синагога” и “Сборник из 87 глав” Патриарха
Иоанна Схоластика объединены. В IХ веке оба свода были переведены на славянский
язык. В нашей печатной “Кормчей” они составляют 42-ю главу.

На рубеже VI и VII вв. был составлен “Сборник из 25 глав” (Collectio 25 capitulorum),
в который вошли законы из “Кодекса” св. Юстиниана и извлечения из его новелл, отно-
сящиеся к церковным делам.

Особенно содержателен третий из сводов этого типа — “Сборник церковных зако-
нов” (Collectio constitutionum ecclesiasticorum), или “Трехчастный сборник” (Collectio
tripartita), который появился в последние годы царствования Ираклия. В его первую часть
включены большие извлечения из первых 13 титулов “Кодекса” Юстиниана, посвященные
церковным делам, с паратитлами — параллельными местами из других титулов “Кодек-
са.” Вторую часть составляют извлечения из “Дигест” и “Институций,” имеющие отноше-
ние к церковному праву. В третьей части помещены извлечения из “Новелл.” Дополнени-
ем к сборнику являются четыре новеллы императора Ираклия.

Компиляция составлена не из подлинных текстов “Корпуса,” а из текстов, перерабо-
танных византийскими юристами VI века: “Кодекс” в переработке Анатолия, “Новеллы”
— Афанасия, “Дигесты” и “Институции” — анонима.

Немецкий канонист XIX столетия Цахариэ фон Лингенталь приписывает составление
данного сборника автору “Синтагмы канонов.”87 Основанием для этой гипотезы служит
следующее обстоятельство: составитель “Синтагмы” в предисловии пишет, что в качестве
дополнения к своему труду он наметил извлечения из императорских законов и из сочи-
нений ученых юристов, затрагивающих церковное право. Но из всех церковно-
юридических компиляций лишь в “Трехчастном сборнике” приведены отрывки из сочи-
нений юристов, т.е. из “Дигест.” Этот сборник служил главным пособием для византий-
ских толкователей церковно-гражданских законов.

“Номоканоны.”

Так первоначально назывались сборники, включающие в- себя как каноны, так и гра-
жданские законы по церковным делам. Славянское название таких сборников — “зако-
ноправильники.”

Древнейший из “Номоканонов” усваивается Иоанну Схоластику. Но эта компиляция,
по единодушному мнению ученых, не принадлежит знаменитому Патриарху. С его име-
55

нем она связана потому, что в ее основу легли “Синагога” Иоанна Схоластика и его
“Сборник из 87 глав.” Составитель “Номоканона” сохранил титулы “Синагоги,” но не
приводил под ними полного текста канонов, а только указывал их цифрами. Гражданские
же законы он помещал под каждым титулом, полностью заимствуя их дословно из “Сбор-
ника из 87 глав,” дополняя положениями из “Дигест,” “Кодекса,” “Новелл.” Законы из
“Сборника из 87 глав,” которые составитель не смог отнести ни к одному из 50 титулов,
он поместил в конце “Номоканона” под заглавием “Другие церковные главы из того же
нового законоположения” (ετερα κεφαλαια).

О времени появления сборника А. С. Павлов писал: “Составление этого “Номокано-
на” Цахариэ относит ко времени императора Маврикия (582-602 гг.). Мне кажется, напро-
тив, что эта компиляция произошла несколько позднее, именно после появления “Номо-
канона в 14 титулах.” По крайней мере, то обстоятельство, что в “Номоканоне в 50 титу-
лах” каноны церковные не излагаются уже в тексте, а только цитируются цифрами, может
быть объяснено только тем, что автор этого Номоканона уже имел перед глазами готовый
образец такого изложения канонов и законов в “Номоканоне в 14 титулах.”88

Епископ Никодим (Милаш), ссылаясь на немецкого ученого Бинера, относит состав-
ление “Номоканона Иоанна Схоластика” к более раннему периоду — к царствованию им-
ператора Юстина II (565-578 гг.)89

Впоследствии сборник дополнялся новыми канонами. В дополненном виде он был
переведен на славянский язык св. Мефодием. В паннонском житии святого говорится:
“Тогда же и Номоканон рекше закону правило и отеческие книги преложи.”90

Самый знаменитый и исторически важный из церковно-правовых сборников Визан-
тии — “Номоканон в 14 титулах.” До начала XIX века общепринято было приписывать
составление этого сборника Константинопольскому Патриарху св. Фотию. Поэтому в ли-
тературу он вошел как “Номоканон Фотия.”

Однако благодаря исследованиям Бинера и русского ученого барона Розенкампфа в
20-30 гг. прошлого века было установлено, что предисловие к “Номоканону” состоит из
двух частей, написанных разными авторами. Скрупулезные текстологические исследова-
ния Бинера, Розенкампфа, Биккеля, Цахариэ, Суворова, Павлова, Бенешевича привели к
бесспорному выводу, что существует две редакции “Номоканона,” составленные двумя
разными авторами, и в разные эпохи. В конце XIX века лишь иеромонах Каллист продол-
жал настаивать на том, что автором не только второй, но и первой редакции “Номокано-
на” является патриарх Фотий.91

Относительно первой редакции сборника В. Н. Бенешевич писал: “С наибольшей до-
лей вероятности можно указать на 629 г. как на год завершения труда. Начало же работы
относится к 620-629 гг..”92 Бинер высказывал догадку, которую находят вероятной епи-
скоп Никодим (Милаш) и А. С. Павлов: автором сборника был Константинопольский
Патриарх Сергий (610-638).93 Э. Хонигман связывает составление “Номоканона в 14 титу-
лах” со св. Иоанном Постником, считая, что тот, завершив работу над “Синтагмой в 14
титулах,” на ее основе составил “Номоканон,” включив в новый сборник императорские
законы.94

По словам В. Н. Бенешевича, “Номоканон в 14 титулах” поражает искусством, с ко-
торым его составитель владеет своим огромным материалом. В этом отношении “Номока-
нон” оставил далеко позади компиляцию Иоанна Схоластика.”95

“Номоканон” состоит из предисловия и двух частей. Первая часть, которая также на-
зывается “Номоканон,” разделена на 14 титулов, а титулы на главы по образцу первой
56

части “Синтагмы.” Помимо указателя канонов, под каждой рубрикой приводятся также
гражданские законы по тематике главы и титула, заимствованные из “Трехчастного сбор-
ника.” Сходство в текстах законов, помещенных в “Номоканоне” и “Трехчастном сборни-
ке,” почти буквальное.

Вторую часть сборника, называемую “Синтагмой,” составляют тексты канонов, рас-
положенные в хронологической последовательности. В первую редакцию “Номоканона”
вошли Правила Святых Апостолов, четырех первых Вселенских Соборов, 8 Поместных
Соборов и 12 Отцов — тех, чьи каноны вошли в окончательно сложившийся канониче-
ский свод Православной Церкви (кроме Послания св. Тарасия).

Вторая редакция “Номоканона в 14 титулах,” существующая в нескольких изводах,
составлена в 883 г. Что касается имени составителя, то такие ученые, как Цахариэ фон
Лингенталь, епископ Никодим (Милаш), Н. С. Суворов, отвергали авторство Патриарха
Фотия и относительно второй редакции “Номоканона.” Противоположной точки зрения
придерживались канонисты: Н. А. Заозерский, А. С. Павлов, М. А. Остроумов, В. Н. Бе-
нешевич.

А. С. Павлов так излагает суть полемики: “Сущность возражений Цахариэ (против
авторства Патриарха Фотия. — В. Ц). состоит в следующем: во-первых, заслуга нового
издателя “Номоканона” так незначительна, что едва ли можно приписать его столь учено-
му и выдающемуся лицу, каков был Патриарх Фотий, особенно если взять во внимание,
что важнейшие дополнения к первоначальному изданию “Номоканона” и “Синтагмы,”
именно правила Трулльского и VII Вселенского Собора, были сделаны уже прежде Фотия;
во-вторых, если бы издание 883 г. опубликовано было от лица Вселенского Патриарха, то
было бы необъяснимо, каким образом во времена, очень близкие этой эпохе, продолжали
появляться списки “Номоканона” и “Синтагмы,” представляющие тот и другую в перво-
начальном виде, и почему вообще до XII в., до времен Вальсамона, было игнорировано
столь знаменитое имя. В-третьих, в 883 г., когда вышло новое издание “Номоканона” и
“Синтагмы,” Фотий не был Патриархом, а лишь прежде и после этого года.”96

На это Павлов отвечает: “Ближайшая или даже исключительная цель нового издания
“Номоканона” состояла в том, чтобы включить сюда правила двух Константинопольских
Соборов, на которых Фотий был председателем и которые были благоприятны ему лично.
На второе возражение заметим, что спустя три с небольшим года после издания “Номока-
нона,” именно в 886 г., Фотий во второй раз был лишен престола, что, конечно, не могло
благоприятствовать быстрому и повсеместному принятию вновь редактированного им ка-
нонического кодекса... Наконец, ниоткуда не видно, чтобы издание 883 г. было официаль-
но опубликовано от лица Вселенского Патриарха. Официально публиковались тогда толь-
ко самые источники церковного права, а не сборники их, которые, как прежде, так и те-
перь, были делом частным, хотя бы и иерархических лиц. Фотий не выставил своего име-
ни в новом издании “Номоканона.” Тем не менее имя Фотия... не было игнорировано на
Востоке до времен Вальсамона. В некоторых рукописях “Номоканона,” написанных за-
долго до того времени, когда убеждение в авторстве знаменитого Патриарха сделалось на
Востоке всеобщим, имя его выставлялось против второго предисловия к “Номоканону.”
Что касается до третьего и последнего возражения Цахариэ, то оно прямо ошибочно. 883
г. падает на второе патриаршество Фотия, когда он стоял на верху своей славы... Ввиду
всех изложенных обстоятельств, — продолжает А. С. Павлов, — нужно согласиться, что
предание о принадлежности Патриарху Фотию второй редакции “Номоканона” в 14 титу-
лах и соединенной с ним “Синтагмы” имеет свои достаточные основания. В XII веке это
57

предание сделалось только общим убеждением, благодаря... комментарию, написанному
величайшим из греческих канонистов Вальсамоном.”97

Профессор В. Н. Бенешевич, проделав скрупулезный текстологический анализ боль-
шинства изводов второй редакции “Номоканона,” высказывается более сдержанно в поль-
зу авторства Патриарха Фотия: “Древнее предание об авторстве Фотия не опровергнуто и
усиливается при ближайшем ознакомлении с материалом, стиль схолии 883 г. (предисло-
вие) не может считаться чуждым Фотию.”98 В. Н. Бенешевич считает, что кроме перера-
ботки “Номоканона,” предпринятой в 883 г., и, вероятнее всего, Патриархом Фотием, су-
ществует еще несколько вариантов поздней редакции сборника.99

Во вторую редакцию “Номоканона” дополнительно вошли каноны Трулльского и VII
Вселенского Собора, Константинопольских Соборов 881 и 879 гг. и “Послание о симо-
нии” Патриарха Тарасия. Иными словами, в “Номоканоне” Фотия есть все правила, во-
шедшие в канонический свод, который мы знаем ныне.

По словам В. Н. Бенешевича, “Номоканон 883 г. — великий акт самоопределения
Восточной церкви, он знаменует возвращение к древним подлинным основам церковного
строя, как они были закреплены в VI-VII веках, но в духе строгого церковного предания,
нашедшего себе выражение в правилах Соборов, начиная с Трулльского. Если принять во
внимание, что для Западной церкви такое значение имел Лже-Исидоров сборник, характе-
ризующийся как раз противоположными чертами, то с точки зрения истории церковного
права не будет преувеличением датировать разделение церквей 883 годом.”100

Со временем этот наиболее полный и самый удобный в пользовании сборник вытес-
нил в Греческих церквах все остальные компиляции. Поэтому Константинопольский Со-
бор 920 г. торжественно утвердил “Номоканон в 14 титулах” как кодекс, общеобязатель-
ный для Вселенской Церкви. В настоящее время “Синтагма” “Номоканона” Патриарха
Фотия и составляет канонический свод Православной Церкви.

Западные источники и сборники церковного права эпо-
хи вселенских соборов.

Каноны западного происхождения.

Западные латиноязычные Церкви в эпоху Вселенских Соборов хранили единство ве-
ры с Восточной Церковью, и поэтому большая часть канонов, которые принимались на
Востоке, признавалась и на Западе, В свою очередь, некоторые из правил западного про-
исхождения вошли в канонический корпус Вселенской Церкви. Это относится к канонам
Сардикийского и Карфагенского Соборов.

Собор в Сардикии (ныне София) состоялся на границе между западной и восточной
половинами империи. Традиционно, основываясь на данных историков Сократа и Созо-
мена, Собор датировали 347 годом. Этот год указан в “Пидалионе” и “Книге правил.” Но
исследователи XIX века (Манси, Гефеле, кардинал Питра, кардинал Гергенретер), опира-
ясь на новонайденные источники, пришли к выводу, что Сардикийский Собор состоялся в
343 или 344 году. Эту датировку усвоили православные канонисты Н. С. Суворов,101 А. С.
Павлов,102 епископ Никодим (Милаш).103

Зонара писал об этом Соборе: “Сардикийский Собор был в царствование Констанция,
сына Константина Великого. Он, приставши к ереси ариан, употреблял усилия к извраще-
58

нию догматов и определений Первого собора (подразумевается Никейский. — В. Ц.). Уз-
нав о сем из донесения тогдашнего папы, брат его Констант, владычествовавший в старом
Риме, письмом угрожал брату войною, если он не перестанет волновать Церковь и коле-
бать православную веру. А тот отвечал брату письмом, что он ищет точности в вере и
имеет попечение о том, чтобы сия точность была утверждена и чтобы имела силу та вера,
которая будет ими исследована. Посему по повелению сказанных братьев и императоров,
в Сардике, которая ныне называется Триадицею, собрались епископы в числе 341, кото-
рые, рассудив о Никейских догматах, подтвердили их и изложили определение, коим ут-
верждается святый символ Никейских Отцев и определяется, что он должен иметь силу и
пребывать неизменным, а мудрствующие несогласно с ним отлучаются и предаются ана-
феме. Отцы сего Сардикийского Собора изложили и правила, относящиеся к церковному
устроению.”104

Среди Отцов Собора большинство составляли западные епископы, председательство-
вал епископ Кордубский Осия. Собор во всем оправдал св. Афанасия Великого, против
которого были выставлены безосновательные обвинения, и издал 20 правил. Эти правила
получили общецерковное признание. На Западе они некоторое время усваивались Никей-
скому Собору. Каноны Сардикийского Собора были составлены сразу на двух языках: ла-
тинском и греческом.

Карфагенский Собор был созван в 419 г. На нем присутствовало 217 Отцов, предсе-
дательствовал архиепископ Карфагенский Аврелий. Римского папу представлял епископ
Пикены Потентийской Фавстин и пресвитеры Филипп и Азелл. Поводом для созыва Со-
бора послужил вопрос о праве Римского епископа принимать апелляции на постановления
Соборов Карфагенской Церкви. Собор не признал за папой такого права.

Отцы Карфагенского Собора 419 г. пересмотрели каноны, изданные прежними Собо-
рами Африканской Церкви и утвердили правила 14 Соборов: Карфагенских, а также Ипо-
нийского Собора 393 г, и Милевитского 402 г. — всего 121 канон. К ним Собор 419 г. до-
бавил еще 12 своих новых канонов. Правила Карфагенского Собора вошли во все канони-
ческие сборники Православной Церкви.

Однако в разных книгах число канонов различно, потому что издатели по-разному
разделяли и соединяли тексты отдельных правил. Отсюда и различия в нумерации. В
“Афинской Синтагме” 133 канона, в “Кормчей книге” — 134, в “Пидалионе” — 141, в
“Книге правил” — 147.

К правилам Карфагенского Собора в канонических сборниках относят также Посла-
ние Римскому папе Целестину (Келестину), составленное через пять лет после Собора, в
424 г., теми же Отцами, которые участвовали в нем. Повод к появлению этого “Послания”
был аналогичен поводу, вызвавшему созыв Собора в 419 г.: осужденный Собором в Кар-
фагене пресвитер Апиарий обратился с апелляцией к св. Целестину, и папа взял его под
свою защиту, но Африканские Отцы в своем “Послании” отвергли требование папы оп-
равдать Апиария.

Правила других Соборов латиноязьгчных церквей, в том числе и Римских Соборов,
не вошли в канонический кодекс Вселенской Церкви.

Декреталы.

Помимо канонов Вселенских и Поместных Соборов, с IV века важным источником
права латинских церквей, в особенности первенствующей среди них — Римской, были
законодательные постановления Римских епископов — декреталы (decretales).
59

В отличие от правил греческих Отцов, которые получили силу канонов после их ут-
верждения Соборами, а поначалу представляли собой чаще всего частные эпистолярные
советы и разъяснения, написанные в ответ на недоуменные вопросы, с которыми обраща-
лись к Отцам декреталы, составленные папами самостоятельно или с привлечением рим-
ских клириков и пригородных (субурбикарных) епископов, с самого начала являлись за-
конодательными распоряжениями, обязательными для исполнения в Церквах, зависимых
от папы. В Канонический свод Православной Церкви ни один декретал не вошел.

Западные канонические сборники IV-VI вв.

Первый латиноязычный канонический сборник, составленный в IV веке, включал в
себя правила двух Соборов: Никейского и Сардикийского. Правила последнего, однако,
по недоразумению приписывались тоже Никейскому и шли под общей нумерацией с ни-
кейскими правилами. Этот Никейско-Сардикийский сборник не сохранился.

До нас дошли канонические сборники V века, которые представляют собой переводы
с греческого языка.

Около середины V столетия в Италии был составлен сборник канонов, переведенных
с греческого на латинский язык неизвестным автором. Этот сборник назван однако име-
нем св. Исидора, архиепископа Севильского, жившего в первой половине VII века, потому
что именно в этом переводе читаются помещенные здесь правила в позднейшем сборнике,
приписанном Исидору.

Известны две редакции этой компиляции. В первую вошли каноны Никейского, Ан-
кирского, Неокесарийского и Гангрского Соборов, во второй редакции к ним добавлены
еще правила Сардикийского, Антиохийского, Лаодикийского, а также II и IV Вселенских
Соборов.

Во второй половине V века в Италии был составлен еще один переводной сборник
канонов, куда вошли все правила, помещенные во второй редакции Исидорова сборника
(Versio Isidoriana), кроме Лаодикийских. Римский аббат Дионисий Малый назвал этот пе-
ревод “translatio prisca” — “Старый перевод.”

В XVI веке Пасхазий Кинель издал “Кодекс канонов Римской Церкви” (Codex
canonum ecclesiae romanae). Этот кодекс считается официальным кодексом Римской Церк-
ви конца V столетия. В нем помещены правила Никейского, Сардикийского, Карфаген-
ского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Халкидонского, Константинопольского,
Антиохийского и Лаодикийского Соборов, канонические послания (декреталы) пап, отно-
сящиеся к V веку, несколько имперских законов по церковным делам и различные статьи
религиозного содержания.

Самый важный из древних канонических сборников Запада составлен римским абба-
том Дионисием Малым. Дионисий был родом из Далмации, возможно, славянином. Скон-
чался после 526 г. Дионисий — ученейший из современных ему латиноязычных писате-
лей. За составление сборника канонов он принялся еще в Далмации по просьбе некоторого
пресвитера Лаврентия, который затруднялся в пользовании правилами из так называемого
“Старого перевода,” а также по желанию епископа Солинского Стефана.

За основу своего переводного сборника Дионисий взял Понтийский сборник в рас-
ширенной Халкидонской редакции, включавшей правила Никейского, Анкирского, Не-
окесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского и II Вселенского Собора —
всего 165 канонов. К ним он добавил 50 из 85-ти Апостольских правил, поместив их в са-
мое начало, перед Соборными канонами. Дионисий озаглавил эти правила “так называе-
60

мыми апостольскими” (canones qui dicuntur apostolorum). 35 последних правил Дионисий
не перевел. Рукописи с 50 правилами, которые существовали наравне с полными сборни-
ками, были удобнее для Западной Церкви ввиду того, что среди последних правил есть
такие, которыми осуждается римская церковная практика: пост в субботу, обязательный
целибат духовенства. Вслед за 165 правилами Понтийского сборника в расширенной Хал-
кидонской редакции Дионисий поместил 27 правил IV Вселенского Собора, без трех по-
следних, из которых 28-е правило было особенно прорекаемо на Западе. В конце сборника
Дионисия Малого помещены не требовавшие перевода правила Сардикийского и Карфа-
генского Соборов.

По поручению папы Хормизда (504-523 гг.) Дионисий Малый составил официальное
издание канонов с параллельными греческими и латинскими текстами. Этот официальный
сборник до нас не дошел, но из сохранившегося предисловия к нему видно, что в него не
вошли Апостольские правила, а также каноны Сардикийского и Карфагенского Соборов.

Вслед за каноническим сборником Дионисий Малый по просьбе одного римского
пресвитера составил сборник законов поместной Римской Церкви — папских декреталов.
В него вошли декреталы восьми пап: от Сириция (385-398 гг.) до Анастасия II (496-498
гг.)

Этот “Сборник декреталов римских первосвященников” (Collectio decretorum
pontificum romanum) вскоре после издания был присоединен к “Каноническому кодексу”
Дионисия Малого (Codex canonum ecclesiasticorum Dionisii Exigui) и вместе с ним получил
официальное признание на Западе.

В 774 г. оба сборника как единое целое вместе с новыми декреталами были высланы
папой Адрианом I в дар королю франков Карлу Великому, ставшему впоследствии импе-
ратором. Новый “Сборник Дионисия-Адриана” (Collectio Dionisio-Hadriana) служил офи-
циальным каноническим кодексом Франкского государства (Codex canonum).

Западные канонические сборники VII-IX вв.

В первой половине VII столетия был составлен Кодекс Испанской Церкви, который
приписывается св. Исидору Севильскому (†636 г.). Основанием для такой атрибуции слу-
жит то, что предисловие к сборнику читается и в “Этимологиях” св. Исидора. Компиляция
состоит из двух частей. В первую вошли каноны Соборов в составе, близком сборнику
Дионисия, но в другом переводе. Хотя этот перевод и был выполнен в Италии в V веке, но
поскольку он включен в “Испанский кодекс,” то получил название “Перевод Исидора”
(Versio Isidoriana). К правилам, переведенным с греческого языка, добавлены, как и у
Дионисия, каноны Сардикийского и Карфагенского Соборов в латинском оригинале. Осо-
бенность этого сборника состоит в том, что кроме канонов, признанных Вселенской Цер-
ковью, в него вошли правила испанских и галльских Соборов. Вторую часть сборника со-
ставляют папские декреталы; от Дамаса до Григория Великого.

Важность этой компиляции в истории Церкви объясняется прежде всего тем, что она
послужила основой для знаменитого сборника Псевдо-Исидоровых декреталов (Collectio
canonum Isidori Mercatori). Сборник состоит из трех частей. Первая часть включает в себя
50 Апостольских правил и 60 декреталов 30 римских пап: от священномученика Климента
до Мелхиада, предшественника Сильвестра. Во вторую часть вошли четыре статьи, и сре-
ди них так называемая дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру, ка-
ноны Восточных Вселенских и Поместных Соборов и некоторых Западных — африкан-

61

ских, испанских, галльских. В третью часть включены несколько статей и декреталы пап:
от Сильвестра до Григория II (†735 г.).

Сборник Лже-Исидора (или Псевдо-Исидора) полон фальсификатов. Фальсификатом
является грамота Константина Великого папе Сильвестру, так называемый дар Констан-
тина (Donatio Constantini), в которой говорится, что император покидает Рим и Италию и
переносит свою столицу в Константинополь, потому что ему неприлично оставаться под-
ле Римского первосвященника, в дар которому он отдает Латеранский дворец, Рим, Ита-
лию и весь Запад вместе со знаками императорского достоинства. Этот подложный доку-
мент впоследствии был заимствован в Византии и вошел в нашу “Кормчую.”

Подложны все декреталы пап трех первых веков из части I сборника, а также 35 дек-
реталов из части III, причем подлог весьма груб, полон анахронизмов. Для доверия к этим
декреталам требуется большая неискушенность в церковной истории, которая действи-
тельно господствовала тогда на Западе, даже среди иерархии и ученых монахов. Папы
первых столетий в лже-декреталах цитируют Библию по Вульгате; папа Виктор (†202 г.)
ведет переписку с Александрийским епископом Феофилом (†383 г.); папа Мелхиад пишет
о постановлениях Никейского Собора, хотя он умер за 11 лет до него; папа Анаклет (I в).
говорит о сане митрополита и Патриарха, появившихся в Церкви столетия спустя.

Сборник был составлен в IX веке (847-852 гг.) во Франкской империи. Это доказыва-
ется тем, что первые ссылки на Лже-Исидоров сборник встречаются в актах Суассонского
Собора 853 г. Во второй половине IX века на эту компиляцию ссылался папа Николай I в
споре с Константинопольским Патриархом Фотием.

О том, что отечеством Лже-Исидора является Франкское государство, свидетельству-
ет язык, которым написан сборник: латынь здесь изобилует галлицизмами. Как отмечал А.
С. Павлов, “то обстоятельство, что Лже-Исидор взял для своей фабрикации не местный,
или, лучше сказать, не общепринятый на Западе канонический кодекс, каковым был тогда
сборник Дионисия Малого, а менее известный Испанский сборник, легко объясняется же-
ланием автора скрыть свои подлоги и связать их с авторитетным именем св. Исидора Се-
вильского, которого чтила и Франция.”105

Цель сборника заключалась в церковно-юридическом обосновании ограничения вла-
сти светских государей в Церкви. А для этого проводится линия на усиление власти епар-
хиальных епископов и пап. Во многих местах подложных декреталов не признается право
светских государей и их чиновников судить духовных лиц по гражданским и уголовным
делам, отчетливо проводится мысль, что епископы, в обход митрополитов и примасов,
должны непосредственно подчиняться папам, тем самым подрывается поместный строй
церковного управления. В лже-декреталах отвергается институт хорепископов. Не только
епископам, но и всем клирикам предоставляется право апеллировать к папскому престолу,
а папе — безграничное право отменять любые приговоры церковной власти всех инстан-
ций.

По словам Н. С. Суворова, “личность действительного автора подлога... не установ-
лена наукой, хотя майнцский дьякон Бенедикт Левита (если это не псевдоним) подозрева-
ется в авторстве или близкой соприкосновенности к составлению этого сборника.”106

Лже-Исидоров сборник в течение многих веков признавался на Западе подлинным и
являлся основой церковного права. Грициан, составивший систематический кодекс запад-
ного церковного права — “Декрет,” черпал свои материалы из Лже-Исидорова сборника.

Только в XV веке стали высказываться сомнения по поводу подлинности некоторых
декреталов, приписываемых первым папам.
62

Первое печатное издание Лже-Исидорова сборника было подвергнуто уничтожающей
критике реформаторским ученым Блонделем (1629 г.). После этого и католическим уче-
ным стало трудно доказывать его подлинность. В XVIII веке братья Баллерини, католики,
доказали неподлинность некоторых статей из сборника Лже-Исидора, которые еще про-
должали считаться подлинными. Ныне уже никто не сомневается в том, что компиляция
Лже-Исидора переполнена фальсификатами, и общепринятым его названием стало “Сбор-
ник лже-декреталов Псевдо-Исидора” (Collectio falsarum decretamm Isidori Mercatori).

Однако в свое время сборник произвел целый переворот в праве Западной Церкви.
Именно начиная с этого сборника декреталы Римских первосвященников стали по важно-
сти занимать первое место среди источников церковного права. При решении трудных во-
просов определения Римских пап с этих пор получают решающее значение. Недаром В. Н.
Бенешевич писал, что в области церковного права великий раскол произошел в IX веке,
когда на Востоке появился “Номоканон” в редакции Патриарха Фотия, а на Западе —
сборник Лже-Исидора.107

Несколько ранее появления Лжс-Исидоровой компиляции, в 827 г., аббатом Ансеги-
зом был составлен Сборник капитуляров Франкских императоров Карла Великого, Людо-
вика Благочестивого и Лотаря.

Сборник состоит из 4 частей, две первые содержат законы императоров по церков-
ным делам, две последние — по гражданским. Около середины IХ века майнцский дьякон
Бенедикт Левита, возможный составитель “Лже-Исидоровых декреталов,” составил три
дополнительные книги капитуляров, якобы пропущенных аббатом Ансегизом. В действи-
тельности же это — лжекапитуляры, которые содержат в себе разнородный материал, по-
черпнутый из римского и германского обычного права, из Священного писания и творе-
ний Отцов Церкви, из канонических сборников, причем с фальсифицированными допол-
нениями и изменениями.

Как и на Востоке, на Западе получили распространение сборники правил о покаянии,
так называемые пенитенциалы, подобные греческим канонариям. Впервые они появились
в Ирландии и Британии, Грек Феодор из Тарса, посланный папой Виталианом в VII веке к
англо-саксам и поставленный на Кентерберийскую кафедру, занялся приспособлением
греческих и латинских покаянных правил к особенностям Британии. Из этой его деятель-
ности возникла целая группа англо-саксонских пенитенциалов. С Британских островов
пенитенциалы были перенесены во Франкское королевство монахами Колумбаном и
Куммеаном, образовав здесь новую группу так называемых франкских пенитенциалов.

Источники церковного права византии x-xv веков.

Постановления Соборов, Патриархов и епископов.
Императорские законы.

Канонисты началом нового периода в истории церковного права считают время изда-
ния “Номоканона” в редакции Патриарха Фотия — 883 г. В эту эпоху произошло отделе-
ние Римской Церкви от Вселенского Православия. Вселенские Соборы уже не созывают-
ся. Правовые определения Поместных Соборов, даже если они и получают общецерковное
признание, не включаются в основной канонический кодекс Церкви, который рассматри-
вается как уже завершенный, его составляет “Синтагма” Фотиева “Номоканона.”
63

Константинопольская кафедра оставалась первенствующей на православном Востоке,
но разгром Византии крестоносцами (1203 г.), территориальное умаление империи, тес-
нимой турками, неоднократные попытки заключить унию с Римом подрывают ее автори-
тет в глазах православных негреческой национальности. В этот период рождаются Право-
славные Церкви у славянских народов — русских, болгар, сербов, получивших крещение
от Византии.

Поскольку новые правила, издаваемые Поместными Соборами, уже не вошли в кано-
нический свод, а в связи с постоянно меняющимися обстоятельствами церковно-
политической жизни необходимость в церковном правотворчестве не отпала, особо важ-
ное значение приобретают толкования канонов. Даже постановления Соборов этой эпохи
приобретают характер толкований древних правил.

Главным законодательным учреждением Православной Церкви в рассматриваемый
период, когда Поместные Соборы созывались нерегулярно и редко, стал Синод эндимуса
Константинопольского Патриархата, так называемый домашний собор, участники которо-
го отбирались из архиереев, случайно оказавшихся в столице.

Среди важнейших постановлений Константинопольских Синодов — “Томос едине-
ния,” изданный в 920 г. при Патриархе Николае Мистике. Этим постановлением призна-
вался действительным четвертый брак императора Льва Философа, и одновременно под-
тверждался канонический запрет четвертого брака. Название постановления связано с тем,
что благодаря ему восстанавливался мир между церковной и государственной властью,
нарушенный незаконным браком императора.

При Патриархе Луке (1156-1169 гг.) было вынесено несколько постановлений цер-
ковно-правового характера: о запрещении священникам заниматься делами, унижающими
их достоинство; о том, что для низложения епископа требуется созыв Собора не менее 12
архиереев; об обязанности епископа, принявшего постриг, ждать решение Синода относи-
тельно того, может ли он дальше совершать епископское служение: о воспрещении клиру
присваивать себе церковные вещи.

При Патриархе Михаиле III (1169-1177 гг.) были изданы постановления о том, что
мирскими делами не могут заниматься не только священники и диаконы, но и чтецы и во-
обще все церковнослужители; а также о том, что без ведома Синода ни один епископ не
вправе решать важные дела. При Патриархе Феодосии I (1178-1183 гг.) было издано по-
становление, согласно которому монастырскими настоятелями не могут назначаться лица,
не имеющие пресвитерского сана. В сентябре 1186 г. при Константинопольском патриархе
Василии II, в присутствии Патриархов Антиохийского и Иерусалимского и 40 митрополи-
тов, Синод постановил, что жена готовящегося к епископской хиротонии безусловно обя-
зана поступить в монастырь и принять постриг.

Патриархи и Патриаршие Синоды давали часто ответы на вопросы, с которыми к ним
обращались. Ответы эти не были законодательными постановлениями, тем не менее мно-
гие из них со временем получали общецерковное признание как правовые нормы.

Так, к Патриарху Николаю (1086-1111 гг.) с различными вопросами обращались
афонские монахи. 11 ответов Патриарха Николая получили общецерковный авторитет и
вместе с вопросами были включены впоследствии в “Пидалион” и “Афинскую Синтагму.”
Вошли они и в нашу “Кормчую.” В “Кормчую” вошли также ответы митрополита Ирак-
лийского Никиты, жившего в XI веке, и 16 канонических ответов на вопросы архиеписко-
па Константина Кавасилы, приписываемые епископу Китрскому Иоанну, жившему в пер-
вой половине XIII века. но принадлежащие на самом деле другому иерарху — архиепи-
64

скопу Охридскому Димитрию Хоматину. От Димитрия Хоматина дошло до нас около 150
трудов канонического содержания, малая часть которых включена в канонические сбор-
ники. Архиепископ Димитрий был ученым с большой эрудицией, великолепным знатоком
канонов и гражданских законов.

Весьма важным источником церковного права в поздневизантийскую эпоху остава-
лось императорское законодательство. Императоры считались “верховными блюстителя-
ми церковного порядка.” Особую значимость для церковного права получили новеллы
Алексия Комнина (1084-1095 гг.) о церковном обручении и венчании брака как непремен-
ном условии его действительности.

Толкования канонов. Аристин. Зонара. Вальсамон.

Характерная особенность церковного права византийской эпохи, как уже было сказа-
но, — толкование ранее изданных правил. Толкования канонов и законов греческие юри-
сты называли схолиями, а латинские — глоссами.

Первоначально схолии писали на полях рукописей, содержавших тексты правил; они
носили характер замечаний и пояснений, касающихся отдельных слов или мест канона
либо всего его текста. Но со временем некоторые из древнейших схолий были приписаны
к тексту правил или даже сами становились самостоятельными правилами. Например, 60-е
правило Лаодикийского Собора — по происхождению своему не соборное правило, а
позднейшая схолия на 59-е правило. Правила 60 нет в древнейших списках канонов Лао-
дикийского Собора. Правило 12 св. Григория Неокесарийского — это тоже, по сути дела,
позднейшая схолия, составленная из 56 и 75 правил св. Василия Великого.

Что касается древности схолий, то немецкий католический ученый Гергенретер обна-
ружил следующее: в одной из рукописей Мюнхенской библиотеки находится схолия,
принадлежащая Патриарху Фотию.108 Древними схолиями пользовались в своих
толкованиях канонисты XII века Аристин, Зонара, Вальсамон.

Относительно хронологической последовательности появления их толкований в нау-
ке нет единого мнения. Последним, безусловно, появился труд Вальсамона: в толкованиях
на “Номоканон” он прямо называет своих предшественников Зонару и Аристина. Но
трудность представляет вопрос о том, кто написал толкования раньше: Зонара или Ари-
стин. До XIX века преобладало мнение, что труд Зонары предшествовал труду Аристина.
Беверегий относит время деятельности Зонары к царствованию Алексия Комнина.109 Ар-
химандрит Иоанн (Соколов) указывает 1120 год как приблизительное время написания
Зонарой толкований на “Синтагму.”110 Предшественником Аристина считал Зонару и
профессор Московской духовной академии А. Ф. Лавров, впоследствии архиепископ Ли-
товский Алексий.111 Однако во второй половине XIX века большинство ученых стало
склоняться к тому, что Аристин писал толкования на “Синопсис” раньше труда Зонары.
Этой точки зрения придерживаются Цахариэ фон Лингенталь, А. С. Павлов, Н. С. Суво-
ров, М. Е. Красножен.112

Алексий Аристин — уроженец Эллады. Он получил юридическое образование и за-
нимал высокую гражданскую должность, когда был вызван в столицу императором Иоан-
ном Комнином. В Константинополе Аристин в диаконском сане занимал высшие государ-
ственные должности номофилакса, орфанотрофа, и, наконец, церковную должность вели-
кого эконома Патриаршей Церкви. Скончался он после 1166 года. В деяниях Константи-
нопольского Собора 1166 г. в числе присутствующих на соборе упоминается великий эко-
ном Алексий.
65

По поручению императора Иоанна Аристин составил толкование на канонический
“Синопсис” (около 1130 г.). Вследствие краткости изложения правил в “Синопсисе” в нем
было много неясностей и неточностей. Есть ошибки и в передаче содержания канонов. Но
из-за краткости “Синопсис” удобен в употреблении и поэтому получил самое широкое
распространение. Данным обстоятельством и объясняется выбор именно этого канониче-
ского сборника для комментирования.

В толкованиях на “Синопсис” Аристин пользовался полным текстом правил и вносил
в свои комментарии выдержки из них. Пользовался он и древними схолиями на каноны.
Изредка он делает ссылки и на гражданские законы по церковным делам. В своих толко-
ваниях Аристин изъясняет буквальный смысл правил, не вдаваясь в казуистические тон-
кости.

По словам профессора М. Е. Красножена, Аристин “держится метода строго догма-
тического: в большинстве случаев он изъясняет только буквальный смысл правил, указы-
вая при этом, как должны быть понимаемы некоторые неточные и неясные слова и выра-
жения, встречающиеся в синопсисе правила.”113

Если об одном и том же предмете говорится в разных правилах, Аристин дает на них
общее толкование. Лишь изредка он выходит за рамки изъяснения буквального смысла
канонов и делает замечания относительно причин, побудивших к изданию некоторых пра-
вил, или по поводу употребления тех или иных канонов не как общецерковных правовых
норм, а лишь в отдельных поместных Церквах. Обращает он внимание и на те правила,
которые вышли из употребления. В тех случаях, когда текст “Синопсиса” ясен, Аристин
делает замечание: “σαφης” (ясно), в “Кормчей” — “се разумно.”

В руках Аристина был список “Синопсиса,” в котором излагалась не вся “Синтагма”
Фотиева “Номоканона:” недоставало правил Константинопольских Соборов 861 и 879 гг.,
а из правил Святых Отцов помещено было лишь три “Канонических послания” св. Васи-
лия Великого. В некоторых списках Аристина приведены, однако, без толкований и изло-
жения те правила, которые не вошли в “Синопсис.” По мнению А. С. Павлова, дополнения
были сделаны самим Аристином.114

Для истории русского церковного права “Синопсис” с толкованиями Аристина имеет
особое значение, потому что именно он составил основу нашей “Кормчей.”

Другой знаменитый византийский канонист Иоанн Зонара при императорах Алексии
и Иоанне занимал должность великого друнгария виллы, т.е. начальника дворцовой стра-
жи, первого секретаря империи и вице-председателя Императорского трибунала, предсе-
дателем которого был сам василевс.

Удрученный горем о смерти жены и детей, наскучив придворными интригами, он
принял постриг. Местом, где Иоанн Зонара спасался, был, по одним сведениям, Афон, а
по другим, монастырь св. Гликерии. Здесь он, вдали от суеты, предался литературным
трудам. Иоанн Зонара написал толкование на воскресные каноны св. Иоанна Домаскина,
канон Пресвятой Богородицы, слово на крестопоклонение, житие св. Сильвестра, трактат
по брачному праву, трактат о непроизвольном осквернении и два особенно значительных
труда: Хронику от сотворения мира до 1118 г. и толкования на полную “Синтагму” Фо-
тиева “Номоканона.”

Толкования на “Синтагму” Фотиева “Номоканона” были составлены, вероятно, в пер-
вые годы царствования Мануила Комнина (1142-1181 гг.). Перед соборными правилами
Зонара поместил краткие исторические справки о Соборах. Зонара изъяснял смысл кано-
нов с трех точек зрения: исторической, догматической и практической. По словам А. С.
66

Павлова, “так как в “Синтагме” содержался канонический материал, образовавшийся в
продолжение многих столетий, то здесь было многое уже непонятно для греков XII века
или получило на практике совсем другой смысл. Таким образом, толкователю нужно было
изъяснить первоначальный, исторический смысл правил и тех или других канонических
терминов и указывать обстоятельства, вызвавшие данное правило. Конечная цель толко-
ваний Зонары состояла в том, чтобы чрез снесение правил, относящихся к одному и тому
же предмету, извлечь из них общее положение как каноническую догму.”115

Сталкиваясь с мнимыми или действительными противоречиями в правилах, Зонара
стремился примирить и согласовать их. При этом он, как отмечал М. Е. Красножен, исхо-
дит “из того предположения, что правила, содержащиеся в одном кодексе, основанные на
одних и тех же религиозно-нравственных принципах, не могут стоять в противоречии
друг другу.”116 В толковании на 14-е Апостольское правило Зонара пишет: “Не должно
думать, что каноны дают противоречивые определения.” По его мнению, в большинстве
случаев мысль о противоречии между канонами возникает у читателя вследствие неточно-
сти формулировок.

В случае действительно неустранимого расхождения в правилах Зонара при решении
вопроса о предпочтении нормы одного из несогласующихся канонов на первое место ста-
вит Апостольские правила; правилам Вселенских Соборов он отдает предпочтение перед
правилами Поместных, а те, в свою очередь, предпочитает Отеческим канонам. Кроме то-
го, Зонара исходит из юридического принципа “lex posterior derogat priori” (“последующий
закон отменяет предыдущий”). Он также склонен отдавать предпочтение тому правилу,
которое “более человеколюбиво,” т.е. содержит более мягкую санкцию.

Установив каноническую догму, Зонара входит в разъяснение казусов церковно-
канонической практики, сообщает различные исторические подробности. Так, в толкова-
нии на 13-е правило св. Василия Великого: “Убиение на брани Отцы наши не вменяли за
убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может
быть, добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удер-
жалися от приобщения токмо Святых тайн,” — Зонара приводит случай из истории: “Ко-
гда император Никифор Фока стал требовать, чтобы убиваемые на войне причислялись к
мученикам и, подобно им, были чтимы и прославляемы, тогдашние архиереи представля-
ли со своей стороны, что такое чествование было бы несправедливо, и не быв выслушаны,
воспользовались наконец словами Василия Великого как правилом, говоря: “Каким обра-
зом мы можем причислить к мученикам падших на войне, когда Василий Великий отлуча-
ет их на трехлетие от таинства как имеющих нечистые руки.”

Иоанн Зонара составил толкования только на “Синтагму,” а не на первую часть “Но-
моканона,” в которой помещены гражданские законы о Церкви. Поэтому им подробно не
рассматривается вопрос об отношении канонов к законам. Но общий характер его церков-
но-правовых воззрений ясен: он, безусловно, ставит каноны выше законов.

В своих суждениях о современной жизни Зонара проявляет редкое бесстрашие. В
изъяснении 28-го правила Халкидонского Собора он пишет: “Царская власть перешла в
тиранию, а сенат стеснен и потерял свое значение.” В толковании на 7-е правило Нео-
кесарийского Собора, воспрещающего пресвитеру пиршествовать на браке двоеженца,
Зонара замечает: “Но так на письме, а мы видим и Патриарха и различных митрополитов,
пиршествовавших с царем, вступившим во второй брак.”
67

Высокой оценки заслуживает научная щепетильность Зонары. В выводах он всегда
осторожен, и там, где разрешение вопроса из-за недостаточности материала, которым он
располагал, превышает его возможности, он откровенно признается в этом.

По характеристике М. Е. Красножена, “язык, которым написаны толкования (толко-
вания Зонары, — В. Ц.) отличается ясностью и простотою, но эта простота не мешает...
речи Зонары быть весьма красивою и образною. Иногда Зонара начинает толкование сло-
вами, которые служат к нему как бы эпиграфом, любит прибегать к сравнениям и сопос-
тавлениям, пользуется случаем привести общепризнанные истины нравственного характе-
ра, заимствуя их иногда у поэтов и мудрецов, и особенно часто ищет доказательства спра-
ведливости своих слов в Священном Писании.”117

Последним по времени, но вероятно, самым авторитетным канонистом XII века был
Феодор Вальсамон. Он родился в Константинополе, в столице начал и свое служение
Церкви. При императоре Мануиле он уже занимал должности патриаршего номофилакса
и хартофилакса. Вальсамон прославился как знаток церковного и светского права; и эта
его слава способствовала его возведению на Антиохийский престол в 1193 г. при импера-
торе Исааке Ангеле. Но Вальсамон не покинул Константинополь, ибо Антиохия была то-
гда занята крестоносцами.

По рассказу Никиты Хониата, император Исаак Ангел, желая возвести на столичную
кафедру Иерусалимского Патриарха Досифея, который некогда предсказал Исааку импе-
раторскую порфиру, обратился к Феодору Вальсамону со словами, что он хотел бы пере-
вести его с Антиохийской кафедры на Константинопольскую, но, к сожалению, этого не
дозволяют каноны. А вот если бы он, знаток канонов, смог доказать, что такое перемеще-
ние законно, император немедленно распорядился бы о его переводе. Феодор Вальсамон
нашел, что вопрос этот можно уладить. Когда же его разъяснения были представлены со-
бору епископов, последовало императорское определение о переводе Иерусалимского
Патриарха Досифея на столичную кафедру, а Феодор Вальсамон остался Антиохийским
Патриархом.

Поручение составить толкования на весь “Номоканон в XIV титулах,” а не на одну
“Синтагму,” Вальсамон получил еще до своего патриаршества от императора Мануила.
Главным побуждением к этому труду было несоответствие между законами Юстиниана,
вошедшими в “Номоканон,” и действовавшим тогда в Византии законодательством, осно-
ванном на “Василиках.”

Прямым поводом к этой работе послужил такой случай. Константинопольский Пат-
риарх Михаил без согласия митрополита Амасийского Льва, который в течение целого
года не замещал одну епископскую кафедру в своей митрополии, поставил на нее еписко-
па, ссылаясь при этом на 1-ю главу 123-новеллы Юстиниана, вошедшей в 1 титул “Номо-
канона.” Патриарху возразили: новелла утратила силу, потому что не включена в “Васи-
лики,” а Патриарх настаивал, что “Номоканон” — священная книга и поэтому не может
утратить силы. Император и сенат высказались против Патриарха.

И вот в толкованиях на “Номоканон” Вальсамон должен был ответить на вопрос о
юридической силе законов, вошедших в “Номоканон,” но не включенных в “Василики.” И
Вальсамон признал их утратившими силу. Поэтому в толкованиях он должен был точно
отличать, какой из законов Юстиниана принят в “Василики,” а какой не принят.

В изъяснении “Синтагмы” Вальсамон опирался в основном на Зонару. Часто он до-
словно повторял его толкования. Но по словам А. С. Павлова, Вальсамон “становится
вполне оригинальным в тех случаях, когда нужно было установить отношение церковных
68

канонов к государственным законам и примирять встречающиеся несогласия между теми
и другими или разрешить какой-нибудь казуистический вопрос, возникавший в современ-
ной церковной практике.”118

Вальсамон исходит в своих комментариях из принципа, согласно которому законы
должны уступать канонам, так как последние имеют двойную санкцию: от церковных Со-
боров и от самих императоров, а первые — только от императоров.

В противоположность Зонаре, который всегда опирается на каноны и критикует от-
ступления от них в современной церковной практике, Вальсамон везде пытается доказать,
что современная ему церковная практика не противоречит святым канонам. Он, безуслов-
но, оправдывает все действия императоров в делах церковного управления. Вальсамон
энергично защищает преимущества Константинопольского Патриарха в сравнении с дру-
гими Патриархами (толкования на 31 Апост., 10 прав. VII Всел., 18 прав. I Всел.), часто
прибегая к натяжкам.

Апологетическое отношение Вальсамона к действующему церковному праву Визан-
тии упрочило его авторитет. Уже в конце XIV века Патриарх Филофей называл его искус-
нейшим канонистом, голос которого решает самые запутанные вопросы. Авторитет этот
также основан на поразительной учености Вальсамона, на его превосходной осведомлен-
ности в церковном и светском праве, на редком искусстве в согласовании противоречивых
правовых норм.

Помимо толкований на “Номоканон в XIV титулах,” Феодор Вальсамон составил 66
канонических ответов на вопросы Александрийского Патриарха Марка, которые вошли в
“Афинскую Синтагму.”

Толкования Аристина, Зонары и Вальсамона, авторизованные высшей церковной
властью, слились с каноническим кодексом Православной Церкви. Уже в XIII веке не-
комментированные списки “Номоканона” были признаны устаревшими и стали выходить
из употребления.

Византийское церковное право XIV столетия.

В XIV веке было составлено два новых сборника церковного права, получивших ши-
рокое распространение.

В 1335 г. афонский иеромонах Матфей Властарь (до пострига он был юристом) со-
ставил превосходный словарь по церковному праву: в него вошли как каноны, так и граж-
данские законы. Он получил название “Алфавитная Синтагма.” Словарь состоит из 24 от-
делов — по числу букв греческого алфавита. Под каждой буквой собраны каноны и зако-
ны, касающиеся предмета регулирования, название которого начинается с этой буквы.
Отдел разделяется на главы; в каждой главе за канонами следуют гражданские законы.

Матфей Властарь часто почти буквально повторяет толкования Зонары и Вальсамона.
Поскольку “Алфавитная Синтагма” является практическим руководством, ссылок на этих
канонистов в ней нет.

Свой труд автор начал с предисловия, в котором дал исторический обзор своих ис-
точников: церковных и светских, в том числе и древнего римского права. В конце “Алфа-
витной Синтагмы” помещены сокращенное изложение “Покаянного номоканона” Иоанна
Постника, канонические ответы митрополита Ираклийского Никиты, правила св. Никифо-
ра, канонические ответы, приписываемые Иоанну, епископу Китрскому, каталог чинов
Константинопольской Великой Церкви, роспись архиерейских кафедр Константинополь-
69

ского Патриархата и список латинских терминов, употреблявшихся без перевода в визан-
тийских юридических источниках.

Сам Матфей Властарь говорил, что своим трудом он “сократил и облегчил путь, ве-
дущий к уразумению правил, и отнял предлог к отговорке у тех, которым не хочется
заняться их изучением.”119

Вскоре после своего издания “Алфавитная Синтагма” стала наиболее употребитель-
ным руководством по церковному праву. В XIV веке она была переведена в Сербии на
славянский язык, а с XV столетия стала известна и на Руси. Но в славянском переводе
“Алфавитная Синтагма” не так удобна для пользования, как в подлиннике: славянские
слова, эквивалентные греческим, начинаются с других букв, и потому распределение ка-
нонов и законов по отделам в зависимости от предмета не соответствует нашему алфави-
ту.

Современник Матфея Властаря Константин Арменопул, номофилакс в Фессалониках,
составил руководство к изучению гражданских законов — “Экзавивлос” (“Шестокни-
жие”); около 1345 г. он добавил к нему приложение с кратким изложением источников
канонического права. Этот сборник вскоре после составления был снабжен краткими схо-
лиями. Некоторые из них усваиваются Патриарху Филофею, но большая часть их принад-
лежит самому Арменопулу.

Книга Арменопула была переведена в Сербии на славянский язык, однако имела там
несравненно меньшее распространение, чем “Алфавитная Синтагма.” Сборник Арменопу-
ла представляет собой последний серьезный опыт кодификации церковного и светского
права Византии.

Церковно-правовые источники балканских церквей.

Первые славянские переводы византийских “Номоканонов.”

Славяне получили христианское просвещение в Византии. В первые века христиан-
ской истории южных славян их Церкви находились в юрисдикции Константинопольского
Патриарха.

Святыми Кириллом и Мефодием и их учениками были переведены на славянский
язык Библейские и богослужебные книги, отдельные творения Святых Отцов. Переводи-
лись и канонические сборники. Первый из византийских канонических сборников, пере-
веденных на славянский язык, — “Номоканон в 50 титулах” Иоанна Схоластика (IX в.).
Об этом переводе есть упоминание в Паннонском житии св. Мефодия: “Тогда же и Номо-
канон рекше закону правилу и отеческих книг преложи.”120 Сохранилась рукопись пере-
водного “Номоканона,” называемая Устюжской. Эта рукопись русского происхождения,
относится к XVIII веку, но представляет собой список с более древнего манускрипта, вы-
полненного еще в Х веке в Болгарии. Сам же перевод сделан во второй половине IX сто-
летия, вероятно, св. Мефодием.

По словам профессора Н. С. Суворова, “переведено ли было вместе и церковное за-
конодательство императора Юстиниана по сборнику из 87 глав, неизвестно, так как в
единственном известном теперь науке славянском рукописном сборнике, в котором со-
держится первоначальный славянский перевод этого “Номоканона,” имеются лишь неко-
торые из этих 87 глав, притом в беспорядочной комбинации со статьями 'Прохирона.'”121
70

В сборнике помещена также компиляция из “Эклоги” Льва Исавра и Константина
Копронима под названием “Закон судный людем.” В некоторых последних рукописях
“Закон судный” именуется “Судебником царя Константина.” Этот “Номоканон” употреб-
лялся в славянских Церквах, в том числе и на Руси до XIII века.

Одновременно с ним пользовались и славянским переводом “Номоканона в XIV ти-
тулах” в первой редакции. По мнению профессора А. С. Павлова, “перевод этого “Номо-
канона” и “Синтагмы” сделан был у нас в России при великом князе Ярославе — “книго-
любце,” о котором замечено в “Начальной Летописи,” что он собрал писцов многих и
преложил с греческого языка на русский много книг, необходимых для просвещения Ру-
си.”122

Однако тщательное изучение языка, которым написана так называемая Ефремовская
“Кормчая,” дало основание профессору А. И. Соболевскому датировать ее перевод кон-
цом Х века, а местом появления считать восточную Болгарию.123 Профессор С. В. Троиц-
кий, соглашаясь с Соболевским по поводу географической атрибуции перевода, относит
его, однако, к эпохе более ранней. “По новым исследованиям, — отмечает он, — этот
“Номоканон” был переведен в восточной Болгарии в эпоху болгарского царя Симеона
(892-927 гг.), в конце IХ или в начале Х века одним из литературных кружков.”124

“Кормчая книга” святого Саввы Сербского.

Исключительно важное значение для права славянских церквей имела “Кормчая кни-
га” св. Саввы Сербского. Русские ученые профессор А. С. Павлов, академик Е. Е. Голу-
бинский считали, что св. Савва сам подобрал греческие источники для своего сборника и
перевел их на славянский язык.125

Однако еще в XIX веке хорватский ученый Б. Ягич высказал предположение о том,
что “Кормчую” перевели русские монахи на Афоне, а св. Савва дал уже готовому славян-
скому переводу сербскую редакцию.126 С этой точкой зрения согласились русские ученые
— М. Н. Сперанский, А. И. Соболевский, А. В. Соловьев и сербские — Ф. Миклошич, А.
Белич.127 Другие сербские авторы — епископ Никодим (Милаш), Ч. Митрович — считают,
что св. Савва только возглавил работу по составлению и переводу “Кормчей,” но сам в
ней не участвовал.128

Профессор С. В. Троицкий, однако, склоняется к мысли об авторстве св. Саввы. На-
личие в тексте “Кормчей” слов русского происхождения он объясняет тем, что из-за не-
достатка в сербском народном языке многих церковных и юридических терминов серб-
ский переводчик св. Савва должен был использовать слова, которые он нашел в русских
церковных книгах на Афоне.129

В Рашском списке “Кормчей” и в некоторых других древних списках есть приписка:
“Изыде же на свет нашего языка Божественное се писание потшанием и любовию многою
желанием из млада освещеннаго благочестиваго и преосвященнаго и пръвага архиепспа
всее срьбскые земле кир Саввы.”130

По мнению современного исследователя “Кормчей” Я. Н. Щапова, “степень участия в
создании “Кормчей” первого архиепископа Сербии Саввы, создателя ее автокефальной
организации, ставшего ее главой в 1219 г., не ясна. Несомненна его решающая роль в при-
знании нового сборника официальным кодексом права Церкви и распространении его в
стране. Очень вероятна его роль как составителя этой “Кормчей,” но только из материала,
отстоящего от времени его работы примерно на 50 лет и, следовательно, переведенного
заранее. Вопросы о переводе самим Саввой отдельных частей “Кормчей,” о характере и

71

составе существовавшего до XIII века “Номоканона” с толкованиями до специальных
лингвистических и исторических исследований остаются открытыми.”131

Местом составления “Кормчей” является, вероятно, Хиландарский монастырь на
Афоне. Работа над составлением этого сборника была продолжена святым в монастыре
Филокали, близ Солуни.

В свою “Кормчую” св. Савва включил перевод разнородного церковно-правового ма-
териала. Из Фотиева “Номоканона” он заимствовал оба предисловия и систематический
указатель канонов. В “Кормчую” включены византийский сборник императорских зако-
нов о Церкви Иоанна Схоластика в 87 главах, “Прохирон,” новеллы императора Алексия
Комнина о браке. Но основу “Кормчей” составил “Синопсис” Стефана Ефесского, истол-
кованный и дополненный Аристином. Однако в некоторых местах, где толкования Ари-
стина не удовлетворяли составителя, он заменял их толкованиями Зонары. “Синопсис” с
толкованиями Аристина, в котором правила приводились в кратком изложении, св. Савва
выбрал ради удобства пользования своей “Кормчей.” Ведь этот сборник был предназначен
для того, чтобы соединить в себе все необходимые в церковной практике правила и зако-
ны, и если бы в нем помещены были полные тексты канонов, он оказался бы слишком
громоздок.

Давая оценку “Кормчей книги” св. Саввы, С. В. Троицкий писал: “Когда св. Савва,
архиепископ Сербский, в начале XIII века редактировал свой церковно-гражданский за-
конник для Сербской Церкви и государства, он производил строгий выбор между визан-
тийскими источниками канонов и законов о Церкви. Как строго православный и хороший
канонист, он отбросил все источники теории цезарепапизма, так как эта теория не отвеча-
ла ни догматическому, ни каноническому учению о епископате как единственном носите-
ле церковной власти, ни политическим условиям Сербии, где царской власти в то время
еще не существовало... Св. Савва, в отличие от Болгарской и Русской Церквей, не вклю-
чил в свой “Номоканон” ни один труд из канонических византийских источников, кото-
рые признавали унитарную идеологию цезарепапизма или теорию восточного папизма и
решительно встал на почву диархической теории симфонии... Хотя Эклога больше отве-
чала юридической и экономической жизни славянских народов, однако по причине цеза-
репапистического характера ее предисловия и своего происхождения от царей-
иконоборцев, она не вошла в состав сербского “Номоканона.” Между тем она еще с IX ве-
ка действовала в Болгарии, сначала в своем греческом оригинале, а затем в болгарском
переводе... Действовала она и на Руси.”132

В Сербии “Кормчая” св. Саввы сразу после ее составления была разослана по епархи-
ям как “Законник Св. Отец” и служила главным источником не только церковного, но и
государственного права, так что позднейший “Законник” короля Стефана и “Синтагма”
Властаря в сербском переводе считались лишь дополнениями к основному кодексу —
“Кормчей св. Саввы.”

В 1221 г, “Кормчая” была послана в Болгарию, где также получила официальное при-
знание.

“Кормчая книга” на Руси.

В Болгарию к полунезависимому деспоту (князю) Иакову Святославу (русского про-
исхождения, вероятно родом из Галиции) обратился Киевский митрополит Кирилл с
просьбой прислать ему на Русь “Кормчую” св. Саввы. В 1262 г. деспот Иаков Святослав
выслал на Русь список “Кормчей,” сопроводив его посланием к митрополиту. Эту книгу
72

Иаков Святослав назвал “Зонарой,” хотя на самом деле почти все толкования на каноны,
помещенные в “Кормчей,” принадлежат не Зонаре, а Аристину. Южные славяне назвали
сборник именем, которое у них вслед за греками сделалось нарицательным для всякого
толкователя канонов.

“Кормчая” была зачитана на Соборе, созванном митрополитом Кириллом во Влади-
мире-на-Клязьме в 1272 г., и получила одобрение. Впоследствии она многократно перепи-
сывалась. Образовалось две фамилии списков “Кормчей книги:” рязанская и софийская.

Тексты рязанской фамилии ближе к той рукописи, которая была прислана из Болга-
рии при митрополите Кирилле. Список с этой рукописи преемник Кирилла митрополит
Максим послал в Рязань по просьбе Рязанского епископа Иосифа. В 1284 г. он был пере-
писан здесь и положен на хранение в кафедральном соборе “на уведение разуму и на по-
слушание верным и послушающим.”133 Этот список сохранился. От него и пошла так на-
зываемая рязанская фамилия рукописей “Кормчей.”

Софийская фамилия берет начало от “Кормчей,” написанной для Новгородского ар-
хиепископа Климента одновременно с рязанским списком и положенной на хранение в св.
Софии на “почитание священником и на послушание христианам.”134 Этот софийский
список тоже сохранился. Софийская фамилия списков “Кормчей” заметно отличается от
сербского списка св. Саввы, В основу софийской фамилии положена не “Кормчая” св.
Саввы, а первый славянский перевод “Номоканона в XIV титулах,” выполненный в Вос-
точной Болгарии на рубеже IX-X вв., который, однако, испытал на себе влияние Сербской
“Кормчей.” Оно выражено в том, что в софийский список внесены были толкования на
правила, которых не было в первоначальном славянском “Номоканоне” Патриарха Фотия,
и добавлены правила Соборов 861 и 879 гг., а также некоторые другие статьи, не извест-
ные прежнему “Номоканону.”

Главные различия между этими двумя распространенными на Руси фамилиями спи-
сков “Кормчей” состоят в следующем: во-первых, в списках рязанской фамилии правила
даны в сокращении, а в рукописях софийской фамилии приводится их полный текст; во-
вторых, в сборники софийской фамилии включались статьи русского происхождения, ко-
торых нет в списках рязанской фамилии.

В 1649 г. в Москве при царе Алексее и Патриархе Иосифе было предпринято первое
печатное издание “Кормчей книги.” В основу этого издания легла рязанская редакция,
близкая к сербскому переводу св. Саввы. Печатание “Кормчей” закончилось в 1650 году.

Патриарх Никон подверг только что изданную “Кормчую” ревизии. Им было исправ-
лено 50 страниц книги; в свою очередь в новую Никоновскую редакцию были внесены
существенные дополнения. В 1653 г. экземпляры печатной “Кормчей” были разослали по
епархиям, монастырям, приходам. Высланы они были и на Балканы — в Болгарию и Сер-
бию.

Печатная “Кормчая” в первой, Иосифовской, редакции была переиздана в Варшаве
старообрядцами в 1786 г., а через 100 лет в 1888 г., ее перепечатали в московской едино-
верческой типографии. Последнее издание Иосифовской редакции печатной “Кормчей”
вышло в Москве в 1913 г.

В 1787 г. Святейший Синод переиздал Никоновскую редакцию “Кормчей” с некото-
рыми изменениями, включая перестановку глав. Эта книга была переиздана также в 1804,
1810, 1816, 1827 и 1834 годах; после 1834 г, прекратился выпуск очередных переизданий в
связи с выходом “Книги правил.”
73

Введением в печатную “Кормчую” в Никоновской редакции послужило несколько
исторических сказаний; об установлении автокефалии Русской, Болгарской и Сербской
Церквей, о крещении Руси и поставлении в ней Патриархов, о поставлении на царство
Михаила Федоровича Романова и на патриаршество его отца Филарета, сказание о 7 Все-
ленских Соборах, сказание о 16 Соборах (Вселенских и Поместных), правила которых
вошли в “Кормчую.”

Затем следует “Номоканон” Патриарха Фотия с двумя предисловиями; в него вклю-
чены только титулы (грани) с указанием канонов, Гражданские законы, помещенные в
греческом “Номоканоне” под этими титулами, перенесены в 44-ю главу “Кормчей.”

Первая часть “Кормчей” состоит из 41-й главы. Главы 1-37 содержат канонический
“Синопсис” с толкованиями Аристина, а в некоторых местах — толкованиями Зонары и
еще одного неизвестного толкователя. Главы 38-41 составляют дополнения к “Синопси-
су.”

С 42-й главы начинается вторая часть печатного издания “Кормчей,” которая содер-
жит, в основном, законы византийских императоров: сборник из 87 титулов Иоанна Схо-
ластика (гл. 42); три новеллы императора Алексия Комнина о церковном обручении и
венчании браков (гл. 43); гражданские законы из “Номоканона” Патриарха Фотия (гл. 44);
извлечения из законов Моисея о наказаниях за преступления (гл. 45); “Закон судный лю-
дем” — болгарская компиляция, в основу которой легла “Эклога” (гл. 46); полемическое
сочинение против латинян Никиты Стифата (XI в). и другое полемическое сочинение не-
известного автора, направленное против латинян (гл. 47-48); “Градский закон” — полный
перевод “Прохирона” (гл. 49); “Эклога” Льва и Константина с сокращениями (гл. 50); ста-
тья “О браках” (гл. 51); византийские статьи на тему о незаконных браках (гл. 52); “Томос
единения” — 920 г. (гл. 53); канонические ответы Патриарха Николая Грамматика (гл. 54);
канонические ответы Никиты, митрополита Ираклийского, относящиеся к концу XI века
(гл. 55); правило св. Мефодия, Константинопольского Патриарха (IХ в.), о принятии в
Церковь отпадших от Православия (гл. 56); “правило иереом, иже не облачаются во вся
священныя ризы.” (гл. 57); извлечения из правил Патриарха Константинопольского св.
Никифора Исповедника (гл. 58); отрывки из канонических ответов, надписанных именем
Иоанна, епископа Китрского, а на деле принадлежащих архиепископу Димитрию Хомати-
ну (гл. 59); “Архиерейское поучение новопоставленному священнику,” единственная ста-
тья русского происхождения (гл. 60); канонические ответы Патриарха Александрийского
Тимофея, дополнительные к его ответам, помещенным в 32-ю главу “Кормчей” (гл. 61);
правила Василия Великого о монастырях и монахах (гл. 62-65); статья “О священных
одеждах и особах” (гл. 66-69); трактат Тимофея, Константинопольского пресвитера VI ве-
ка, о приеме в Церковь еретиков (гл. 70); выписки из “Пандект” греческого монаха Никона
Черногорца, жившего в XII веке, о важности церковных правил (гл. 71).

В конце “Кормчей книги,” вне глав, по указанию Патриарха Никона помещены три
статьи: “Известие” о названии и издании этого сборника, подложная дарственная грамота
Константина Великого папе Сильвестру и “Сказание” об отделении Римской Церкви от
Восточной.

“Номоканон при Большом Требнике.”

“Номоканон,” помещенный в конце Большого Требника, представляет собой сокра-
щенный и переработанный свод правил, заимствованных главным образом из основного
канонического кодекса Православной Церкви. Отсюда и его полное название “Номоканон,
74

сиречь Законоправильник, имея Правила, по сокращению, Святых Апостолов, Великого
Василия и Святых Соборов.”

Первоначально этот “Номоканон” представлял собой отдельную книгу, не связанную
с Требником; ее назначением было прежде всего служить руководством для духовников.

Сборник греческого происхождения. Точное время его составления неизвестно, но
хронологические пределы появления устанавливаются вполне определенно; в “Номокано-
не” ссылки даны на “Алфавитную Синтагму” Матфея Властаря, составленную ранее сере-
дины XIV века, а первые дошедшие до нас списки “Номоканона” (хранящиеся в Британ-
ском музее и библиотеке Тюбингенского университета) восходят к концу XV столетия.

Профессор А. С. Павлов в своем исследовании, посвященном этому памятнику цер-
ковного права, относит время его появления к первой половине XV века, “Номоканон”
составлен на Афоне монашествующими духовниками. Высокий авторитет Святой Горы в
православном мире способствовал широкому и скорому распространению сборника, хотя
на Востоке он никогда не издавался как официальный, санкционированный иерархиче-
ской властью. В Греческих Церквах этот “Номоканон,” существовавший во многих руко-
писных редакциях, вышел из практического употребления в начале XIX века, вскоре по-
сле первого издания “Екзомологитария” св. Никодима Святогорца (Венеция, 1796 г.) об-
щепринятого в Греческой Церкви руководства для духовников.

Наш “Номоканон при Большом Требнике” представляет собой только часть — вто-
рую половину греческого оригинала, первая половина которого имеет литургико-
пасторологический характер: она содержит краткое изображение религиозно-
нравственных качеств духовника, чинопоследование исповеди и наставление о способе
наложения епитимий. Эта часть греческого подлинника в русских печатных изданиях от-
делена от “Номоканона” и помещена в самом “Требнике” в чинопоследовании исповеди.

По мнению профессора А. С. Павлова, в основу “Номоканона” лег пенитенциал,
усваиваемый Патриарху Константинопольскому Иоанну Постнику, с его сокращенными
сроками епитимий. “О всем нашем “Номоканоне,” — отмечал Павлов, — следует сказать,
что он есть не более как новая для своего времени хорошо продуманная редакция Постни-
кова Номоканона.”135

Однако в “Номоканоне” ссылки на правила св. Иоанна Постника встречаются весьма
редко, причем каждый раз они даны не непосредственно на Иоанна Постника, а на “Син-
тагму” Матфея Властаря, в которой помещены правила Иоанна Постника. Сроки епити-
мий, предусматриваемые “Номоканоном при Большом Требнике,” почти во всех случаях
соответствуют не тем, которые предлагаются у Иоанна Постника, а установленным в пра-
вилах, вошедших в основной канонический кодекс Православной Церкви — в “Синтагму”
Фотиева “Номоканона.”

А. И. Алмазов вполне резонно замечает, что “состав самого Законоправильника при
Требнике находится в прямом противоречии с пониманием этого канонического сборника
А. С. Павловым не более, как особою редакциею пенитенциала Постника.”136 С “Покаян-
ным номоканоном” Иоанна Постника “Номоканон при Большом Требнике” связан в ос-
новном лишь тематически, епитимийным характером большинства его статей.

Славянский перевод “Номоканона при Большом Требнике” появился уже в начале
XVI века. К этому столетию относится довольно большое число его южнославянских спи-
сков. Язык перевода отличается обильным употреблением сербизмов. По мнению А. С.
Павлова, переводчиком был один из монахов сербского монастыря на Афоне Хиландаря.
75

В эту эпоху упомянутый монастырь являлся центром духовного просвещения южного
славянства.137

С Балкан документ был завезен на Русь. В 1620 г. в типографии Киево-Печерской
Лавры вышло первое печатное издание “Номоканона” — “Законоправильника” с преди-
словием иеромонаха Памвы Берынды. Памва Берында текст “Номоканона” дополнил вы-
писками из французского издания Леунклавия “Jus graeco-romaimm” (“Греко-римское
право”) 1596 г., которое в православном мире получило название “Арменопула” из-за по-
мещенного в этот свод Арменопулова сокращения канонов.

Книга, изданная Памвой Берындой, быстро разошлась, и в 1624 г. иеромонах Захария
Копыстенский предпринял повторное издание “Номоканона.” Иеромонах Захария очистил
язык документа от сербизмов, которые сохранялись в издании Памвы Берынды, отредак-
тировал его и дополнил новыми пояснениями и статьями, заимствованными из других ис-
точников.

Третье киевское издание “Номоканона” вышло в 1629 г, с предисловием архимандри-
та Киево-Печерской Лавры Петра Могилы, впоследствии митрополита. В издание Захария
Копыстенского были внесены новые дополнения — “пристежения.” В 1646 г. издание
Петра Могилы было воспроизведено во Львове. Предисловие к нему составлено еписко-
пом Львовским Арсением Желиборским.

В 1639 г., при Патриархе Иоасафе I появилось первое московское издание “Номока-
нона.” Особенность его в том, что в Москве “Номоканон” вышел не отдельной книгой, а
как приложение к “Требнику.” Образцом для него послужил “Номоканон” с предисловием
Захарии Копыстенского. В московском издании сделан ряд исправлений киевского ориги-
нала.

В 1651 г., при Патриархе Иосифе, вышло второе московское издание “Номоканона,”
опять в соединении с “Требником.” В отличие от Иоасафова издания, в нем, как отмечал
профессор А. С. Павлов, “Номоканон” введен в общий состав и общий счет листов Треб-
ника, именно составляет 80-ю главу этой книги (на листах 663-747 об).”138

В 1658 г., при Патриархе Никоне, появилось третье московское издание “Номокано-
на” в основательно исправленном виде. Исправления явились результатом сличения книги
со всеми предыдущими киевскими изданиями и греческими списками. В Никоновской ее
редакции изменена первоначальная структура “Номоканона.” Его первая часть, содержа-
щая чинопоследование исповеди и наставление духовнику, была впервые отделена от вто-
рой и включена в самый “Требник,” заменив там прежнее чинопоследование. Текст “Но-
моканона” подвергся значительному сокращению. С тех пор Никоновская редакция без
изменений воспроизводилась в позднейших досинодальных и синодальных изданиях
“Большого Требника.”

С 1687 г. при “Малом Требнике” стало печататься сокращенное издание “Законопра-
вильника:” “Из “Номоканона” нужнейших правил изъявление,” включающее 117 статей из
226 полного “Номоканона.”

Впрочем, если полагаться на нумерацию “Номоканона,” то он должен состоять из 228
статей. Но это число явилось результатом типографской ошибки, которая воспроизводи-
лась в последующих его изданиях: за 24-й статьей сразу следует 28-я, а 25, 26 и 27 номера
статей пропущены, пропущен также и номер 227 (за 226-й статьей следует 228-я), зато 28-
я и 194-я повторяются дважды.

По своему происхождению статьи “Номоканона,” как это видно из его полного на-
звания, восходят к Правилам Святых Апостолов, Вселенских и Поместных Соборов и
76

Святых Отцов, главным образом Василия Великого, но также и св. Григория Нисского (ст.
ст. 48, 50), Афанасия Великого (ст. 218) и Тимофея Александрийского (ст. ст. 66, 67. 83,
85, 166, 172. 215, 217, 225,). Источником некоторых статей “Номоканона” являются пра-
вила, не вошедшие в основной канонический кодекс Православной Церкви, заимствован-
ные из правил св. Иоанна Постника, Никифора Константинопольского, из “Апостольских
постановлений” (ст. 214), “Алфавитной Синтагмы” Матфея Властаря и книги Арменопу-
ла, В “Номоканон при Большом Требнике” вошли также статьи, заимствованные из граж-
данских законов Византийской империи. О происхождении некоторых статей достоверно
не известно.

Статьи “Номоканона” содержат ссылки на источники, и эти ссылки, помещаемые ли-
бо в надписании, либо в самом тексте статьи, не всегда точны. Правила воспроизводятся в
“Номоканоне” в сокращении и переложении, в отдельных случаях искажающих смысл ис-
точника.

По своему назначению “Номоканон при Большом Требнике” преимущественно пред-
ставляет собой епитимийный сборник — пенитенциал. Лишь около трети его статей не
имеют отношения к наложению епитимий и совершению исповеди. Это статьи о храме и
богослужении, о таинстве Крещения, о присоединении к Православной Церкви инослав-
ных, о совершении таинства брака, о елеосвящении, о рукоположении, о постах, о погре-
бении и поминовении усопших, правила, регламентирующие монашескую жизнь.

Включение в “Номоканон при Большом Требнике” статей разнообразного содержа-
ния позволяет ему служить не только достаточно полным руководством по духовничест-
ву, но еще и кратким общим пособием по церковному праву для пастырей, содержащим
самые необходимые церковные законы.

Средневековые источники Румынской Церкви.

В Румынских княжествах первыми законодательными сборниками и по церковному,
и по гражданскому праву были греческие и славянские книги. В XV веке при правителе
Молдовы Стефане Великом “Алфавитная Синтагма” Матфея Властаря в славянском пере-
воде вводится в качестве официального сборника. “Синтагма” в двух редакциях, полной и
сокращенной, широко употреблялась в Валахии и Молдове до середины XVII века.

Первый канонический сборник на румынском языке вышел в 1632 г. Он составлен
Евстафием из Молдовы. Это был перевод “Номоканона” Мануила Малаксы. В 1640 г. в
монастыре Говоре издается еще один канонический сборник “Pravila mica” (“Малый но-
моканон”), предназначенный для духовников. Сборник содержит 159 глав. Перевод его со
славянского языка был выполнен Михаилом Моксалием.

В 1652 г. по благословлению Угровлахийского митрополита Стефана в Терговицах
печатается канонический сборник, переведенный с греческого языка монахом Даниилом
при помощи Игнатия Петрици и Пантелеймона Лигарида. Этот сборник получил название
“Indreptarea legii” (“Законоправильник”).

Сборник включает в себя предисловие и два отдела. Первый отдел, в 417 главах, в
свою очередь составлен из двух сборников: “Номоканона” Мануила Малаксы и “Импера-
торских законов” (“Pravila imperatesci”) Василия Лупула, компиляции, впервые изданной в
1646 г. в Молдове и содержащей византийские законы по светскому праву в румынском
переводе. Во второй отдел — “Индрептареа” — вошел в сокращенном виде канонический
“Синопсис” с толкованиями Аристина. За “Синопсисом” следует статья, озаглавленная
“Теология,” состоящая из 54 вопросов и ответов Анастасия Синаита (VII в.).
77

Сборник “Индрептареа,” изданный по благословлению церковной власти, стал офи-
циальным каноническим сборником Румынской Православной Церкви.

Источники права Русской Православной Церкви до уч-
реждения Святейшего Синода.

Источники Византийского происхождения.

До середины XV века Русская Православная Церковь была одной из митрополий
Константинопольского Патриархата. Она руководствовалась теми же “Номоканонами,”
что и Константинопольская Церковь. Для нее обязательными были все постановления Со-
боров, Патриархов и Синодов кириархальной Церкви.

Самыми авторитетными источниками древнерусского церковного права в этот период
являлись грамоты Вселенских Патриархов по делам Русской Церкви, составленные в виде
посланий русским митрополитам, епископам, князьям.

Некоторые из этих грамот дошли до нас. Среди них: 1) грамота Патриарха Луки Хри-
соверга к Суздальскому князю Андрею Боголюбскому с отказом в его просьбе об учреж-
дении во Владимире-на-Клязьме отдельной митрополии, независимой от Киевской кафед-
ры (1160 г.); 2) грамота Патриарха Германа Киевскому митрополиту Кириллу, запрещаю-
щая хиротонию холопов, а также настаивающая на невмешательстве князей и бояр в дела
церковного суда и на неприкосновенности церковного имущества (XIII в.); 3) соборные
ответы Патриарха Иоанна Векка на вопросы Сарайского епископа Досифея (1276 г.); 4)
грамота Патриарха Нифонта Тверскому князю Михаилу Ярославичу по поводу его жало-
бы на святителя Петра (начало XIV в.); 5) грамота Патриарха Нила, посланная в Псков по
поводу ереси стригольников; в этой грамоте оправдывается взимание пошлины со став-
ленников (1382 г.); 6) грамота Патриарха Антония великому князю Московскому Василию
Дмитриевичу с укоризной за неуважение к византийскому императору (конец XIV в.). В
грамоте предписывается возносить имя императора за богослужением во всех храмах Рус-
ской Церкви. Грамота Патриарха Германа и соборные ответы Патриарха Векка входили в
состав русских “Кормчих.”

Русские источники церковного права соборного и иерархического происхо-
ждения (до середины XV в.).

Как автономная митрополия Константинопольского Патриарха Русская Церковь осу-
ществляла и свою суверенную законодательную деятельность в пределах этой автономии.

Местными органами церковного правотворчества в первую очередь были Соборы. Из
соборных актов периода зависимости Русской Церкви от Константинопольской Патриар-
хии до нас дошли лишь постановления Владимирского Собора 1274 г., на котором была
принята “Кормчая Книга” св. Саввы. Постановления Собора сохранились под названием
“Правил Кирилла митрополита Русского,” ибо они изданы в виде окружного послания ми-
трополита. По распоряжению митрополита Кирилла постановления Владимирского Собо-
ра были внесены в “Кормчую Книгу.”

Собор принял ряд мер, направленных на восстановление церковной дисциплины,
расшатанной монголо-татарскими ордами. Владимирский Собор запретил брать со став-
ленников пошлину, превышающую 7 гривен, запретил рукоположение лиц, не достигших
78

канонического возраста, и холопов. Он осудил духовенство за отступления от церковного
устава при совершении Евхаристии и Крещения, осудил пьянство, языческие обряды и
зрелища, бесчинные игры в канун праздников, народные бои, не обходившиеся без смер-
тоубийства, осудил обычай водить невест к воде, запретил изображать кресты на земле и
на льду.

Кроме соборных постановлений, к памятникам церковного законодательства древней
Руси принадлежат также канонические послания и ответы митрополитов и епархиальных
архиереев. Древнейшие из них вошли в рукописные “Кормчие” софийской фамилии.

Особенно важны “Канонические ответы” митрополита Иоанна (1080-1089 гг.) на во-
просы черноризца Иакова. В подлиннике эти ответы составлены на греческом языке, но
переведены на русский язык, вероятно, самим Иаковом. В “Ответах” говорится об обяза-
тельности епископа посещать соборы, об открытии епархий исключительно с соизволения
собора и митрополита, об обязательности венчания не только для князей и бояр, но и для
простолюдинов, о запрещении венчания третьего брака, брака в 6-й степени двоюродного
свойства и брака княжен с латинянами.

До нас дошли “Канонические ответы” Новгородского епископа Нифонта (первая по-
ловина XII в). на вопросы местных священников Кирика, Саввы и Илии. Эти вопросы и
ответы касаются таинств Крещения, Покаяния и Евхаристии, погребения, постов, покло-
нов во время богослужения. В 61-м ответе запрещается менять одного духовника на дру-
гого без благословения первого духовника. Встречаются тут и курьезные вопросы. На-
пример, Кирик вопрошает, можно ли бить яйцом в зубы до обеда, а Савва — может ли
служить священник, если в его одежду вшит женский платок. Ответ Нифонта: может, раз-
ве женщина погана.

Сохранились грамоты и послания канонического содержания митрополитов Макси-
ма, свв. Петра, Алексия, Киприана, Фотия. Митрополиты Киприан и Фотий в своих по-
сланиях воспрещают быть при крещении двум восприемникам. Святитель Петр запрещает
вдовым священникам священнослужение, если они не примут пострига.

До нас дошли и анонимные церковно-правовые памятники, и среди них сочиненное
на Руси апокрифическое “Правило Святых Отец 165 Пятого Собора о обидящих церкви
Божий и священные власти их.” В этом подложном правиле подвергаются резкой критике
лица, посягающие на неприкосновенность церквей и церковного достояния.

Сохранилась также “Заповедь Святых Отец ко исповедающим сынов и дщерей,” ина-
че называемая “Уставом белеческим.” Это свод правил о покаянии и епитимьях, переве-
денных с греческого и латинского языков, “Заповедь” приписывается митрополиту Геор-
гию, которого летописи упоминают под 1072 и 1073 гг.

Источники церковного права государственного происхождения.

Своеобразие отечественной истории в период зависимости Русской Церкви от Кон-
стантинопольского Патриарха выразилось в том, что действовавшие на Руси церковно-
правовые документы государственного происхождения в эту эпоху издавались разными
инстанциями: местной великокняжеской и удельной княжеской властью, византийскими
императорами и золотоордынскими ханами.

Законодательство русских князей, естественно, составляет большую часть церковно-
правового материала. Так называемые княжеские уставы, в отличие от законов византий-
ских императоров, практически не затрагивают внутрицерковную жизнь, а касаются лишь
79

взаимоотношений между Церковью и государством: чаще всего в них перечисляются пре-
доставляемые Церкви льготы.

Важнейший памятник отечественного права — “Устав св. Владимира.” Он сохранил-
ся в нескольких редакциях. По своему содержанию “Устав” заключает в себе пожалование
десятины в пользу Церкви, в нем определены также круг лиц и перечень дел, подсудных
святительскому суду.

Согласно “Уставу,” к ведению церковного суда отнесены бракоразводные дела (“рос-
пуст”), так называемое смилное заставание, которое одни ученые понимают как преступ-
ную любовную связь, другие, в частности, А. С. Павлов, — как тяжбу о неустойках, свя-
занных с приданым.139 К ведению святительского суда отнесено также рассмотрение сле-
дующих дел: “пошибание” (изнасилование) и умычка, браки между близкими родствен-
никами, разные виды волшебства (ведьство, зелейничество, потвори, чародеяния, волхво-
вания, зубоежа, еретичество), татьба, гробокопательство, идолопоклонство, осквернение
храмов, избиение сыном отца или матери дочерью, неприличное защищение женою сво-
его мужа в драке, противоестественные пороки, убийство матерью незаконно прижитого
младенца.

К кругу лиц, подсудных церковной власти, в “Уставе св. Владимира” отнесены “игу-
мен, поп, дьякон, дети их, попадья и кто в клиросе, игумения, чернец, черница, проскур-
ница, паломник (или “псаломник.” — В. Ц.), лечец (лекарь), прощеник и задушный чело-
век (вольноотпущенники), сторонник (странник, богомолец), слепец, хромец, моностыре-
ве, гостиницы, странноприимницы.”140 “Устав” также предоставляет в заведование Церкви
торговые места и весы.

В древности никто не сомневался в происхождении этого “Устава” от равноапостоль-
ного просветителя Руси. Но историк Н. М. Карамзин, ввиду некоторых хронологических
несообразностей “Устава” (св. Владимир по “Уставу” — современник Константинополь-
ского Патриарха Фотия), первым стал отрицать его подлинность.141 В конце XIX века к
его точке зрения присоединился академик Е. Е. Голубинский.142 Подложным считал “Ус-
тав св. Владимира” и Н. С. Суворов. Время его составления он относил к концу XIV века,
считая, что к подлогу был прикосновенен митрополит Киприан.143 Однако в свое время Н.
М. Карамзину возражал митрополит Евгений (Болховитинов), настаивая на подлинности
“Устава.”144 Оспаривали позицию Карамзина также митрополит Макарий (Булгаков)145 и
В. А. Неволин.146

Профессор А. С. Павлов высказал компромиссную точку зрения на происхождение
“Устава св. Владимира.” Он писал: “Письменные памятники древности могут быть под-
линными в материальном отношении и неподлинными в формальном. То есть они могут
содержать в себе юридические нормы, действительно принадлежащие тем законодатель-
ным авторитетам, которым приписывает их данный памятник, но самое письменное изло-
жение этих норм может быть делом другой руки, современной и позднейшей.” И далее об
“Уставе:” “Памятник этот, несомненно, составился из частных и, по всей вероятности,
разновременных записей о подлинных распоряжениях св. Владимира по делам Церкви.
Некоторые из этих записей, именно те, в которых исчисляются суды и люди церковные,
надобно думать, сделаны были еще при самом Владимире , или вскоре после него. Это до-
казывается их языком.”147

В 1926 г. С. В. Юшков, изучая научное издание текстов “Устава,” предпринятое про-
фессором В. Н. Бенешевичем в 1915 г., пришел к выводу, получившему всеобщее призна-
ние в современной науке: “В основе Устава... лежит грамота о выделении десятины церк-
80

ви Богородицы в 995-996 гг., которая была переработана в первый Устав в начале XI века
(до 1011 г.) в связи с учреждением епископских кафедр, распространением на них церков-
ной десятины и установлением церковной юрисдикции. Устав продолжал складываться и
развиваться в XI-XII вв. вместе с укреплением и расширением церковной организации. В
него были внесены перечни церковных судов и церковных людей. Архетипический текст,
лежащий в основе существующих редакций, сложился в середине или второй половине
XII века.”148

До нас дошел также “Устав” князя Ярослава Мудрого. Суждения ученых с его проис-
хождении высказывались по аналогии с суждениями о происхождении “Устава св. Влади-
мира.”

По мнению А. С. Павлова, “Устав Ярослава образовался путем частной кодификации
норм церковного права, вызванных историческою, то есть жизненною необходимостью
перенести в сферу церковного суда ту же самую систему вир (денежных штрафов. — В.
Ц). и продаж, какая принята в “Русской правде.” В этом смысле мы вполне разделяем от-
зыв Неволина об Уставе Ярослава, что “основа его могла быть древняя, принадлежащая
времени введения христианства в России, ярославовская, ...но говорить о подлинности
этого Устава в собственной смысле, то есть о принадлежности его, как письменного па-
мятника, самому Ярославу, можно еще менее, чем о подлинности такого же устава, при-
писываемого св. Владимиру.”149

Между тем “Устав” князя Ярослава интенсивно изучался в XX веке. С. В. Юшков
пришел к выводу, что архетипический текст “Устава” принадлежит XII веку.150 Историк
А. А, Зимин, продолжая гиперкритическую тенденцию русской науки XIX столетия, отно-
сил составление текста “Устава” к рубежу XIV-XV вв., полагая местом его происхожде-
ния канцелярию святителя Киприана.151

Наиболее убедительна точка зрения, к которой пришел современный ученый Я. Н.
Щапов. Он считает, что архетипический текст “Устава” относится к XI веку и что упоми-
нание в нем о составлении его князем Ярославом по согласованию с митрополитом Ила-
рионом вполне достоверно. Пространная редакция “Устава” князя Ярослава появилась
раньше краткой, на рубеже XII-XIII вв., а краткая восходит к середине XIV столетия, хотя
она точнее воспроизводит его первоначальный текст.152 Концепцию Я. Н, Щапова разде-
ляет и современный американский ученый Д. Кайзер, крупный специалист по средневеко-
вому русскому праву.153

В “Уставе” князя Ярослава определен не только круг дел, связанных с совершением
церковных преступлений и подведомственных святительскому суду, но и предусмотрены
наказания для виновных, причем весьма необычные для церковно-судебной практики —
денежные штрафы. Например, “аще жена будет чародеица, паузница, или волхва, или зе-
лейница, и муж, доличив, казнит ю (накажет), а не лишится (т.е. она не перестанет зани-
маться волшебством. — В. Ц.), митрополиту 6 гривен.”154

Уставы святого Владимира и князя Ярослава включались в русские рукописные
“Кормчии.”

Церковно-уставные грамоты издавались и удельными князьями. Сохранилось не-
сколько таких грамот XII века; одни в подлинном виде, другие — измененные и допол-
ненные.

Подлинной является Уставная грамота Новгородского князя Святослава Ольговича о
замене десятины определенным годовым жалованием от князя (1137 г.). В этой грамоте
есть свидетельство древности десятины на Руси: “Устав бывший преже нас в Руси от пра-

81

дед и от дед наших, имати пискупом десятину от даней и от вир, и продаж, что входит в
княжь двор всего.”155

В грамоте Новгородского князя Владимира Мстиславича, выданной церкви св. Иоан-
на Предтечи на Петрятине дворище, построенной в 1127 г., излагается устав торгового то-
варищества “купечества Ивановского,” для которого эта церковь стала приходской. Доход
церкви должен был складываться отчасти и из средств, поступающих в виде платы за
пользование хранившимися в притворе храма мерами и весами. Тому же князю усвояется
и “Устав” о церковных судах, данный Софийскому собору. Это, в сущности, переделан-
ный вариант “Устава” св. Владимира. Обе грамоты князя Владимира Мстиславича сохра-
нились, но с большими искажениями текста.

Другой подлинный памятник — “Уставная грамота” Смоленского князя Ростислава
Мстиславича новоучрежденной Смоленской епископии (1150 г.). В ней определяются
средства содержания епископии: десятина от княжеских даней, пошлина с церковных су-
дов и доходы с земельных владений.

До нас дошли, конечно, лишь немногие из церковных уставов и грамот, изданных
князьями в домонгольский период. О существовании других документов подобного рода
есть летописные свидетельства, Например, в летописи 1158 г. говорится о том, что Суз-
дальский князь Андрей Боголюбский дал построенной им соборной церкви Успения Бого-
родицы во Владимире “многие имения и слободы и села лучшие с данями и десятину во
всем и в стадах своих и торг десятый во всем княжестве.”156 Несомненно, это пожалование
было сделано не в форме устного распоряжения, а посредством издания грамоты.

В эпоху монгольского ига княжескую десятину заменили пожалования недвижимо-
стей, льготных и тарханных грамот, которыми церковные земли освобождались от нало-
гов, а также “несудимыми” грамотами, освобождавшими княжеские монастыри от под-
судности по гражданским делам епархиальному епископу.

До нас дошла грамота Великого Московского князя Василия Дмитриевича святителю
Киприану, в которой устанавливаются права митрополита в отношении населения, живу-
щего в вотчинах митрополичьей кафедры.

Одним из своеобразных материальных источников государственного церковного пра-
ва на Руси в период зависимости нашей Церкви от Константинопольского Патриарха бы-
ли законы византийских императоров. Согласно византийским правовым воззрениям,
власть императоров распространялась на все православные народы во вселенной. Правда,
притязания эти мало соответствовали действительности. Но Константинопольские Патри-
архи в посланиях русским митрополитам или князьям указывали, что свои распоряжения
они делают с согласия императоров.

Иногда и сами русские князья обращались по поводу церковных дел в Константино-
поль не только к Патриархам, но и к императорам. Например, когда уже решался вопрос
об автокефалии Русской Церкви, Великий князь Василий Васильевич Темный писал по-
следнему византийскому императору Константину Палеологу о поставлении митрополита
Ионы русскими епископами. Это послание, составленное в весьма почтительном тоне, не
было отправлено в Константинополь.

Сохранились и некоторые грамоты византийских императоров по русским церковным
делам; например, 4 грамоты Иоанна Кантакузена о разграничении переделов Киевской и
новообразованной Галицкой митрополии (1347 г.). Но участие императоров в церковной
жизни Руси было весьма ограничено и в силу ее политической независимости от Констан-
тинополя, и ввиду географической удаленности Русской земли.
82

Гораздо ощутимее была зависимость нашей Церкви от поработившей Русь Золотой
Орды. Монгольские ханы давали русским митрополитам так называемые ярлыки. Сохра-
нилось 7 ярлыков (XIII и XIV вв.), но издано их было намного больше. Каждый митропо-
лит при поставлении должен был просить хана о подтверждении прежнего или выдаче но-
вого ярлыка. Характерно, что ярлыки не только подтверждали привилегии митрополитов,
епископов и духовенства, которые существовали до завоевания Руси, но и расширяли их
по сравнению с прежними. Как отмечал А. С. Павлов, “ханы ограждали неприкосновен-
ность веры, богослужения, законов, судов и имущество Церкви, освобождали все духо-
венство от всякого рода податей и повинностей и предоставляли духовным властям право
судить своих людей во всех делах гражданских и уголовных — даже в разбое и душегуб-
стве.”157

Источники русского церковного права от середины XV века до учреждения
Патриаршества.

С середины XV столетия начинается период автокефального бытия Русской Церкви,
и одновременно наша Церковь разделяется на две митрополии, одна из которых, с цен-
тром в Киеве, остается частью Константинопольского Патриархата.

Установление автокефалии прервало ненадолго общение Русской Церкви с Констан-
тинопольским Патриархатом. Византия переживала тогда трагическое время. Вскоре по-
сле падения Константинополя (1453 г.) и восстановления там Православия общение во-
зобновилось, хотя автокефалия нашей Церкви не признавалась на Востоке вплоть до уч-
реждения на Руси Патриаршества (1589 г.).

Получив автокефалию, русские митрополиты попали в несравненно большую, чем
прежде, зависимость от Московских государей, ставших после освобождения Руси от
монголо-татарского ига самодержавными правителями. Падение Константинополя яви-
лось причиной того, что в них стали видеть правопреемников византийских василевсов,
государей Третьего Рима.

Источники русского церковного права остались неизменными: “Номоканон” в виде
“Кормчей Книги,” постановления Соборов, канонические ответы и послания иерархов,
“Уставы” св. Владимира и князя Ярослава Мудрого. Но канонические нормы сохраняли
свою силу главным образом в области внутрицерковного права, в отношениях же Церкви
с государством тяжесть давления светской власти в этот период стала намного сильнее
прежней. Государи усваивают себе право избирать митрополитов. Уже великий князь Ва-
силий Темный в послании Польскому королю писал: “Кто будет нам люб, тот и будет ми-
трополитом всея Руси.”158

Главным церковным законодательным органом оставались поместные Соборы; но
влияние Московских государей и на состав, и на постановления Соборов было весьма ве-
лико. По словам А. С. Павлова, великие князья и цари “сами указывали предметы собор-
ных рассуждений, и притом такие, которые относились не только к сфере внешнего, но и
внутреннего права Церкви, они же нередко публиковали соборные постановления от сво-
его собственного лица.”159

Собор 1503 г., созванный при Иване III для рассмотрения вопроса об архиерейских
пошлинах со ставленников, о зазорной жизни вдовых попов и диаконов, о “двойных” мо-
настырях, о монастырских вотчинах и о мерах против жидовствующих, запретил взимать
ставленнические пошлины, распорядился расселить “двойные” монастыри. По настоянию
преподобного Иосифа Волоцкого Собор постановил: упорствующих еретиков следует
83

предавать не только церковным прещениям, но “градским казням” — уголовным наказа-
ниям. Собор запретил вдовым священникам и диаконам совершать богослужение, если
они не примут пострига. Вынесено было также постановление о сохранении монастырско-
го землевладения.

Велико историческое значение Собора 1551 г., созванного при св. митрополите Ма-
карии и Иване Грозном. Предметы соборных рассуждений были намечены в 69 вопросах,
предложенных царем. Собор издал Уложение, разделенное по аналогии с “Судебником
Ивана Грозного” на 100 глав. Отсюда и его название — “Стоглав,” которое перенесено
было и на сам Собор. В Уложении затронуты главные стороны церковной жизни; в нем
были собраны и систематизированы все нормы действующего права Русской Церкви. Ис-
ходным материалом послужили “Кормчая,” “Устав” св. Владимира, постановления Собо-
ра 1503 г., послания митрополитов. Постановления Стоглава касаются архиерейских по-
шлин, церковного суда, дисциплины духовенства, монахов и мирян, богослужения, мона-
стырских вотчин, народного образования и призрения нищих. Собор предложил еписко-
пам и городскому духовенству устраивать школы для подготовки ставленников; мирянам
предоставлялась возможность выбирать кандидатов священства. Надзор за благочинием
Собор возложил на поповских старост и десятильников, а надзор над ними самими — на
соборных священников, архимандритов, игуменов и протопопов.

Стоглав отменил “несудимые” грамоты, тем самым сделав все монастыри и приход-
ские причты подсудными своим епископам. Светским судам он запретил судить духовных
лиц. В соборных постановлениях осуждались распространенные в народном быту бесчин-
ства и пережитки язычества; судебные поединки, скоморошеские представления, азартные
игры, пьянство.

Многие постановления Стоглава касаются богослужения. Некоторые из них (о дву-
перстии, о сугубой аллилуии) стали впоследствии знаменем для старообрядцев. Эти по-
становления были отменены Большим Московским Собором 1667 г., который объяснил
факт их принятия “простотою и невежеством” Отцов Стоглава.

Вопреки постановлению Собора 1503 г., Стоглав разрешил взимание ставленниче-
ских пошлин, но установил для них, равно как и для треб, твердую таксу. При этом было
решено, что все эти дани должны собирать не архиерейские чиновники, а поповские ста-
росты и десятильники.

Собор 1572 г. издал грамоту о четвертом браке Ивана Грозного. В виде исключения
этот брак не расторгли, но на царя наложили епитимию. На основании “Томоса единения”
Собор подтвердил недопустимость четвертого брака, подлежащего непременному рас-
торжению.

Постановлением Собора 1580 г. архиерейским домам и монастырям запрещалось
приобретать новые земельные владения. Исключение было сделано лишь для бедных мо-
настырей, но и они могли получать новые вотчины только через царские пожалования.

Источники русского церковного права эпохи Патриаршества.

После учреждения Патриаршества в Москве в 1589 г. Поместный Собор 1590 г. издал
деяние с грамотой Константинопольского Патриарха Иеремии II об избрании Патриархом
Иова и о Патриаршем титуле его преемников. Это деяние помещено в начале печатной
“Кормчей.”

В XVII веке Соборы продолжали оставаться высшей церковной инстанцией. Собор
1621 г. при Патриархе Филарете вынес постановление о перекрещивании католиков, лю-
84

теран и реформатов, присоединяемых к Православной Церкви. Это постановление в от-
ношении католиков отменено Собором 1656 г., а Собором 1667 г. отменено полностью.

Собор 1666 г. созванный для суда над расколоучителями, издал “Наставления благо-
чиния церковного” как руководство для приходских священников.

Собор 1667 г. при царе Алексее Михайловиче вошел в историю под названием Боль-
шого Московского. В его деяниях участвовали Восточные Патриархи: Паисий Александ-
рийский и Макарий Антиохийский. Собор был созван для суда над Патриархом Никоном.

Помимо приговора по делу Патриарха, Собор отменил постановления Стоглава, бла-
гоприятные старообрядчеству, а также постановление Филаретовского Собора о перекре-
щивании западных христиан и запрет священнослужения вдовым священникам и диако-
нам. Отцы Большого Московского Собора воспретили рукополагать невежд. Священни-
кам Собор повелел обучать своих детей грамоте.

Вступивших во второй брак священнослужителей Собор постановил лишить сана, но
дозволять им петь на клиросе или вступать на государеву службу, кроме военной. Миря-
нам вновь было воспрещено судить клириков за церковные преступления. Повторены бы-
ли на Соборе прежние постановления о наказании еретиков не только церковными, но и
“градскими” казнями. Собор запретил постригать одного из супругов без согласия друго-
го, а также требовать от постригающихся вкладов в монастырь. Запрещено было посвя-
щать за Литургией более одного епископа, священника и диакона, самовольно открывать
мощи без предварительного дознания и соборного постановления.

Архимандритам Собор благословил носить митру, если богослужение не возглавляет
епископ. По постановлению Собора 1667 г., митрополиты стали носить белые клобуки, а
диаконы и священники — скуфью.

Норму взаимоотношений церковной и государственной власти Большой Московский
Собор выразил так: царь имеет преимущество в делах политических, а Патриарх — в цер-
ковных. Постановления Собора упомянуты в “Духовном регламенте” (1721 г.) как дейст-
вующие законы. Они были включены в “Полное собрание законов Российской Империи.”

Собор 1675 г. пересмотрел “Архиерейский Чиновник” и установил положения о пре-
имуществах и отличиях Патриарха, митрополита, архиепископа, епископа и других ие-
рархических лиц; о последовании мироосвящения и освящения антиминса. Собор запре-
тил священникам отдавать свои места в приданое дочерям, с тем чтобы эти места перехо-
дили к зятьям. Постановления Собора были напечатаны как дополнения к “Архиерейско-
му Чиновнику.”

Собор 1682 г., созванный при царе Феодоре Алексеевиче, рассмотрел вопросы о ме-
рах против раскольников, о поставлении священников в русских городах и уездах, ото-
шедших к Швеции, о монастырском и церковном благочинии, о скитающихся монахах и
безместных священниках, о призрении нищих. Собор обсудил предложение царя о разде-
лении Русской Церкви на 12 митрополичьих округов и открытии 33 епархий, но с проек-
том не согласился.

Кроме соборных постановлений, до нас дошли архиерейские грамоты, архипастыр-
ские послания и поучения, также относящиеся к рассматриваемому периоду. Из этих ак-
тов особенно важен “Наказ” Патриарха Иова 1594 г. о поповских старостах и “Инструкция
поповским старостам” Патриарха Адриана, изданные в 1697 г. Часть этих документов во-
шла впоследствии в “Полное собрание законов Российской Империи” и, следовательно,
сохранила юридическую силу.
85

Церковные правоотношения регламентировались и государственным законодательст-
вом. В Московской Руси, помимо Освященных (церковных) Соборов, регулярно созыва-
лись Земские соборы. Они издавали важнейшие правовые акты.

С сентября 1648 г. по январь 1649 г. в Москве заседал двухпалатный Собор: в одной
палате совещались царь Алексей Михайлович, Боярская Дума и Освященный Собор; в
другой — выборные люди от всех чинов Российского государства. Двухпалатный Собор
составил Уложение, которое было напечатано в 1649 г. двумя тиражами по 1200 экземп-
ляров в каждом.

“Соборное уложение не имеет прецедентов в истории русского законодательства. По
объему оно может сравниться разве что со Стоглавом... Соборное Уложение — первый в
истории России систематизированный Закон.”160 Уложение 1649 г. явилось итогом разви-
тия русского законодательства допетровской эпохи.

Первая глава Уложения названа “О богохульниках и о церковных мятежниках.” Она
предусматривает наказания за совершение церковных преступлений: “Будет кто иновер-
цы, какия ни буди веры, или и русский человек, возложит хулу на Господа Бога и Спаса
нашего Иисуса Христа, или на рождьшую Его Пречистую Владычицу нашу Богородицу и
Приснодеву Марию, или на Честный Крест, или на святых Его угодников, и про то сыски-
вати всякими сыски накрепко. Да будет сыщется про то допряма, и того богохулника об-
личив, казнити, зжечь. А будет какой бесчинник пришед в церковь Божию во время Свя-
тыя Литургии, и каким ни буди обычаем, Божественная Литургии совершити не даст, и
его изымав и сыскав при него допряма, что он так учинит, казнити смертию безо всякия
пощады... А будет такой бесчинник кого ни буди в церкви Божий ударит, а не ранит, и его
за такое бесчиние бити батоги, да на нем же взяти тому, кого он ударит, бесчестие.”161

В главе 13 “Уложения” предусматривалось учреждение Монастырского Приказа: “А
ныне государь царь и великий князь Алексей Михайлович... указал Монастырскому при-
казу быти особно, и на митрополитов, и на архиепископов, и на епископов... и на их кре-
стьян, и на монастыри, и на архимандритов, и на игуменов, и на строителей, и на келарей,
и на казначеев, и на рядовую братью, и на монастырских слуг, и на крестьян, и на попов, и
на церковный причет, во всяких исцовых искех суд давати в Монастырском приказе.”162

Монастырский приказ учреждался как высшая судебная инстанция по тяжебным де-
лам, (т.е. спорным по поводу того или иного права гражданского) для монастырей, мона-
стырских людей и приходских причтов. Митрополит Новгородский Никон, будущий Пат-
риарх, решительно противился учреждению Монастырского приказа, считая неправомер-
ной судебную власть светских чиновников над духовенством и церковными людьми даже
по гражданским делам. Но его протесты остались тщетными.

Источники церковного права синодальной и новейшей
эпохи.

Взаимоотношения Церкви и государства в синодальную эпоху.

В 1700 г. скончался Патриарх Адриан. 21 год во главе Русской Церкви стоял Место-
блюститель Патриаршего Престола митрополит Стефан (Яворский), а в 1721 г. Патриар-
шество было упразднено. Вместо Патриарха и Соборов учреждался малый собор — Свя-
тейший Синод, который и стал высшим органом церковной власти.
86

Началась новая эпоха в истории нашей Церкви, получившая название синодальной.
Характер взаимоотношений между Церковью и государством существенно меняется.
Симфония церковной и государственной власти подвергается деформации, смещается в
сторону протестантского принципа главенства светского государя над всеми религиозны-
ми общинами подвластной ему территории — так называемого территориализма.

Привилегированное положение Православной Церкви в государственно-правовом
сознании связывается уже не столько с тем, что учение ее истинно, сколько с тем обстоя-
тельством, что Православие, согласно основным законам государства, является вероиспо-
веданием Монарха и большинства его подданных.

Государственная власть в эту эпоху жестко контролирует церковную жизнь. Соборы
не созываются, а Святейший Синод действует не только как орган высшей церковной вла-
сти, но и как правительственное учреждение, которое, подобно Сенату, Государственному
Совету или Кабинету Министров, имеет на то полномочия от Высочайшей власти. Все
распоряжения Синода выходят под штемпелем “По указу Его Императорского Величест-
ва.” Кроме того, они подлежат визированию со стороны синодального обер-прокурора.

В системе церковного законодательства синодальной эпохи профессор Н. С. Суворов
различает “императорское церковное законодательство, указы и определения Св. Синода
и государственное о Церкви законодательство.” В этом заключается своеобразие его клас-
сификации. “Под императорским церковным законодательством, — писал он, — разуме-
ются Высочайшие повеления и именные указы по духовному ведомству, затем высочайше
утвержденные доклады синодального обер-прокурора... Кроме того, Св. Синодом самим
издаются разные определения и инструкции (такова, например, инструкция благочинным
приходских церквей и монастырей)... Под именем государственного о Церкви законода-
тельства должно разуметь общие нормы, устанавливающиеся как в порядке собственно
законодательном, так и в порядке верховного управления, то есть кроме Высочайших ма-
нифестов и повелений, Высочайше утвержденные мнения Государственного Совета и Вы-
сочайше утвержденные положения Кабинета министров.”163

Различая “императорское церковное законодательство” и “государственное о Церкви
законодательство,” Н. С, Суворов делает это на том основании, что в императоре видит
“верховного правителя в государстве и Церкви,”164 который как глава Церкви действует
через Синод, а как глава государства — через Сенат, Государственный Совет или Кабинет
министров. Суворов за норму принимает цезарепапистские искажения византийской сим-
фонии (Император — глава Церкви) и сквозь такую призму смотрит на взаимоотношения
между церковной и государственной властью в России, которые на деле складывались под
сильным влиянием протестантской теории “территориализма.”

С церковной точки зрения было бы правильно различать лишь два основных матери-
альных источника русского церковного права синодальной эпохи: государство (Высочай-
шую власть и зависимые от нее органы правления: Сенат, Государственный Совет, Каби-
нет министров) и Церковь в лице Святейшего Синода, распоряжения которого приобрета-
ли законную силу в государстве вследствие их утверждения Государем, но церковный ав-
торитет этих распоряжений покоился на том, что Синод — малый архиерейский собор —
представлял весь российский епископат. Такое различение важно, поскольку в зависимо-
сти от того, принадлежит ли тот или иной акт синодальной эпохи к области собственно
церковного законодательства или государственного законодательства о Церкви, определя-
ется его авторитетность в наше время. Очевидно, что государственное законодательство
Российской Империи, в том числе Императорские указы по духовному ведомству, издан-
87

ные помимо Синода, утратили силу, а указы и постановления Синода, независимо от сво-
его утверждения Высочайшей властью, могут сохранять силу, если, конечно, они не были
отменены или заменены впоследствии.

“Духовный регламент.”

Важнейший церковно-правовой памятник эпохи, на котором зиждутся основания си-
нодального строя церковного управления, — “Духовный регламент,” составленный епи-
скопом Феофаном (Прокоповичем) в 1719 г., подписанный Освященным Собором и ут-
вержденный Петром I в декабре 1720 г., а напечатанный впервые год спустя, уже по учре-
ждении Синода. Точное название документа — “Регламент или устав Духовной Колле-
гии,” хотя, как известно, предусмотренная в “Регламенте” коллегия была переименована
на первом своем заседании в “Святейший Синод.”

“Регламент” состоит из трех частей. В первой части, озаглавленной “Что есть духов-
ное коллегиум и каковыя суть важные вины такового правления?” дается общее представ-
ление о коллегиальной форме правления и объясняются ее преимущества в сравнении с
единоличной властью. Главный довод здесь — опасность двоевластия в государстве.

Во второй части, названной “Дела управления, сему подлежащие,” описывается круг
дел, подведомственных новоучрежденному церковному правительству. Здесь в общей
форме говорится также об обязанностях епископов, священников, монахов и мирян.

В третьей части “Самих управителей должность и сила” определяются состав Духов-
ной Коллегии и обязанности ее членов.

По мнению А. С. Павлова, “по своей форме и отчасти по содержанию “Духовный
регламент” не есть только чисто законодательный акт, но вместе и литературный памят-
ник. Он наполнен, подобно знаменитому “Наказу” Екатерины II, общими теоретическими
рассуждениями, ... содержит в себе разные проекты, например, об учреждении в России
Академий, а нередко впадает в тон сатиры. Таковы, например, места о власти и чести епи-
скопской, об архиерейских визитациях, то есть объезде архиереями своих епархий, о цер-
ковных проповедниках, о народных суевериях, разделяемых и духовенством.”165

В 1722 г. в качестве дополнения к “Духовному регламенту” было составлено “При-
бавление о правилах причта церковного и чина монашеского,” в котором содержатся це-
лые уставы о приходском духовенстве и монашестве.

В дополнение к “Регламенту” в 1722 г. издано также Императорское повеление о вы-
боре “из офицеров доброго человека” для занятия должности обер-прокурора. К этому по-
велению в том же году была присовокуплена “Инструкция обер-прокурору.”

Давать оценку “Регламенту” с точки зрения последствий его введения в русскую цер-
ковную жизнь значит высказать суждение о самой синодальной эпохе. В синодальный пе-
риод он как важнейший церковно-правовой документ получал в литературе почти исклю-
чительно апологетическую оценку. С падением этой системы отпали резоны для такого
отношения к нему. Совершенно очевидны все негативные черты самой эпохи, а значит, и
“Регламента,” который составлял фундамент правового устройства Церкви.

Источники церковного права синодальной эпохи.

В 1776 г. от лица Св. Синода была напечатана составленная несколько ранее еписко-
пами Георгием (Конисским) и Парфением (Сопковским) “Книга о должностях пресвите-
ров приходских.” Впоследствии она много раз переиздавалась. Это практическое руково-
дство для пастырей с выписками из “Кормчей,” “Духовного регламента,” важнейших си-
88

нодских указов, а также из сочинений Отцов. В книге помещены и такие указания, каких
нельзя отыскать в других авторитетных источниках русского церковного права. Напри-
мер, дозволение допускать инославных к восприемничеству при крещении православных
детей с тем только условием, чтобы они читали при этом Никеоцареградский символ без
filioque.

Синод не раз предписывал руководствоваться этой книгой при наложении духовни-
ками и церковными судами епитимий. Ее изучение входило в программы духовных школ
до середины XIX века, по ней готовили себя к пастырскому приходскому служению мно-
гие поколения русских священников.

“Кормчая Книга” многократно переиздавалась Святейшим Синодом; в принципе, ее
признавали самым авторитетным церковно-правовым сборником, поскольку и в “Духов-
ном регламенте” за канонами признавалась обязательная сила. Но в “Кормчей” правила
приводились в сокращенном виде (по “Синопсису”); перевод их на славянский язык во
многих местах неточен и маловразумителен. Недостаток “Кормчей” как практического
руководства по церковному праву заключался еще и в том, что часть помещенных в ней
документов (а это, главным образом, законодательные акты византийских императоров)
устарела и вышла из употребления.

Поэтому в 1839 г., взамен “Кормчей Книги,” было предпринято издание “Книги Пра-
вил,” где, наряду с греческим текстом, параллельно давался перевод канонов на церковно-
славянский язык, приближенный к русскому языку. В дальнейшем, при переиздании
“Книги Правил,” в нее вошел только перевод (без текста оригинала).

Главное достоинство “Книги Правил” состояло в том, что, во-первых, в ней каноны
воспроизводились полностью, во-вторых, в “Книгу” вошел лишь основной канонический
корпус. Правила были здесь отделены от разнородного правового материала, либо мень-
шей авторитетности, либо вовсе утратившего силу, которым перегружена “Кормчая.”

Вместе с тем и “Книга правил” не лишена текстологических недостатков: не везде
удовлетворителен перевод. Канонисты отмечали и прямые ошибки в переводе отдельных
греческих терминов. Вероятно, из-за смутного представления переводчика о государст-
венно-административном делении Римской империи и территориальном делении Древней
Церкви не всегда правильно переводятся слова “παροικια” и “επαρχια”

В правилах первое слово “παροικια” почти во всех случаях обозначает епископию, —
по-нашему, епархию, а второе слово “επαρχια” — митрополичий округ. В “Книге правил”
первое слово часто переводится как “приход,” а второе — как “епархия.”

В синодальных изданиях “Книги правил” нет толкований на эти правила. Но в конце
XIX века они были изданы в нескольких выпусках “Обществом любителей духовного
просвещения” по благословению Синода с толкованиями Аристина, Зонары и Вальсамона
и с кратким изложением правил по “Кормчей Книге.”

В 1841 г. впервые издан утвержденный Синодом “Устав Духовных Консисторий,”
основательно пересмотренный в 1883 г. Это своего рода “Духовный регламент” епархи-
ального управления. Он состоит из 364 статей, объединенных в четыре раздела. В первом
разделе идет речь о значении консисторий и о правовых основаниях епархиального управ-
ления и суда, во втором — об обязанностях консисторий по охранению и распростране-
нию православной веры, по богослужению, по сооружению и благоустройству храмов, по
церковному хозяйству. Третий раздел посвящен епархиальному суду, а четвертый — шта-
там самих консисторий и регламенту их делопроизводства.
89

В основу “Устава” легли “Духовный регламент” и отдельные, изданные ранее указы
по епархиальному управлению, которые были сведены в этом сборнике воедино.

Многие из указов Синода и других правовых актов по Ведомству Православного Ис-
поведания не были кодифицированы. Они оказались рассеяны по разным периодическим
официальным изданиям: публиковались в “Церковных Ведомостях,” “Церковном Вестни-
ке,” “Духовной Беседе.” Некоторые из законодательных актов хотя и не были кодифици-
рованы в строгом смысле, но систематизированы, будучи изданными в виде отдельных
книг и брошюр. Таковы Уставы духовно-учебных заведений, Инструкции церковным ста-
ростам, благочинным приходских церквей и монастырей, Правила о местных средствах
содержания духовенства.

С 1879 г. в Петербурге было начато издание “Полного Собрания постановлений и
распоряжений по ведомству Православного Исповедания Российской Империи.” Десять
томов “Собрания” охватывают церковное законодательство от Петра I до Елизаветы.

С 1868 по 1917 гг. было издано одиннадцать томов другого фундаментального собра-
ния: “Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Синода.” Как видно
из названия, в этом издании сами документы не опубликованы, а содержится только их
описание.

Указы по Ведомству Православного Исповедания помещены также в “Полном Соб-
рании Законов Российской Империи” в хронологическом порядке. В кодифицированном
собрании — “Своде законов Российской Империи” — законы и указы, касающиеся Церк-
ви, помещены в I томе (основные законы, в которых провозглашается исповедание Право-
славия императором); “Устав о службе гражданской,” где говорится и о духовных лицах в
связи с общими правилами о наградах, окладах и пенсиях — в III томе; “Устав о повинно-
стях,” отдельные статьи которого относятся к духовенству, его имуществу и церковному
имуществу, — в IV томе; “Лесной устав” — о лесах, принадлежащих церковным учреж-
дениям, и “Счетный устав” — о контроле при Святейшем Синоде — в VIII томе; в IX томе
(“Законы о состоянии”) изложены законы о сословных правах белого и монашествующего
духовенства; в XIII томе (“Устав общественного призрения и врачебный устав”) собраны
законы, касающиеся епархиальных попечительств о бедных духовного звания; XIV том
(“Устав о содержании под стражей и устав о предупреждении и пресечении преступле-
ний”) включает в себя законы о тюремных церквах, о преступлениях против веры и Церк-
ви; в XVI томе (“Уставы судопроизводства”) собраны законы о судопроизводстве по де-
лам о преступлениях против Церкви и по гражданским делам церковных учреждений.

В 1905 г. государственный строй Российской Империи подвергся радикальным пре-
образованиям. Высшими законодательными органами, помимо императора, стали Госу-
дарственный Совет и Государственная Дума. В их состав входили, естественно, не только
православные лица. Тем не менее, законы, касающиеся Православной Церкви, например, о
финансовых сметах Синода, рассматривались Государственным советом и Думой.

В церковной среде, а также в правительственных сферах был поднят вопрос о созыве
Поместного Собора. Подготовка к нему продолжалась с перерывами до августа 1917 г.
Документы, связанные с подготовкой Собора, хотя и не имели никогда обязательного зна-
чения, тем не менее представляют собой важные церковно-исторические и в некотором
смысле церковно-правовые памятники, поскольку в них отражено каноническое сознание
епископата, духовенства и мирян. Особенно интересны “Отзывы епархиальных архиереев
по вопросу о церковной реформе,” изданные в 1906 г., и “Журналы и протоколы заседа-
90

ний Предсоборного Присутствия,” опубликованные в “Церковных Ведомостях” в 1906-
1907 гг., а также отдельным изданием в 1906-1909 гг.

Источники церковного права новейшей эпохи.

Поместным Собором Российской Православной Церкви 1917-1918 гг. и восстановле-
нием Патриаршества открылся новейший период в истории нашей Церкви. В жизнь Церк-
ви вновь вошли Поместные Соборы как ее высший канонический орган. Собор продолжал
свою работу более года. На нем обсуждались все важные вопросы церковной жизни: об
устройстве высшей церковной власти и епархиального управления, о взаимоотношениях
Церкви и государства, о проповедничестве, о духовных школах, монастырях. Программа
Собора в силу обстоятельств того времени не была выполнена до конца.

Тем не менее Собор издал ряд определений, которые публиковались в церковной пе-
чати и вышли в 1918 г. отдельным изданием в 4 выпусках под названием “Определе-
ния.”166 Важнейшие из этих определений следующие: “О правах и обязанностях Святей-
шего Патриарха Московского и всея России,” “О Священном Синоде и Высшем Церков-
ном Совете,” О круге дел, подлежащих ведению органов высшего церковного управле-
ния,” “О порядке избрания Святейшего Патриарха,” “О Местоблюстителе Патриаршего
Престола,” “О епархиальном управлении,” “О викарных епископах,” “О православном
приходе” (Приходской устав), “О монастырях и монашествующих,” “О поводах к растор-
жению брака,” “О правовом положении Церкви в государстве,” “О привлечении женщин к
деятельному участию на разных поприщах церковного служения.”

Эти определения составили настоящий кодекс Русской Православной Церкви, заме-
нивший “Духовный регламент,” “Устав Духовных Консисторий” и целый ряд более част-
ных законодательных актов синодальной эпохи.

В решении вопросов всей церковной жизни на основе строгой верности православно-
му вероучению, на основе канонической правды Поместный Собор обнаружил незамут-
ненность соборного разума Церкви. Канонические определения Собора послужили для
Русской Церкви на ее многотрудном пути твердой опорой и безошибочным духовным
ориентиром в решении крайне сложных проблем, которые в изобилии ставила перед ней
впоследствии жизнь.

В 1945 г, состоялся новый Поместный Собор, на котором Патриархом был избран
митрополит Ленинградский Алексий (Симанский). Собор издал краткое “Положение о
Русской Православной Церкви,” которое заменило “Определения” Собора 1917-1918 гг.
Между законодательными актами двух Поместных Соборов существует несомненная пре-
емственная связь, внесенные же изменения, обусловленные обстоятельствами времени,
основанные на пережитом Церковью бесценном опыте, заключались, в целом, в подчер-
кивании иерархичности церковного строя. “Положение” Собора 1945 г. расширяло компе-
тенцию Патриарха, епархиального архиерея, приходского настоятеля.

Архиерейский Собор, состоявшийся в 1961 г., пересмотрел “Положение о Русской
Православной Церкви” в части, касающейся приходского управления; клирики устраня-
лись от распоряжения материальными средствами приходов, которое возлагалось теперь
исключительно на приходские собрания и приходские советы во главе с их председателя-
ми-старостами.

Поместный Собор 1971 г., на котором Патриархом Московским и всея Руси был из-
бран митрополит Крутицкий и Коломенский Пимен (Извеков), утвердил изменения, вне-
сенные в “Положение о Русской Православной Церкви” Архиерейским Собором 1961 г.

91

Поместный Собор вынес также постановление об отмене клятв Большого Московского
Собора 1667 г. на старые обряды.

Поместный Собор, состоявшийся в 1988 г. — в год тысячелетия Крещения Руси, —
издал “Устав Русской Православной Церкви” — основной действующий ныне закон на-
шей поместной Церкви, в котором несравненно подробнее, чем в “Положении о Русской
Православной Церкви,” регламентируются устройство высшего, епархиального и приход-
ского управления, деятельность духовных школ и монастырей. “Устав” вобрал в себя вы-
державшие испытание жизнью принципы церковного строя, которые легли в основу “Оп-
ределений” Поместного Собора 1917-1918 гг. и “Положения,” изданного Собором 1945 г.

В “Журнале Московской Патриархии” регулярно помещаются определения Священ-
ного Синода и указы Святейшего Патриарха, в том числе и те, которые носят норматив-
ный характер.

Внешнее право нашей Церкви обусловлено государственными законами и постанов-
лениями, которые публикуются в официальных периодических изданиях и отдельных
сборниках. Особенно полон по подбору правовых актов, касающихся религиозных объе-
динений, в частности и Русской Православной Церкви, сборник профессора П. В. Гидуля-
нова “Отделение Церкви от государства,” вышедший третьим и последним изданием в
1926 г. Этот сборник, естественно, включает в себя правовые акты, относящиеся к перво-
му десятилетию истории Советского государства.

Иерархия правовых источников.

Ввиду обилия и разнообразия церковно-правового материала встает вопрос об иерар-
хии разных источников действующего ныне права Русской Православной Церкви.

Первое место по авторитетности, бесспорно, принадлежит каноническому кодексу
Вселенской Православной Церкви — Правилам Святых Апостолов, Соборов и Отцов, ко-
торые включены в “Пидалион,” “Афинскую Синтагму” и, в переводе на славяно-
российский язык, в нашу “Книгу правил.” Эти правила не подлежат отмене, по меньшей
мере, властью поместной Церкви.

Следом за канонами по важности надо поставить “Устав Русской Православной
Церкви,” принятый на Соборе 1988 г. и вполне заменивший “Положение о Русской Пра-
вославной Церкви,” изданное Собором 1945 г.

Определения Собора 1917-1918 гг. сохранили законную силу в той их части, которая
не отменена формально, не заменена новыми нормами “Устава” и не противоречит суще-
ствующим условиям церковной жизни.

Источником действующего церковного права являются также Определения Священ-
ного Синода и Указы Святейших Патриархов, Патриарших Местоблюстителей и Замести-
теля Патриаршего Местоблюстителя — те из них, которые опять-таки не отменены и не
устарели.

Церковное законодательство собственно церковного происхождения синодальной и
досинодальной эпохи сохранило свою силу настолько, насколько оно не отменено, не из-
менено и не устарело. Что же касается государственных законов о Церкви дореволюцион-
ного периода, не авторизованных высшей церковной властью, то они утратили силу. В но-
вых государственно-правовых условиях внешнее положение Церкви в государстве опре-
деляется современным государственным законодательством; а право прежней государст-
венной власти законодательствовать по внутрицерковным делам с самого начала не имело
достаточных канонических оснований.
92

Несколько иначе обстоит дело с разнородным правовым материалом, который был
включен в “Кормчую Книгу”. Поскольку некоторые из законов византийских императоров
вошли через “Кормчую Книгу” в русское право и сохранили силу не в результате зависи-
мости Руси от издавшей их государственной власти, а по причине собственно церковных
нужд и благодаря церковной традиции, то, по меньшей мере, относительную важность
следует признавать даже за государственными законами византийского происхождения,
включенными в “Кормчую,” в частности, по такому ее отделу, как церковное брачное пра-
во, которое сравнительно мало регламентировано канонами. Поэтому в некоторых случа-
ях приходится ссылаться на византийские новеллы, освященные многовековой церковной
традицией.

Источники церковного права на западе.

Источники права Католической Церкви.

После отделения Римской Церкви от Вселенского Православия (1054 г.) канониче-
ский кодекс Западной Церкви, в основу которого лег Лже-Исидоров сборник, где подлин-
ные каноны и папские декреталы соединены с фальсификатами, расширялся, главным об-
разом, за счет папского законодательства и соборных постановлений.

Папа на Западе получает статус верховного полновластного и абсолютного законода-
теля и правителя как в церковных, так и в светских делах, соприкасавшихся с церковны-
ми, в некотором смысле он был сюзереном светских государей, в теории даже не только
христианских.

Общее название папских законов, или декретов, то же, что и императорских указов —
“Constitutiones” (постановления). Известно две формы папских “конституций:” буллы и
бреве. Слово “булла” в собственном смысле означает печать, которую с конца VI века от-
тискивали на золоте, серебре или свинце и привешивали к документу. Такие документы
назывались “scripta quae sigillis bullata” (запечатанные писания). Отсюда и возникло на-
звание “булла” для обозначения самих документов.

Обычно для запечатывания папских конституций употреблялась свинцовая печать с
изображением апостолов Петра и Павла на одной стороне и именем папы — на другой.
Буллы писались на толстом пергаменте темного цвета латинским языком, без знаков пре-
пинания и заголовков. Первые слова буллы — имя папы без числового обозначения его
места среди соименных пап с добавлением “episcopus servus servorum Dei” (епископ раб
рабов Божиих).

Буллы, адресованные всему епископату или всей Католической Церкви, называются
bullae enciclicae (окружные буллы), или просто “энциклики.” Акты о назначении на высо-
кие церковные должности тоже облекаются в форму булл.

Названия булл, в том числе и энциклик, соответствуют первым словам, следующим за
именем и титулом папы.

Бреве (краткие документы) издаются по менее торжественным или менее важным
случаям, чем буллы. Они пишутся на тонком белом пергаменте на латинском или италь-
янском языке. В заголовке бреве помещается имя папы с его числовым обозначением. К
бреве привешивается печать, оттиснутая на красном воске, с изображением апостола Пет-
ра в рыбачьей лодке и ключом в руке — anulus piscatoris (рыбачье кольцо).
93

Кроме булл и бреве, существует еще такой вид папских законов, как “regulae
cancellariae apostolicae” (правила апостольской канцелярии). Это инструкции, которые но-
вый папа издает для центральных церковных учреждений — для папской курии. До XV
века они издавались заново с началом каждого нового понтификата, но с тех пор вошло в
обычай при восшествии на престол нового папы публиковать от его имени и прежние
правила.

От булл, бреве и правил апостольской канцелярии отличаются literae apostolicae
simplices (простые апостолические документы), издаваемые от имени папы папскими
учреждениями.

С XVI столетия публикация папских законов через прибитие к дверям Ватиканской и
Латеранской базилик их текстов считается состоявшейся urbi et orbi (городу и миру), если
в самих законах нет на этот счет оговорок. В новое время все папские акты, разумеется,
стали публиковать в официальных печатных изданиях.

Постановления западных, так называемых Вселенских, Соборов, как и 7 подлинных
Вселенских Соборов, римо-католиками рассматриваются тоже как одна из особо торжест-
венных форм папского законодательства. В западных сборниках законодательные акты
Соборов помещаются под именами тех пап, при которых эти Соборы состоялись.

Помимо так называемого VIII Вселенского Собора, созванного в Константинополе в
869 г.. Римская Церковь насчитывает еще несколько Вселенских Соборов: четыре Лате-
ранских (1123, 1139, 1179, 1215 гг.); два Лионских (1245 и 1274 гг.) — на втором Лион-
ском Соборе состоялась неудачная уния с Восточной Церковью; она была отвергнута пра-
вославными; реформационные Соборы XV века: Пизанский (1409 г.), Констанцский
(1414-1418 гг.), Базельский (1431 г.), который большинство западных канонистов не при-
знает “Вселенским,” Ферраро-Флорентийский (1439 г.) — для некоторых канонистов За-
пада — продолжение Базельского; этот Собор вошел в историю как новая неудачная уния;
V Латеранский (1516-1517 гг.), не всеми католиками причисляемый к “Вселенским”; Три-
дентский (1545-1563 гг.); I Ватиканский (1869-1870 гг.) и II Ватиканский Собор (1959-
1965 гг.).

На реформационных Соборах XV века, созванных после раскола Западной Церкви,
когда объявилось двое, а потом и трое пап, причем все они признавались в тех или иных
европейских государствах, проявилось стремление епископата подчинить пап авторитету
Соборов. Согласно сформулированной в ту эпоху епископальной доктрине, папа является
главой исполнительной власти Церкви, главой управления (caput ministeriale). Но высшая
власть (законодательная власть) в ней принадлежит Соборам вселенского епископата.
Особенно решительно против папского всевластия выступил Базельский Собор. Однако
папе Евгению IV, низложенному этим Собором, удалось объявить Базельский Собор за-
крытым и созвать новый Собор в Ферраре. Постановления Базельского Собора были от-
менены, сам Собор перестал на Западе считаться “Вселенским,” а что касается Констанц-
ского Собора, то из его постановлений Рим принимает лишь те, которые были утвержде-
ны избранным на Соборе папой Мартином V.

Неудача реформационных Соборов XV века с их попытками ограничить папскую
власть, предотвратить признание папской непогрешимости, обернулась в XVI столетии
настоящей Реформацией и отделением от Рима протестантских церквей.

Реформация на севере Европы вызвала контрреформацию на юге. Тридентский Собор
явился вершиной контрреформационного движения. Он отлучил протестантов от Церкви,
94

заново изложил догматические основы церковного строя — римско-католическую эккле-
зиологию и сформулировал дисциплинарные нормы.

Изложение католического учения, сделанное на этом Соборе, получило название
“Doctrinai.” На основании этой “Доктрины” в 1566 г. был составлен “Катехизис” — сим-
волическая книга Римско-католической Церкви. Краткие формулировки отдельных поло-
жений вероучения с угрозой отлучения за ересь, заключавшуюся в отступлении от этих
положений, были названы “canones” (каноны). Постановления Тридентского Собора о
церковном порядке, о строе церковного управления получили название “Decreta de refor-
matione” (Декрет о реформации) — необходимость проведения реформ “во главе и чле-
нах” Римской Церкви не отрицалась Собором.
I
Ватиканский Собор возвел в степень католического догмата верховенство папы над
Вселенскими соборами, универсальность папской юрисдикции и папскую непогреши-
мость ex cathedra по вопросам веры и нравственности. Так называемый догмат о непогре-
шимости папы изложен в соборной конституции “Pastor aeternus” ("Вечный пастырь”).
II
Ватиканский Собор уточнил отдельные положения католической доктрины и упо-
рядочил церковную жизнь в соответствии с условиями, сложившимися в XX веке. На Со-
боре проявилась тенденция к некоторой децентрализации, к возвышению значения епи-
скопата, к внедрению в богослужение живых национальных языков, к сближению с Пра-
вославной, восточными нехалкидонскими и протестантскими церквами, хотя на фунда-
ментальном уровне католическая доктрина осталась неизменной; ничего не изменилось и
в католическом учении о непогрешимости и абсолютной власти Римского епископата. По-
становления (конституции) II Ватиканского Собора являются ныне чрезвычайно автори-
тетными документами Католической Церкви.

Помимо так называемых Вселенских Соборов, на Западе созывались и поместные
провинциальные соборы, хотя в средневековье и в новое время происходило это весьма
редко. Постановления таких Соборов признавались обязательными в пределах соответст-
вующих регионов после их проверки и одобрения Римской курией.

Согласно римско-католическому праву законодательная власть в пределах епархий
(диоцезов) принадлежит епископам, а в статуарных корпорациях: капитулах, монашеских
орденах и конгрегациях — также и стоящим во главе их прелатам, не имеющим епископ-
ской степени.

Одним из своих источников римско-католическое церковное право признает и обы-
чай. В декретах папы Григория IX сформулирован принцип, согласно которому претендо-
вать на обязательную юридическую силу может лишь обычай, существующий не менее 40
лет.

Что касается светских государственных законов, то в Католической Церкви, вследст-
вие теократических притязаний Рима, проявляется тенденция не признавать обязательной
силы даже за теми государственными законами, которыми определяется внешнее положе-
ние Церкви в государстве. Исключение делается лишь для законов, признанных, усвоен-
ных и канонизированных самой Церковью — “leges canonisatae” (канонизированные зако-
ны). Все остальные законы в Риме, по меньшей мере, до недавнего времени относили к
так называемым “leges reprobatae” (отвергнутые законы).

Относительно “отвергнутых законов” Католическая Церковь поступает так: она либо
игнорирует их, либо открыто отказывается признавать эти законы, объявляя их недейст-
вительными, либо подчиняется им “tempore ratione habita” (по причине невозможности
95

неподчинения в данное время) и с надеждой на лучшие времена, когда можно будет объя-
вить их необязательными.

Для улаживания или предотвращения конфликтов с государствами в западноевропей-
ской юридической практике был выработан особый вид законодательных актов — кон-
кордаты. Конкордат — это соглашение между Римско-католической Церковью в лице па-
пы и государственной властью по вопросам, касающимся положения Католической Церк-
ви, в той или иной стране. Конкордаты заключаются как с католическими, так и с некато-
лическими правительствами. Большая часть конкордатов касается отдельных спорных во-
просов, но некоторые из них регулируют принципиальные отношения между суверенной
государственной властью и Католической Церковью в том или ином государстве.

Первый из таких конкордатов — Вормсский 1122 г., положивший конец борьбе за
инвеституру — назначение на церковные должности путем принятия компромиссного
решения. Но само слово “конкордат” получает совершенно определенное значение терми-
на лишь в XV веке.

Конкордаты издаются в форме папской буллы или бреве, после предварительного со-
глашения с государственной властью, либо в виде двух отдельных актов: папского и госу-
дарственного, содержащих признание за другой стороной известных прав и привилегий,
либо как документ, подписанный обеими сторонами. В новое время последняя форма со-
глашения стала наиболее употребительной.

Особой формой конкордатов являются так называемые округо-распределительные
буллы (Circumscriptionsbullen). Это распоряжения папы об изменениях границ между
епархиями (диоцезами), сделанные на основе предварительной договоренности с государ-
ственной властью, осуществляющей суверенитет на территории, где проводится перерас-
пределение епархий. Такие буллы стали издаваться с начала XIX века.

Западная юридическая наука выработала три теории о правовой природе конкорда-
тов. Согласно ультрамонтанской теории, конкордат — это привилегия, даруемая папой
государственной власти. В любой момент данная привилегия может быть отменена, в то
время как светское правительство лишено права отменять конкордат. Иными словами, ес-
ли оно все-таки отменяет его, — налицо узурпация. Такая теория, естественно, вытекает
из средневековой теократической доктрины о верховенстве пап над всеми государствами,
из учения “о двух мечах.” Согласно другой, легалистической теории, государству принад-
лежит абсолютный суверенитет; на его территории Католическая Церковь — лишь одна
из корпораций, контролируемых государством. Конкордаты в таком случае — это законы,
исходящие от государства. И наконец, третья теория, наиболее соответствующая реально-
му положению дел, исходит из договорной природы конкордатов и рассматривает папу и
светское правительство как равноправных контрагентов.

Средневековые католические сборники канонического права.

В средневековье основу кодификации римско-католического церковного права соста-
вил труд болонского монаха Грациана, предпринятый в середине XII века, — “Concordan-
tia discordantum canonum” (Согласование несогласованных канонов). Этот труд впоследст-
вии был назван “Декретом Грациана.”

Грациан собрал Правила Апостолов, Вселенских и Поместных Соборов, Поместных
Соборов Западной Церкви, подлинные и подложные папские декреталы, отрывки из тво-
рений Отцов Церкви, из пенитенциалов, извлечения из “Корпуса” Юстиниана и из франк-
ских капитуляров.
96

Само название труда Грациана свидетельствует о стремлении автора доказать при
помощи схоластических приемов непротиворечивость противоречащих, на первый взгляд,
правовых норм, заключенных в разных источниках. Грациан сам формулирует те или
иные церковно-правовые нормы, а каноны, папские декреталы и другие источники при-
влекает как аргументы для обоснования своих формул — так называемых dicta Gratiani
(сказанное Грацианом).

“Декрет” разделен на три части: в первой говорится об источниках церковного права,
затем о священных лицах и должностях; содержание второй части составляет учение о
церковном суде, о браке и о покаянии; в третьей части речь идет о церковных таинствах и
о богослужении.

“Декрет Грациана” был положен в основу школьной программы канонического пра-
ва. В церковно-правовой практике он стал рассматриваться как общий универсальный ис-
точник права Римско-католической Церкви.

Позднейшие законодательные акты — папские декреталы (буллы и бреве) и поста-
новления Соборов, авторизованные папами, собирались в так называемых collectiones
decretalium (сборники декреталов). Составлялись они под надзором пап. Во всех этих
сборниках материал распределялся по одной схеме, в 5 разделах: Judex (судья), Judicium
(суд), Clerus (клир), Connubia (брак), Crimen (преступление). В первом разделе речь шла о
церковных должностях, во втором — о судах, в третьем — о клириках и монахах, в чет-
вертом — о браке, в пятом — о церковных преступлениях и наказаниях.

Недостаток сборников заключался, однако, в том, что отчасти дублировался матери-
ал, помещенный в других сборниках, отчасти они содержали противоречивые нормы. Это
затрудняло пользование ими. Поэтому в 1234 г. папа Григорий IX распорядился собрать
все папские декреталы в единый свод, распределив материал по все тем же пяти разделам,
и приказал пользоваться этим сводом в церковных учреждениях, судах и школах. Сборник
получил название “Decretalium Gregorii IX (noni),” или “Декрет Григория IX,” составив
вторую часть “Corpus juris canonici” (Корпуса канонического права), в первую часть кото-
рого был включен “Декрет Грациана.”

В 1298 г. папа Бонифаций VIII распорядился собрать декреталы пап, изданные после
Григория IX, и включить их в его “Декрет” в качестве шестой книги, несмотря на то, что
компиляция Бонифация сама, в свою очередь, разделена на 5 тематических разделов —
книг (libri).

В 1313 г. папа Климент V собрал постановления Вьенского Собора 1311 г. и свои
собственные декреталы и обнародовал их под названием “Седьмая книга” (liber septimus).
Но впоследствии этот сборник получил название “Constitutiones Clementinae (“Постанов-
ления Климента,” или “Климентины”).

Сборник Бонифация и “Климентины” составили третью часть классического римско-
католического “Корпуса канонического права.” Этот “Корпус” изучали во всех средневе-
ковых европейских университетах, особенно основательно в Болонье и Париже. Препода-
вание канонического права заключалось в чтении текста, к которому профессором дела-
лись дополнения, так называемые “paleae,” по имени ученика Грациана Палеа, который
первым стал их делать к “Декрету” своего учителя. На текст давались толкования — глос-
сы. Глоссы вносились и в самые тексты, причем записывались либо на полях — glossae
marginales, либо между строк — glossae interlineares.

Глоссы предшественников удерживались новыми глоссаторами. Таким образом со-
ставлялись особые книги, в которых помещался непрерывно расширяющийся коммента-
97

рий на текст — apparatus (аппарат). После просмотра и пересмотра складывался коммен-
тарий, принятый школой, так называемая “glossa ordinaria” (установленная глосса), в от-
личие от частных толкований. Из-за постоянно увеличивающегося массива глосс и невоз-
можности прочесть все книги на занятиях в школе глоссаторы составляли краткие изло-
жения глосс — суммы (summae).

Что же касается собственно законодательных актов, после официально изданных
компиляций Григория IX, Бонифация VIII и Климента V, частными канонистами в XIV
веке были составлены два новых сборника, которые получили название “Экстраваганты”
(Extravagantes). Хотя формально “Экстраваганты” не вошли в “Корпус канонического
права,” обычно они помещались в сборниках вслед за “Корпусом.” Позднейшие постанов-
ления пап и папских канцелярий собирали в так называемые “булларии” и компиляции с
другими названиями.

В классический “Корпус канонического права” вошло много фальсификатов, зане-
сенных в него через “Декрет Грациана” из Лже-Исидорова сборника. Кроме того, целый
ряд законов “Корпуса” не мог применяться в новое время ввиду того, что светское право в
католических и тем более некатолических государствах уже исключало правовые принци-
пы, лежащие в основе средневекового “Корпуса”. Например, давно ушел из европейской
правовой жизни принцип неподсудности духовенства светским судам; от современного
государства нельзя ожидать, что оно возьмет на себя обязательство предоставлять в рас-
поряжение церковной власти “brachium saeculare” (светскую руку) для наказания еретиков
и схизматиков.

Отдельные части “Корпуса,” с точки зрения канонистов нового времени, имеют не-
одинаковый авторитет. Из “Декрета” Грациана сохраняли силу в Католической Церкви
соборные и святоотеческие каноны и папские декреталы, подлинность которых очевидна.
Напротив, суждения самого Грациана, его “dicta,” извлеченные из лже-декреталов, а также
не принятые католиками каноны Древней Церкви уже не имеют обязательной силы.
Сборники папских декреталов, изданные папами Григорием IX, Бонифацием VIII и Кли-
ментом V, и в новое время оставались источниками действующего права Католической
церкви. Что же касается “Экстравагантов,” то, будучи частными компиляциями, они со-
храняли силу лишь ввиду авторитетности самих документов, помещенных в них. Поэтому
распоряжения частного характера, внесенные в “Экстраваганты,” утратили силу общей
нормы в отличие от частных рескриптов, вошедших в официальные сборники: они сохра-
няют силу общей нормы, выводимой из частного рескрипта, как из прецедента.

Законы, вошедшие в сборники Григория IX, Бонифация VIII и Климента V, относи-
тельно друг друга рассматриваются как “leges priores” и “posteriores” (законы предыдущие
и последующие). Что же касается актов, вошедших в один сборник, то, независимо от
хронологии их издания, они рассматриваются как одновременные, т.е. позднейшие акты
не имеют большей силы, чем предыдущие, если те и другие касаются одних и тех же юри-
дических казусов.

“Кодекс” Католической Церкви.

В конце XIX века в Римско-католической Церкви была осознана необходимость из-
дания кодекса канонического права. Вопрос об осуществлении кодификации права был
поднят папой Пием X, и уже при нем началась работа над составлением “Кодекса”. В этой
работе участвовали епископы и кафедры канонического права богословских юридических
школ.
98

В 1914 г. работа над новым сборником под названием “Кодекс канонического права”
была завершена. В 1917 г. папа Бенедикт XV обнародовал его, а с 1918 г, он вступил в си-
лу как кодекс действующего права Римско-католической Церкви.

“Кодекс” состоит из кратких статей, без всяких отсылок к авторитетным инстанциям
(папскому престолу или Соборам), впервые сформулировавшим правовые нормы, воспро-
изводимые в этих статьях. Статьи систематизированы по главам и разделам. В употребле-
нии этот “Кодекс” чрезвычайно удобен.

Папа Иоанн XXIII в 1959 г. поставил вопрос о пересмотре “Кодекса.” В 1963 г. во
время деяний II Ватиканского Собора работа по пересмотру “Кодекса” началась, заверше-
на она была уже после Собора, в 1983 г., при папе Иоанне-Павле II.

Что касается публикации новых постановлений папского престола и курии, то в Ва-
тикане каждые 20 дней выходят информационные бюллетени “Acta Apostolicae Sedis”
(Акты Апостолического Престола), где регулярно помещаются эти постановления.

Правовые источники протестантских церквей.

В протестантском мире с самого начала всячески подчеркивалось, что главным и в
некотором смысле единственным источником церковного права является Священное Пи-
сание. Средневековый “Корпус канонического права” родоначальниками Реформации от-
вергался полностью, впоследствии потребности церковной жизни вынудили протестант-
ских канонистов признать относительный авторитет за теми положениями “Корпуса,” ко-
торые не противоречили протестантским доктринам.

Специальным источником права протестантских церквей являются символические
книги: “Аугсбургское исповедание” (1530 г.), “Шмалькалденские члены” (1537 г.), два
“Катехизиса” Мартина Лютера (1528 и 1529 гг.) — у лютеран; “Гейдельбергский катехи-
зис” (1562 г.) и “Галликанское исповедание” (1551 г.) — у реформаторов-кальвинистов.

Отдельные национальные протестантские церкви имеют свой уставы или регламенты
(по-немецки — Kirchenordnungen).

Часть II.
Состав и устройство Церкви.
Вступление в церковь. Состав церкви.
Члены Церкви.

Церковь, по авторитетному определению “Пространного Катехизиса” митрополита
Филарета, является “Богом установленным обществом человеков, соединенных между со-
бою Православною верою, законом Божиим, священноначалием и Таинствами.”167

Основатель Церкви Иисус Христос всем апостолам дал одинаковую власть в ней,
удержав за Собой верховное главенство, называя Себя “Пастырем добрым” (Ин. 10:14).
Подобно тому, как между апостолами, по заповеди Христа, не было первенства власти,
так нет его и не может быть среди епископов; какую бы кафедру каждый из них ни зани-
мал, все епископы равны в достоинстве и сакраментальной власти.

Церковь, являясь Телом Христовым, имея своей Главою самого Спасителя, состоит из
членов — братьев, равных между собою пред лицом правды Божией, имеющих одинако-
вую надежду на Царство Небесное. Народ Божий, по слову апостола Петра, “Род избран-
99

ный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел, дабы возвещать со-
вершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет” (1 Петр. 2:9).

Члены Церкви связаны между собою не общностью национальности, языка, сословия,
а иной общностью, более высокой — единством веры и единством духовной жизни.

Таинство Крещения.

Вступление в благодатный живой организм Церкви начинается Таинством Крещения.
“В области церковного права, — писал А. С. Павлов, — крещение имеет такое же значе-
ние, как рождение в сфере права гражданского. Поэтому оно в наших источниках и назы-
вается вторым, или духовным рождением. Но как родится человек однажды, так и кре-
ститься действительным образом он может только однажды.”168

Правильно совершенное крещение не может быть повторено, поэтому священник,
повторно крестящий кого бы то ни было, подлежит прещению: “Епископ или пресвитер,
аще по истине имеющаго крещение вновь окрестит, или аще от нечестивых оскверненнаго
не окрестит, да будет извержен, яко посмевающийся Кресту и смерти Господней и не раз-
личающий священников от лжесвященников” (Апост. 47).

Крещение не повторяется и над теми, кто после отпадения от Церкви приносит по-
каяние и возвращается в нее, ибо печать этого Таинства неизгладима.

Крещение совершается посредством троекратного погружения в воду с призыванием
Святой Троицы. В Православной Церкви не принято крестить через обливание или окроп-
ление, о которых ничего не говорится в Священном Писании. Для совершения Таинства
употребляется чистая естественная вода.

Совершителем Таинства Крещения могут быть епископы и священники (Апост. 46,
47). Но безусловная необходимость Крещения для спасения человека, а также принадлеж-
ность всякому христианину высокого достоинства “царского священства” является осно-
ванием для признания действительным крещения, совершенного в случае смертельной
опасности для крещаемого мирянином, и даже женщиной. При этом однако от совершите-
ля Таинства требуется сознательное отношение к своему поступку (“Православное Испо-
ведание,” ч. I, вопр. 103; “Номоканон” при Большом Требнике, ст. 204; “Книга о должно-
стях пресвитеров приходских,” § 84; Послание Восточных Патриархов, 16 член).

Патриарх Константинопольский Фотий в ответ на вопрос Калабрийского епископа
Льва о действительности крещения, совершенного мирянином, писал: “Если в свободной
стране, где христиане наслаждаются миром и где много священников, кто-либо из мирян,
презирая порядок церковных священнодействий и надмеваясь гордостью, дерзнет совер-
шить это дело, то есть крещение, таковые, после строгой епитимии за свой проступок, со-
вершенно устраняются от получения священства... Ибо кто презрел благодать до ее полу-
чения, тот не усомнится попрать и полученную. Тех же, которые крещены ими, мы никак
не признаем приявшими благодать Духа, а поэтому и определяем, что они должны быть
крещены водою и помазаны миром... Но если святое крещение совершают (простые) хри-
стиане, живущие под варварским владычеством и не имеющие довольно священников, то
совершенное по нужде заслуживает снисхождения, и требующие благодати не должны
быть лишаемы ее вследствие тирании неверных. Поэтому крестившие, хотя бы они и не
имели рукоположения, не подлежат суду и наказанию. О крещенных же определяем, что-
бы они были помазуемы миром, хотя бы уже и получили миропомазание от неосвящен-
ных. Но крещение, совершенное по нужде (мирянином), да не устраняется. Ибо хотя оно и
несовершенно (по недействительности прежнего миропомазания), однако почтено призы-

100

ванием Всесвятой Троицы, благочестивым намерением призывающих и верою восприни-
мающих... Ибо Церковь Божия издревле допускала очень многие случаи крещения, пра-
вильно совершаемого, по нужде времени и места, мирянином.”169

В Православной Церкви, однако, отвергается католическая практика признавать на
основании учения об “ex opera operatum” действительным крещение, совершенное лицом
некрещенным, не принадлежащим к Христианской Церкви. Безусловно недопустимо, ни-
чтожно и всякое самокрещение.

Если крещенный мирянином выздоравливает, то священник должен восполнить Та-
инство молитвами и священнодействиями, которые не могли быть совершены при самом
крещении; но при этом не повторяется ни троекратное погружение, ни крещальная фор-
мула.

Священник, по небрежности которого кто-либо умер некрещенным, подлежит цер-
ковному наказанию, равно как и родители, из-за нерадения которых ребенок умирает вне
Церкви (ст. 68 “Номоканона при Большом Требнике”).

Согласно 84-му правилу Трулльского Собора, необходимо крестить и найденышей,
если достоверно не известно, были ли они крещены: “Последуя каноническим постанов-
лениям Отец (83, 72 Карф.), определяем и о младенцах: каждый раз, когда не обретаются
достоверные свидетели, несомненно утверждающие, яко крещены суть, и когда сами они,
по малолетству, не могут дати потребный ответ о преподанном им Таинстве, должно без
всякаго недоумения крестити их; да таковое недоразумение не лишит их очищения толи-
кою святынею.”

Во избежание повторного крещения в тех случаях, когда есть серьезное основание
предполагать, что то или иное лицо уже восприняло Таинство, но полной уверенности в
этом нет, принято совершать крещение в условной форме: “Крещается раб Божий имя рек,
аще не крещен.”

С Таинством Крещения в Православной Церкви, в отличие от Католической, соеди-
няется Таинство Миропомазания, которое сообщает принимающему его благодатные да-
ры Святого Духа. Как гласит 48-е правило Лаодикийского Собора, “подобает просвещае-
мым быти помазуемым помазанием небесным, и быти причастниками Царствия Божия.”
59-й канон Трулльского Собора требует, чтобы крещение совершалось в храме:
“Крещение да не совершается в молитвеннице, внутри дома обретающейся; но хотящие
удостоитися пречистаго просвещения к кафолическим церквам да приходят, и тамо сего
дара да сподобляются. Аще же кто обличен будет не хранящим постановленнаго нами, то
клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен.”

Исключение допускается лишь в случаях необходимости и с разрешения епископа:
“Определяем, чтобы священнослужители, священнодействующие, или крещающие в мо-
литвенных храмах, находящихся внутри домов, творили сие не иначе, как по изволению
местного епископа” (31 прав. Трулл.). И только крайняя нужда, вызванная, например,
смертельной опасностью, может явиться основанием для совершения Таинства Крещения
на дому без предварительного благословения со стороны епархиального архиерея.

В православных семьях дети получают Крещение в младенчестве. Что же касается
Крещения взрослых, то церковные законы требуют, чтобы перед крещением они проходи-
ли оглашение. В Древней Церкви чинопоследование оглашения совершалось отдельно от
Крещения; и оглашенные составляли особый разряд неполноправных членов Церкви.
Продолжительность пребывания в чине оглашенных могла быть разной: от многих лет до
нескольких дней. Она зависела от духовной зрелости оглашенного. Для оглашения креща-

101

емых в древности отводилась Четыредесятница Великого Поста, а само Крещение совер-
шалось в Великую Субботу.

В 45-м каноне Лаодикийского Собора сказано: “По двух седмицах Четыредесятницы,
не должно принимати к Крещению.” В толковании на это правило Зонара писал: “Церковь
приняла от обычая совершать Крещение в Великую Субботу, потому что Крещение есть
образ погребения и воскресения Господа, а эта Суббота есть средина между погребением
и воскресением. Итак, те, которые готовятся просветиться в Великую Субботу, должны во
всю четыредесятницу поститься и предочищаться воздержанием и таким образом присту-
пать к просвещению.”

О древней практике крещения в Великую Субботу напоминает ныне песнопение
“Елицы во Христа крестистеся...” которым заменяется в этот день Трисвятое пение.

Чин оглашения у нас соединяется с самим Таинством Крещения. Поэтому “оглашен-
ных” в точном смысле этого слова у нас нет. Однако взрослые люди должны проходить в
течение определенного срока подготовку к принятию Таинства. Согласно указу Св. Сино-
да от 2-2 января 1862 г., иноверцы, не достигшие гражданского совершеннолетия (21 го-
да), но достигшие совершеннолетия церковного (14 лет), перед Крещением обучались За-
кону Божию в течение 6 месяцев, а для лиц, которые перешли через рубеж гражданского
совершеннолетия, оставлен был древний канонический 40-дневный срок. Что же касается
детей до 14 лет, то их в синодальную эпоху крестили вместе с родителями и без предвари-
тельного обучения православной вере.

Лиц, болезнь которых представляла опасность для их жизни, разрешалось крестить
немедленно, без оглашения. Но при этом требовалось, чтобы священник был убежден в
том, что больной находится в здравом уме и полной памяти. О крещении больного ино-
верца без предварительного оглашения его истинам веры священник обязан был немед-
ленно сообщить архиерею. По выздоровлении новокрещенный вручался опытному пасты-
рю для научения. Такая практика отвечает требованию 47-го правила Лаодикийского Со-
бора: “В болезни приявшим крещение, и потом получившим здравие, подобает изучати
веру, и познавати, яко Божественнаго дара сподобилися.”

Крещение иноверцев, достигших совершеннолетия, в синодальную эпоху соверша-
лось в воскресенье и праздничные дни перед Божественной Литургией, чтобы новокре-
щенный мог причаститься Святых Тайн.

К крещению не допускаются лица с поврежденным умом и подавленною волею, за
исключением тех случаев, когда им угрожает смертельная опасность: “Когда беснуемый
не очистился еще от духа нечистаго, то не может прияти святое крещение: но, при исходе
от сея жизни крещается” (2 Тимоф, Ал.).

В крещении детей и взрослых с древности участвовали восприемники. При крещении
взрослых они являются свидетелями и поручителями за серьезность намерения и за пра-
вую веру крещаемого, а при крещении младенцев и больных, лишенных дара речи, они
дают за них обеты и произносят символ веры. 54-е правило Карфагенского Собора преду-
сматривает в связи с этим следующее: “Болящие, которые за себя отвещати не могут, да
будут крещаемы тогда, когда, по их изволению, изрекут свидетельство о них другие, под
собственною ответственностию.”

На восприемников возлагается обязанность следить за ростом религиозного и нравст-
венного сознания новокрещенного. Со своими крестниками и их родителями восприемни-
ки вступают в отношения, которые именуются духовным родством.

102

Факт духовного родства имеет особое значение в брачном церковном праве, являясь
одним из препятствий к браку. По обычаю Древней Церкви в крещении, как правило, уча-
ствовал один восприемник, пол которого соответствовал полу крещаемого. При преобла-
давшем тогда крещении взрослых это вытекало из естественного чувства стыдливости. Но
впоследствии, в крещении как духовном рождении, по аналогии с рождением плотским,
стали участвовать одновременно и восприемник, и восприемница — крестные отец и
мать. Этот обычай довольно легко вошел в жизнь Церкви, тем более, что со временем по
преимуществу стали крестить младенцев. В церковно-каноническом сознании отношения
между восприемником и его крестницей и, соответственно, между восприемницей и ее
крестником, а также между восприемником и восприемницей приобрели характер духов-
ного родства.

Не всякое лицо допускается до восприемничества. От восприемничества устраняются
родители крещаемого, монахи (“Номоканон» при Большом Требнике, ст. 209, 84), мало-
летние (“Книга о должностях пресвитеров приходских”). По указу Св. Синода от 23 мая
1836 г. восприемниками могли быть лица, достигшие церковного совершеннолетия — 14
лет. Не допускаются до восприемничества и инославные, хотя в “Книге о должностях пре-
свитеров приходских” говорится о том, что инославные могут быть восприемниками пра-
вославных, но при крещении они должны читать Никео-цареградский символ без добав-
ления “filioque.”

Присоединение к Церкви.

Кроме крещения, существует и другой способ вступления в Православную Церковь,
но открыт он, разумеется, только для тех, кто уже принял Таинство Крещения, однако вне
Православия. Различают три чина присоединения инославных, желающих присоединиться
к Православной Церкви. О них идет речь в 8-м и 11-м канонах I Вселенского Собора, в 1-м
правиле Василия Великого, в 7-м правиле II Вселенского Собора, в 68-м каноне Карфаген-
ского Собора.

Итог правотворчеству Древней Церкви по вопросу о присоединении раскольников и
еретиков подводит 95-е прав. Трулльского Собора: “Присоединяющихся к Православию и
к части спасаемых из еретиков приемлем по следующему чиноположению и обычаю.
Ариан, македониан, новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четы-
ренадесятидневников, или тетрадитов, и аполинаристов, когда они дают рукописания и
проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует Святая Божия Кафоличе-
ская и Апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть, помазуя святым миром во-
первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: Печать дара
Духа Святаго. А о бывших павлианами, потом к Кафолической Церкви прибегших, поста-
новлено: перекрещивати их непременно. Евномиан же, единократным погружением кре-
щающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о
сыноотечестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо много здесь та-
ковых, наипаче выходящих из Галатския страны): всех, которые из них желают присоеди-
нены быти к Православию, приемлем яко же язычников, В первый день делаем их хри-
стианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дунове-
нием в лице, и во уши: и тако оглашаем их и заставляем пребывати в Церкви и слушати
Писания, и тогда уже крещаем их. Такожде и манихеев, валентиниан, маркионитов, и им
подобных еретиков. Несториане же должны творити рукописания и предавати анафеме
ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых

103

ересей, и их единомышленников, и все вышеуказанный ереси: и потом да приемлют свя-
тое причащение.”

Таким образом, 95-е правило Трулльского Собора требует принимать по первому чи-
ну, через Крещение, как язычников, магометан и евреев, — крайних еретиков: павлиан,
евномиан, савеллиан, монтанистов; по второму чину, через Миропомазание, — македони-
ан, новациан, ариан, аполинариан; и наконец, по третьему, через Покаяние, — несториан и
монофизитов.

Что же касается инославных церквей, отделившихся от Вселенского Православия по-
сле Трулльского Собора, то ныне существует такая практика: католиков, если они миро-
помазаны, присоединяют к нашей Церкви с начала XVIII века по третьему чину, хотя
Константинопольский Собор в 1756 г. постановил перекрещивать католиков и протестан-
тов, а у нас, в России, их перекрещивали еще в XVII веке. Так же присоединяются и ста-
рокатолики. Англикане, протестанты и старообрядцы принимаются по второму чину; а
сектанты крайнего толка, вроде молокан, духоборов, иеговистов, субботников, присоеди-
няются к Православной Церкви, как и нехристиане, через Крещение.

Утрата церковной правоспособности.

Умершие в православной вере остаются членами Церкви, но уже торжествующей, не-
бесной, а не воинствующей, земной, и поэтому, естественно, не подлежат суду земной
церковной власти. В этом смысле церковная правоспособность христиан утрачивается с
наступлением смерти.

Кроме того, церковная правоспособность утрачивается вследствие отпадения от
Церкви и через анафему. Но в том и другом случае утрата эта не имеет безусловного ха-
рактера. Печать Крещения неизгладима. Поэтому и отпадшему от Церкви и анафематст-
вованному ею за тяжкие преступления открыт путь для присоединения к Церкви через
Покаяние. Причем в обоих случаях вновь принимаемый в Церковь не нуждается в том,
чтобы над ним повторено было Таинство Крещения.

Состав Церкви.

Все члены Церкви равны в своих возможностях к спасению, вхождению в Царство
Небесное. Но как и во всяком живом организме, в церковном Теле каждый член имеет
свое назначение: “Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Гос-
подь один и тот же,” — учит апостол Павел (1 Кор. 12:4-5). В Послании к Ефесянам ска-
зано:

“Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пасты-
рями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова,
доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру
полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увле-
кающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству оболь-
щения, но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Ко-
торого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляю-
щих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созида-
ния самого себя в любви” (Ефес. 4:11-16).

104

Все члены Церкви разделены на два основных разряда. Первый разряд составляют при-
званные Святым Духом чрез поставление совершать церковное служение: проповедовать,
преподавать Таинства, заботиться о внешнем устройстве храма. Это клирики. Второй раз-
ряд составляют миряне, которые тоже являются участниками церковной жизни. Они уча-
ствуют и в учительстве церковном, но лишь по благословению священнослужителей, и
как правило, вне храма, и в богослужении — своими молитвами, и в церковном управле-
нии — в избрании священнослужителей, в распоряжении церковным имуществом.

Восточные Патриархи в Окружном послании от 6 мая 1848 г. писали, что “стражем
благочестия” является “само Тело Церкви, то есть сам народ.”170 Этим они выразили одну
из основных истин православного вероучения, отличающегося от католической доктрины
с ее теократическим и клерикальным оттенком, с подчеркнутым разделением единого Те-
ла Церкви на две церкви: учащую и учащуюся — разделением, не принятым в Правосла-
вии.

Помимо клира и мирян — состояний, возникших одновременно с началом бытия са-
мой Церкви, исторически в ней сложилось еще одно особое состояние — монашествую-
щие. Причем нельзя представлять Церковь состоящей как бы из трех сословий: клириков,
мирян и монахов. Мысль А. С. Павлова о том, что “между этими двумя классами (мирян и
клириков) образовалось в Православной и Католической Церкви еще третье состояние:
монашество,”171 представляется неточной. Монахи, как известно, могут быть как клири-
ками, так и лицами, не имеющими посвящения, и в этом смысле мирянами. Выделение
монашества в составе Церкви основано на ином принципе, чем разделение всех членов
Церкви на два основных состояния: мирян и клириков.

Монашествующие выделяются не служением, а особым образом жизни, который вы-
текает из даваемых ими обетов: целомудрия, бедности и послушания. Греческая термино-
логия лучше, чем та, которая принята в русском языке; позволяет различать основания для
деления церковного народа. Одно — по отношению к служению: “κληρικος” (клирик) и
“λαικος” (мирянин), а другое — по отношению к образу жизни; “µοναχος” (монах) и
“κοςµικος” (мирской).

Иерархия. Хиротония.
Высшие и низшие клирики.

Иерархическое священство — богоустановленный институт. От начала Церковь знает
три степени иерархического служения: епископскую, пресвитерскую и диаконскую.

Епископы — преемники апостолов, имеющие чрез чреду рукоположении благодат-
ную связь с ними. Это архипастыри, первосвященники и высшие учители своих Церквей.
По учению св. Иоанна Дамаскина, им вручена Церковь.

Пресвитер по своему полномочию, полученному от епископа, совершает все священ-
нодействия, кроме хиротонии, хиротесии, освящения антиминса и освящения мира. Он
учит народ догматам веры и благочестия, пастырски окормляет вверенных его попечению
христиан.

Диакон помогает епископу и пресвитеру в исполнении их служения, участвуя в
совершении священнодействий в алтаре.

Согласно 39-му Апостольскому правилу, “пресвитеры и диаконы без воли епископа
ничего да не совершают, ибо ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах
их.”

105

Высшие клирики, священнослужители, получают благодать священства чрез хирото-
нию в алтаре. Низшие клирики (иподиаконы, чтецы и певцы) поставляются на свое слу-
жение чрез возложение руки епископской, хиротесию, вне алтаря, в храме. Они прислу-
живают при отправлении богослужения в храме.

Избрание на священные степени.

“Поставление на священные степени, — по словам профессора И. С. Бердникова. —
состоит из двух моментов: избрания и посвящения.”172

Избрание в Древней Церкви производилось общим голосованием клира и народа, но
решающим был голос епископов. Впоследствии в Византии при избрании епископов ми-
рян стал представлять император, Избрание ставленников в пресвитеры и диаконы произ-
водилось в Древней Церкви по усмотрению епископа, но с участием клириков и народа.

Феофил Александрийский в 7-м правиле так описывает порядок избрания: “Весь со-
бор священнослужителей да согласится и да изберет, и тогда епископ да испытает избран-
наго, и с согласием священства да совершит рукоположение среди церкви, в присутствии
народа, и при возглашении епископа, аще может и народ свидетельствовати о нем.”

В древности на Руси священнослужители избирались приходской общиной. Избран-
ного представляли архиерею для испытания и посвящения. В XVIII веке в России выбор-
ное начало при замещении священнических мест постепенно сходит на нет. Избрание
кандидата становится прерогативой епархиального архиерея.

В избрании епископов в Древней Руси помимо Митрополита (впоследствии Патриар-
ха) и архиерейского Собора участвовали великие и удельные князья, позже цари. В сино-
дальную эпоху кандидаты на архиерейские кафедры избирались Синодом и представля-
лись на утверждение императора. По ныне действующему Уставу Русской Православной
Церкви избрание епископа является исключительной прерогативой Священного Синода.

Хиротония.

Важнейшим актом поставления на священные степени для священнослужителей яв-
ляется хиротония (рукоположение). Для того, чтобы хиротония была действительной и
законной, требуется соблюдение ряда условий, касающихся как лиц рукополагающих и
рукополагаемых, так и самого совершения Таинства.

Власть совершать рукоположение принадлежит епископам, и только им, как преем-
никам святых апостолов. Рукополагающий епископ должен быть православным. Если же
он получил архиерейскую хиротонию от иерархии, отделившейся от Вселенской Церкви,
то для положительного решения вопроса о действительности совершаемого рукоположе-
ния безусловно требуется, чтобы схизматической иерархией сохранялось апостольское
преемство и чтобы отступления отделившейся общины от православного вероучения не
касались основных догматов. Право окончательного решения этого вопроса принадлежит
суду Православной Церкви.

Отцы I Никейского Собора в 8-м правиле признали действительность рукоположении
у кафар: “О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к Кафоли-
ческой и Апостольской Церкви, благоугодно Святому и Великому Собору, да, по возло-
жении на них рук, пребывают они в клире.”

Зонара в толковании на это правило писал: “Если они рукоположены во епископов
или пресвитеров или диаконов, то присоединяемые из них к Церкви остаются в клире в
своих степенях.”

106

Иначе судили Отцы I Никейского Собора о еретиках-павлианах. В 19-м правиле го-
ворится: “О бывших павлианами, но потом прибегнувших к Кафолической Церкви, поста-
новляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были. Аще же которые в
прежнее время к клиру принадлежали, таковые, явясь безпорочными и неукоризненными,
по перекрещении, да будут рукоположени епископом Кафолическия Церкви.”

Ныне наша Церковь признает действительность хиротоний, совершаемых в Католи-
ческой, Старокатолической и нехалкидонских Церквах. Однако, невозможно признавать
благодатным иерархическое значение протестантских ординаций. Вопрос о действитель-
ности англиканской иерархии обсуждается православными богословами уже более ста
лет.173 Допущение Англиканской церковью женского священства, и даже посвящение
женщин во епископы, лишает этот богословский вопрос всякой актуальности. До сих пор
официально не признана нашей Церковью действительность старообряднической иерар-
хии. Нет оснований сомневаться в действительности рукоположении, совершаемых в но-
вейших отделениях от Православной Церкви, подобных греческим старостильникам, но
Русская Православная Церковь в свое время не признала действительности обновленче-
ских посвящений.

Другим условием действительности хиротонии со стороны лица, совершающего ее,
является пребывание его у церковной власти. В древности хорепископы, как не вполне
самостоятельные архиереи, могли рукополагать лишь по поручению правящего епископа
(Ликир. 13; Антиох. 10; VII Всел. 14). В наше время это правило применяется в отноше-
нии викарных архиереев и епископов, ушедших на покой.

Епархиальный архиерей вправе преподать хиротонию лишь лицам, находящимся в
его юрисдикции, клирикам своей епархии (Сард. 15; Карф. 9:10). Епископ может совер-
шать рукоположения только в пределах своей епархии и для служения в ней. 35-е Апо-
стольское правило гласит: “Епископ да не дерзает вне пределов своея епархия творити ру-
коположения во градех и в селех, ему не подчиненных. Аще же обличен будет, яко сотво-
ри сие без согласия имеющих в подчинении грады оные или села: да будет извержен и он,
и поставленнии от него.” О том же идет речь во 2-м правиле II Вселенского Собора, 13-м
и 14-м правилах Антиохийского Собора.

Что касается рукоположения в епископскую степень, то, согласно 1-му Апостольско-
му правилу, оно совершается собором архиереев: Епископа да поставляют два или три
епископа. Вопреки этому канону, в Католической Церкви папа усвояет себе право едино-
лично рукополагать епископов. Это представляет собой, по сути дела, implicite (скрытое)
притязание на то, что папство — иная степень, высшая относительно епископской.

Пресвитера и диакона поставляет один епископ: “Пресвитера и диакона и прочих
причетников да поставляет един епископ” (Апост. 2).

При совершении самого акта хиротонии требуется, чтобы, во-первых, он осуществ-
лялся в храме, в алтаре, в собрании молящегося народа, который призван свидетельство-
вать о рукополагаемом при самом его поставлении. Ныне это свидетельство выражается
символически — пением слова “аксиос” хором от лица народа.

Второе условие действительности хиротонии заключается в том, чтобы она соверша-
лась в определенном порядке: от низших степеней к высшим, чтобы никто не поставлялся
на высшую степень, минуя низшую. Срок пребывания на каждой из иерархических степе-
ней не определен в канонах. Вместе с тем в них предусмотрено следующее: кандидат на
более высокую степень должен успеть обнаружить способность к занятию ее достойным
исполнением своего служения на низшей степени (Сард. 10; Двукр. 17).

107

Вальсамон в толковании на 17-е правило Двукратного Собора отмечал: “рукоположе-
ние на каждую степень по необходимости (то есть по нужде) должно совершаться через 7
дней.” Практике, однако, известны случаи, когда срок прохождения служения на низшей
степени перед рукоположением на высшую был меньше, (как правило, при посвящении
диакона в пресвитеры).

Хиротония действительна, если она связана с назначением на определенное место, в
определенной церкви — это третье условие. В Православной Церкви не допускается так
называемое абсолютное рукоположение, дающее сан без определенного места служения.
6-е правило Халкидонского Собора гласит: “Решительно никого, ни во пресвитера, ни
во диакона, ниже в какую степень церковнаго чина, не рукополагати иначе, как с назначе-
нием рукополагаемаго именно к церкви градской, или сельской, или к мученическому
храму, или к монастырю. О рукополагаемых же без точнаго назначения Святый Собор оп-
ределил: поставление их почитати недействительным, и нигде не допускати их до служе-
ния, к посрамлению поставившаго их.”

Вопреки ясному смыслу этого канона, в Католической Церкви абсолютные поставле-
ния (ordinationes absolutes) стали нормой при хиротонии пресвитеров и диаконов, а в от-
ношении епископов аналогией абсолютных поставлений является рукоположение в епи-
скопы in partibus infidelium (в страны неверных), иными словами, в епархии, которых нет,
и которые лишь предстоит образовывать в нехристианских странах.

Четвертое условие, касающееся самого акта хиротонии — это ее неповторяемость.
Рукоположение, единожды правильно совершенное, не повторяется ни при каких услови-
ях. Повторение его означало бы отрицание действительности ранее совершенной хирото-
нии.

В 68-м Апостольском правиле сказано: “Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон,
приемлет от кого-либо второе рукоположение, да будет извержен от священнаго чина, и
он и рукоположивый; разве аще достоверно известно будет, что от еретиков имеет руко-
положение. Ибо крещенным, или рукоположенным от таковых, ни верными, ни служите-
лями Церкви быти не возможно.”

Зонара, толкуя это правило, писал: “о двукратном рукоположении можно различно
думать. Ибо рукополагаемый второй раз ищет второго рукоположения или потому, что
осуждает рукоположившего его в первый раз, или потому, что от рукоположившего его во
второй раз надеется принять некую большую благодать Духа и освятиться, так как имеет в
него веру, или, может быть, оставив священство, опять рукополагается как бы сначала, —
и по другим причинам. Каким бы образом ни сделал это, но и дважды рукоположенный и
рукоположивший его подлежит извержению, исключая того случая, если первое рукопо-
ложение было от еретиков, ибо ни крещение еретиков не может никого сделать христиа-
нином, ни рукоположение их не сделает клириком. Итак рукоположенных еретиками
вновь рукополагать нет опасности.”

Непременным условием действительности рукоположения во епископа является то,
что оно не должно совершаться на место архиерея, законно занимающего кафедру.
II
Вселенский собор отверг действительность хиротонии некого Максима Киника на
Константинопольскую кафедру, занятую св. Григорием Богословом. 4-е правило этого
Собора гласит: “О Максиме Кинике, и о произведенном им безчинии в Константинополе:
ниже Максим был, или есть епископ, ниже поставленные им на какую бы то ни было сте-
пень клира: и соделанное для него, и соделанное им, все ничтожно.”

108

Зонара так писал об обстоятельствах, подвигших Отцов Собора изречь это правило:
“Этот Максим был египтянин, философ, циник. Циниками эти философы назывались за их
наглость, дерзость и бесстыдство. Пришедши к великому Отцу Григорию Богослову и быв
оглашен, он был крещен. Потом был причислен и к клиру, и совершенно приближен к се-
му Святому Отцу, так что и пищу имел с ним вместе. Но возжелав архиерейского престола
в Константинополе, он посылал деньги в Александрию и оттуда призывает епископов, ко-
торые должны были рукоположить его в архиерея Константинопольского при содействии
одного из самых близких к Богослову. Когда они были уже в церкви, однако же прежде
совершения посвящения, верные об этом узнали и их прогнали. Но и по изгнании они не
успокоились, а удалившись в дом одного музыканта, там рукоположили Максима, хотя он
не извлек никакой выгоды из этого злодеяния, ибо не мог ничего и совершить. И так на-
стоящим правилом он отлучен от Церкви собравшимися на II Собор Святыми Отцами, ко-
торые определили, что он не был и не есть епископ, потому что был рукоположен неза-
конно, и что рукоположенные им не суть клирики. А напоследок, когда открылось, что он
держится Аполлинариевых мнений, он был предан анафеме.”

Среди преступлений Максима Киника Зонара упоминает и симонию. Присутствие
греха симонии при поставлении на священную степень, согласно канонам, является таким
обстоятельством, которое упраздняет действие благодати, делает рукоположение
недействительным.
29-е Апостольское правило гласит: “Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон,
деньгами сие достоинство получит, да будет извержен и он, и поставивший, и от общения
совсем да отсечется.” О симонии идет речь и в Канонических посланиях Константино-
польских Патриархов свв. Геннадия и Тарасия.

Согласно 30-му Апостольскому правилу, епископы, которые получили свой сан чрез
мирских начальников, подвергаются извержению и отлучению: “Аще который епископ,
мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в Церкви власть, да бу-
дет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним.”

Вальсамон в толковании на 29-е и 30-е Апостольские правила пояснял: “Но может
быть кто спросит, поелику 30 правило упоминает об одном епископе, а равно и 29 не упо-
минает об иподиаконах и чтецах, то как поступить, если кто сделается по ходатайству
светского начальника пресвитером, или диаконом, или иподиаконом, или чтецом? Реше-
ние: и они должны подлежать извержению и отлучению на основании последних слов на-
стоящего 30 правила, где говорится, что не одни главные виновники зла извергаются и
отлучаются, но и сообщники их.” Аргументация не совсем убедительная, но вывод, бес-
спорно, верный. Нет разумных оснований не распространять действие этого правила, на-
правленного против симонии, и на церковнослужителей.

В 25-м Апостольском правиле цитируется Библия: “не отметиши дважды за едино,”
воспрещающая двойное наказание за один грех. В данном случае извержение из сана вме-
сте с отлучением от церковного общения, казалось бы, служит примером отступления от
этой нормы. Однако отступления нет. Дело не только в том, что симония представляет со-
бой особо тяжкое преступление, подрывающее основы церковного строя, и потому со-
вершивший его заслуживает самой суровой кары. Извержение из сана в этом случае само
по себе не является наказанием, ибо покусившийся на приобретение благодати священст-
ва чрез подкуп или интриги не получает этой благодати. Хиротония, совершаемая по от-
ношению к симониату, ничтожна и недействительна с самого начала. Настоящим же нака-

109

занием лжесвященнослужителя, в сущности, оставшегося мирянином, является отлучение
его от церковного общения.
30-е Апостольское правило не распространяется, разумеется, на случаи санкциониро-
вания поставления на священные степени гражданской властью. Оно действует лишь в
отношении интриганов и карьеристов, ищущих содействия “мирских начальников.”

Священная и правительственная иерархии.
Священная иерархия.

Церковь изначально имеет священную иерархию с ее тремя степенями: диаконской,
пресвитерской и епископской. Эти степени апостольского происхождения, и они пребудут
до скончания века. Церковь не властна отменить ни одну из них; не может она и умножить
число священных степеней.

В некоторых, и даже весьма авторитетных, православных книгах отразились, однако,
иные представления об иерархических степенях. В “Православном исповедании” митро-
полита Петра (Могилы) (1667 г.) различаются высшие и низшие степени священства. К
высшим у него отнесены епископская и пресвитерская, а к низшим — степени диакона,
иподиакона, свещеносца, певца и чтеца иными словами, низшая священная степень и цер-
ковнослужительские чины.174

Между тем, чин иподиакона стал известен в Церкви не ранее III столетия. Уже то об-
стоятельство, что Церковь не знала его изначально, не позволяет относить этот чин к бо-
гоучрежденным священным степеням. В своем труде митрополит Петр (Могила), в сущ-
ности, повторяет католические классификации священства. Католики различают в иерар-
хии священнодействий священников (епископов и пресвитеров) и служителей (диаконов,
субдиаконов, аколуфов, экзорцистов, лекторов и остиариев); а по несению особых кано-
нических обязательств (например, безбрачия) — высшие и низшие степени, причисляя к
высшей епископов, пресвитеров, диаконов и субдиаконов, а к низшей всех остальных цер-
ковнослужителей.

Не учитывая каноны, согласно которым всегда иподиаконы отличны от диаконов, Н.
С. Суворов полагал, что “иподиакон не составляет особой степени священства, а означает
должность тех диаконов, которые прислуживают при архиерейских служениях, и, в част-
ности, при совершении посвящения в степени духовного сана.”175 На практике диаконы
действительно исполняют в известных случаях обязанности иподиаконов, но в канонах,
отметим еще раз, эти два чина различаются вполне однозначно. Так, в 14-м и 15-м прави-
лах Трулльского Собора установлен разный канонический возраст для посвящения в диа-
коны (25 лет) и в иподиаконы (20 лет).

Правительственная иерархия епископской степени.

Сакраментально лица, принадлежащие к одной и той же степени, равны между собой.
В слове, которое Патриарх Сергий произнес при своем наречении во епископа, он сказал:
“Само епископское служение в его сущности... всегда и всюду остается одним и тем же
апостольским служением, совершается ли оно в великом Царьграде. или в ничтожном Са-
симе.”176

Однако, будучи равными на уровне сакраментальном, епископы, а также пресвитеры
и диаконы могут различаться по объему полномочий и месту, занимаемому в диптихах

110

или перед престолом. Различие священнослужителей по этому признаку называется пра-
вительственной иерархией.

Так, носители высшей епископской степени священства как члены правительствен-
ной иерархии могут носить титулы пап, патриархов, католикосов, экзархов, примасов, ми-
трополитов, архиепископов и хорепископов.

Появление каждого из этих титулов связано с той или иной территориальной обла-
стью, входящей в систему административного деления Вселенской Церкви, хотя впослед-
ствии различия между титулами могли утратить обусловленность объемом реальной пра-
вительственной власти, превратившись в титулярные отличия и преимущества, усвояемые
либо епископским кафедрам, либо лично занимающим их архиереям.

Исторически первым епископским титулом являлся титул митрополитов. Митропо-
литы были епископами первенствующих городов провинций; под их председательством
проходили епископские соборы. В 34-м Апостольском правиле о них говорится так: “Епи-
скопам всякаго народа подобает знати перваго в них и признавати его яко главу...” Зонара
в толковании на этот канон называет первенствующих епископов “архиереями митропо-
лии,” а митрополиями на административном языке Римской империи именовались центры
провинций (по-гречески — епархий). Поскольку на территории такой “епархии” находи-
лось несколько епископий (епархий — в нашем понимании), то значение греческого слова
“епархия” (т.е. латинская “провинция”) соответствует, когда речь идет о церковно-
территориальном делении, нашему митрополичьему округу (ныне такие округа сущест-
вуют в одной только Румынской Церкви).

Термин “митрополит” впервые упоминается в канонах I Никейского Собора. В конце
4-го правила сказано: “Утверждати же таковыя действия в каждой области подобает ея
митрополиту.” Своеобразие устройства Африканской Церкви заключалось в том, что там
только епископ самого Карфагена был первоиерархом всей поместной Церкви, а в митро-
поличьих округах первым был не епископ центрального города провинции, а старейший
по хиротонии.

Титул экзарха имеет длительную историю; в течение веков значение этого термина
радикально менялось. Как пишет митрополит Сардийский Максим, “в истории употребле-
ния этого термина можно увидеть три стадии: 1) древнюю, когда экзарх был самостоя-
тельным иерархом; 2) последующую, когда экзарх был только органом Патриаршей вла-
сти; и 3) новую, которая представляет собой, до некоторой степени, возвращение к перво-
начальному значению титула.”177

На второй стадии титул экзарха не был непременно связан с епископской степенью,
его носителем могли быть пресвитеры, диаконы и даже миряне.

Впервые в канонах рассматриваемый термин встречается в 6-м правиле Сардикийско-
го Собора, но там он не имеет особого самостоятельного значения. В этом правиле ясно
сказано, что экзарх — это митрополит: “Экзарх области, разумею епископа митрополии.”

Что же касается употребления данного термина для обозначения титула (не митропо-
лита), то оно связано с образованием более крупных, чем митрополичий округ, поместных
Церквей. Их пределы в основном совпадали с пределами гражданских диоцезов, на кото-
рые были разделены 4 префектуры Римской империи, образованные при св. Константине
Великом, Каждый диоцез включал в себя несколько провинций. Экзархами (по-латыни —
викариями) первоначально именовались не первоиерархи, а гражданские начальники дио-
цезов.

111

Впервые экзархов как иерархов, отличных от митрополитов, упоминают Отцы Хал-
кидонского Собора в 9-м правиле: “Аще же на митрополита области епископ, или клирик,
имеет неудовольствие: да обращается или к экзарху великия области, или к престолу цар-
ствующаго Константинополя.”

Исторически одни экзархаты (Александрийский, Антиохийский) действительно вы-
росли в Патриархаты; другие, епископы которых чаще именовались экзархами — Понтий-
ский, Азийский и Фракийский — с кафедрами в Кесарии Каппадокийской, Ефесе и Ирак-
лии, соединившись, составили новообразованный Константинопольский Патриархат. Та-
ким образом, титул экзарха утратил свое первоначальное значение.

На Западе, в латинской половине империи, экзархам соответствовали примасы. Этот
титул сохранился и поныне, обозначая главу поместной национальной церкви.

Отцы Карфагенского Собора в 48 (39)-м правиле изрекли: “Епископ перваго престола
да не именуется экзархом иереев или верховным священником, или чем-либо подобным,
но токмо епископом перваго престола (т.е., собственно, примасом. — В. Ц.).” На Востоке,
однако, титул экзарха сохранился, несмотря на это правило.

Что же касается Патриархов, то, как писал митрополит Сардийский Максим, “не все
экзархи носили титул Патриархов, а лишь те, которые стояли во главе главных диоцезов,
епископы городов, которые были важнее других как политические центры, либо ввиду ис-
торических воспоминаний, как в случае с епископом Иерусалимскими.”178

Патриархов в древности было, как известно, пять: Римский, Константинопольский,
Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский. Но сначала первые епископы этих
Церквей именовались не Патриархами, а Архиепископами: Александрийские епископы —
с первой половины IV века, Римские — со второй. В эпоху Халкидонского Собора еще не
существовало сана “Патриарх,” во всяком случае, он не упоминается в канонах этого Со-
бора. Патриарший титул получил распространение в VI столетии.

В каноническом своде впервые о нем идет речь в правилах Трулльского Собора. 7-й
канон Трулльского Собора гласит: “…Диакону, аще бы имел и достоинство, то есть ка-
кую-либо церковную должность, не занимати места выше пресвитера, разве когда, пред-
ставляя лице своего Патриарха или митрополита, прибудет во иный град для некоего де-
ла...”

Архиепископами с тех пор стали титуловать предстоятелей автокефальных Церквей,
которые не принадлежали к числу первых епископов Вселенской Церкви: первоепископа
Кипрской Церкви, епископа Новой Юстинианы, с которой преемственно связана Охрид-
ская архиепископия, а ныне также предстоятеля Элладской Церкви.

На Западе “архиепископ” стал титулом митрополитов. На Востоке этот термин со
временем получил еще одно значение. Архиепископами начали титуловать епископов, чьи
области, находясь на территории митрополичьего округа, тем не менее были автокефаль-
ными по отношению к митрополиту и находились в юрисдикции Патриархов.

Еще позже сан архиепископа становится уже только отличием кафедры или лично
архиерея, как ныне у нас в Русской Церкви, не связанным ни с какими особыми властны-
ми полномочиями в сравнении с обычными епископами.

Слово “папа” в III веке было еще не титулом, а почетным званием, которое могло от-
носиться к любому епископу. Однако со временем оно закрепилось как титул за еписко-
пами трех первых Престолов Христианской Церкви, первенствовавших до возвышения
Константинополя, — Римским, Александрийским и Антиохийским. Что касается Римско-
го епископа, то титул “папа” стал самым употребительным из многих его титулов, среди

112

которых и горделивый “викарий Христа,” и смиренный “раб рабов Божиих” (servus servo-
rum Dei).

Католикосами называли в древности предстоятелей Церквей, находившихся за вос-
точными границами Византийской империи. Первое упоминание титула католикоса отно-
сится к 410 г. и связано с именем епископа Селевкии Вавилонской, возглавлявшего Хри-
стианскую Церковь в Персии и находившегося в зависимости от Антиохийского Архи-
епископа (согласно 6-му канону I Никейского Собора), однако с очень широкой автоно-
мией, поскольку из-за военных действий между Византией и Персией связи католикоса с
Антиохийской кафедрой были затруднены. После отпадения католикосата в Несториан-
скую ересь католикосы усвоили себе еще и титул Патриархов, притязая на полную авто-
кефалию.

Кроме того, католикосами титуловались первоиерархи Армянской Церкви. После ее
отпадения от Вселенского Православия сан католикоса усвоили себе Грузинские Перво-
святители, зависимые от Антиохийской кафедры, но с середины VIII века фактически са-
мостоятельные, хотя их автокефалию и не признавали в Константинополе и Антиохии. В
Армянской Церкви титул католикоса стал более высоким, чем Патриарший.

Происхождение титула хорепископа (сельского епископа) связано с появлением в се-
редине II века (сначала на Западе, в Италии), христианских общин вне городов, в местax,
удаленных от городских стен. Христианам этих мест было затруднительно участвовать в
воскресных богослужениях в городском храме. В эти удаленные места и назначались хо-
репископы. Со временем институт хорепископов начал терять свое значение, пока, нако-
нец, хорепископы не были заменены периодевтами в пресвитерском сане.

В 13-м правиле Анкирского Собора сказано: “Не подобает хорепиекопам поставляти
пресвитеров или диаконов...” Согласно 14-му канону Неокесарийского Собора, хорепи-
скопы посвящались во образ не 12, а 70 апостолов, “яко сослужители епископа.”

Тем не менее хорепископы — это все-таки епископы, а не пресвитеры. Правило 10-е
Антиохийского Собора гласит: “Святый Собор за благо разсуждал, чтобы состоящие в ма-
лых градах или селах предстоятели, или так именуемые хорепископы, знали свою меру,
хотя бы они и по чину епископства прияли рукоположение: чтобы они управляли токмо
подчиненными им церквами, и ограничивали ими свое попечение и распоряжения; чтобы
поставляли чтецов, иподиаконов и заклинателей, и довольствовались производством ток-
мо в сии чины, а поставляти пресвитера или диакона не дерзали без воли сущаго во граде
епископа, которому подчинен хорепископ и его округ.”

В конце IV века институт хорепископов исчезает из церковной жизни. Согласно 57-
му правилу Лаодикийского Собора: “Не подобает в малых градах и селах поставляти епи-
скопов, но периодевтов; а поставленным уже прежде ничего не творити без воли епископа
града. Такожде и пресвитерам ничего не творити без воли епископа.”

В новое время институт викарных епископов явился отчасти повторением древнего
хорепископства, хотя они не тождественны.

В течение веков значение епископских титулов менялось. В Русской Церкви, где нет
и никогда не было митрополичьих округов, только Патриарх по своим властным полно-
мочиям отличается от прочих архиереев. Другие же титулы: митрополит, архиепископ —
являются исключительно почетными отличиями.

А титул экзарха имеет у нас особое значение. Патриаршим Экзархом всея Украины
именовался у нас до 1990 г. митрополит Киевский и Галицкий как первый епископ особой

113

части Русской Церкви — Украинской Православной Церкви. Глава Белорусской Церкви
имеет сан Патриаршего Экзарха Белоруссии.

Правительственная иерархия пресвитерской и диаконской степени.

Существуют различные степени правительственной иерархии и для пресвитеров. В
Русской Церкви ныне есть священники, протоиереи и протопресвитеры; в монашестве —
иеромонахи, игумены и архимандриты. В диаконской степени, кроме собственно диако-
нов, мы знаем также протодиаконов и архидиаконов.

Отличие степеней священства от степени правительственной иерархии.

Все степени правительственной иерархии, в отличие от священных степеней, истори-
ческого происхождения. Они устанавливаются и упраздняются самой Церковью, которая
то увеличивает, то уменьшает их число.
48
(39)-м правилом Карфагенского Собора запрещены титулы экзарха, верховного
священника и все вообще титулы первого престола, кроме примаса. Но 9-м и 17-м прави-
лами Халкидонского Собора этот запрет был отменен. Противоречит 48 (39)-му канону
Карфагенского Собора и множество других правил, в которых говорится о Патриархах,
экзархах, митрополитах и архиепископах.

В отличие от священных степеней, которые сообщаются чрез Таинство священства —
хиротонию, степени правительственной иерархии присваиваются либо по чину хиротесии,
либо просто путем назначения, награждения, производства в ту или иную степень закон-
ной церковной властью.

Степени правительственной иерархии и церковные должности.

Как видно из истории происхождения степеней правительственной иерархии, понача-
лу каждая из них была связана с определенным объемом властных полномочий, но со
временем эта связь ослаблялась и утрачивалась, и степени правительственной иерархии
превращалась в титулы. (В Византии не только церковные, но и придворные, военные и
гражданские должности зачастую теряли свое первоначальное значение и обращались в
титулы).

От степеней правительственной церковной иерархии, которые носят постоянный ха-
рактер, следует отличать церковные должности, имеющие временный характер, связанные
с совершенно определенными властью и обязанностями. В отличие от степеней прави-
тельственной иерархии, на церковные должности ставят только путем назначения и про-
изводства, без хиротесии.

Во 2-м правиле Халкидонского Собора, осуждающем симонию, проводится различе-
ние между степенями священной и правительственной иерархии, с одной стороны, и цер-
ковными должностями — с другой: “Аще который епископ за деньги рукоположение учи-
нит, и непродаемую благодать обратит в продажу, и за деньги поставит епископа, или хо-
репископа, или пресвитера, или диакона, или иного коего от числящихся в клире, или
произведет за деньги во иконома, или екдика, или парамонария, или вообще в какую-либо
церковную должность, ради гнуснаго прибытка своего, таковый... да будет подвержен
лишению собственнаго степени...”

Чрезвычайно сложной была иерархия церковных должностей в Константинопольской
Церкви, выросшая из константинопольского пресвитериума, хотя носителями некоторых
из должностей могли быть не пресвитеры, а диаконы.

114

Эти должности были поделены на 9 рангов (9 пятериц). В первую пятерицу входили
великий хартофилакс, великий эконом, великий сакеларий, великий скевофилакс, сакелий.
Затем в первую пятерицу была внесена и шестая должность — протэкдика. Перечислен-
ные чины именовались церковными архонтами (князьями) и составляли особое сословие,
подобное сословию римских кардиналов.

Хартофилакс, часто в сане диакона, исполнял обязанности главного секретаря Патри-
арха. Он заведовал архивом кафедры, хранил грамоты и акты, в которых были определены
права или преимущества церковных учреждений; выдавал грамоты на построение церквей
и монастырей; руководил избранием и определением на церковные должности пресвите-
ров и диаконов; наблюдал за состоянием веры и благочестия в епархии; разрешал спорные
вопросы, касающиеся церковной дисциплины, особенно по поводу брачных дел. Кроме
того, по полномочию, полученному от Первосвятителя, хартофилакс вершил суд над кли-
риками и мирянами по духовным делам, а в отношении клириков и по гражданским спо-
рам.

Великий эконом был главным из экономов, заведовавших церковным хозяйством.
Должность эконома учреждена Отцами Халкидонского Собора, что получило отражение в
сформулированном ими 26-м правиле.

Великий скевофилакс ставился для хранения церковной утвари и казны, а также для
наблюдения за порядком при совершении богослужений, соединяя в себе обязанности
нашего ризничего, казначея и благочинного храма.

Великий сакеларий назначался для управления монастырями, и в первую очередь
монастырским имуществом.

В ведении сакелия находились приходские церкви, а также, по некоторым свидетель-
ствам, и женские монастыри.

Протэкдик возглавлял коллегию экдиков (церковных адвокатов), которые защищали
интересы Церкви в гражданских судах. Обыкновенно в должности экдиков состояли диа-
коны.

Весьма высокое положение в системе церковного управления занимали так называе-
мые патриаршие синкеллы (сожители), поначалу являвшиеся чем-то вроде келейников
Патриарха, наблюдавших за порядком в их домашней жизни. Впоследствии, однако, син-
келлы стали чрезвычайно влиятельными помощниками и даже заместителями Патриарха в
делах церковного управления. Это почетное звание в средневековье стремились получить
и епископы.

Аналогичные должности существовали и в других Патриархатах Востока, а также
при кафедрах митрополитов и епископов. Причем в истории Церкви наблюдалась явная
тенденция превращения и этих должностных чинов в титулы.

Церковнослужители.
Хиротесия церковнослужителей.

Низших клириков называют еще церковнослужителями. Их степени устанавливаются
самой Церковью. Она может вводить новые степени и должности церковнослужителей,
равно как и упразднять уже существующие.

На свои должности церковнослужители назначаются, а в степени поставляются чи-
ном хиротесии — руковозложения, которое, в отличие от рукоположения, хиротонии, со-
вершается вне алтаря, в храме. Право поставлять младших клириков на церковнослужи-

115

тельские степени принадлежит епископу, а в монастырях хиротесию могут совершать и их
настоятели — архимандриты и игумены.

14-е правило VII Вселенского Собора гласит: “Рукоположение же чтеца творити по-
зволяется каждому игумену в своем, и токмо в своем монастыре, аще сам игумен получил
рукоположение от епископа в начальство игуменское, без сомнения, уже будучи пресви-
тером.”

Игумен в древности являлся непременно настоятелем монастыря, в некоторых случа-
ях он мог даже и не иметь пресвитерского сана. Совершенно очевидно, по смыслу прави-
ла, что ныне совершать хиротесию вправе лишь те игумены и архимандриты, которые на-
чальствуют, настоятельствуют в монастыре.

Степени церковнослужителей.

Степени низших клириков введены в жизнь Церкви исторически, они не существова-
ли в ней с самого начала. Но уже в апостольский век в христианском богослужении участ-
вовали лица, на которых возлагались обязанности, подобные тем, какие исполняют ныне
церковнослужители. Это были миряне, служившие привратниками храма, блюстителями
порядка за богослужением, чтецами, и действовали они под началом диаконов.

Число должностей церковнослужителей со временем увеличивалось. Постепенно они
составили иерархию от высших до низших и тем самым превратились в степени низшей
правительственной иерархии Церкви.

Из мирян исполнители церковнослужительских обязанностей переходили в разряд
клириков. Этот процесс в латинских Церквах происходил быстрее, чем в греческих.

Как отмечает Евдоким Ревва, “первое бесспорное известие о субдиаконах на Западе и
именно в Риме дает нам письмо папы Корнилия к Антиохийскому епископу Фабию.”179
Переписка относится к 250 г. В своем послании папа Корнилий перечисляет должностных
лиц Римской Церкви и среди них упоминает субдиаконов. Он пишет, что в Риме под гла-
венством епископа состояло 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 иподиаконов, 42 аколуфа, а
также заклинатели, чтецы и привратники.”180

По словам профессора Н. Суворова, “так как в Риме крепко держались предания о 7
мужах иерусалимских, как родоначальниках диаконской должности, то, несмотря на гро-
мадную численность христианской общины в таком городе, как Рим, Римская Церковь не
считала возможным увеличить число диаконов, а вместо того создала 7 вспомогательных
к ним иподиаконов, или субдиаконов.”181

К той же эпохе относится и известное из истории Карфагенской Церкви поставление
священномучеником Киприаном исповедника Оптата субдиаконом. В 29-м послании св.
Киприан вслед за сообщением об этом поставлении пишет, что предварительно он испы-
тал Оптата, “есть ли в нем все то, что должно быть в тех, кто готовится к клиру.”182 Зна-
чит, иподиакон (субдиакон) в ту пору считался не мирянином, а клириком.

На Востоке иподиаконат в III веке получил большое распространение, но нет источ-
ников, относящихся к этой эпохе, в которых бы упоминались иподиаконы как вполне оп-
ределенная степень низших клириков. Косвенным образом о существовании особого чина
церковнослужителей свидетельствует 10-е правило Неокесарийского Собора (314 г.), со-
гласно которому “диакон, аще впадет в тот же грех, должен быть низведен в чин простого
служителя Церкви (υπερετις).

Слово “иподиакон” впервые на Востоке встречается у Евсевия Кесарийского. Он
упоминает о неком иподиаконе Диосполийской общины. В “Церковной истории” (около

116

325 г.) Евсевий говорит также об анагностах (чтецах) и экзорцистах (заклинателях).183
Степени иподиаконов, равно как и чтецов, певцов, заклинателей, упоминаются в Апо-
стольских правилах, в канонах Антиохийского и Лаодикийского Соборов.

В 43-м Апостольском правиле читаем: “Иподиакон, или чтец, или певец, подобное
творящий (в 42-м Апостольском правиле речь идет о пьянстве и увлечении азартными иг-
рами епископов, пресвитеров и диаконов. — В. Ц.), или да престанет, или да будет отлу-
чен. Такожде и миряне.” Церковнослужители здесь отличаются как от священнослужите-
лей, так и от мирян.

На Западе имеются многочисленные источники, свидетельствующие о существова-
нии степени субдиакона в IV веке.

В первые два столетия истории Христианской Церкви аколуфат не представлял собой
состояния или чина. Когда же число верующих возросло и иподиаконы были уже не в со-
стоянии исполнять обязанности низшего служения, им в помощь назначались особые
служители — аколуфы.

Слово “аколуф” (ακολουϋος) означает “спутник,” “служитель своего господина в пу-
ти.” Святой Игнатий Богоносец называет Реоса “избранным мужем, который мне последу-
ет (ακολουϋει) из Сирии после того, как он отверг мир.”184

Первоначально аколуфы, как низшие служители, помогали принимать жертвенные
дары — хлеб и вино, наблюдали за чистотою священных сосудов, исполняли обязанности,
подобные тем, которые несут ныне алтарники.

Некоторые авторы усваивают аколуфам и несение других обязанностей. Немецкий
ученый Крюм считает, что аколуфы сопутствовали со светильниками диаконам, направ-
лявшимся читать Евангелие, т.е. были свещеносцами (ламподариями).185 Другой автор,
Зайдл, полагает, что аколуфы составляли почетный караул епископа.186 Подобно нашим
алтарникам, они в первые века христианства не поставлялись в особую степень и не
причислялись к клиру.

На Западе аколуфов, как и иподиаконов, уже в III столетии начинают причислять к
клирикам, что очевидным образом вытекает из процитированных выше строк из письма
Римского епископа Корнилия к Антиохийскому епископу Фабию.

На Востоке аколуфы упоминаются у Евсевия в рассказе о Никейском Соборе, на ко-
торый, как он пишет, прибыло более 250 епископов, “имея при себе священников, диако-
нов, аколуфов и многих других.”187 Одни авторы считали, что Евсевий говорит об аколу-
фах западных епископов, другие — что под аколуфами Евсевий подразумевает всех во-
обще епископских слуг, составляющих свиту, а не церковнослужителей особой степени.188

Во всяком случае, в 24-м правиле Лаодикийского Собора, содержащем перечень свя-
щеннослужительских и церковнослужительских степеней, не упоминаются аколуфы; “Не
подобает освященному лицу, от пресвитера до диакона, и потом кому-либо из церковнаго
чина, даже до иподиаконов, или чтецов, или певцов, или заклинателей, или дворников,
или из монашескаго чина, в корчемницу входити.”

Степень экзорцистов, или заклинателей, восходит к тем христианам апостольского
века, которые, независимо от того, являлись они священнослужителями или мирянами,
обладали особой харизмой — даром заклинания злых духов. В эпоху гонений (I — начало
IV вв). этот дар был распространен среди христиан. Св. Иустин Философ в “Разговоре с
иудеем Трифоном” говорит: “Мы, верующие в распятого при Понтии Пилате Иисуса Хри-
ста Господа нашего, заклинаем всех демонов и нечистых духов, и держим их в нашей вла-
сти.”189 Ориген писал: “Тех (т.е. демонов. — В. Ц). многие из христиан прогоняют из

117

одержимых не посредством каких-либо измышлений, магического или медицинского ис-
кусства, но только молитвой и простыми заклинаниями, и притом такими, которые может
употреблять и самый простой человек, как вообще простецы (ιδιοται) делают это.”190

Упоминание “простецов” несомненно свидетельствует о том, что этот дар в век Ори-
гена не был связан со служением в клире, но на Западе заклинание уже в начале III столе-
тия, а, возможно, и еще раньше, становилось делом клириков.

Тертуллиан писал: “Сами еретические женщины, как они смелы! Они осмеливаются
учить, спорить, делать экзорцизмы, обещать исцеления и даже крестить.”191 Осуждая ере-
тичек за их поползновения на исполнение обязанностей, не свойственных женщинам, Тер-
туллиан тем самым выразил, вероятно, господствовавшее в православной Африканской
Церкви убеждение, что заклинание — это дело мужчин и, вероятно, клириков, поскольку
“деланию экзорцизмов” отведено место рядом с учительством и совершением крещений.

Св. Павлин Ноланский (V век), рассказывая об иерархическом служении св. пресви-
тера Феликса, писал: “В первые годы он служил лектором, потом занял ступень, служение
которой состояло в том, чтобы голосом веры заклинать злых и изгонять их священным
словом.”192 Речь здесь идет, несомненно, о служении экзорциста. Св. Феликс скончался в
256 г., следовательно, ступени чтеца и заклинателя (экзорциста) он прошел в начале или,
во всяком случае, в первой половине III века.

На Востоке же лишь в IV столетии экзорцитат институализируется. Это связано было
с тем, что по мере угасания харизматических даров росло число случаев бесчинных зло-
употреблений практикой совершать заклинания, поэтому Церковь вынуждена была закре-
пить соответствующее служение за определенной степенью клириков.

В 24-м правиле Лаодикийского Собора экзорцисты причисляются к “церковному чи-
ну,” а согласно 26-му правилу того же Собора лицам, не поставленным епископом, запре-
щено совершать заклинания в церквах и частных домах.

Совершение огласительных заклинаний стало со временем составной частью чино-
последования Таинства Крещения, совершаемого епископом или пресвитером. Поэтому
наконец отпала необходимость в особом чине экзорцистов. На Востоке эта степень также
исчезла из жизни Церкви. На Западе же она сохранилась, хотя и утратила связь с дейст-
виями, соответствующими своему названию.

Появление чина чтецов (лекторов) связано с чтением Священного Писания за бого-
служением. В первые века истории Христианской Церкви читать в храме могли все члены
Церкви — священнослужители и миряне, но впоследствии соответствующее служение за-
крепилось за лицами, особенно искусными в чтении. Эти лица были подчинены диаконам
и вошли в состав низшего клира.

В конце II столетия лектор (по-гречески — анагност) становится должностным лицом
в Церкви. Разные авторы неодинаково отвечают на вопрос о том, было ли это связано с
учреждением особой степени в иерархии церковнослужителей. Так, профессор В. Н.
Мышцын, основываясь на том, что чтец формально поставлялся, а перед поставлением
подвергался строгому испытанию, делает вывод о его принадлежности к клирикам.193 За-
падный ученый Виланд считает, что чин чтеца при этом “не изменил по существу своего
светского характера,” но чтецы вошли в состав официально служащих лиц, иными слова-
ми, чтец — это должность, а не сан.194

Существование чтецов в III веке на Востоке подтверждается “Дидаскалией.” В ней
читаем: “Обычная часть приношений уделяется епископу, одна часть дается вдовам,
вдвойне против этого диаконам, если желают почтить пресвитеров, то им должно дать,

118

как и диаконам, вдвойне против вдов, и наконец, если есть лектор, то и он получает вме-
сте с пресвитерами.”195

Замечание св. Павлина о том, что до поставления в заклинатели Феликс служил чте-
цом, свидетельствует о существовании этого чина на Западе уже в начале III века. В сере-
дине III века о лекторах (чтецах) как об особой церковнослужительской степени пишут
уже Римский епископ Корнилий и священномученик Киприан Карфагенский.

В 26-м Апостольском правиле чтецы причисляются к клиру. В IV веке чтецы упоми-
наются в 10-м правиле Антиохийского и 24-м правиле Лаодикийского Соборов, а 10-е
правило Сардикийского Собора требует, чтобы кандидаты епископства предварительно
проходили служение чтеца, диакона и пресвитера.

Низшая из существующих ныне церковнослужительских степеней в Католической
Церкви — это остиарии, привратники (по-гречески — ϋυρωροι). В первые три столетия
христианской истории не было особой степени остиариев. Как на Западе, так и на Востоке
обязанности привратника возлагались на мирян, а затем — на иподиаконов (субдиаконов).
На Востоке еще в середине IV века обязанности привратников исполняли иподиаконы; 22-
е правило Лаодикийского Собора предписывает им “не оставляти церковных дверей.”

Позже, возможно, во второй четверти IV века, как считает Е. Ревва, “иподиаконам
были приданы специальные церковнослужители, составившие собственный церковный
чин.”196 В 24-м правиле Лаодикийского Собора говорится уже о привратниках как об осо-
бой степени церковного чина. Правила Лаодикийского Собора представляют собой, в
сущности, синопсис канонов разновременных Соборов Фригийской области, поэтому в
них могут быть отражены разные стадии в истории становления церковных институтов.

На Западе в IV столетии остиариат приобретает значение клирикальной степени, а IV
Карфагенским Собором (398 г.) был установлен порядок посвящения в остиарии.

Таково происхождение степеней низших клириков, каждая из которых сохранилась и
поныне в Католической Церкви латинского обряда. Аколуфы, экзорцисты, лекторы и ос-
тиарии ныне не исполняют тех обязанностей, которые соответствовали бы их названиям и
которые действительно связаны были с этими степенями в древности.

При совершении богослужения в католических храмах прислуживают миряне, осо-
бенно часто мальчики. Но для занятия степени иподиакона требуется предварительно
пройти все четыре низшие степени. Низшим степеням предшествует у католиков так на-
зываемая тонзура — пострижение. Оно состоит в том, что на темени выстригается кру-
жок, который должен и впредь оставаться выстриженным и позволяет отличать католиче-
ского клирика от мирянина. В древности этот обычай был распространен во Вселенской
Церкви; в Древней Руси у духовных лиц на темени тоже выстригалось “гуменце.”

Традиционная католическая доктрина всем церковнослужительским степеням усваи-
вает апостольское происхождение, рассматривая каждую из них как производную от диа-
конского служения. Поэтому в Католической Церкви, в отличие от Православной, церков-
нослужители не отделяются от священнослужителей, причем последовательное поставле-
ние в каждую из этих степеней обязательно.

В Православной Церкви, как известно, степени низших клириков не считаются бого-
учрежденным институтом. По сравнению с IV веком, в наше время в Православной Церк-
ви осталось меньше степеней низших клириков — только иподиаконы и чтецы; причем,
поставление в обе эти степени обыкновенно совершается в день диаконской хиротонии, а
в современной Сербской Церкви вообще нет церковнослужителей-клириков. Впрочем, у

119

нас тоже обязанности чтецов обыкновенно исполняют миряне, не получившие поставле-
ния по чину хиротесии, и даже женщины.

Чин певца на Западе не вошел в иерархию клириков; тем не менее на Востоке некото-
рое время певцы посвящались в свою степень и причислялись к клирикам.

В апостольский век пение в христианском богослужении было общим, всенародным.
Однако вскоре всенародное пение стало заменяться хоровым. И на Востоке, и на Западе
хоровые певцы не составляли особого состояния в Церкви и были, несомненно, мирянами.
Вместе в тем, кроме хоровых певцов в пении участвовали особые певцы, исполнявшие со-
ло (попеременно с народом или хором, так называемые cantores (ψαλτες)). Большинство
историков считает, что первоначально cantores (певцы) причислялись к чтецам, а в первой
половине IV века отделились от них как особый чин. Псалмы в храме читались нараспев
или пелись, поэтому те, кто читал или пел их, исполняли служение чтеца особого рода.

Отделение певцов от чтецов в качестве особой степени зафиксировано в 15-м каноне
Лаодикийского Собора: “Кроме певцов, состоящих в клире, на амвон входящих и по книге
поющих, не должно иным некоторым пети в Церкви.” Очевидно, до издания этого прави-
ла на амвоне, кроме посвященных певцов-клириков, могли петь и миряне. В 24-м правиле
Лаодикийского Собора упоминаются певцы наряду с чтецами, а 23-е правило того же Со-
бора гласит: “Не должно чтецам и певцам орарь носити и тако читати и пети.”

Очевидно, прежде бывали случаи, когда чтецов и певцов награждали орарем. В этом
обстоятельстве заключено доказательство того, что те и другие мыслились состоящими в
клире. Отделение чина певцов от чтецов произошло, однако, только на Востоке. На Западе
же служение певцов не выделялось как особая степень и продолжало составлять один чин
со служением чтецов (лекторов). В нашей Церкви псаломщики, совершающие служение
древних певцов, не получают особого посвящения и являются мирянами.

Во II веке, в эпоху гонений, на Западе появляется еще одно церковное состояние —
так называемые фоссоры, или копиаты, — “труждающиеся” (гробокопатели). Почитание
останков христианских мучеников вызвало стремление противопоставить убийствам хри-
стиан и обесчещению их святых мощей заботу о правильно устроенном погребении и ох-
ране мощей.

Таким образом, возникла особая группа лиц, для которых погребение мучеников и
всех усопших в христианской вере стало их главной обязанностью.

На Западе фоссоры составляли особую коллегию. На Востоке они появляются позже,
лишь в IV веке. Рескриптом императора Констанция от 357 г. фоссоры освобождались от
налогов. В этом рескрипте они именуются клириками. Однако клириками они были в том
смысле, что являлись церковно-должностными лицами. Вероятно, лишь руководители
коллегий копиатов поставлялись через хиротесию. Большинство ученых считает, что
только в отдельных общинах копиаты составляли особую степень; повсеместного распро-
странения обычай поставления копиатов на церковнослужительскую степень не получил
ни на Востоке, ни на Западе. В более позднюю иерархию клириков эта степень не вошла.

Помимо церковнослужительских степеней, Древняя Церковь знала еще и такие долж-
ности, с которыми хотя и связано было определенное служение, но оно не означало при-
надлежности их исполнителей к клиру. Одна из этих должностей — эксцепторы. В обя-
занности эксцепторов входило составление стенографических мученических актов. Вы-
полняли эти обязанности и миряне, и клирики низших степеней, обыкновенно люди моло-
дого возраста.

120

Древняя Церковь знала и такую должность, как герменевты. Они тоже могли быть и
мирянами, и клириками, и особенно часто — чтецами. Герменевты переводили Священ-
ное Писание и поучения предстоятеля во время богослужения там, где общины были
смешанными греко-латинскими по языку или в их состав входили люди, державшиеся ме-
стных языков (сирийского, армянского, коптского — на Востоке; германских наречий на
Западе) и не владевшие классическими языками. Возможно, что эта должность выросла из
харизматического истолкования пророческих речей апостольского века.

Древняя Церковь знала и такие служения, которые исполнялись женщинами, имено-
вавшимися церковными вдовами, диакониссами и пресвитериссами. Отцы Халкидонского
Собора изрекли в 15-м правиле: “В диакониссы поставляти жену, не прежде четыредесяти
лет возраста, и притом по тщательном испытании.” Вальсамон в толковании на это прави-
ло писал: “То, о чем говорится в настоящем правиле, совершенно вышло из употребления,
ибо ныне не рукополагают диаконисс, хотя некоторые подвижники не в собственном
смысле и называются диакониссами, потому что есть правило, определяющее, чтобы
женщины не входили во святый алтарь.”

В наше время женщины могут прислуживать в храме, участвовать в управлении при-
ходским хозяйством, но для них не существует поставления в особый чин. Впрочем, меж-
ду древними поставлениями во вдовы, диакониссы и пресвитериссы и поставлением в
церковнослужительские степени не следует ставить знак равенства. Это было всего лишь
благословением на исполнение церковного служения.

Требования к кандидату священства.
Препятствия к посвящению.
Неспособность к священству.

Священнослужители являются духовными руководителями и наставниками народа
Божия. Поэтому кандидаты священства должны отличаться глубиной и крепостью веры,
высокими нравственными качествами, безупречной репутацией. Далеко не все христиане
могут быть рукоположены или поставлены в церковнослужители. Необходимо, чтобы
кандидаты священства отвечали определенным требованиям. Несоответствие их этим тре-
бованиям служит препятствием к священству.

Католическое право различает так называемую абсолютную неспособность к посвя-
щению (incapacitas) и неправильность (irregularitas), т.е. недостаток, являющийся препят-
ствием к рукоположению, который, однако, допускает диспенсацию (отступление от не-
укоснительного соблюдения закона) со стороны компетентной церковной власти.

В случае абсолютной неспособности рукоположение недопустимо, а если оно факти-
чески исполнено, то все равно признается недействительным, ничтожным. Этого все же
нельзя сказать о рукоположении, совершенном при наличии того или иного недостатка у
рукополагаемого, расцененном как “неправильность.” В целом, различение двух видов
препятствий принято и в православном церковном праве.

Безусловно неспособны к священству некрещеные лица и женщины. Некрещеные ли-
ца не являются членами церкви, поэтому очевидно, что они не могут входить в состав ее
иерархии.

Что касается женщин, то, по слову апостола Павла, “Жены ваши в церквах да мол-
чат; ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит” (I Кор.

121

14:34). Это не значит, конечно, что женщины не могут прислуживать в храме или петь на
клиросе. Не устраняются женщины-прихожанки и от управления хозяйственными делами
в приходе, а также от службы в различных церковных учреждениях, не связанной со свя-
щеннослужением. Что же касается диаконисс и пресвитерисс древности, то они, разумеет-
ся, не были лицами иерархическими.

Виды препятствий.

Некоторые канонисты разделяют препятствия к священству на те, которые обуслов-
лены недостатками рукополагаемого, и препятствия, связанные с совершением преступ-
лений. “Другой разряд канонических препятствий, — отмечал А. С. Павлов, — имеет сво-
им источником преступления или такие деяния члена Церкви, которые если не с точки
зрения уголовного, то с точки зрения канонического права должны быть признаны пре-
ступлениями. Сюда относятся; 1) отпадение от веры, не вынужденное муками (Апост. 62,
I Всел. 10, Анкир. 3); 2) ересь... (I Всел. 19, Каноническое послание Афанасия к Руфиану);
3) оскопление себя и других; 4) все так называемые плотские грехи, состоящие в наруше-
нии седьмой заповеди Закона Божия (Апост. 61, Неокес. 9, 10). Виновные и уличенные во
всех этих преступлениях, по древним церковным правилам, подвергались публичному по-
каянию. Отсюда общее каноническое положение; кто раз подвергся публичному церков-
ному покаянию, тот навсегда устраняется от рукоположения в церковноиерархические
степени.”197

На практике различие между недостатками, например, нравственного порядка, и так
называемыми недостатками веры, с одной стороны, и преступлениями — с другой, про-
вести трудно, так как вторые невозможны без первых. Поэтому при классификации пре-
пятствий к священству их удобнее разделить иначе: 1) препятствия физического характе-
ра; 2) препятствия духовного характера; 3) препятствия социального характера.

Препятствия физического характера.

Среди них одни связаны с возрастом, а другие — с состоянием здоровья или телес-
ными недостатками ставленника.

Для исполнения иерархического и даже причетнического служения необходимы зре-
лость ума, твердость убеждений, известный жизненный опыт, которые предполагают дос-
тижение определенного возраста.

Для поставления в диакона каноны устанавливают возраст 25 лет, а в пресвитера —
30 лет. Правило 14-е Трулльского Собора гласит: “…дабы во пресвитера прежде тридеся-
ти лет не рукополагати, аще бы человек и весьма достоин был, но отлагати до уреченных
лет. Ибо Господь Иисус Христос в тридесятое лето крестился и начал учити. Подобно и
диакон прежде двадесяти пяти лет, и диаконисса прежде четыредесяти лет да не поставля-
ется.”

В 15-м правиле того же Собора говорится: “Иподиакон да поставляется не прежде
двадесяти лет возраста. Аще же кто, в какую бы то ни было священную степень, постав-
лен будет прежде определенных лет: да будет извержен.”

На практике, однако, и в древности, и в новое время от этого правила допускались и
допускаются отступления. Во всяком случае, почти неизвестны факты применения санк-
ций, предусмотренных 15-м правилом Трулльского Собора.

Что касается возраста лиц, поставляемых во епископа, то каноны об этом умалчива-
ют. Древние “Апостольские постановления” (11, 1) предусматривают для кандидата в

122

епископы 50-летний возраст. В Фотиев “Номоканон” (Тит. 1:23) внесено положение из
123 новеллы Юстиниана, которая устанавливает для кандидата на высшую иерархическую
степень 35-летний возрастной ценз, а в исключительных случаях — 25-летний. Но цер-
ковной истории известны отступления от этой нормы, и даже весьма значительные. Имели
место случаи поставления во епископа лиц, не достигших 20 лет.198

О возрасте поставляемых в чин чтецов в канонах также ничего не говорится. 123-я
новелла Юстиниана, включенная в сокращении в “Номоканон,” дозволяет ставить в чтецы
8-летних детей. А Вальсамон в толковании на соответствующую главу “Номоканона” пи-
шет о том, что иногда в чтецы ставили и 3-летних младенцев. По ныне действующему Ус-
таву Русской Православной Церкви в диаконы и пресвитеры можно посвящать по дости-
жении гражданского совершеннолетия (т.е. в 18 лет), а кандидаты епископства должны
быть не моложе 30 лет.

Физические недостатки и недуги сами по себе не могут служить препятствием к по-
священию. Препятствием являются лишь те телесные недостатки, которые затрудняют
священнослужение. 77-е Апостольское правило гласит: “Аще кто лишен ока, или в ногах
поврежден, но достоин быти епископ: да будет. Ибо телесный недостаток его не оскверня-
ет, но душевная скверна.” А в 78-м Апостольском правиле говорится: “Глухий же, и сле-
пый да не будет епископ, не аки бы осквернен был, но да не будет препятствия в делах
церковных.” Как отмечал А. С. Павлов, “по смыслу этого общего правила должны быть
разрешаемы вопросы о безруких, безногих, одержимых падучею или неизлечимою ду-
шевною болезнию.”199

Что касается скопцов, то согласно 1-му правилу I Вселенского Собора, “Аще у кого в
болезни врачами отъяты члены, или кто варварами оскоплен, таковый да пребывает в кли-
ре. Аще же, будучи здрав, сам себе оскопил, такового, хотя бы и к клиру причислен был,
надлежит исключити.”

По толкованию Зонары, “оскопившим самого себя называется не только тот, кто соб-
ственными руками отсек этот член, но и тот, кто добровольно и без принуждения отдает
себя другому на оскопление.”

На основании 79-го Апостольского правила в клир не допускаются лица, страдающие
душевной болезнью: “Аще кто демона имеет, да не будет принят в клир, но ниже с вер-
ными да молится. Освободясь же, да принят будет с верными, и аще достоин, то и в клир.”

Католическое право расширительно толкует условия к рукоположению, связанные с
телесными недостатками, запрещая посвящать горбатых, хромых, карликов, лишенных
левого глаза (так называемого канонического глаза — oculus canonicus), а также указа-
тельного пальца правой руки.

Препятствия духовного характера.

Они связаны либо с недостатками веры у ставленника, либо с его нравственными
пороками, либо, наконец, с отсутствием необходимых знаний.

Вера кандидата священства должна быть строго православной, глубокой, твердой,
деятельной. О недостатке твердости в вере свидетельствуют случавшиеся прежде отпаде-
ния от Церкви. Поэтому в 10-м правиле I Вселенского Собора говорится: “Аще которые из
падших произведены в клир, по неведению, или со сведением произведших: сие не ослаб-
ляет силы правила церковнаго. Ибо таковые, по дознании, извергаются от священнаго чи-
на.”

123

По толкованию Зонары, “не должно производить во священство тех, которые отверг-
лись от Господа нашего Иисуса Христа и потом покаялись. Ибо каким образом может
быть священником тот, кто во всю жизнь не удостаивается Святых Тайн, разве только при
смерти.”

Недостаток веры естественно предполагать и в том, кто обратился к ней в исключи-
тельных обстоятельствах, например, из-за страха смерти в случае тяжкой болезни — в так
называемых “клиниках.” Однако в случаях с “клиниками” речь идет не о безусловном за-
прете рукоположения. 12-е правило Неокесарийского Собора гласит: “Аще кто в болезни
просвещен крещением, то не может произведен быти во пресвитера: ибо вера его не от
произволения, но от нужды; разве токмо ради после открывшияся добродетели и веры, и
ради скудости в людях достойных.”

Тщательному рассмотрению подлежат и те кандидаты священства. которые обрати-
лись к нашей вере из ереси. В 19-м правиле 1 Никейского Собора о бывших павлианах го-
ворится, что они, “явясь беспорочными и неукоризненными, по перекрещении, да будут
рукоположены.”

Наконец, недостаток веры предполагается и в новообращенных — неофитах. Апостол
Павел писал Тимофею о епископе, что тот “Не должен быть из новообращенных, чтобы
не возгордился и не подпал осуждению с диаволом” (1 Тим. 3:6).
80-е Апостольское правило гласит: “От языческаго жития пришедшаго и крещеннаго,
или от порочнаго образа жизни обратившагося, несть праведно вдруг производити во епи-
скопа. Ибо несправедливо еще не испытанному быти учителем других: разве только по
благодати Божией сие устроится.” Согласно 2-му правилу I Вселенского Собора; эта нор-
ма распространяется и на пресвитеров, а в соответствии с 3-м правилом Лаодикийского
Собора — на все священство вообще: “Недавно крещенных не подобает производити в
чин священнический.”

Недостаток твердости христианской веры можно подозревать и в том, кто не смог об-
ратить всех своих домашних, ибо, по слову апостола Павла, епископом можно ставить то-
го, кто “Детей имеет верных” (Тит. 1:6). 45-й канон Карфагенского Собора гласит: “Епи-
скопы и пресвитеры и диаконы не прежде да поставляются, разве когда всех в доме своем
соделают православными христианами.”

Вера ставленника должна выражаться в его жизни и делах. Вера без дел мертва —
учит апостол Иаков (Иак. 2:17). Поэтому 12-е правило Лаодикийского Собора требует:
“Епископов... поставляти на церковное начальство... таких, которые с давняго времени
испытаны и в слове веры, и в житии, сообразном правому слову.”

Тяжкие грехи, виновные в которых в Древней Церкви подлежали публичному покая-
нию, составляют препятствие к священству. К таким грехам относятся убийство, кража,
гробокопательство, святотатство (6 прав. Григ. Нисск.), блуд, прелюбодеяние, содомия.
61-е Апостольское правило гласит: “Аще верный обвиняем будет в любодействе, или в
прелюбодействе, или во ином каком запрещенном деле, и обличен будет: да не вводится в
клир.”

От служителей Церкви требуются смирение, миролюбие, кротость. Апостол Павел
учит: “Епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель, не дерзок, не гнев-
лив, не пьяница, не бийца, не корыстолюбец, но страннолюбив, любящий добро, целомуд-
рен, справедлив, благочестив, воздержен” (Тит. 1:7-8).

Церковные правила не допускают в клир даже невольных убийц (Вас. Вел. 43; 5 прав.
Григ. Нисск.). Согласно 14-му правилу Василия Великого, ростовщик только в том случае

124

может быть принят в клир, “аще восхощет неправедную корысть истощити на нищих, и
впредь от недуга любостяжания свободен быти.”

От кандидата священства требуются учительность, умение наставлять пасомых. В
Послании к Титу сказано апостолом, что епископ должен быть “Силен и наставлять в
здравом учении и противящихся обличать” (Тит. 1:9). А для этого нужны основательная
подготовка, твердое знание вероучения.

Во 2-м правиле VII Вселенского Собора говорится: “...Всякому имеющему возведену
быти на епископский степень, непременно знати Псалтирь, да тако и весь свой клир вра-
зумляет поучатися из оныя. Такожде тщательно испытовати его митрополиту, имеет ли
усердие с размышлением, а не мимоходом, читати Священныя правила и Святое Еванге-
лие, и книгу Божественнаго Апостола, и все Божественное Писание, и постулата по запо-
ведям Божиим, и учити порученный ему народ.” Требования относительно начитанности
епископов в Священном Писании и канонах, выраженные в данном правиле, не высоки.
Вальсамон объяснял это в своем толковании на рассматриваемое правило трудными об-
стоятельствами, в которых жила Православная Церковь в иконоборческую эпоху, предше-
ствовавшую созыву VII Вселенского Собора.

В настоящее время кандидаты священства в основном готовятся в духовных школах,
однако необходимость заставляет поставлять на священные степени и лиц, не получивших
специального богословского образования, хотя и не без соответствующего испытания их
на знание догматов, основных правил и богослужебного устава.

Препятствия социального характера.

Одни из них касаются семейного положения ставленника, другие — его обязанностей
перед государством, третьи — его общественной репутации.

В отличие от католического права, православное церковное право не признает неза-
коннорожденность препятствием к рукоположению. В 8-м правиле св. Никифора Испо-
ведника, которое помещено в “Пидалионе” и “Афинской Синтагме,” сказано: “Дети, рож-
денные от наложниц или второбрачных или третьебрачных, если проводят жизнь достой-
ную священства, могут быть священнослужителями.”

Поэтому неосновательно суждение Н. С. Суворова, который считал, что в “восточном
каноническом праве требование от посвящаемого законнорожденности” всего лишь “не
высказано с такой ясностью, как в западном.”200 В восточном церковном праве такого тре-
бования не существует вовсе. Вместе с тем, не принимая во внимание происхождение ру-
кополагаемого, Церковь предъявляет строгие требования, касающиеся его поведения в
браке. Церковные законы не допускают в клир второбрачных. “Кто по святом крещении
двумя браками обязан был, или наложницу имел, тот не может быти епископ, ни пресви-
тер, ни диакон, ниже вообще в списке Священнаго чина,” — гласит 17-е Апостольское
правило.

Разъясняя этот канон, Зонара отмечал: “Мы веруем, что Божественная баня святого
крещения омывает всякую скверну, которою крещенные были осквернены прежде креще-
ния, и никакой грех, соделанный кем-либо прежде крещения, не препятствует крещенно-
му быти произведенным в священство. Но кто после крещения совершит блуд, или всту-
пит в два брака, тот признается недостойным никакой степени священства.”

Требование безусловной моногамии Церковь предъявляла к кандидатам священства
издревле. Александрийский Патриарх св. Иоанн Милостивый в 641 г. в ответ второбрач-
ному богачу, обещавшему в благодарность за посвящение его в диаконы пожертвовать

125

большую сумму на голодающих, сказал: “Лучше погасить солнце, чем нарушить Божест-
венный закон.” А Киевский митрополит Петр Могила в 1663 г. ответил шляхтичам, про-
сившим не лишать второбрачных сана: “Я не смог бы это сделать, если бы это сказал и
ангел с неба.”201

Поскольку от ставленника требуется абсолютная моногамия, даже брак на вдове или
женщине, оставленной своим мужем, т.е. так называемая пассивная бигамия, составляет
препятствие к священству. 18-е Апостольское правило гласит: “Вземший в супружество
вдову, или отверженную от супружества, или блудницу, или рабыню, или позорищную
(актрису. — В. Ц). не может быти епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в спи-
ске священнаго чина.”

Не допускаются к хиротонии и лица, продолжающие сожитие с женою, уличенной в
прелюбодеянии: “Аще жена некоего мирянина, прелюбодействовав, обличена будет в том
явно, то он не может прийти в служение церковное. Аще же по рукоположении мужа впа-
дет в прелюбодейство, то он должен развестися с нею, Аще же сожительствует, не может
касатися служения, ему порученнаго” (8 прав. Неокес. Соб.).

Брак кандидата священства должен быть не только моногамным, но также беспороч-
ным и в других отношениях. На основании 19-го Апостольского правила возбраняется
священство вступившим в брак с близкой родственницей — племянницей. А 36-е (45)
правило Карфагенского Собора не допускает к рукоположению лиц, связанных браком с
нехристианками и вообще с неправославными женами.

Все эти требования относятся лишь к низшим клирикам, диаконам и пресвитерам,
ибо для епископов, согласно 13-му правилу Трулльского Собора, обязательным является
безбрачие.

В Католической церкви со времен папы Григория VII все клирики связаны обетом
безбрачия. Впрочем, в Римской церкви целибат утвердился раньше, когда она еще храни-
ла единство со Вселенским Православием, хотя обязательность его и отвергается канона-
ми (13 прав. Трулл. Соб.),

Кандидат священства должен быть свободен от исполнения таких обязанностей перед
государством, которые несовместимы со священнослужением.

Согласно 81-му Апостольскому правилу, не дозволяется епископам, или пресвитерам,
заниматься “делами народного управления,” а 83-е Апостольское правило гласит: “Епи-
скоп или пресвитер или диакон, в воинском деле упражняющийся, и хотящий удержати
обое, то есть римское начальство и священническую должность, да будет извержен из
священного чина. Ибо Кесарева Кесареви, и Божия Богови.”

В древности, когда существовало рабство, рабам тоже возбранялось священство
(Апост. 82), а уже в новое время и крепостные не допускались до рукоположения. Не мо-
гут быть кандидатами священства и лица, лишенные свободы по судебным приговорам.

Клирики непременно должны иметь добрую репутацию, и не только у верных. По
слову апостола Павла, “Надлежит ему (епископу) также иметь доброе свидетельство
от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую” (I Тим. 3:7). Поэтому кан-
дидатами священства не могут быть лица, занятые профессиями, которые признаются не-
достаточно почтенными в обществе: ростовщики (14 прав. Вас. Вел.; 6 прав. Григ.
Нисск.), актеры (55 прав. Карф. Соб.), содержатели игорных домов.

Все перечисленные выше препятствия к рукоположению, за исключением двух, ка-
сающихся крещения и пола, не имеют безусловного значения. Поэтому в случае необхо-
димости или ввиду выдающихся качеств кандидата священства законной церковной вла-

126

стью могут быть допущены диспенсации (отступления от общих правил). Такие отступле-
ния особенно часто делаются относительно канонического возраста ставленника.

Испытания кандидатов.

Не о всех препятствиях к рукоположению того или иного лица может быть известно.
Поэтому каноны предписывают подвергать ставленников предварительному испытанию:
либо публично, в присутствии всей общины (7 прав. Феоф. Алекс.), либо тайно, через ис-
поведь, которая совершается перед рукоположением (9 прав. Неокес. Соб; 9 прав. Ник.
Соб.),

Для ставленнической исповеди назначаются особые духовники, которые свидетель-
ствуют перед архиереем об отсутствии у кандидата канонических препятствий к священ-
ству. Если же после исповеди обнаружатся пороки, не открытые духовнику, то в зависи-
мости от их тяжести, рукоположенный, согласно канонам, подлежит либо извержению из
сана, либо запрещению священнодействовать (2, 9, 10 прав. Ник. Соб; 9 прав. Неокес.
Соб.).

О достоинстве кандидата священства свидетельствует и церковный народ. В чине хи-
ротонии иподиакон, прежде чем ввести ставленника в алтарь, обращается к народу со сло-
вом “повелите.”

Народ же, в лице хора, пением “аксиос” свидетельствует достоинство рукоположен-
ного, хотя, конечно, ныне это только литургические символы.

Испытание ставленника для выявления наличия у него знаний, необходимых для
служения, производится либо архиереем, либо специально назначенным на то экзаменато-
ром.

Ставленник во епископа в чине наречения торжественно исповедует православные
догматы, являя тем самым перед сонмом епископов, клириков и народом чистоту своей
веры.

Права и обязанности клириков.
Права и привилегии клириков.

Рукоположение наделяет принявших его не только особыми благодатными дарами,
но и некоторыми отличиями от мирян в церковно-правовом отношении. Лицо, облеченное
в духовный сак, окружено особым почтением со стороны мирян. Однако принимая знаки
уважения, священнослужитель должен помнить слова Спасителя: “Цари господствуют
над народами, и владеющие ими благодетелями называются; а вы не так: но кто из вас
больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий” (Лк. 22:25-26).

В первые века христианства, когда Церковь рассматривалась Римским государством
как недозволенная коллегия, когда она была вне закона и гонима, особое положение кли-
риков в христианской общине не давало им никаких преимуществ в государстве; напро-
тив, епископы и пресвитеры подвергались первому удару со стороны гонителей, После
Миланского эдикта и утверждения симфонии — гармонических отношений между Церко-
вью и государством — духовенство получило многие гражданские привилегии. Византий-
ское правительство, сознавая, что служение Церкви требует всех сил от клириков, осво-
бождало их от некоторых финансовых обязанностей, которые возлагались на прочих гра-
ждан. Кроме того, по основной части гражданских дел духовенство в Византии было под-

127

судно епископскому суду, а не светским магистратам. Духовенство в Византии, в соответ-
ствии с канонами (Апост, 83; Халк. Соб. 7; Вас. Вел. 55), освобождалось от военной служ-
бы. На основании 6-го Апостольского правила клирики освобождались и от гражданской
службы для того, чтобы, как отмечал Зонара, они “беспрепятственно проходили” Божест-
венное служение.” Духовенство устранялось от адвокатской деятельности, поручительст-
ва и опеки, от так называемых черных работ.

Учение о привилегиях духовенства в области гражданских правовых отношений с
особой тщательностью разработано католическими канонистами.

Совершенно очевидно, однако, что привилегии духовенства вытекают не столько из
норм внутреннего церковного права, сколько из положений внешнего права Церкви, обу-
словлены ее правовым статусом в государстве. В новую эпоху в тех странах, где Церковь
отделена от государства, большая часть этих привилегий утратила под собой почву.

Западные канонисты выделяют пять привилегий клира: 1) привилегию канона
(privilegium canonis), 2) привилегию подсудности (privilegium fori), 3) иммунитет
(privilegium immunitatis), 4) привилегию чести (privilegium honoris) и 5) привилегию по-
сильной ответственности (privilegium competentiae).

Название первой привилегии происходит от особого канона II Латеранского Собора
(1139 г.), согласно которому оскорбление духовного лица или монаха действием влекло за
собой экскоммуникацию — отлучение, снять которое мог только папа.

Каноны ограждают неприкосновенность личности епископа особыми прещениями в
отношении покушающихся на нее. В 3-м правиле Собора в Святой Софии содержится
предупреждение мирянину, который дерзнет поднять руку на епископа, о предании его
анафеме.

Право клириков на особую защиту их личной неприкосновенности признавали визан-
тийские законы, помещенные в “Кодексе” и “Новеллах” св. Юстиниана, в “Василиках.”
Это отражено и в нашей “Кормчей.” В синодальную эпоху оскорбление, нанесенное свя-
щеннослужителю при отправлении им своей должности, в российском законодательстве
расценивалось как квалифицированное преступление.

Современное законодательство не предусматривает этой привилегии духовенства, как
и всех прочих его привилегий, во всем рассматривая клириков наравне с остальными гра-
жданами.

Вторая привилегия клириков по римско-католическому праву — привилегированная
подсудность, получила свое развитие и в Византии, и на Руси. В средневековье духовен-
ство по всем гражданским, и даже по некоторым уголовным делам, было подсудно ис-
ключительно церковной власти.

На Руси только в случае совершения особо тяжких преступлений (убийство, разбой,
татьба с поличным) клирик прежде лишался сана по святительскому суду, а потом отда-
вался в руки светской власти для уголовного наказания. Но в синодальную эпоху приви-
легированная сословная подсудность духовенства практически была упразднена. Тем бо-
лее не имеют такой привилегии клирики в странах, где Церковь отделена от государства.

Третья привилегия, иммунитет, свобода от личных и имущественных повинностей,
получила широкое распространение в Византии. При Константине Великом духовенство
было освобождено от воинской повинности, от дополнения гражданской службы, от нало-
гов.

На Руси эта привилегия предоставлялась духовенству далеко не в тех масштабах, как
в Византии. От воинской повинности клирики освобождались, но подать с церковных зе-

128

мель взималась, хотя лично духовенство не облагалось подушной податью. Лишь в 1915
году был введен подоходный налог, который взимался со всего населения, не исключая и
епископов.

Привилегия чести касается внутрицерковных отношений, не связана с государствен-
ным законодательством, и в этой своей части не подлежит изменениям в зависимости от
изменения статуса Церкви в государстве. Апостол Павел учит в Послании к Тимофею:
“Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно
тем, которые трудятся в слове и учении” (1 Тим. 5:17).

В Церкви сохранился древний обычай: диаконы, церковнослужители и миряне ис-
прашивают благословение у пресвитеров и епископов, а пресвитеры — у епископов.

Во взаимных отношениях между клириками разных степеней преимущество чести
имеет тот, кто принадлежит к высшей степени. Во взаимных отношениях между духов-
ными лицами одной степени, согласно 97-му правилу Карфагенского Собора, первенство
чести определяется старейшинством хиротонии: “поставленные после других отдают пре-
имущество поставленным прежде,” а также, для епископов, значением занимаемых ими
кафедр: “да сохраняется право первенствующих епископов Нумидии и Мавритании.”

В Византии при определении первенства среди архиереев преобладал второй прин-
цип: ранг кафедры. Вальсамон в толковании на 97-й канон Карфагенского Собора писал:
“Ныне... престолы церквей пользуются честью по расписанию, изданному императором
господином Львом Мудрым, которое хранится в архиве святой Божией Великой Церкви.”
Во внимание принималось, безусловно, и то место, которое занимал епископ в правитель-
ственной иерархии. Митрополиты имели преимущество чести перед архиепископами, а те,
в свою очередь, перед епископами. В Русской Церкви ранг чести между архиереями одной
правительственной степени определяется старшинством хиротонии.

Места Первоиерархов в диптихах Вселенской Православной Церкви сложились исто-
рически. Места четырех Восточных Патриархов определяются 6-м и 7-м правилами I Все-
ленского и 3-м правилом II Вселенского Соборов. Ранг предстоятелей других автокефаль-
ных Церквей, согласно “Афинской Синтагме,” зависит от времени получения автокефа-
лии, хотя из этой нормы есть исключения.

Первенство среди пресвитеров, диаконов, низших клириков определяется их саном, а
для клириков одного сана — старшинством хиротонии или хиротесии.

Церковные каноны, законы и обычаи, предписывая низшим клирикам оказывать
честь высшим, возбраняют неумеренные знаки почтения, противные христианскому духу.

В “Духовном регламенте,” не без сарказма, свойственного этому документу, читаем:
“Се же того ради предлагается, чтобы укротити оную вельми жестокую епископов славу,
чтобы оных под руки, донеле же здрави суть, не вожено, и в землю бы оным подручная
братия не кланялась... И оные поклонцы самоохотно и нахально стелются на землю, чтобы
степень себе исходатайствовать недостойный, чтобы так неистовство и воровство свое по-
крыть.”202

Государственные законы императорской России предоставляли духовным лицам
большие преимущества и отличия. Архиереи приравнивались к особам трех первых клас-
сов по Табели о рангах — высшим военным и гражданским чинам. Священнослужители и
их дети пользовались правами личных дворян, а церковнослужители — правами почетных
граждан. Со времен императора Павла I духовные лица сопричислялись к орденам (за ис-
ключением тех, которые были приняты Российской короной от Польского королевства:
Станислава и Белого Орла).

129

В наше время, когда сословный строй упразднен, священнослужители не имеют ни-
каких привилегий в гражданских правоотношениях; как и все граждане, они могут полу-
чать государственные награды, почетные звания и т.д.

Пятая привилегия по католическому праву — право посильной ответственности по
судебным взысканиям (privilegium competen-tiae). Заключается она в том, что имущество
клириков, составляющее их материальное обеспечение, не могло быть взыскано и за дол-
ги. Российское законодательство такой привилегии духовенства не знало.

Обязанности клириков.

Правам всегда соответствуют обязанности. Особые обязанности лежат и на духовных
лицах. Но речь идет у нас не о служебных обязанностях клириков, а о тех обязанностях,
которые связаны с их образом жизни и нравственными нормами, которым они должны
подчиняться.

Общее правило тут таково: все, что служит препятствием для рукоположения со сто-
роны кандидата в клир, возбраняется и уже посвященному священнослужителю или цер-
ковнослужителю.

Клирики должны быть высоконравственными лицами. Каноны запрещают им пьянст-
во и азартные игры. “Епископ, или пресвитер, или дьякон, игре и пиянству преданный,
или да престанет, или да будет извержен” (Апост. 42), “иподиакон, или чтец, или певец,
подобное творящий, или да престанет, или да будет отлучен. Такожде и миряне” (Апост.
43).
62-е правило Трулльского Собора запрещало духовным лицам под угрозой изверже-
ния из сана, равно как и мирянам, под угрозой отлучения, участие в празднествах, связан-
ных с языческими обрядами, переодеванием мужчин в женские одежды, надеванием ма-
сок.

Клирикам возбраняется поднимать руку на человека, даже на провинившегося. 27-е
Апостольское правило гласит: “Повелеваем епископа, или пресвитера, или дьякона, бию-
щаго верных согрешающих, или неверных обидевших, и чрез сие устрашати хотящаго,
извергати от священнаго чина. Ибо Господь отнюдь нас сему не учил: напротив того, сам
быв ударяем, не наносил ударов, укоряем, не укорял взаимно, страдая, не угрожал.”

Из жизни духовных лиц должно быть устранено все, что может соблазнить паству.
Согласно 24-му правилу Трулльского Собора, “никому из числящихся в священном чине,
ни монаху, не позволяется ходити на конския ристалища, или присутствовати на позо-
рищных играх. И аще кто из клира зван будет на брак, то при появлении игр, служащих к
обольщению, да восстанет и тотчас да удалится: ибо так повелевает нам учение Отец на-
ших. Аще же кто обличен будет в сем: или да престанет, или да будет извержен.”

Предосудительно для клирика и посещение корчемниц: “Аще кто из клира в корчем-
нице ядущий усмотрен будет, да отлучится, кроме случая, когда на пути по нужде в гос-
тинице отдыхает” (Апост. 54). 55-й канон Лаодикийского Собора запрещает духовным
лицам устроение пиршеств у себя дома.

Во избежание соблазна правила возбраняют вдовым или неженатым клирикам дер-
жать у себя дома посторонних женщин: “Великий Собор без изъятия положил, чтобы ни
епископу, ни пресвитеру, ни диакону, и вообще никому из находящихся в клире, не было
позволено иметь сожительствующую в доме жену, разве матерь, или сестру, или тетку,
или те токмо лица, которыя чужды всякаго подозрения” (3 прав. 1 Всел. Соб.).

130

77-е правило Трулльского Собора угрожает клирику извержением, а мирянину отлу-
чением за мытье в общественной бане вместе с женщинами — такой обычай был распро-
страни в языческой среде и сохранялся в христианской Византии. Как гласит 22-й канон
VII Вселенского Собора, “священническое житие избравшим, не совсем позволительно
ясти наедине с женами, а разве купно с некоторыми богобоязненными и благоговейными
мужами и женами, дабы и сие общение трапезы вело к назиданию духовному.”

Каноны касаются и внешнего вида клириков, их одежды. В 27-м правиле Трулльского
Собора говорится: “Никто из числящихся в клире да не одевается в неприличную одежду,
ни пребывая во граде, ни находясь в пути; но всякий из них да употребляет одежды, уже
определенныя для состоящих в клире. Аще же кто учинит сие, на едину седмицу да будет
отлучен от священнослужения.”

В Русской Церкви “Инструкция благочинным” обязывает благочинных наблюдать,
чтобы священники, диаконы и причетники носили соответствующую их званию одежду:
священники и диаконы — рясы темного цвета, а причетники — платья, приличные духов-
ному чину.203 Постановлением Присутствия по делам православного духовенства от 16
апреля 1869 г. церковнослужителям было дозволено по желанию носить светское платье и
стричь волосы.204 В XIX веке такое же право предоставлялось клирикам, служащим за гра-
ницей при посольских и консульских церквах. В XX столетии клирики Православной
Церкви, как правило, надевают светское платье и подстригают усы и бороду. Ничего про-
тиворечащего канонам и обычаям Древней Церкви в этом нет. Но, очевидно, нельзя уп-
рекнуть и священника или диакона, который в своем внешнем виде вполне следует тради-
циям, сложившимся на Руси. Совершенное удаление бороды, хотя и не запрещено кано-
нами, все-таки предосудительно, ибо представляет собой вызов многовековой традиции и
противоречит тому представлению о внешнем виде священника, который сложился в бла-
гочестивом народном сознании.

Согласно 16-му правилу VII Вселенского Собора, клирикам возбраняется щегольство
и пышность в одежде: “Всякая роскошь и украшение тела чужды священническаго чина и
состояния. Сего ради епископы, или клирики, украшающие себя светлыми и пышными
одеждами, да исправляются. Аще же в том пребудут, подвергати их епетимии, такожде и
употребляющих благовонныя масти.”

По словам Зонары, “люди из внешнего заключают о внутреннем и неизвестном. И ес-
ли увидят, что лица, посвятившие себя в удел Богу, не держатся устава и обычая по отно-
шению к одежде или надевают на себя светские, пестрые и дорогие одежды, то от бесчи-
ния во внешнем отношении будут заключать и о внутреннем состоянии посвятивших себя
Богу.”

Высокие требования предъявляются к семейной жизни клириков. Неженатым свя-
щеннослужителям вступление в брак запрещено. Как гласит 26-е Апостольское правило,
“повелеваем, да из вступивших в клир безбрачными, желающие вступают в брак одни
токмо чтецы и певцы.”

10-е правило Анкирского Собора дозволило диаконам вступать в брак и после хиро-
тонии, но при условии, чтобы о таком намерении было объявлено епископу перед рукопо-
ложением. Однако 6-е правило Трулльского Собора строго запретило брак не только диа-
конам, но даже и иподиаконам после поставления.

Было бы противно закону духовного роста вступать в плотский брак после хирото-
нии, совершаемой в образ обручения с паствой. В то же время опыт семейной жизни, опыт

131

управления “малой церковью,” по выражению св. Иоанна Златоуста, может послужить хо-
рошей школой для подготовки к окормлению народа Божия.

Брак клириков должен быть строго моногамным. Второй брак вдовым священнослу-
жителям и церковнослужителям безусловно запрещается.

Поместный Собор Российской Православной Церкви 1917:1918 гг. вынес Определе-
ние, призванное оградить достоинство священного сана. Опираясь на Апостольские на-
ставления о высоте священного служения (1 Тим. 3:2, 12; Тит. 1:6) и на каноны (3 прав.
Трулл, Соб. и др.), Собор подтвердил недопустимость второго брака для вдовых и разве-
денных священнослужителей.205

Для клирика недопустима и так называемая пассивная бигамия. 8-е правило Неокеса-
рийского Собора гласит: “Аще жена некоего мирянина, прелюбодействовав, обличена бу-
дет в том явно; то он не может прийти в служение церковное. Аще же по рукоположении
мужа впадет в прелюбодейство; то он должен развестися с нею. Аще же сожительствует;
не может касатися служения, ему порученнаго.”

В толковании на этот закон Зонара писал: “Так как жена прелюбодейна осквернена, а
тот, кто телесно с ней сожительствует, составляет с ней одно тело, то и он участвует в ос-
квернении. Но как может быть дозволено священнослужение оскверненному.”

Если нарушение брачной верности женой клирика несовместимо со священнослуже-
нием, то нарушение ее самим духовным лицом, равно как и блуд безбрачного священно-
служителя, тем более не допустимы.

Трулльский Собор в своем 12-м правиле строго запретил брачное сожительство епи-
скопам: “Дошло до сведения нашего и то, что в Африке, и Ливии, и в иных местах некото-
рые из тамо сущих боголюбезнейших предстоятелей, и по совершившемся над ними ру-
коположении, не оставляют жити купно со своими супругами, полагая тем протыкание и
соблазн другим. Имея убо великое тщание, дабы все устрояти к пользе порученных паств,
признали мы за благо, да не будет отныне ничего таковаго. Сие же глаголем не ко отложе-
нию или превращению Апостольского законоположения, но прилагая попечение о спасе-
нии и о преуспеянии людей на лучшее, и о том, да не допустим какого-либо нарекания на
священное звание.”

Причина введения безбрачного епископата заключалась в том, что в эпоху Трулль-
ского Собора большое распространение получило монашество, и кандидатов на архиерей-
ство из числа монашествующих было вполне достаточно, а по слову апостола Павла, “не-
женатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском,
как угодить женен (I Кор. 7:32-33).

Впрочем, Отцы Трулльского Собора не требовали, чтобы кандидаты епископства бы-
ли лишь из числа безбрачных; они только настаивали, чтобы “жена производимого в епи-
скопское достоинство, предварительно разлучася с мужем своим, по общему согласию, по
рукоположении его в епископа, да вступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа
созданный, и да пользуется содержанием от епископа” (48 прав. Трулл. Соб.).

Впоследствии в Церкви сложился обычай поставлять в епископы только монахов. Ес-
ли же кандидатом избирался не монах, он перед хиротонией должен был принять постриг.
Каноны и церковная традиция однозначно свидетельствует о беззаконии обновленческого
опыта введения белого епископата, а также дозволения вступать клирикам во второй и
третий брак.

Многие занятия и профессии несовместимы со священнослужением. Согласно кано-
нам, клирикам запрещаются исполнение общественных и государственных должностей и

132

военная служба (Апост. 6, 81; Двукр. 11). Как гласит 6-е Апостольское правило, “епископ,
или пресвитер, или диакон, да не приемлет на себя мирских попечений. А иначе да будет
извержен от священного чина.” Канонический запрет распространяется на исполнение
клириками текущих административных обязанностей. История свидетельствует о том, что
Церковью не возбранялось участие клириков в коллегиальных органах государственной
власти.

Клирикам запрещаются ростовщичество (4 прав. Лаод. Соб). и торговля, особенно
винная (18 прав, Карф. Соб.; 9 прав. Трулл. Соб.). Священнослужители также не должны
брать на себя поручительство по частным делам, заниматься откупами и всяким предпри-
нимательством.

Отцы Халкидонского Собора в 3-м правиле изрекли: “Дошло до святаго Собора, что
некоторые из принадлежащих к клиру, ради гнуснаго прибытка, берут на откуп чужия
имения, и устрояют мирския дела, о Божием служении небрегут, а по домам мирских лю-
дей скитаются, и поручения по имениям приемлют, из сребролюбия. Посему определил
святый и великий Собор, чтобы впредь никто, ни епископ, ни клирик, ни монашествую-
щий, не брал на откуп имений, и в распоряжение мирскими делами не вступал, разве ток-
мо по законам призван будет к неизбежному попечительству над малолетними, или епи-
скоп града поручит кому иметь попечение о церковных делах, или о сиротах и вдовах без-
помощных, и о лицах, которым особенно нужно оказать церковную помощь, ради страха
Божия. Аще же кто впредь дерзнет преступит сие определение, таковый да будет подверг-
нут церковному наказанию.”

Духовным лицам запрещаются также занятия, связанные с пролитием человеческой и
даже животной крови, например, врачебная практика, особенно хирургия (“Номоканон”
при Большом Требнике, ст. 132; Постановление Патриарха Луки Хрисоверга). Несчастный
случай во время операции подвергает хирурга обвинению в невольном убийстве, и если он
клирик, то это, согласно канонам, влечет за собой извержение из сана. Священнослужите-
лю, приносящему бескровную Жертву, возбраняется и охота, неизбежно связанная с про-
литием крови.

Долг клирика — хранить верность своему призванию до конца жизни. В 7-м правиле
Халкидонского Собора содержится угроза анафемой оставляющему служение пред алта-
рем Господним: “Вчиненным единожды в клир и монахам, определили мы не вступати ни
в воинскую службу, ни в мирской чин; иначе дерзнувших на сие, и не возвращающихся с
раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавати анафеме.”

Лица, сложившие с себя сан, в Византии лишались и некоторых гражданских прав. В
России синодским Указом 1831 г. впервые было дозволено просить о снятии с себя сана в
исключительных обстоятельствах, особенно по вдовству в молодых летах. Такие лица,
лишенные священства по прошению, могли приниматься на государственную службу
лишь через 6 лет после сложения сана — диаконы, и через 10 лет — пресвитеры.

В наше время в связи с отделением Церкви от государства сложение с себя сана вле-
чет за собой не гражданско-правовые последствия, а лишь церковные.

Монашество. Монастыри.
Происхождение и сущность монашества.

Слово “монах” (µοναχος) означает уединенный. На православном Востоке монахи на-
зываются по-другому — калугерами (добрыми старцами).

133

Монашество — особое состояние в Церкви, при этом, однако, оно не представляет
собой третьего, наряду с клириками и мирянами, сословия в церковном народе, поскольку
одни монахи принадлежат к чину клириков, а другие, как и простые миряне, не имеют са-
на.

Монашество — институт, выросший исторически, но корни его заложены уже в са-
мой евангельской проповеди. Господь Иисус Христос призывал Своих учеников к совер-
шенству, отречению от благ мира. Путь к такому отречению лежит и через обет девства.

В Евангелии сказано:

“Говорят Ему ученики Его; если такова обязанность человека к жене, то лучше не
жениться. Он же сказал им; не все вмещают слово сие, но кому дано; ибо есть
скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоп-
лены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства
Небесного. Кто может вместить, да вместит” (Мф. 19:10-12).

Евангельское совершенство предполагает и нестяжательность, бескорыстие, вплоть
до отказа от всяких земных имений: богатому юноше, пришедшему к Спасителю, чтобы
узнать у Него, как обрести вечную жизнь, Господь сказал: “Если хочешь быть совершен-
ным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах;
и приходи и следуй за Мною” (Мф. 19:21).

Апостол Павел писал к Коринфянам: “Неженатый заботится о Господнем, как уго-
дить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между за-
мужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтоб быть
святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу. Говорю это
для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и не-
престанно служили Господу без развлечения” (I Кор. 7:32-35).

Девственниками были апостол Иоанн и другие апостолы. В первые века церковной
истории многие христиане, стремясь к совершенству, давали обеты безбрачия, раздавали
свое имущество нищим. Св. Игнатий Богоносец в послании к Поликарпу писал: “Кто мо-
жет в честь Господа плоти пребывать в чистоте, пусть пребывает без тщеславия.”206 Св.
Иустин Философ, апологет и мученик, говорил: “Есть много мужчин и женщин лет 60 и
70, которые, издетства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве, и я готов
указать таких из всякого народа.”207 Другой апологет, Афинагор, писал о христианах:
“Между нами найдешь многих мужчин и женщин, которые состареваются безбрачными,
надеясь тоже соединиться с Богом, ибо жизнь девственная или целомудренная более при-
ближает нас к Богу.”208

Свидетельства об обетах девства есть и у других древних христианских писателей:
Оригена, Тертуллиана, Минуция Феликса. Климент Александрийский писал о том, что
обет безбрачия был обязателен для тех, кто его дал.209

Первоначально христианские девы и девственники не разрывали связи с семьей и ми-
ром. Потом, в III веке, некоторые из давших обет девства стали уходить в пустыню. Так
родилось монашество. Первые монахи были отшельниками, анахоретами, проводившими
аскетическую и духовно-созерцательную жизнь в пустыне, в пещерах, в лесах. Основате-
лем пустынножительства явился преподобный Антоний Великий.

Другой египетский монах — Пахомий Великий, соединил многих отшельников в од-
ном обиталище, которое было устроено в Фиваидской пустыне. Это была первая киновия.

134

Преподобный Пахомий Великий составил первый общежительный монастырский устав.
Вскоре такие киновии, получившие название монастырей, стали появляться и в других
христианских странах — в Палестине, Сирии и Понте.

Подробная регламентация монастырского устроения принадлежит св. Василию Вели-
кому. Он составил 55 пространных и 313 кратких правил для монастырей и монахов. Эти
правила и поныне являются законом для монашества. Они сводятся к неукоснительному
соблюдению монахами трех обетов: послушания старшим, начальствующим с отречением
от собственной воли; целомудрия; нестяжательности, с отречением от всякой собственно-
сти.

В IV веке монашество, получает самое широкое распространение в Римской, импе-
рии. Расцвет монастырей объясняется главным образом снижением общего уровня нрав-
ственности церковного народа вследствие наплыва в Церковь недавних язычников после
Миланского эдикта и христианизации государства. Люди, стремившиеся осуществить в
своей жизни высокий евангельский идеал, порывали связь с миром, который уже не гнал
их, и уходили в пустыню, чтобы там претерпеть иное гонение, воздвигаемое врагом спа-
сения. В IV столетии появляются первые женские монашеские общины.

В этом же веке монашество распространяется и на западе империи: вначале на Бри-
танских островах. Монастыри у британских и ирландских кельтов были связаны с сущест-
вовавшим тогда клановым строем, и настоятель общины являлся одновременно главой
родового клана.210 У кельтов монастырская покаянная дисциплина впервые стала приме-
няться и в отношении мирян, получив выражение в особых уставах — пенитенциалах.
Шотландский монах Колумбан основал несколько монастырей во Франкском королевстве
и в северной Италии,

Еще большая роль в распространении монашества на Западе принадлежит преподоб-
ному Венедикту Нурсийскому (†543 г.), основателю монастыря в Монте-Кассино близ Не-
аполя. Устраивались и другие обители на Западе; и среди них монастырь в Клюни, кото-
рый оказал огромное влияние на жизнь всей Западной Церкви в XI столетии.

На Западе со временем появились различия между монастырями по их целям, строю
жизни, уставам — так сложились монашеские ордена. Древние монастыри, жившие по ус-
таву св. Венедикта (по-латыни — Бенедикта), и те обители, которые принимали этот ус-
тав, составили орден бенедиктинцев. В средневековье появились ордена доминиканцев,
францисканцев, предикаторов, иезуитов.

“Специализация” католических монастырей по орденам связана с тем, что уже в уста-
ве преподобного Венедикта акцент сделан не на духовно-созерцательных и аскетических
целях, а на церковно-практических. А цели эти многообразны. У одного ордена она цер-
ковно-просветительская, у другого — миссионерская, у третьего — собственно аскетиче-
ская, у четвертого — благотворительная. Монастыри, управляемые аббатами, приорами,
ректорами, супериорами, объединяются в орденские провинции, во главе которых стоят
провинциалы, которые, в свою очередь, подчинены генералу всего ордена.

Между тем на Востоке различие между разными видами монашеского подвижничест-
ва сводилось всегда к делению монастырей на общежительные и особожительные.

Общецерковное законодательство впервые коснулось монастырей только в V веке.
Отцы Халкидонского Собора в 4-м правиле изрекли: “Истинно и искренне проходящие
монашеское житие да удостаиваются приличныя чести. Но поелику некоторые, для вида
употребляя одежду монашескую, разстроивают церкви и гражданские дела, по произволу
ходя по градам, и даже монастыри сами для себя составляти покушаются, то разсуждено,

135

чтобы никто нигде не созидал, и не основывал монастыря, или молитвеннаго дома, без со-
изволения епископа града. Монашествующие же, в каждом граде и стране, да будут в под-
чинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо посту и молитве, безот-
лучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в цер-
ковныя, ни в житейския дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри;
разве токмо когда будет сие позволено епископом града, по необходимой надобности. Да
не приемлется также в монастырях в монашество никакой раб, без воли господина его.
Преступающему же сие наше определение, определили мы быти чуждым общения цер-
ковного, да не хулится имя Божие. Впрочем епископу града надлежит имети о монастырях
должное попечение.”

Как видим, отцы Халкидонского Собора ставили своей целью оградить церковное
управление от бесчинного вмешательства беспокойных монахов. Монашеские общины,
согласно приведенному правилу, оказываются в подчинении у епископов. Таким образом,
из частного общества они превращаются в церковный институт. Первоначально монахам
возбранялось принимать на себя духовный сан. Они приглашали для богослужения свя-
щенников, которым запрещалось даже переночевать в монастыре. Когда преподобному
Пахомию предложили сделаться пресвитером, он бежал, а пустынножитель Антоний от-
сек себе ухо, чтобы уклониться от епископства.

Однако уже по уставу Василия Великого каждый монастырь должен был иметь своих
священников из числа монашеской братии. Впоследствии монахи, служащие в монастыр-
ских церквах пресвитерами, именуются — иеромонахи, а служащие диаконами — иеро-
диаконы. Со времени Трулльского Собора, узаконившего безбрачие епископата (12 прав.),
монахи, прославившись безукоризненной чистотой своего жития, стали чаще других воз-
водиться на епископские кафедры. В Русской Церкви даже установился обычай, полу-
чивший силу церковного закона, хиротонисать во епископы исключительно монахов. Как
отмечал А. С. Павлов, “Греческая Церковь до сих пор не знает этого правила. Там боль-
шею частию в архиереи посвящаются только так называемые монахи, то есть не приняв-
шие полного монашества. Но если кто рукоположен в епископа, не будучи монахом, то он
уже не может принять монашество, и при этом сохраняет сан и власть епископа, ибо, го-
воря словами 2 кан. в храме св. Софии — “обеты монашествующих содержат в себе долг
повиновения и ученичества, а не учительства или начальствования,” каково епископство,
монахи “обещают не иных пасти, но пасомыми быти.” Отсюда Собор совершенно логиче-
ски выводит то заключение, что епископ, принявший монашество, подлежит удалению со
своей кафедры в монастырь на монашеские подвиги. Само собою понятно, что он при
этом не лишается своего сана, а теряет права власти епископской.”211

Далее А. С. Павлов ставит вопрос: “Если в данном случае монашеские обеты призна-
ются несовместимыми с епископством, то почему они не препятствуют получению епи-
скопского сана и соединенной с ним иерархической власти? В ответ должно сказать, —
продолжает он, — что в этом последнем случае монашество является как бы приготовле-
нием к архиерейству, которое дается высшею церковною властию и принимается рукопо-
лагаемым именно по долгу повиновения установленной духовной власти.”212

Сами по себе монашеские обеты не сообщают монахам звания духовных лиц. Со-
гласно 2-му правилу Халкидонского, 81-му правилу Трулльского, 5-му, 9-му и 13-му пра-
вилам VII Вселенского Соборов, монахи стоят в одном ряду с мирянами, а не с клирика-
ми. Но между клириками и монахами (даже не рукоположенными в священный сан) много
общего. Целью и тех и других является служение исключительно Церкви и делу духовно-

136

го совершенства. И отрекшиеся от монашеского сана монахи подлежат прещениям, по-
добно тому как караются клирики за произвольное свержение с себя духовного сана. 7-е
правило Халкидонского Собора гласит: “Вчиненным единожды в клир и монахам, опре-
делили мы не вступати ни в воинскую службу, ни в мирский чин; иначе дерзнувших на
сие, и не возвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавати
анафеме.” Монахи, подобно клирикам, во всем подчиняются своим епископам. Поэтому
государственные законы Российской Империи всех монахов причисляли к духовенству,213
отличая только черное (или монашествующее) духовенство от белого. В синодальную
эпоху монахи пользовались теми же привилегиями, что и клирики: освобождались от по-
датей и личных повинностей; по гражданским делам были подсудны своему духовному
начальству.

Пострижение.

Для пострига не требуется строгой богоугодной жизни в прошлом, какая предполага-
ется относительно кандидата священства. Необходимо только искреннее покаянное на-
строение. Даже самый порочный образ жизни в прошлом не препятствует постригу, ибо
монашество суть подвиг непрестанного покаяния: а каяться должен всякий грешник.

Об этом ясно говорится в 43-м правиле Трулльского Собора: “Позволительно хри-
стианину избрати подвижническое житие, и, по оставлении многомятежной бури житей-
ских дел, вступити в монастырь, и пострищися по образу монашескому, аще бы и обличен
был в каком-либо грехопадении. Ибо Спаситель наш Бог рек: “Грядущаго ко мне не из-
жену вон” (Ин. 6:37). Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния, то
искренно прилепляющегося к оному одобряем, и никакой прежний образ жизни не вос-
препятствует ему исполнити свое намерение.”

Для принимающих монашеский постриг существует, однако, ряд условий. Что каса-
ется возраста, то каноны дозволяют принимать для подготовления к постригу 10-летних
(40 прав. Трулл. Соб.), а для произнесения самих обетов — 17-летних (18 прав. Вас, Вел.).
В России же в синодальную эпоху государственное законодательство дозволяло постриг
мужчинам не ранее 30 лет от рождения, а женщинам — 40 лет. Из этого закона допуска-
лись и отступления, но при рассмотрении ходатайств Святейшим Синодом. На учащихся
духовных семинарий и академий этот возрастной ценз не распространялся. Им дозволя-
лось принимать постриг в 25 лет. Не распространялся возрастной ценз и на вдовых свя-
щенников.

Другое условие — предварительный послушнический искус, который нормальным
образом должен продолжаться 3 года, но в случае тяжкой болезни или для лиц, очевидно
расположенных к иноческому житию, послущнический искус мог быть сокращен. (5 прав.
Двукр. Соб.). Согласно указу Святейшего Синода от 25 мая 1832 г., лица, окончившие ду-
ховно-учебные заведения, и вдовые священнослужители освобождались от послушниче-
ского искуса.

Необходимое условие для пострига — свободное и непринужденное стремление к
иночеству. В 40-м правиле Трулльского Собора говорится, что “мы должны не без испы-
тания безвременно приимати избирающих житие монашеское, но и в отношении к ним
соблюдати преданное нам от Отец постановление: и сего ради должно приимати обет
жизни по Бозе, яко уже твердый и происходящий от ведения и разсуждения...”

В Российском законодательстве синодальной эпохи принуждение к монашескому по-
стригу квалифицировалось как уголовное преступление. Обеты родителей, обрекающих

137

своих детей на постриг, сами по себе, без согласия на то детей, признавались и в церков-
ном, и в государственном праве не имеющими силы.

В Византии и Древней Руси существовало ошибочное мнение, что принудительный
постриг и даже только облачение в монашеские одежды (хотя бы и в шутку) делает мона-
хом. Истории известно много примеров насильственных постригов государственных дея-
телей — политических соперников государя.

В Российском законодательстве особое значение придавалось тому, чтобы ищущий
пострига был свободен от обязанностей, не совместимых с монашеством. Законами за-
прещалось постригать мужа при живой жене и жену при живом муже, если только не бы-
ло взаимного согласия со стороны и того и другого поступить в монастыри. При этом тре-
бовалось также, чтобы супруги были бездетными, или чтобы их дети уже не нуждались в
родительском попечении. В таком случае жену можно было постричь в любом возрасте,
но муж должен был достичь 30 лет.

Запрещалось постригать лиц, обремененных долгами, находящихся под судом, со-
стоящих на военной или гражданской службе без увольнения от городских или сельских
обществ. До реформы 1861 г. крепостных нельзя было постригать без согласия на то их
помещиков.

До издания “Духовного регламента” (1721 г.) право пострига в монахи принадлежало
всякому игумену — настоятелю монастыря. Но Синодским указом от 3 марта 1725 г. этого
права были лишены не только игумены, но даже и епархиальные архиереи. Ходатайство-
вать о постриге стало можно лишь перед Святейшим Синодом. И только почти полтораста
лет спустя после этого, в 1865 г., Святейший Синод предоставил власть решать вопрос о
принятии монашества епархиальным архиереям.

Постриг совершали настоятели монастырей. В VI веке считалось, что пострижение
может совершать только монах-пресвитер. Об этом говорится в 45-м правиле Патриарха
Никифора Исповедника. Профессор С. В. Троицкий отмечал однако: “Распространенную
практику пострижения только монахами нельзя считать единственно допустимой. По 19-
му прав. VII Всел. Соб. пострижение может совершать всякое лицо из священного чи-
на.”214 Блаженный Иероним называл постриг “вторым крещением.”215 Подобно тому как
при крещении присутствует восприемник, так и при постриге присутствует духовный
отец, или старец, который берет на себя обязательство научить новопостриженного мона-
шеской жизни. Согласно 2-му правилу Двукратного Собора, духовным отцом должен
быть настоятель монастыря.

По степени приближения к идеалу иноческого жития монахи разделяются на 3 чина:
рясофорных монахов, т.е. получивших черную монашескую рясу в залог будущих обетов
монашества; действительных, или мантийных монахов, уже произнесших три установлен-
ных обета — послушания, целомудрия и нестяжательности — и получивших при постриге
мантию; и схимников, или схимонахов, связанных обетом совершенного отречения от ми-
ра и человеческого общества и отличающихся особыми одеждами, которые называются
все вместе великою схимою.

Из содержания монашеских обетов, смысл которых в отречении от обыкновенного
человеческого общежития, вытекают определенные ограничения: монахи не могут всту-
пать в брак; монастырскими уставами им запрещается употребление мяса; монахи не мо-
гут быть восприемниками, поскольку восприемничество налагает обязанности, не совмес-
тимые с удалением от мира; монахам в священном сане, согласно 84-й статье “Номокано-
на” при Большом Требнике, возбраняется служение в приходских церквах и совершение

138

приходских треб, в особенности венчание браков; по Уставу Василия Великого и в соот-
ветствии с 6-м правилом Двукратного Собора, монахи не могут иметь личной собственно-
сти; все имущество, внесенное ими в монастырь, должно принадлежать монастырю.

Поэтому законы Российской Империи предписывали, чтобы перед постригом ищу-
щий монашества распорядился своим имуществом; отдал родовое имение законным на-
следникам, а благоприобретенное — по усмотрению. На этом же основании государст-
венные законы не признавали за монахами ни права на завещание, ни права получать
имущество по наследству и по завещанию.

Однако по российским законам из этих правил делались исключения, во-первых, для
начальствующих монахов, во-вторых, для монахов необщежительных монастырей. На-
чальствующие лица из числа монахов (архиереи, архимандриты, игумены, настоятели и
настоятельницы, наместники монастырей и ризничий Московского Синодального дома)
имели право иметь движимую собственность, передавать ее по наследству и по завеща-
нию, кроме вещей ризницы (митр, крестов, панагий). Эти вещи, даже приобретенные на
личные средства, переходили в собственность церкви, где служил почивший.

Как писал А. С. Павлов, “канонический принцип монашеской нестяжательности не
выдерживался во всей строгости и по отношению к простым монахам монастырей необ-
щежительных.”216 К таким монастырям в России принадлежали те, которые до 1764 г.
владели вотчинами и которым после секуляризации церковных земель назначалось штат-
ное жалование. От штатного монастыря насельники получали только общую трапезу, а
все остальное они приобретали собственным трудом, на доходы от монастырской службы
и жалованье от казны, по штатам. Монахи штатных монастырей могли на свои средства
строить и покупать кельи, но с условием, чтобы они оставляли их монастырю в случае
своей смерти или по выходе из монастыря. По завещанию монахи таких монастырей мог-
ли приобретать от архиереев и других монастырских начальников иконы, панагии, кресты,
книги.

Однако в общежительном заштатном монастыре правило монашеской нестяжатель-
ности выдерживалось строго. Все здесь было общим, все принадлежало монастырю. Даже
настоятели общежительных монастырей не имели права завещать имущество.

Всем монахам запрещалась торговля; исключение делалось только относительно про-
дажи изделий, выполненных их руками (с дозволения начальства и через посредство осо-
бо выделенных престарелых братии). Монахи не могли принимать на хранение чужие ве-
щи, кроме духовных книг. Монахи также лишались права вмешиваться в гражданские и
общественные дела, права быть опекунами, попечителями и поверенными в делах, не ка-
сающихся монастырей. Об этом говорилось уже в 3-м и 4-м канонах Халкидонского Со-
бора.

Обеты монашеские даются пожизненно. Поэтому самовольное сложение с себя ино-
ческих обетов и возвращение в мир рассматривается как тяжелое каноническое преступ-
ление. Согласно 7-му правилу Халкидонского Собора, такие преступники подвергаются
анафеме. По византийским законам монаха, сбежавшего из монастыря и отложившего мо-
нашеские одежды, возвращали в монастырь в принудительном порядке, а за повторное
бегство обращали в податное состояние. Этот закон вошел в “Кормчую книгу” (ч. 2, л. 59
об.). В России в синодальную эпоху дозволялось просить о сложении с себя монашеского
сана. Эта просьба исполнялась после шестимесячного увещания через монастырского на-
стоятеля и старшую братию, потом через духовных лиц, назначенных архиереем, и, нако-
нец, в консистории. Постановление о снятии сана выполнялось Духовной Консисторией,

139

но в исполнение оно приводилось только с разрешения Святейшего Синода. Уволенный
из монашества возвращался в то сословие, к которому принадлежал по рождению. При
этом он лишался тех званий, чинов, отличий, которые мог приобрести до пострига. Не
возвращалось ему и имущество, внесенное им в монастырь; он навсегда лишался права
поступать на гражданскую службу.

Монастыри.

По церковным законам, монастырь может быть основан только с согласия правящего
епископа, им он должен быть и освящен.

Монастырь должен находиться в полной зависимости от епископа, подлежать его
надзору и суду (4 прав. Халк. Соб.). Освященный монастырь не может быть превращен в
мирское жилище. Он призван всегда служить благочестивым целям.

Отцы Двукратного Собора в 1-м правиле изрекли: “Созидание монастырей, дело то-
лико важное и достохвальное, древле блаженными и преподобными Отцами нашими бла-
горазсудно изобретенное, усматривается ныне худо производимым. Ибо некоторые, дав
своим имениям и усадьбам имя монастыря, и обещаваяся посвятити оныя Богу, пишут се-
бя владельцами пожертвованнаго. Они ухищренно умыслили посвятити Богу единое на-
именование: ибо не стыдятся усвояти себе ту же власть и после пожертвования, какую не
возбранялось им имети прежде. И такое корчемство примешалося к сему делу, что к удив-
лению и огорчению видящих, многое из посвященнаго Богу явно продается самими по-
святившими. И не токмо нет в них раскаяния о том, яко попускают себе властвование над
тем, что единожды уже посвятили Богу, но и другим безстрашно передают оное. Того ра-
ди святый Собор определил: да не будет позволено никому созидати монастырь без веде-
ния и соизволения епископа; но с его ведением и разрешением и с совершением подо-
бающей молитвы, якоже древле богоугодно законоположено, монастырь да созидается:
все же к нему принадлежащее, купно с ним самим да вносится в книгу, которая и да хра-
нится в епископском архиве. И пожертвователь без воли епископа отнюдь да не имеет
дерзновения, самаго себя, или вместо себя другаго поставити игуменом. Ибо аще не мо-
жет кто-либо быти обладателем того, что подарил человеку: то како может быти попуще-
но кому восхищати обладание тем, что он посвящает и приносит Богу.”

Имущество монастыря должно, согласно канонам, навеки оставаться в монастыре.
Ряд правил угрожает тяжкими прещениями всякому, кто осмелится нанести ущерб мона-
стырскому достоянию. 24-е правило IV Вселенского Собора гласит: “Единожды освящен-
ным, изволению епископа, монастырям пребывати монастырями навсегда: принадлежа-
щия им вещи сохраняти, и впредь не быти оным мирскими жилищами. Попускающие же
сему быти, да подлежат наказаниям по правилам.”

Эта норма повторяется в 49-м правиле VI Вселенского Собора. А в 13-м каноне VII
Вселенского Собора читаем: “При случившемся, по грехам нашим, бедствии в церквах,
некоторые святые храмы епископии и монастыри некиими людьми расхищены, и содела-
лися обыкновенными жилищами. Аще завладевшие оными восхотят отдати их, да будут
возстановлены по-прежнему, то добро и благо есть; аще же не тако, то, сущих от священ-
ническаго чина, повелеваем извергати, а монахов, или мирян отлучати, яко осужденных от
Отца, и Сына, и Святаго Духа, и да вчиняется, идеже червь не умирает, и огнь не угасает...
Понеже они гласу Господню противятся, глаголющему: не творити дому Отца Моего
домом купли.”

140

Зонара в толковании на это правило говорит об обстоятельствах, которые послужили
его изданию: “Во время иконоборческой ереси много совершалось дерзновенного против
православных. А более прочих подвергались преследованиям Отцы священного сана и
монахи, так что многие из них оставили свои церкви и монастыри и сбежали. Итак, когда
церкви и монастыри оставались пусты, некоторые занимали их и присвояли себе и обра-
щали в мирские жилища.”

Общее правило о зависимости монастырей от епархиальных епископов было “в XVII
веке подвергнуто частному изменению установлением так называемых ставропигиальных
монастырей. Ставропигией (σταυρο πηγιον) называлось водружение креста при основании
известного монастыря не местным епископом, а Патриархом, вследствие чего монастырь
получал самостоятельное управление и не зависел от епархиального епископа.”217

В ставропигиальных монастырях возносили имя не местного епископа, а Патриарха.
Патриарху, который управляет такими монастырями через своих наместников, принадле-
жит право надзора за управлением и жизнью монастыря, право вершить суд по делам бра-
тии. Как отмечал епископ Никодим, “ставропигиальным правом мог пользоваться всякий
Патриарх во всех епархиях своей области, а Константинопольский Патриарх и вне своей
области по всему Востоку.”218 В России в синодальную эпоху ставропигиальными называ-
ли монастыри, находившиеся в непосредственном ведении Синода, а не местных
епархиальных архиереев. В XIX веке 7 обителей в России числились ставропигиальными:
Ново-Спасский, Симонов, Донской и Заиконоспасский монастыри в Москве, Ново-
Иерусалимский в Московской епархии, Спасо-Яковлевекий в Ростове Великом и Соло-
вецкий на Севере. Внутреннее управление в монастырях возглавляет настоятель, во всем
подчиненный епархиальному епископу. Первоначально настоятеля обители именовали
“авва” (αββασ), “отец.” Впоследствии настоятелей больших и особо важных монастырей
именовали “архимандрит” (от απχωγ της µαυδρας — начальник пещеры); настоятелей ос-
тальных монастырей — “игумен” (“ηγουµενος”). Настоятельницы женских монастырей
именуются игумениями; на Востоке сохранялось также наименование αρχιµανδριτις.

Права архимандритов и игуменов одинаковы.

Согласно Уставу Василия Великого и 123-й новелле (34 гл). Юстиниана, вошедшей в
“Номоканон,” братия избирает настоятеля из своей среды, но если среди братии нет лица
подходящего, то его поставляет епархиальный епископ. Однако и кандидатуру настоятеля,
избранного братией, утверждает епархиальный епископ или Патриарх (в ставропигиаль-
ных обителях). В России в синодальную эпоху принят был такой порядок: настоятели об-
щежительных монастырей избирались братией и утверждались Священным Синодом по
представлению епархиального архиерея, а настоятели монастырей необщежительных, так
называемых штатных, непосредственно назначались епархиальным архиереем или Сино-
дом (в ставропигиальных монастырях).

Настоятель избирается не по летам, а по способностям и заслугам. Главной заботой
настоятеля является попечение о духовном преуспеянии братии и об имуществе, находя-
щемся в распоряжении или собственности монастыря.

Как гласит 3-й канон Двукратного Собора: “Аще который настоятель монастыря,
подчиненных себе монахов отбегающих, не взыщет с великим тщанием, или нашедши не
восприимет, и не потрудится приличным и недугу соответствующим врачевством возста-
новити и укрепити падшаго, такового святый Собор определил подвергати отлучению от
Таинств. Ибо аще имеющий в смотрении безсловесныя животныя, вознерадит о стаде, не
оставляется без наказания, то приявший пастырское начальство над паствою Христовою,

141

и своим нерадением и леностию расточающий спасение их, како не подвергнется наказа-
нию за свою дерзость. Призываемый же возвратитися монах, аще не повинется, да будет
отлучен епископом.”

В обязанности настоятеля входит наблюдение за строгим исполнением братией мо-
нашеских обетов и правил, попечение о регулярном и благочинном совершении богослу-
жений, надзор за монастырским хозяйством. Не злоупотребляя властью, настоятель дол-
жен поучать братию примером своей жизни и своим пастырским словом. Настоятелю сле-
дует посещать кельи монахов и смотреть, живет ли братия по уставу, следить, чтобы ни-
кто из братии не выходил из обители без его ведома. Но ничего важного, касающегося
жизни в монастыре, настоятель не должен предпринимать без совещания с братией. В
надлежащее время настоятель монастыря представляет отчет епархиальному архиерею
или Патриарху о поведении монахов, монастырской жизни и монастырском хозяйстве. С
обязанностями настоятеля связаны и его особые права. Вся монастырская братия должна
повиноваться ему и почитать его как отца. Никто не смеет прекословить ему. Для исправ-
ления нерадивых и провинившихся монахов и послушников настоятель может налагать на
них наказания. Во всем настоятелю принадлежит первенство в монастыре.

Под его началом и в зависимости от него в монастырях назначаются должностные
лица, отвечающие за те или иные стороны жизни монастыря: наместник, управляющий
монастырем по благословению настоятеля и в пределах, указанных самим настоятелем;
духовник, на которого возлагается духовное окормление братии, обязанность исповедо-
вать монахов; эконом, помогающий вастоятелю и наместнику в заведовании монастыр-
ским хозяйством. Все эти лица во главе с настоятелем образуют духовный собор, который
обсуждает и решает важнейшие монастырские дела.

Церковная служба в монастырских храмах совершается по очереди иеромонахами и
иеродиаконами монастыря. Во главе всех монастырей епархии могут стоять монастырские
благочинные, действующие под началом епархиального архиерея.

Монастыри оказали огромное влияние на жизнь Православной Церкви. В эпоху дог-
матических споров монахи многое сделали для того, чтобы православные обращались к
монастырям за поддержкой. Во времена иконоборчества монахам на себе пришлось выне-
сти основную тяжесть борьбы за иконопочитание. За это они подвергались жестоким го-
нениям. На иконоборческом Соборе 754 г. только три епископа было осуждено еретиками
за иконопочитание. Значит, почти все остальные восточные иерархи присоединились к
иконоборцам. Между тем монахи продолжали отстаивать почитание икон. VII Вселенский
Собор, на котором был сформулирован догмат о почитании икон, особенным образом
почтил заслуги монахов в отстаивании Православия: монахи подавали на Соборе голоса
вместе с епископами. Под соборными актами стоят подписи 130 иноков.

В Х веке центром монашеского подвижничества на Востоке становится Афон. Сло-
жившийся там в Х столетии, при преп. Афанасии, строй жизни сохраняется без сущест-
венных перемен и сегодня. Афонские монастыри ныне расположены на территории Гре-
ции, но, как и в самом начале своей истории, Афон находится в юрисдикции Константи-
нопольского Патриарха. Однако обители Святой Горы имеют достаточно широкую неза-
висимость и от Первоиерарха.

Насельники Афонских монастырей принадлежат к разным национальностям; как в
древности, так и теперь там преобладают греки; в XIX веке большинство монахов состав-
ляли выходцы из России. На Святой Горе подвизаются также монахи — арабы, болгары,
сербы, румыны. 20 святогорских монастырей вместе с зависимыми от них скитами и кель-

142

ями составляют своеобразную монашескую республику. Святая Гора управляется общим
собранием (συναξις) 20-ти представителей от монастырей, возглавляемым протосом. Об-
щее собрание в качестве первой инстанции рассматривает споры между монастырями и
скитами. Апелляции подаются на имя Константинопольского Патриарха. Среди афонских
монастырей есть обители общежительные (киновии) и особожительские (идиоритмиче-
ские).

Монастыри и монашество в России.

Русские монастыри в первые века после Крещения (а расположенные на окраинах
страны — и в последующие века) являлись центрами христианского просвещения, а также
главными очагами духовной жизни. По своему устройству они не отличались от монасты-
рей православного Востока. Всесторонняя регламентация монастырской жизни была
предпринята Стоглавым Собором.

Реформы Петра I по-настоящему потрясли монастырскую жизнь. Он постарался при-
остановить pocт числа монастырей и сократить число уже существующих обителей, В
“Духовном регламенте” (1721 г.) запрещалось строить новые монастыри без разрешения
Святейшего Синода и Высочайшей Власти; малые монастыри предусматривалось объеди-
нять вместе или приписывать их к более крупным. В результате этой меры многие мона-
стырские церкви были обращены в приходские. В обязанность Синоду Регламент вменил
искоренение распространившегося на Руси убеждения, что без пострига нельзя спастись
(оно толкало многих на принятие пострижения хотя бы перед смертью). Монастырскому
Приказу ведено было составить точную роспись всех монашествующих — монастырские
штаты. Желающих принять постриг дозволялось принимать в монастыри лишь на убылые
места.

По Указу 1723 г. прекращен был постриг и при наличии убылых мест; на открывав-
шиеся вакансии стали принимать исключительно инвалидов — старых солдат. Это могло
привести к полному уничтожению монашества, поэтому Указ был отменен. Однако вме-
сто этого Синодом издано было предписание: постриг в епархиях мог совершаться ис-
ключительно с его разрешения. Для того, чтобы заставить монашество служить утилитар-
ным общественным делам, Петр распорядился устроить при монастырях школы, воспита-
тельные дома, приюты, дома сумасшедших, учебные мастерские. Ученые монахи, предна-
значавшиеся для занятия высших церковных должностей, стали пользоваться рядом при-
вилегий в сравнении с монахами неучеными. Простую братию использовали на разного
рода ручных работах, инокинь — в качестве прях, вышивальщиц.

При преемниках Петра I правительство продолжало проводить его церковную поли-
тику. В особенно жестких условиях монастыри оказались при императрице Анне Иоан-
новне (1730-1740 гг.), в эпоху бироновщины, когда был издан Указ о пострижении только
отставных солдат и вдовых священнослужителей. Всех монахов, постриженных ранее в
обход закона, ведено было расстригать, подвергать телесным наказаниям, отдавать в сол-
даты или даже отправлять на каторгу. Тяжким наказаниям подвергались и лица, совер-
шившие незаконные постриги. Тысячи монахов были отправлены в застенки Тайной Кан-
целярии. В 1740 г. Синод докладывал регентше Анне Леопольдовне, что в монастырях
остались одни старики, не способные совершать богослужения, и церкви стоят “без
пе
ния.”
При императрице Елизавете (1741-1761 гг.) отменены были: прежние строгости. На-
божная царица щедро одаривала монастыри. По Указу 1760 г. позволено было постригать
всех желающих посвятить себя иноческому подвигу.

143

Новым, после реформ Петра I, радикальным переворотом в жизни монастырей явился
Указ Екатерины II о секуляризации церковных земель (1764 г.). Этот Указ положил конец
монастырскому землевладению в России, Все населенные церковные земли, большая
часть которых принадлежала монастырям, переходили в казну. Государство, однако, при-
нимало на себя обязательство часть средств, поступавших от секуляризованных земель,
выделять на церковные нужды, в том числе и на содержание монастырей.

Для этой цели заново составили монастырские штаты, а монастыри в этих штатах
распределили по 3 классам. В 1-й класс вошли Лавры (в середине XIX в. их было четыре:
Киево-Печерская, Троице-Сергиева, Александро-Невская и Успенская Почаевская), став-
ропигиальные и крупнейшие, особенно знаменитые монастыри. Оклад монастырей зави-
сел от их класса. Большая часть монастырей осталась, однако, за штатами, и лишь некото-
рые из них дозволено было сохранить, с тем, чтобы они содержались на доброхотные
приношения православных людей. Все заштатные монастыри, в отличие от штатных, жи-
ли по общежительному уставу. Таким образом, основная часть монастырей была закрыта.

Однако на протяжении всего XIX и в начале XX вв. происходил неуклонный рост
числа православных обителей. При Екатерине II вновь открыто было только 3 монастыря,
в царствование Александра I (1801-1825 гг.) — 4, при Николае I (1825-1855 гг.) — 15, а
при Александре II (1855-1881 гг.) — уже 31 монастырь. Множество монастырей, особенно
женских, было открыто в два последних царствования. Определением Синода от 9 мая
1881 г. учреждение новых монастырей предоставлялось власти епархиальных архиереев.
С 1865 г. существовал порядок, согласно которому жизнь всех новых монастырей строи-
лась на началах общежития.

В начале XX столетия число православных монастырей приблизилось к тысяче, что
составило почти столько же, сколько их было при Петре Великом; но теперь они пред-
ставляли собой не малобратственные, а зачастую весьма многочисленные обители.

Издание Декрета об отделении Церкви от государства в январе 1918 г. и ряд позд-
нейших мероприятий поставили монастыри в совершенно новые условия. Содержание
монастырей за счет средств из государственной казны прекратилось. Подавляющее число
монастырей в первые два десятилетия после издания упомянутого Декрета прекратили
свое существование. Большинство монахов погибло во время репрессий.

Поместный Собор 1917-1918 гг, издал особое Определение “О монастырях и монаше-
ствующих.” В нем устанавливается возраст постригаемого — не моложе 25 лет. Для по-
стрига послушника в более раннем возрасте, согласно Определению, требуется благосло-
вение епархиального архиерея. На основании 4-го правила Халкидонского, 21-го правила
VII Вселенского и 4-го правила Двукратного Соборов монашествующим предписывалось
до конца жизни нести послушание в тех монастырях, где они отрекались от мира.

В соответствии с этим Определением восстанавливался древний обычай избрания на-
стоятелей и наместников братией, с тем, чтобы епархиальный архиерей, в случае одобре-
ния избранного, представлял его на утверждение в Священный Синод. Такой же порядок
предусматривался и для поставления настоятельниц женских обителей. Казначей, ризни-
чий, благочинный и эконом должны, согласно Определению, назначаться епархиальным
архиереем по представлению настоятеля. Поместный Собор подчеркнул преимущества
общежительства перед особожительством и рекомендовал всем монастырям по возможно-
сти вводить у себя общежительный устав. Важнейшей заботой монастырского начальства
и братии должно было стать строго уставное богослужение, “без пропусков и без замен
чтением того, что положено петь, и сопровождаемое словом назидания.”219 Собором было

144

высказано пожелание, чтобы в каждой обители для духовного окормления насельников
имелись старец или старица, начитанные в Священном Писании и святоотеческих творе-
ниях и способные к духовному руководству. В мужских монастырях духовник должен из-
бираться настоятелем и братией и утверждаться епархиальным архиереем, а в женских —
назначаться епископом из числа монашествующих пресвитеров.

Всем монастырским насельникам Собор предписал нести трудовое послушание. Ду-
ховно-просветительное служение монастырей миру должно, согласно Определению Со-
бора 1917-1918 гг., выражаться в уставном богослужении, духовничестве, старчестве и
проповедничестве.

В ныне действующем “Уставе об управлении Русской Православной Церкви,” приня-
том на Поместном Соборе 1988 г., IX глава названа “Монастыри.” В ней говорится: “Мо-
настырь — это церковное учреждение, в котором проживает и осуществляет свою дея-
тельность мужская или женская община, состоящая из лиц монашеского звания, объеди-
ненных посредством обетов целомудрия, нестяжания и послушания и посвятивших себя
молитве, труду и благочестивой жизни.”220 Право решать вопрос об открытии нового мо-
настыря предоставляется Патриарху и Синоду. Согласно Уставу, все монастыри Русской
Церкви — общежительные. Каноническое управление монастырями принадлежит епархи-
альным архиереям, а в ставропигиальных обителях — Патриарху и синодальным учреж-
дениям, получающим на то благословение от Патриарха.

В последние годы в нашей стране начали восстанавливаться монастыри. Возобновле-
но более ста обителей. Из четырех Лавр, которые Русская Церковь имела в синодальную
эпоху, три Лавры — Киево-Печерская, Троице-Сергиева и Успенская Почаевская — су-
ществуют и сегодня.

Часть III.
Органы церковного управления.
Высшая власть в Церкви.
Кафоличность Церкви.

Церковь Христова — Божественное учреждение, в котором совершается спасение и
обожение человека. Одно из свойств Церкви, отраженных в 9-м Символе веры, — кафо-
личность, соборность. Кафоличность Церкви проявляется не только в том, что она не ог-
раничена пространством и объемлет весь мир, но и в том, что каждая ее живая часть, об-
ладающая полнотой даров Святого Духа, мистически тождественная всей Церкви, есть
Церковь. Общество верных, возглавляемых епископом, который находится в общении с
другими епископами, — это Церковь, и в ней нет неполноты. Тем более самодостаточна в
мистическом и экклезиологическом отношении поместная Церковь, возглавляемая сон-
мом епископов и поэтому не имеющая нужды обращаться к помощи других Церквей для
поддержания апостольского преемства епископской власти.

Вместе с тем кафоличность Церкви проявляется и в том, что в поместной Церкви,
разрывающей общение с другими Церквами, выпадающей из вселенского церковного Те-
ла, повреждается ее богозданный строй, и она в конце концов лишается благодатных да-
ров Святого Духа, ибо дары эти ниспосланы апостольскому сонму, соединенному любо-

145

вью и оттого причастному Троической Божественной жизни: “Да будет все едино; как
Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино” (Ин. 17:21).

В церковно-канонической науке XIX века и в современной евхаристической эккле-
зиологии проявилась тенденция подчеркивать поместный характер Церкви за счет ее все-
ленскости. В старых руководствах по церковному праву, даже в лучших из них, характе-
ристика управления в поместной Церкви оттесняет на задний план описание иерархиче-
ской структуры Вселенской Церкви. Например, у профессора А. С. Павлова Вселенские
Соборы рассматриваются лишь как один из способов общения автокефальных Церквей.
Такой крен в церковно-каноническом сознании связан, вероятно, с ослаблением интен-
сивности переживания вселенского единства Христовой Церкви, характерным для нового
времени, которое совпадает с синодальным периодом нашей церковной истории.

Воззрения современной евхаристической экклезиологии особенно резко выражены
протоиереем Н. Афанасьевым. В книге “Церковь Духа Святого” он утверждает, что Свя-
щенное Писание знает только поместную Церковь, а мысль о Вселенской Церкви впервые
была высказана святым Киприаном Карфагенским.221 Между тем разве о поместной Церк-
ви Господь сказал: “Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее” (Мф. 16:18).

Глубокое понимание соотношения вселенского и поместного начала в Кафолической
Церкви мы находим у архиепископа Василия (Кривошеина). “Поместная Церковь, — пи-
сал он, — не является только частью Кафолической Вселенской Церкви, но ее полным вы-
явлением. Всецелым неуменьшенным выявлением в определенном месте. Она является
Кафолической Церковью в известном месте, тождественною с Вселенскою Кафолическою
Церковью, которая существует только в ее поместных выявлениях, но в то же время (и
здесь мы встречаемся с богословской антиномией) она не тождественна с Вселенской
Церковью, отлична от нее. Троическая аналогия может помочь нам несколько проникнуть
в этот экклезиологический парадокс. И мы можем пользоваться такими аналогиями, по-
скольку жизнь Церкви является отражением Троической Божественной Жизни, но мы
должны это делать с осторожностью, помня то важное различие, что Божественная Жизнь
троична, в то время как поместных Церквей не три, но много. Мы можем сказать таким
образом, что как Божественные Лица — Отец, Сын и Дух Святой — не являются частями
Пресвятой Троицы, но в каждом из Них все Божество полностью выявлено, так что каж-
дое Божественное Лицо является истинным Богом, мы не можем однако сказать, что каж-
дое лицо есть Пресвятая Троица или тождественна Ей. Подобным образом полнота Кафо-
лической Церкви выявлена в каждой поместной Церкви, которые не являются “частями”
Вселенской, но не могут однако, быть просто отождествлены с ней.”222

Высшая власть в Церкви.

Единственное и внутренне единое Тело Кафолической Церкви имеет и единую Главу
— Иисуса Христа (Ефес. 5:23; Колосс. 1:18). Православное учение не знает иного, чем
Господь, Главу Церкви; это не значит, однако, что земная Вселенская Церковь не имеет
власти, осуществляемой человеческой инстанцией, что высшая власть в Церкви лежит за
пределами, доступными каноническим характеристикам. Сама история Церкви, равно как
и православная экклезиология, неопровержимо свидетельствуют: носителем такой власти
является вселенский епископат — преемник апостольского сонма. Возглавляя церковные
общины, епископы находятся в постоянном каноническом общении между собой, осуще-
ствляя тем самым общение между поместными Церквами, хранящими единство право-
славной веры и жизни по вере.

146

Формы этого общения могут быть разными. Помимо молитвенного общения, которое
никогда не прерывается, в эпоху гонений оно осуществлялось чрез посещения епископами
Церквей своих собратий, обмен посланиями, соборы архиереев отдельных провинций
Римской империи. После Миланского эдикта соборы стали созываться регулярно.

Вселенские Соборы.

В 325 году в Никее был созван собор, на котором был представлен епископат из всех
концов государства, — Первый Вселенский Собор. История знает семь Вселенских Собо-
ров, каждый из которых созывался для авторитетного изложения догматов и опроверже-
ния еретических лжеучений.

В канонах нет определений, касающихся Вселенских Соборов: их состава, полномо-
чий, условий созыва, инстанций, правомочных их созывать. И это не случайно. В отличие
от римско-католической экклезиологии и каноники, ставящих Вселенские Соборы в под-
чиненное положение по отношению к Римскому епископу, православная экклезиология
видит во Вселенском Соборе высшую инстанцию земной Церкви, которая находится под
прямым водительством Святого Духа, а потому не может подлежать жесткой регламента-
ции.

Прообразом Вселенских Соборов является Апостольский Собор в Иерусалиме, опи-
санный в “Деяниях Святых Апостолов.” Святой Кирилл Александрийский так писал об
Отцах Первого Вселенского Собора: “Не они говорили, но сам Дух Бога и Отца.”223 Его
слова ставят этот Собор в один ряд с Апостольским Собором.

Поскольку канонических определений Вселенского Собора нет, основные черты рас-
сматриваемого нами чрезвычайного, харизматического института в жизни и структуре
Церкви можно выявить лишь на основании исторических данных, обобщая обстоятельст-
ва, при которых созывались и происходили Соборы.

Что касается инстанции, их созывающей, то все семь Соборов были созваны импера-
торами. Это бесспорный исторический факт, который бессильны опровергнуть поздней-
шие римско-католические фикции о том, что императоры, созывая Соборы, якобы испол-
няли поручение пап. Но констатация данного факта не дает никаких разумных оснований
отрицать возможность созыва Собора по почину иных, собственно церковных инстанций.
Такое отрицание было бы недопустимо смелым вторжением в сферу действий Святого
Духа.

По своему составу Вселенские Соборы являлись, преимущественно, епископскими
корпорациями. Это видно уже из традиционного названия Соборов по числу участвовав-
ших в них епископов: Никейский Собор вошел в историю как Собор 318 Отцов. Пресви-
теры или диаконы присутствовали на Соборах в качестве полноправных членов лишь в
тех случаях, когда они представляли своих епископов, чаще всего папу и Патриархов,
Пресвитеры и диаконы участвовали в соборных деяниях также и в качестве советников в
свите своих архиереев. Голос их мог быть выслушан на Соборе. Известно, сколь большое
дело совершил на Никейском Соборе святой Афанасий Великий, прибывший в Никею со
своим епископом — святым Александром Александрийским. Из числа мирян на Соборах
присутствовали императоры и высшие сановники государства. Но соборные определения
— оросы — подписывались только епископами или их заместителями. При этом еписко-
пы являлись на Соборе представителями своей поместной Церкви и выражали не собст-
венные мнения, а свидетельствовали о вере своей Церкви. Что же касается подписей им-

147

ператоров под актами Вселенских Соборов, то они всего лишь сообщали оросам и кано-
нам Соборов авторитет государственных законов.

Вопрос о составе Соборов обсуждался в русской церковной печати начала XX века, в
связи с подготовкой к созыву Поместного Собора. Хотя Вселенский и Поместный Соборы
— это инстанции разного уровня, тем не менее, до известной степени, аналогия между со-
ставом того и другого органа правомочна. В печати высказывались различные точки зре-
ния. Одни авторы, главным образом из петербургской “группы 32-х священников,” требо-
вали совершенного равноправия на предстоящем Соборе клириков и мирян с епископа-
ми,224 другие писали, особенно резко епископ Волынский Антоний, о том, что каноничен
исключительно епископский состав Собора, а призывать к участию в нем клириков и ми-
рян недопустимо.

С глубоким анализом этого вопроса выступил в печати архиепископ Финляндский
Сергий (впоследствии Патриарх). Он писал: “Можно ли, стоя на строго канонической точ-
ке зрения, утверждать, что клирики и миряне имеют право, наравне с епископами, участ-
вовать с решающим голосом в областных соборах? Ответ может быть только отрицатель-
ный. Что клир и миряне обязательно присутствовали на Соборах и что некоторые из них
принимали в рассуждениях Собора самое замечательное участие, это правда... Но сказать,
чтобы таков был закон церковный, обязательный для всех, чтобы этого требовали правила
св. Вселенских и 9 Поместных Соборов, невозможно. “Книга правил” не содержит ника-
ких узаконений для участия клира и мирян в областных соборах, и напротив, ...всюду, где
говорит о соборах, ...говорит только об епископах и никогда о пресвитерах, клириках или
мирянах” (IV Всел. 19, Трулл. 8, VII Всел. 6, Карф. 14, 27, 87, 141, 142. Лаод. 40 и
др).225Однако ради единства и мира церковного архиепископ Сергий считает приемлемой
мерой призвать для участия в Соборе клириков и мирян, но “поставить это участие так,
чтобы оно не разрушало... основного принципа канонического строя.”226 Для этого всякое
постановление общего Собора должно быть передано на рассмотрение архиерейского Со-
вещания, если оно будет опротестовано хотя бы четвертью всех присутствующих на Со-
боре, а для пересмотра догматико-канонического решения должно быть достаточно и од-
ного протестующего голоса.227 Архимандрит (ныне архиепископ) Петр (Л'Юилье) писал:
“Теория, согласно которой Вселенские Соборы представляют собой своего рода “всесо-
словные собрания” Церкви, в которых по праву должны быть представлены различные
категории членов Церкви, совершенно чужда христианской мысли этого времени. Здесь
снова мы видим понятие, свойственное западной средневековой корпоративной систе-
ме.”228

Поместные Церкви представлены были на Вселенских Соборах с разной полнотой. В
них участвовали лишь немногие лица, представлявшие Западный Патриархат, хотя авто-
ритет этих лиц всегда был высок. На VII Вселенском Соборе крайне малочисленным, поч-
ти символическим, было представительство Александрийской, Антиохийской и Иеруса-
лимской Церквей. Во всяком случае, признание вселенскости Собора никогда не обуслов-
ливалось пропорциональным представительством всех поместных Церквей.

Компетенция Вселенских Соборов заключалась прежде всего в разрешении спорных
догматических вопросов. Это преимущественное и почти исключительное право именно
Вселенских, а не Поместных Соборов. Опираясь на Священное Писание и общецерковное
Предание, Отцы Соборов изложили догматы веры, данные Спасителем в Откровении.
Догматические определения семи Вселенских Соборов, содержащиеся в их оросах, обла-
дают тематическим единством: в них раскрывается целостное тринитарное и христологи-

148

ческое учение. Изложение догматов в соборных символах и оросах непогрешимо; именно,
в них и выявлена исповедуемая нами непогрешимость Церкви.

О догматах сказано в ответе Восточных Патриархов: “В Божественных догматах ни-
когда нет места икономии или снисхождению, так как они непоколебимы и хранятся со
всяким благочестием всеми православными как нерушимые; и тот, кто преступит малей-
ший из этих догматов, осуждается и анафематствуется как раскольник и еретик, и все счи-
тают его отлученным.”229 В связи с этим Соборам принадлежит право окончательного, не
подлежащего отмене суждения о всяком учении, возникающем в Церкви, на тот предмет,
соответствует ли оно Преданию или противоречит ему, а также право анафематствовать
лжеучителей и их приверженцев.

Чрезвычайно велико значение Вселенских Соборов в дисциплинарной области. Собо-
ры издавали каноны, в которых фиксировалось обычное право Церкви или придавался бо-
лее высокий, общецерковный авторитет постановлениям Поместных Соборов. Вселенские
Соборы утверждали правила Поместных Соборов и Отцов. Они изменяли и уточняли
прежде состоявшиеся дисциплинарные определения.

Наконец, Соборы чинили суд над предстоятелями автокефальных Церквей и другими
иерархами не только по обвинению их в ереси, но и в связи с нарушениями дисциплины
или незаконным занятием церковных должностей. Вселенским Соборам принадлежало
также право выносить суждения о статусе и границах поместных Церквей.

Чрезвычайно труден вопрос о церковном приятии, о рецепции постановлений Собо-
ров, и в связи с этим о критериях вселенскости Собора. Из истории хорошо известно, что
некоторые из Соборов, не признаваемые Вселенскими или даже прямо осужденные как
разбойничьи, по числу представленных на них поместных Церквей не уступали Соборам,
признанным Вселенскими, во всяком случае, самому малочисленному из них — I Кон-
стантинопольскому.

Русский мыслитель А. С. Хомяков связывал авторитет Соборов с приятием его поста-
новлений христианским народом: “Почему же отвергнуты эти соборы, — писал он о раз-
бойничьих сборищах, — не представляющие никаких наружных отличий от Соборов Все-
ленских? Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем
церковным народом.”230 Но точка зрения А. С. Хомякова в экклезиологическом отноше-
нии сбивчива, а если сказанное им понимать буквально, — то просто неверна. Не раз в ис-
тории Церкви на стороне истины было меньшинство, а большинство христианское отвер-
гало ее. В действительности внешних критериев для однозначного определения вселен-
скости Соборов, конечно, нет, ибо нет внешних критериев абсолютной Истины.

Как писал св. Максим Исповедник, “благочестивое правило считает, что святы и при-
знаны те соборы, которые подтверждены правильностью догматов.”231 Преподобный Мак-
сим отвергал и цезаре-папистскую тенденцию ставить вселенский авторитет Соборов в
зависимость от ратификации их постановлений императорами: “Если прежние Соборы
утверждаются приказаниями императоров, а не православной верой, — говорил Святой
Отец, — то пусть принимаются и те соборы, которые высказывались против единства
[Божественной) сущности, поскольку они собирались по приказу императора... Все они,
действительно, собирались по приказу императоров, и тем не менее все осуждены из-за
святотатственности кощунственных учений, которые были на них утверждены.”232 Несо-
стоятельны и притязания римско-католической экклезиологии и каноники, ставящих при-
знание соборных деяний в зависимость от ратификации их Римским епископом.

149

По резонному замечанию архиепископа Петра (Л'Юилье), “Отцы Вселенских Собо-
ров никогда не считали, что действительность принятых решений зависит от какой бы то
ни было последующей ратификации... Меры, принятые на Соборе, становились обяза-
тельными немедленно после окончания Собора и считались неотменными.”233 Историче-
ски окончательное признание Собора вселенским принадлежало последующему Собору, а
VII Собор признан Вселенским на поместном Константинопольском Соборе 879 г.

История Церкви знает семь Вселенских Соборов. В церковном народе бытует мнение,
согласно которому Соборов не может быть более семи, а значит, с одной стороны, нельзя
впредь признать вселенским еще один из прежде состоявшихся Соборов, с другой — в бу-
дущем невозможен созыв нового Вселенского Собора. Великий князь Московский Васи-
лий Темный заявил митрополиту Исидору, изменившему Православию на Флорентийском
Соборе, что все уже было сказано на семи Вселенских Соборах и мысль о восьмом Соборе
нечестива.234

Профессор А, С. Павлов в конце XIX века на эту тему рассуждал иначе: “В настоящее
время, когда отдельные части Вселенской Церкви находятся в различных государствах,
иногда враждебно друг к другу относящихся, Вселенский Собор представляется почти не-
возможным по политическим обстоятельствам.”235

В православной богословской литературе нашего времени почти невозможно встре-
тить точку зрения, догматизирующую седмеричное число Вселенских Соборов. Архиепи-
скоп Василий (Кривошеин) утверждает, что Константинопольский Собор 879 г. “как по
своему составу, так и по характеру своих постановлений... носит все признаки Вселенско-
го Собора. На нем были представлены все пять Патриархатов тогдашней Церкви, в том
числе и Римской, так что этот Собор является последним Собором, общим как для Вос-
точной, так и Западной Церкви. На нем участвовало 383 Отца, то есть это был самый
большой Собор со времени Халкидона. Он был созван как Вселенский Собор и называет
себя в своих актах и великим, и Вселенским Собором. И хотя он не был официально при-
знан Церковью Вселенским, ибо обыкновенно такое признание делалось на последующем
Соборе, а его не было, ряд видных церковных деятелей на протяжении веков называли его
VIII Вселенским Собором, например, знаменитый канонист XII века Феодор Вальсамон,
Нил Фессалоникийский (XIV в.), Нил Родосский (XIV в.), Симеон Фессалоникийский (XV
в.), св. Марк Ефесский, Геннадий Схоларий, Досифей Иерусалимский (XVII в.)... По ха-
рактеру своей деятельности Собор 879-880 годов также имеет черты Вселенского Собора.
Подобно Вселенским Соборам, он вынес ряд постановлений догматико-канонического
характера. Так, он провозгласил неизменность текста Символа веры без filioque и анафе-
матствовал всех, кто его изменяет.”236

Как известно, ныне Вселенская Православная Церковь ведет подготовку Всеправо-
славного Собора, не предрешая заранее вопроса о его статусе, но оставляя открытой и
возможность признания его вселенским.

Есть основания считать, что догматизирование седмеричного числа Соборов является
одним из примеров экклезиологической аберрации, подобной распространенному в Ви-
зантии учению о пентархии.

История Церкви, помимо Вселенских и Поместных Соборов в собственном смысле
слова, знает еще и такие церковные соборы, которые, хотя по традиции причисляются к
поместным, но или по важности своих постановлений либо по своему составу имели
большее значение, чем обычные Поместные Соборы. К ним относятся Поместные Собо-
ры, правила которых вошли в канонический свод, Константинопольские Соборы 879,

150

1156, 1157 гг., исихастские Соборы в Константинополе 1341, 1347 и 1351 гг., а также те,
определения которых имеют догматический характер. Примером Собора, который по сво-
ему составу имел общеправославное значение, может служить Большой Московский Со-
бор, осудивший Патриарха Никона (1667 г.).

Уже более тысячи лет Православная Церковь живет без Вселенских Соборов, хотя
вопрос о созыве нового Вселенского Собора продолжает оставаться открытым. Постоянно
пребывающим носителем земной власти в Церкви является Богоучрежденный вселенский
епископат, возглавляемый Первоиерархами автокефальных Церквей, поддерживающими
молитвенно-каноническое общение.

Митрополит Сергий (впоследствии Патриарх) писал в послании митрополиту Ага-
фангелу: “Собрание епископов в одно место, называемое Собором, не есть единственная
форма, не единственный способ для осуществления епископским сословием своих обще-
епископских правительственных полномочий. Епископский Собор только наиболее удоб-
ный способ для епископского сословия, чтобы рассуждать о церковных делах общим рас-
суждением и для постановления общих епископских решений... Но совершенно такую же
силу и обязательность имеет общее решение епископов и тогда, когда они, оставаясь на
своих местах, обсудят дело и постановят общее решение, беседуя друг с другом, напри-
мер, по междугородному телефону... или сносясь между собою письменно или через осо-
бого посланца, как это было у апостола Павла и коринфских предстоятелей.”237

Суждение митрополита Сергия непосредственно касалось русских церковных дел,
однако оно носит принципиальный канонический характер, и значение его выходит за
рамки одной поместной Церкви.

Критика католического учения о главенстве в Церкви.

Католическая экклезиология исходит из совершенно иных представлений о высшей
власти во Вселенской Церкви, чем те, которые сохранились в Православии. В латинском
богословии авторитет Церкви, ее непогрешимость персонифицируются в лице Римского
епископа, именуемого верховным первосвященником и наместником, викарием Христа.

Новейшую попытку обоснования притязаний Рима на вселенскую юрисдикцию пред-
принял Перикл-Пьер Жоанну в книге “Папа, Собор и Патриархи в канонической традиции
до IХ века,” изданной в 1962 году.238 Для нас его труд представляет особый интерес, по-
скольку в нем автор стремится доказать, что Восточные Церкви в эпоху Вселенских Собо-
ров признавали и главенство папы, и непогрешимость его доктринальной власти.

П. П. Жоанну, вопреки хорошо известным, бесспорным историческим фактам, усваи-
вает Римским епископам исключительное право на созыв Соборов и председательство на
них чрез своих легатов. С обычной для католической полемики казуистической ловкостью
Жоанну настаивает на том, что все соборные определения в той или иной форме утвер-
ждались в Риме, ибо Римские епископы и на Востоке признавались высшими судьями в
вопросах веры.

На деле же все обстоит иначе и проще. Поскольку Римские епископы лично ни на од-
ном Вселенском Соборе не присутствовали, они действительно рассматривали их деяния
и определения, и в зависимости от того, содержат ли соборные определения неповреж-
денное православное учение, признавали их или отвергали как разбойничьи. Но так по-
ступали и все другие православные епископы, не присутствовавшие на Соборах. Из этого,
однако, никоим образом не следует, что общецерковное признание бесспорно православ-
ных, по изволению Святого Духа изреченных соборных оросов, зависело от суда папы или

151

от суда других епископов, принимавших или отвергавших их. Совсем наоборот, призна-
ние или отвержение православных соборных определений тем или иным епископом, в том
числе и Римским, служило критерием православия этого епископа, а соборные определе-
ния имели достаточный авторитет в соизволении на них Святого Духа, Причем, для при-
нятия не только оросов, но и канонов не требовались санкции Римских епископов. 28-е
правило Халкидонского Собора, как известно, не было признано папой Львом Великим,
одним из столпов Православия, действительно великим защитником Халкидонской веры в
неслитное и нераздельное ипостасное единство двух природ во Христе; тем не менее этот
канон вошел в Канонический корпус в эпоху, когда Рим еще не выпал из вселенского
единства Церкви.

Случай с соборным анафематствованием папы Гонория (681 г.), обличенного в моно-
фелитстве, невозможно обойти в исследовании, ставящем своей задачей доказать, что
Древняя Церковь признавала высший учительный авторитет Римского епископа. Не обхо-
дит этого печального случая и П. П. Жоанну. Воззрения папы Гонория, считает он, были
православными, но выражены неудачным языком, что являлось оружием монофелитов
против защитников православного учения о двух волях во Христе, за что Гонорий и был
осужден Собором; поэтому папы — преемники Гонория — и признавали его анафематст-
вование.

“Осуждение Гонория, — пишет П. П. Жоанну, — в действительности нисколько не
умалило авторитет престола Петра в вопросах веры.”239 Однако данное обстоятельство
доказывает обратное тому, что хочет доказать французский канонист. Если бы до осужде-
ния Гонория папы притязали на вероучительную непогрешимость, а на Востоке их притя-
зания признавались, то осуждение Гонория либо вовсе не могло состояться, либо своим
осуждением папы Собор отверг прежде признаваемые притязания. На самом деле кафедра
Петра в ту пору еще не претендовала на непогрешимость, и потому, осуждая одного из
занимавших ее епископов, подобно тому, как на других Соборах осуждались другие епи-
скопы, в том числе и предстоятели первых престолов — Несторий, Диоскор, Сергий, —
Собор, говоря словами П. П. Жоанну, “не умалил авторитет престола Петра,” и пап, уже
тогда весьма щепетильных в вопросах, касавшихся прерогатив Римской кафедры, осужде-
ние Гонория не смущало.

Обычный прием римско-католической полемики по вопросу о преимуществах Рим-
ских епископов — цитировать пышные титулы и обращения из посланий восточных авто-
ров к папам. Не пренебрег этим приемом и П. П. Жоанну. Он цитирует послание Констан-
тинопольского Патриарха Тарасия папе Адриану: “Ваша Святость получила в наследие
престол Божественного апостола Петра, ... следуя церковному преданию и воле Божией,
этот престол водительствует (πρυτανεουσα) церковной иерархией.”240 Цитирует Жоанну
также монахов Феодосия и Феодора, которые в послании к папе Мартину I с восточной
пышностью именуют его “верховным и апостолическим папой, главой всей священной
иерархии под солнцем, папой самодержавным и вселенским, князем апостолическим.”241

Из подобных любезностей, а они весьма обычны в посланиях той эпохи, с таким же
успехом можно делать вывод о вероучительном авторитете папы и о его абсолютной вла-
сти в Церкви, с каким можно обнаружить доказательство святости того или иного из ие-
рархов в том, что в обращениях к нему употребляется титул “Святейший.”

Первенство чести Римской кафедры — это никем не оспариваемый исторический
факт, который, однако, лишен догматического значения, а каноническое его значение ог-

152

раничивается именно первенством в диптихе, не имеющем никакого отношения к вселен-
ской юрисдикции.

Отождествляя первенство чести со вселенской церковной властью, П. П. Жоанну
ссылается на известные истории факты, когда папы высказывались в своих посланиях по
поводу дел Восточных Церквей. Но самое очевидное объяснение этому заключается в ка-
фоличности Церкви, в том, что нестроения в одной из поместных Церквей наносят раны
Вселенскому телу Церкви, и потому меры к их уврачеванию принимаются предстоятеля-
ми не только тех Церквей, которые непосредственно поражены нестроениями (в особен-
ности когда возникает опасность распространения еретических лжеучений).

Излюбленный аргумент католических полемистов в защиту притязаний Рима на
высшую судебную власть в Церкви — это ссылки на близкие по содержанию 4-е и 5-е
правила Сардикийского Собора. 4-е правило гласит: “Аще который епископ, судом епи-
скопов в соседстве находящихся, извержен будет от сана, и речет, что он паки возлагает
на себя долг оправдания, то не прежде поставляти другаго на его место, разве когда епи-
скоп Римский, дознав дело, произнесет свое определение по оному.”

Чтобы верно судить о компетенции этого канона, надо учитывать следующее обстоя-
тельство: Сардикийский Собор был поместным Собором западных епископов. В область
Римского Патриарха в ту эпоху входил Иллирийский диоцез, где и расположен город
Сардика (ныне София). Согласно православному каноническому правосознанию, действие
этого правила распространяется лишь на области, входящие в состав Западного Патриар-
хата, подчиненные папе, о чем совершенно ясно пишет Зонара в толковании на 4-е и 5-е
правила Сардикийского Собора. Применение же этих канонов в других Патриархатах
возможно лишь по аналогии, а не по букве.

История не знает случаев, когда бы на Востоке признавалось за епископами Восточ-
ных Патриархатов право подавать апелляцию в Рим, зато не только из истории, но и из
канонического свода известно, что даже на Западе права Римских епископов принимать
апелляцию были не безграничны.

В Послании Африканского Собора к Келестину, папе Римскому, которое во всех ав-
торитетных изданиях прилагается к правилам Карфагенского Собора, недвусмысленно
сказано: “Умоляем вас, господине брате, дабы вы впредь не допускали легко до вашего
слуха приходящих отселе, и не соизволяли впредь приимати в общение отлученных на-
ми...” Ссылаясь на правила I Никейского Собора, Африканские Отцы изрекают глубокое
экклезиологическое основание для непризнания за Римскими епископами права на юрис-
дикцию в иных поместных Церквах: “Ибо Отцы судили, что ни для единыя области не ос-
кудевает благодать Святаго Духа, чрез которую правда иереями Христовыми, и зрится ра-
зумно, и содержится твердо, и наипаче, когда каждому, аще настоит сомнение о справед-
ливости решения ближайших судей, позволено приступати к Соборам своея области, и
даже ко Вселенскому Собору. Разве есть кто-либо, который бы поверил, что Бог наш мо-
жет единому токмо некоему вдохнути правоту суда, а безчисленным иереям, сошедшимся
на Собор, откажет в оном...” В Риме, однако, в это поверили. Далее в Послании говорится:
“О том, чтобы некие, аки бы от ребра твоея святыни были посылаемы, мы не обретаем оп-
ределения ни единаго Собора Отцев.” А в заключении Послания находим пророческое
предостережение Африканских Отцов, которым пренебрегли в Риме: “Итак не соизволяй-
те, по просьбе некоторых, посылати сюда ваших клириков изследователями, и не попус-
кайте сего, да не явимся мы вносящими дымное надмение мира в Церковь Христову, ко-
торая, желающим зрети Бога, приносит свет простоты и день смиренномудрия.”

153

Экклезиологические построения крупного католического богослова XX в. Ж. М. Р.
Тайара существенно отличаются от остро тенденциозной концепции П. П. Жоанну, Среди
наиболее значительных работ Тайара — “Церковь церквей” (1987 г.) и “Епископ Рима”
(1982 г.). В них предпринята попытка, опираясь на материалы II Ватиканского Собора,
представить Римско-католическую Церковь более открытой для некатолических церквей,
прежде всего, церквей христианского Востока, сохранивших апостольское преемство ру-
коположении.

По убеждению Ж. М. Р. Тайара, “Церковь Божия присутствует и в общинах востока,
не имеющих общения с Римской кафедрой.”242 Что касается места папы в Церкви, то, по
словам богослова, “его власть существует для того, чтобы гарантировать полную кафо-
личность каждой местной церкви, вверенной попечению епископа... Это не власть монар-
ха, от которого все зависит, а это власть primus inter pares (первого среди равных — В.
Ц.)”243

К сожалению, однако, статьи изданного уже после II Ватиканского Собора Кодекса
Римско-католической Церкви, касающиеся властных полномочий папы, мягко говоря, яв-
ляются весьма неубедительной иллюстрацией к мыслям Тийара, исполненным подлинно
экуменического пафоса.

Идеи, созвучные концепции Тайара, ранее с большой последовательностью развива-
лись другим крупным французским богословом Конгаром.244

Цезарепапизм и его критика.

Хорошо известно традиционное для западной полемики обвинение Православной
Церкви в цезарепапизме. Обвинение неосновательное, поскольку притязания отдельных
византийских и российских императоров, не имевшие под собой почвы ни в экклезиоло-
гии, ни в церковном правосознании, ни в букве канонов, остались всего лишь притязания-
ми или, самое большее, послужили причиной частичных деформаций церковного строя,
подобных тем, которые претерпела Русская Церковь в синодальную эпоху.

Но некоторые из православных канонистов своими весьма своеобразными суждения-
ми о месте императора в структуре Церкви словно бы подтверждали обоснованность уп-
реков в цезарепапизме. Так, профессор Н. С. Суворов писал: “Ни высшие епископы Хри-
стовой Церкви, ни Вселенские Соборы не могли быть олицетворением одной общецер-
ковной, общепризнанной и постоянной власти, пекущейся о делах Церкви, издающей за-
коны и распоряжения для устроения церковного порядка в целом христианстве и восста-
навливающей нарушенный порядок. Для Церкви, как Церкви католической (именно так,
через букву “т,” а не “ф.” — В. Ц.), всеобщей, обнимающей всю совокупность христиан-
ских общин и совпадающей, хотя и не буквально, с пределами Римской империи, точно
так же должен был существовать известный видимый центр единства, centrum mutatis, к
которому бы направлялись важнейшие церковные распоряжения, как не могла обойтись
без центральной власти сама Римская империя. Этим центром стала императорская
власть.”245

Здесь мы сталкиваемся с классически ясной, квалифицированной формулой цезаре-
папистской доктрины. Если бы воззрения Н, С. Суворова выражали православное канони-
ческое правосознание, то обвинения нашей Церкви в цезарепапизме были бы справедли-
вы. Однако он здесь всего лишь пытается перенести на византийскую почву расширитель-
но толкуемые положения основных законов Российской Империи, касающиеся поместной
Русской Церкви.

154

Едва ли не самый сильный исторический аргумент в подтверждение своего тезиса
этот канонист находит в предисловии к Эклоге императора-иконоборца Льва Исавра, “где
он назвал себя преемником апостола Петра, имеющим миссию пасти стадо верующих.”246
Такая аргументация, равно как и делаемый с ее помощью вывод, не может воспринимать-
ся иначе, чем курьез.

История Вселенской Христовой Церкви со всей очевидностью доказала, что импера-
торская власть не является той инстанцией, без которой Церковь не может существовать.
А все фундаментально необходимое в Церкви дано ей от начала и до конца пребудет в
ней, как изначала стоял во главе ее земной части апостольский сонм, преемником которо-
го является вселенский кафолический епископат.

Церковь и территория. Церковная диаспора.
Автокефальные и автономные церкви.

Территориальный принцип церковной юрисдикции.

Вселенская Церковь состоит из отдельных поместных Церквей. Поместные Церкви в
свою очередь включают в себя епископии (епархии), а епархии — приходы. Существуют
и иные единицы административно-территориального деления Церкви: автономные церк-
ви, экзархаты, митрополичьи округа. Такая структура Церкви сложилась в течение первых
столетий ее истории, и с тех пор в основе своей она остается неизменной.

Административное деление Церкви строится на территориальном, а не национальном
принципе. В нормальных условиях православные христиане любой национальности, про-
живающие на одной территории, составляют один приход и окормляются одним епархи-
альным епископом, ибо, по слову апостола Павла, во Христе “Нет ни Еллина, ни Иудея,
ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного” (Колосс. 3:11). Как ска-
зано, правда, в 34-м Апостольском правиле, “епископам всякаго народа подобает знати
первого в них...” — однако, исторический контекст совершенно однозначно говорит о
том, что под “народом” в каноне подразумевается территория, занятая тем или иным на-
родом. Провинции Римской империи составили земли, населенные племенами, подверг-
шимися впоследствии эллинизации или латинизации, в названиях провинций сохранилась
память о населявших их некогда народах: Дакия, Галатия, Фракия, Нумидия.

В своем территориальном размежевании поместные Церкви сообразуются с полити-
ко-административным делением, с государственными и административными границами.
Помимо очевидных удобств, этот принцип находит косвенное обоснование в самих кано-
нах. Так, 38-е правило Трулльского Собора гласит: “Аще царскою властию вновь устроен
или впредь устроен, будет град, то гражданским и земским распределениям да следует и
распределение церковных дел.”

Территориальное начало в разграничении церковной юрисдикции допускает и ис-
ключения, которые по сути своей в известном смысле аналогичны понятию экстерритори-
альности в международном праве. Так, в древности главы одних поместных Церквей для
поддержания постоянного общения с другими Церквами направляли к их митрополитам,
экзархам или Патриархам своих представителей — апокрисиариев. Монастыри, в которых
пребывали апокрисиарии, находились в канонической власти той Церкви, которая их на-
правила. Эти монастыри назывались метохами, или подворьями. В эпоху турецкого ига

155

Восточные Патриархаты учреждали свои подворья при других Церквах, особенно много
— в России, для сбора милостыни.

Другим отступлением от территориального начала в разграничении юрисдикции яв-
ляется право Патриаршей ставропигии. Слово “ставропигия” происходит от греческих
слов “σταυρος” (крест) и “πηγο” (водружать). Водружение креста епископом при основа-
нии церкви или монастыря является символом их канонической зависимости от него. Пра-
ва патриаршей ставропигии заключается в том, что Патриарх может водрузить крест и при
устроении монастыря или церкви вне пределов своей епархии, включив их тем самым в
свою непосредственную юрисдикцию. В России в синодальную эпоху правом ставропи-
гии пользовался Святейший Синод.

В византийскую эпоху Константинопольские Патриархи подчиняли своей юрисдик-
ции целые епископии, находящиеся в пределах митрополичьих областей. Такие епископии
именовались автокефальными архиепископиями; под автокефальностью подразумевалась
их независимость от местного митрополита.

Уникальным событием в истории Церкви было переселение в VII веке, во время на-
шествия арабов, Кипрской Церкви на территорию Константинопольского Патриархата в
Геллеспонт. Кипрская Церковь и в Геллеспонте сохранила свою автокефалию. По этому
поводу Трулльский Собор издал особое 39-е правило: “Понеже брат и сослужитель наш
Иоанн, предстоятель острова Кипра, купно с своим народом, по причине варварских на-
шествий, и дабы освободитися от языческаго рабства, и верно покорствовати скипетру
христианнейшия державы, из упомянутого острова преселился в Геллеспонтскую область,
промышлением человеколюбиваго Бога, и тщанием христолюбиваго и благочестиваго ца-
ря нашего; то мы постановляем, да будут сохранены неизменными преимущества, данные
престолу выше наименованнаго мужа от богоносных отец, во Ефесе некогда собравшихся,
да имеет новый Иустинианополь права Константинополя, и учреждаемый в оном боголю-
безнейший епископ да начальствует над всеми епископами Геллеспонтския области, и да
будет постановляем от своих епископов, по древнему обычаю.”

Диаспора.

Наиболее серьезным отступлением от территориального начала в разграничении цер-
ковной юрисдикции является диаспора. В странах, где православные христиане живут не
компактной массой, а рассеяны между инославными или иноверцами, на одной террито-
рии могут существовать приходы и даже епархии разных Церквей. Как известно, в XX ве-
ке, когда православная диаспора в Америке и Западной Европе многократно возросла как
вследствие переселения православных, так и в результате присоединения к Православию
инославных христиан, в этих странах возник ряд исторически обусловленных проблем в
размежевании церковной юрисдикции. Константинопольский Патриарх выдвинул учение
об особых правах Вселенского Престола и в связи с этим о подчинении ему всей диаспоры
Западной Европы и Америки. Такие претензии, как совершенно новые, прежде неизвест-
ные Церкви, отвергаются большинством поместных Церквей. Издревле в жизни Церкви
соблюдалась следующая норма: Церковь, обратившая в христианство нехристианский на-
род или возвратившая в Православие еретическую или раскольничью общину на террито-
рии, не входящей в состав ни одной поместной Церкви, становится для новооснованной
Церкви Церковью-Матерью, кириархальной Церковью. Именно поэтому, а вовсе не в силу
28-го правила Халкидонского Собора, Русская Церковь в течение столетий находилась в
канонической зависимости от Константинопольского престола.

156

В 131 (117)-м правиле Карфагенского Собора сказано: “За несколько лет пред сим, в
сей Церкви, полным собором определено, чтобы Церкви, состоящия в каком-либо преде-
ле, прежде издания законов о донатистах, соделавшыяся кафолическими, принадлежали к
тем престолам, коих епископами убеждены были приобщитися к кафолическому едине-
нию...”

Территория православной диаспоры поэтому может находиться в юрисдикции разных
поместных Церквей, как это ныне и имеет место в Западной Европе и в Америке. Подоб-
ная ситуация носит временный характер. Устроение и развитие нормальной церковной
жизни в названных странах должно в конце концов привести к образованию новых авто-
номных или автокефальных Церквей, но пока этого нет, вопрос о размежевании юрисдик-
ции остается сложным, вызывает разногласия и споры. При разрешении подобных споров
между автокефальными, независимыми друг от друга Церквами, следует учитывать ряд
обстоятельств: в 132 (118)-м правиле Карфагенского Собора названы два из них — терри-
ториальная близость и воля самого церковного народа: “О том, како епископы кафоличе-
ские, и обратившиеся от страны Донатовой, разделят между собою епархии. ...Аще же
случится быти единому месту; то да предоставится тому, к которому в большей близости
окажется. Аще же будет равно близко к обоим престолам; то да поступит к тому, котораго
народ изберет.”

Что касается территориальной близости, то, как следует из 24 (17)-го правила Карфа-
генского Собора, Нумидийский примас потерял юрисдикцию над Церковью Мавритании
Ситифенской “по ея отдаленности.” В “Пидалионе” в толковании на это правило говорит-
ся о его вселенском значении. При территориальном размежевании диаспоры определен-
ное значение имеет и этнический принцип, но значение его ограничено рамками именно
диаспоры. Поэтому Константинопольский Собор 1872 г. справедливо осудил этнофиле-
тизм как посягательство на канонический церковный строй.

Автокефальные Церкви.

Вселенская Церковь состоит из автокефальных поместных Церквей. Значение терми-
на “автокефалия” менялось. Как мы уже знаем, “автокефальными” в византийскую эпоху
назывались архиепископии, не зависимые от местного митрополита и непосредственно
подчиненные Патриаршей юрисдикции. В греческой канонической и церковно-
исторической литературе до сих пор различают статус четырех древних Патриархатов, с
одной стороны, и новых автокефальных Церквей, с другой, которые, хотя и признаются
вполне самостоятельными, но, тем не менее, не поставлены в один ряд с древними Вос-
точными Патриархатами. Вопрос о праве на автокефалию и в наше время продолжает ос-
таваться острым и сложным. Вокруг него возникали в прошлом и имеют место до сих пор
споры, которые часто приобретают болезненный характер, ведут к нестроениям и даже
разделениям, вплоть до разрыва канонического общения.

Для выяснения канонически бесспорных критериев автокефалии прежде всего необ-
ходимо осветить вопрос о праве учреждать самостоятельную Церковь или даровать авто-
кефалию. Существует юридический принцип: никто не может дать другому больше прав,
чем имеет сам. Это каноническая аксиома. Поэтому основать новую автокефальную Цер-
ковь может либо епископат Вселенской Церкви, либо епископат Церкви автокефальной.
Власть епископата преемственна от апостольской.

В прошлом порой высказывались ошибочные суждения о том, что автокефальными
могут быть лишь Церкви, основанные самими апостолами. Папа Лев Великий на этом ос-

157

новании оспаривал автокефалию Константинопольской Церкви. Даже Антиохийский Пат-
риархат отказывал в автокефалии Грузинской Церкви, опираясь на тот исторически со-
мнительный факт, что никто из апостолов не был в Грузии. Между тем, с одной стороны,
многие из Церквей несомненно апостольского происхождения автокефалии никогда не
имели (например. Коринфская, Фессалоникийская), а с другой — существуют Церкви, са-
мостоятельность которых общепризнана, хотя они и не могут похвалиться апостольским
происхождением. Автокефалию Церкви приобретали и утрачивали в процессе истории. И
преемствовавший апостольскому сонму, именно сонму, а не отдельным апостолам, все-
ленский епископат имеет бесспорное право суверенно решать вопросы об учреждении и
упразднении автокефалии, о границах между поместными Церквами. На Вселенских Со-
борах — чрезвычайных органах епископской власти — действительно решались вопросы
об учреждении поместных Церквей, их рангах, о границах между ними, об упразднении
автокефалии некоторых из Церквей: так, Халкидонский Собор подтвердил автокефалию
Константинопольской Церкви и подчинил ей Асийский, Понтийский и Фракийский дио-
цезы.

Поскольку Вселенские Соборы и в древности были событиями исключительными, а
теперь вот уже более 1000 лет не созываются, обычно вопрос о новой автокефалии или
упразднении старой решается епископатом поместных Церквей, компетенция которого, в
отличие от вселенского епископата, распространяется лишь на пределы своей Церкви.
При этом волю поместного епископата может выражать как полный собор, так и малый
собор епископов — Синод.

Константинопольский Патриархат предоставлял автокефалию Болгарской Церкви (в
932, 1234 и 1946 гг.), Сербской Церкви (в 1218 и 1879 гг.), Русской Церкви (в 1589 г.), Эл-
ладской Церкви (в 1850 г.), Румынской Церкви (в 1895 г.) и Албанской Церкви (в 1938 г.).
Русская Церковь даровала автокефалию Польской, Чехословацкой и Американской Церк-
вам в послевоенные годы. Известно и о слиянии нескольких автокефальных Церквей в од-
ну. Так, в 1920 г. три автокефальных Церкви: Сербская, Карловацкая и Черногорская, а
также автономная Церковь Босно-Герцеговинская с частью Константинопольской и Буко-
винско-Далматинской Церквей объединились в одну Сербскую Церковь.

Только воля кириархальной Церкви может быть законным фактором в учреждении
новой автокефалии, но история знает и иные примеры. Случалось, что автокефалия про-
возглашалась органом государственной власти или местным епископатом, самовольно
вышедшим из подчинения соборному епископату автокефальной Церкви и ее первому
епископу. Незаконность подобных акций с канонической точки зрения очевидна; хотя в
тех случаях, когда это было вызвано действительно назревшими потребностями церков-
ной жизни, возникавшие вслед за самочинным актом разделения удавалось уврачевать
позднейшим законным дарованием автокефалии со стороны Церкви-Матери. Так, Эллад-
ский епископат провозгласил автокефалию уже в 1833 г., а дарована она была Элладской
Церкви только в 1850 г; независимость Румынской Церкви была самочинно провозглаше-
на в 1865 г., т.е. за 20 лет до дарования ей автокефалии Константинопольским Патриарха-
том; польские автокефалисты в 1923 г. пошли на незаконное отделение от Русской Церк-
ви-Матери, и только в 1948 г. вопрос о польской автокефалии был решен правомерно. По-
добная же причина вызвала разрыв в общении между Русской и Грузинской Церквами,
продолжавшийся с 1917 по 1943 год.

Автокефалия может учреждаться и помимо установленного порядка, однако на за-
конном основании: в случае, если власть кириархальной Церкви уклонится в ересь или

158

раскол. Тогда в силу вступает 15-е правило Двукратного Собора: “...Отделяющиеся от
общения с предстоятелем, ради некия ереси, осужденный Святыми Соборами или Отцами,
когда, то есть, он проповедует ересь всенародно, и учит оной открыто в церкви, таковые
аще и оградят себя от общения с глаголемым епископом, прежде соборнаго разсмотрения,
не токмо не подлежат положенной правилами епетимии, но и достойны чести, подобаю-
щей православным. Ибо они осудили не епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не
расколом пресекли единство Церкви, но потщились охранити Церковь от расколов и раз-
деления.” Это правило распространяется и на верный православный епископат одной из
частей Церкви, высшая власть которой удалилась от истины, В таких обстоятельствах ока-
залась Русская Церковь после Флорентийского Собора; потому и утвердила она в 1448 г,
свою независимость от Константинополя, не испрашивая на то согласия Патриарха и Си-
нода, изменивших Православию.

Власть поместного епископата распространяется лишь на пределы поместной Церк-
ви, Поэтому канонически несостоятельны действия Константинопольского Патриархата,
который в XX веке предоставлял автокефалию отдельным частям других Церквей: мнимая
незаконная автокефалия была дарована Польской Церкви и автономия — Церквам Эсто-
нии и Финляндии (последняя, впрочем, в 1957 г. получила признание Русской Церкви —
Матери Церкви Финляндской). Для обоснования таких действий Константинопольский
Патриархат, во-первых, выдвинул притязания на исключительную юрисдикцию над всей
диаспорой, а, во-вторых, само понятие диаспоры стал истолковывать расширительно —
под диаспорой в Константинополе подразумевают все приходы и даже целые епархии, на-
ходящиеся за границами государства, в котором находится автокефальная Церковь.
30
мая 1931 г. Константинопольский Патриарх Фотий II, доказывая право подчинить
себе сербские епархии, находящиеся за пределами Югославии, писал Патриарху Сербско-
му Варнаве: “Все православные церковные общины и колонии, находящиеся в диаспоре и
вне границ православных автокефальных Церквей какой бы то ни было народности,
должны в церковном отношении быть подчинены Святейшему Патриаршему Престо-
лу.”247 В обоснование этой странной доктрины Константинопольский Патриарх ссылается
на 28-е правило Халкидонского Собора, в котором зафиксированы пределы юрисдикции
престола Нового Рима: “...токмо митрополиты областей Понтийския, Асийския и Фракий-
ския, и такожде епископы у иноплеменников вышереченных областей, да поставляются от
вышереченнаго святейшаго престола Святейшия Константинопольския Церкви...” Какое
отношение имеют православные общины Западной Европы к иноплеменникам вышена-
званных областей — объяснить более чем затруднительно. За всем этим стоит канониче-
ская и географическая несообразность.

Поскольку для обоснования новоизмышленных претензий ссылка на 28-е правило
Халкидонского Собора представляет собой очевидную натяжку, в последние десятилетия
в Константинополе главные аргументы в пользу этих притязаний находят в содержании 9-
го и 17-го правил того же Халкидонского Собора, где говорится о правах клириков пода-
вать апелляции на суд митрополита: “...экзарху великия области, или к престолу царст-
вующаго Константинополя” (прав, 9). На 9-е правило ссылаются как на подтверждение
исключительных прав Константинопольского Патриархата в Церкви Вселенской, из чего
уже выводятся и частные преимущества и права последней, в том числе и юрисдикция над
диаспорой. Такова суть аргументации митрополита Сардийского Максима, автора сочине-
ния, в котором отстаивается вселенская власть Константинопольских Патриархов.

159

Между тем внимательный анализ исторического контекста, а также содержание этих
правил позволяют сделать один-единственный вывод: речь идет о клириках Константино-
польского Патриархата, который только на Халкидонском Соборе получил право юрис-
дикции над “великими экзархатами,” упоминаемыми в 28-м правиле: Понтийским, Асий-
ским и Фракийским. Сам митрополит Максим не находит возможности распространять
действие данного правила и на Западный Патриархат.248 Это было бы слишком абсурдно
ввиду действительного соотношения рангов чести первых пяти епископов эпохи Халки-
донского Собора. Что же в 9-м и 17-м правилах дает основания для проведения такой гра-
ницы: к клирикам Римской Церкви оно не относится, а касается только Церквей Анти-
охии, Александрии, Иерусалима и Кипра? Для столь своеобразно профилированного про-
ведения границы указанные правила никаких оснований не содержат.

Сущность автокефалии в том, что автокефальная церковь имеет самостоятельный ис-
точник власти. Ее первый епископ, ее глава поставляются своими архиереями. II Вселен-
ский Собор, утверждая древнюю автокефалию Кипрской Церкви, предоставил “начальст-
вующим в ней” свободу, “без притязания к ним и без стеснения их... самим собою совер-
шати поставления благоговейнейших епископов.” Халкидонский Собор, лишая независи-
мости диоцезы Понта, Ираклии и Асии, предоставляет Константинопольскому престолу
поставление митрополитов в этих областях (прав. 28). Поскольку для архипастырской хи-
ротонии нормальным образом требуется участие трех епископов, а поставление соверша-
ется на вдовствующую кафедру, из этого неизбежно следует, что для автокефального бы-
тия Церкви должны иметь не менее четырех епископских кафедр.

Самостоятельность автокефальных Церквей носит, разумеется, ограниченный харак-
тер, проявляясь только относительно других поместных Церквей, но отнюдь не Вселен-
ской Церкви, частью которой они являются. Поэтому не может быть и речи о самостоя-
тельности отдельной поместной Церкви в области вероучения, которое одно и то же хра-
нится Вселенской Церковью изначально. Всякое расхождение с истиной, хранимой всей
Церковью, влечет за собой выпадение из церковного лона. Все поместные Церкви соблю-
дают святые каноны, применяя их к местным условиям. В области богослужения само-
стоятельность автокефальных Церквей ограничена обязательным соответствием богослу-
жения единому догматическому учению и стремлением к единообразию. Но автокефаль-
ная Церковь сама приготовляет для себя святое миро, сама канонизирует своих святых,
сама составляет новые чинопоследования и песнопения. Полной самостоятельностью
пользуются автокефальные Церкви в области административной и судебной деятельности.

Все автокефальные Церкви равноправны. Православие отвергает не только Римскую
доктрину о наместничестве Христа и непогрешимости римского епископа, но и притяза-
ния Константинопольских Патриархов на особые права во Вселенской Церкви. Вместе с
тем в списках Церквей — диптихах, — а значит, и при распределении мест на соборах, в
рамках межцерковного этикета каждой Церкви отведено свое место в общем ряду, и это
место ее закрепляется твердо; в течение столетий оно может оставаться неизменным, хотя
это место в диптихе, называемое рангом чести, лишено догматического значения, а обу-
словлено исторически. В основе диптиха лежат разные принципы: древность Церквей,
хронологическая последовательность провозглашения автокефалии, политическое значе-
ние городов с кафедрами первых епископов.

160

Автономные Церкви.

Помимо автокефальных, независимых друг от друга Церквей, существуют еще Церк-
ви автономные. Термин “автономная Церковь” — новый, но явление это, когда та или
иная поместная Церковь обладала весьма широкой, однако не полной самостоятельно-
стью, было известно и в древности, и в средневековье. В сущности, Русская Церковь до
1448 г. территориально, этнически и политически обособленная от Церкви-Матери, имела
лишь ограниченную зависимость от Константинопольского престола, чем решительно от-
личалась от греческих митрополий. В этом смысле она может служить примером церков-
ной автономии. Главное различие между Церквами автокефальными и автономными за-
ключается в том, что первые имеют самостоятельную цепь апостольского преемства, и их
епископы, включая и первого среди них, поставляются архиереями этих Церквей, а авто-
номные Церкви такой независимости лишены, их первые епископы поставляются архи-
пастырями кириархальной Церкви. Из этого вытекают и другие ограничения самостоя-
тельности автономной Церкви. Ее статус, устав, утверждается Церковью кириархальной,
что тоже служит выражением канонической зависимости. Святое миро автономные Церк-
ви получают от Церкви кириархальной, они также принимают участие в расходах на со-
держание высшей власти кириархальной Церкви. Первые епископы автономных Церквей
подсудны высшей судебной власти Церкви кириархальной. Свои отношения с другими
Церквами автономная Церковь осуществляет через посредство Церкви кириархальной.

Автономная Церковь обычно имеет малое число епископов. Основанием для провоз-
глашения автономии могут служить разные факторы, чаще всего, нахождение ее в преде-
лах иного государства, чем кириархальная Церковь, а также географическая отдаленность
и этническое своеобразие. Исторически провозглашение автономии часто следовало за
приобретением политической самостоятельности государством, где находится эта Цер-
ковь. Так, в 1815 г. было образовано Сербское княжество, находившееся в вассальной за-
висимости от Порты, и в 1832 г. Сербская Церковь получила автономию. Утрата же госу-
дарственной самостоятельности обычно ведет и к упразднению автономии. В 1878 г, Бос-
ния и Герцеговина освободились от власти Турции и были оккупированы Австро-
Венгрией, спустя два года Босно-Герцеговинская Церковь получила автономию от Кон-
стантинопольского Патриархата, но с вхождением Боснии в состав Югославии автономия
была упразднена.

Статус автономных Церквей — промежуточный, переходный, и потому в истории на-
блюдаются две тенденции в судьбе автономных Церквей: одни Церкви со временем дора-
стают до автокефалии и в конце концов получают ее, другие же утрачивают автономию,
превращаясь в обычные митрополичьи округа или епархии.

В настоящее время наши диптихи знают три автономных Церкви: древнюю Синай-
скую, первый и единственный епископ которой с титулом архиепископа Синайского, Фа-
ранского и Раифского получает хиротонию от Патриарха Иерусалимского, а также Фин-
ляндскую Церковь, кириархальной для которой ныне является Константинопольский Пат-
риархат, и наконец, автономную Православную Церковь в Японии: Ее мать — Русская
Православная Церковь. Украинская Православная Церковь, в 1990 г. получившая само-
стоятельность, но сохранившая юрисдикционную связь с Русской Церковью, по статусу
своему близка к автономии, хотя в томосе Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
о даровании ей самостоятельности термин “автономия” не употреблен.

161

Поместные церкви и высшее управление в них.
(канонические основания; исторический очерк)

Образование поместных Церквей.

Древние митрополии. Каждая автокефальная поместная Церковь представляет собой
совокупность нескольких епископий, поэтому она должна иметь органы своего единства,
наделенные административной властью, возвышающейся над властью отдельных еписко-
пов. Посредством своих органов высшего управления поместная Церковь поддерживает
постоянные отношения с другими автокефальными Церквами, иными словами, высшая
церковная власть представляет собой орган общения поместной Церкви со Вселенским
Православием.

Самой ранней в истории формой объединения нескольких епископий в одну помест-
ную Церковь были Церкви отдельных провинций Римской империи, таких, как Вифиния,
Ликия, Египет, Понт. Епископы главных городов этих провинций именуются в 34-м Апо-
стольском правиле “первыми епископами.”

В эпоху гонений христианство распространялось по провинциям из их центров, где
христианские общины часто были устроены самими апостолами или мужами апостоль-
скими, подобно Церквам Антиохии, Рима, Коринфа, Ефеса. Христианские общины, обя-
занные своим рождением епископам и проповедникам из апостольских Церквей провин-
циальных столиц — митрополий (по-гречески — “µητροπολις” — “город-мать”), чтили эти
Церкви как своих матерей, признавали для себя их авторитет, а в известном смысле и
юрисдикцию предстоятелей материнских церковных общин. Так складывались первые
поместные Церкви, возглавляемые автокефальными первыми епископами.

“Первый епископ” на языке 34-го Апостольского правила (и в 9-м правиле Антиохий-
ского Собора, близком, если не прямо тождественном ему по содержанию), именуется уже
митрополитом. В канонических памятниках впервые этот титул встречается в правилах I
Никейского Собора (прав. 4, 6, 7).

По мнению профессора Н. А. Заозерского, указанными канонами вводилось новое
церковное устройство, и митрополиты — это вовсе не новое наименование древних пер-
вых епископов-примасов, а иерархи, области которых входили в состав более обширных
округов, находившихся в юрисдикции древних примасов. “Митрополит, — пишет он, —
явился посредствующей инстанцией между епископом и примасом.”249

В 6-м правиле I Вселенского Собора, в котором настаивается на неприкосновенности
преимуществ Александрийских епископов: “Да хранятся древние обычаи, принятые в
Египте и в Ливии, и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми
сими... Подобно и в Антиохии, и в иных областях да сохраняются преимущества церквей,”
— Н. А. Заозерский находит свидетельство того, что “законодатель оставил неприкосно-
венным древнее синодально-примасское устройство всюду, где оно уже образовалось и
имело свое прошлое; примас оставался с прежним своим значением во всем своем округе;
следовательно, синодально-митрополитское устройство вводилось как новая централи-
зующая церковное управление организация только в качестве дополнения прежде сущест-
вовавшего устройства, а отнюдь не как заменяющая его форма.”250

На деле, однако, как это установлено церковными историками и канонистами, права
Александрийского епископа в эпоху I Никейского Собора были именно правами митропо-
лита, несмотря на всю обширность его области; ибо между Александрийским епископом и

162

епископами других городов Египта, Ливии, и Пентаполя не было посредствующих ин-
станций.251

Что же касается особого авторитета Александрийского престола, то его нельзя выво-
дить из прав примаса и сводить к этим правам. Высокий авторитет кафедры св. Марка
распространялся на всю Вселенскую Церковь. Поэтому то обстоятельство, что Александ-
рийские епископы выделялись из ряда прочих митрополитов, не может быть использовано
как аргумент в доказательство того, что они были главами Церкви, включавшей в себя
уже в IV столетии несколько митрополий.

“Примас,” “первый епископ” — это не титулы, а всего лишь архаические уже для IV
века наименования первых епископов, которые в Никейскую эпоху почти повсеместно
стали именоваться митрополитами. Косвенное свидетельство того, что примас — это не
титул, находим в 48-м правиле Карфагенского Собора: “Епископ перваго престола да не
именуется экзархом иереев, или верховным священником, или чем-либо подобным, но
токмо епископом перваго престола.” Для Отцов Карфагенского Собора в высшей степени
характерна была тенденция противостоять стремлению влиятельных епископов, прежде
всего Римского, “вносить дымное надмение мира в Церковь Христову” (Послание Афри-
канского Собора к Келестину, папе Римскому). Титулы экзарха или верховного священ-
ника отвергаются Отцами Собора, и им предпочитается наименование Первоиерарха пер-
вым епископом (примасом), поскольку оно заключает в себе лишь реальное описание по-
ложения первоиерарха среди прочих равных ему епископов, в нем для Отцов Карфаген-
ского Собора еще не было заметно характера титула. В противном случае, если бы титул
примаса обозначал епископа, имеющего власть высшую, по сравнению с властью митро-
политов, зачем понадобилось бы предпочитать его иным титулам?

Хронологически появление титула “митрополит” действительно совпадает с Никей-
ской эпохой; это, однако, вовсе не свидетельствует о том, что I Вселенский Собор вводил
новое церковное устройство. В начале IV столетия, после административной реформы
Диоклетиана, увеличившего число провинций и сделавшего их основной единицей терри-
ториального деления империи, за епископами столичных городов провинций-метрополий
постепенно закрепилось наименование митрополитов. Ими стали те же “первые епископы
всякаго народа” (Апост. 34), ибо деление империи на провинции сохранило следы этниче-
ской карты недавнего прошлого. Так, название провинции Галатия происходит от насе-
лявшего ее народа — эллинизированных галатов, а Фригии — фригов.

Экзархаты.

Новый этап в процессе укрепления поместных Церквей приходится на середину IV
столетия. В 6-м каноне Сардикийского Собора впервые упоминается сан экзарха (слово
“экзарх” известно было, конечно, и ранее, но употреблялось оно лишь в отношении лиц,
облеченных гражданской властью). Однако нет оснований утверждать, что под экзархом
Отцы Собора подразумевали епископа, наделенного иной властью, чем митрополит. Ско-
рее, как это следует из содержания 6-го правила, экзарх и есть митрополит.

Однако в 9-м и 17-м канонах Халкидонского Собора находим уже совершенно иное:
“Аще же кто будет обижен от своего митрополита, да судится перед экзархом великия об-
ласти, или пред Константинопольским престолом” (17 прав.).

В эпоху великих византийских канонистов (XII в.) первоначальное значение церков-
ного титула экзарха было основательно забыто. Зонара в толковании на 17-е правило Хал-
кидонского Собора писал: “Некоторые экзархами округов называют патриархов… А дру-

163

гие говорят, что экзархами называются митрополиты областей и приводят в удостовере-
ние 6-е правило Сардикийского Собора... И лучше было бы, — резюмирует Зонара, — эк-
зархами считать митрополитов областей.” Но сам текст 9-го и 17-го правил не позволяет
считать их митрополитами.

Несомненно, прав был Вальсамон, который в толковании на 9-е правило писал: “Эк-
зарх округа не есть, как мне кажется, митрополит каждой области, но митрополит целого
округа. А округ заключает в себе многие области.” Из толкований Вальсамона видно, что
в его время значение титула экзарха изменилось, и в своем новом значении он уже не да-
вал ключа к разгадке древнего экзаршества: “Это преимущество экзарха, — продолжает
Вальсамон, — ныне не имеет действий; ибо хотя некоторые из митрополитов и называют-
ся экзархами, но не имеют у себя в подчинении других митрополитов, состоящих в окру-
гах. Итак, вероятно, в те времена были какие-нибудь другие экзархи округов.”

Именно так. Экзархи, о которых говорится в 9-м и 17-м правилах Халкидонского Со-
бора, были епископами церковных диоцезов, которые, как показала история, явились эфе-
мерным образованием, а вернее, всего лишь промежуточным этапом на пути к оформле-
нию более крупных церковных образований — Патриархатов.

Становление Патриархатов.

Процесс церковной централизации направлен был на то, чтобы привести церковную
организацию в соответствие с тем новым административным делением, которое сложи-
лось в IV столетии. При св. равноапостольном Константине Великом империя была разде-
лена на четыре префектуры: Италию, Галлию, Иллирик и Восточную префектуру, самую
обширную из всех. Вместе с Иллириком префектура Восток составляла грекоязычнуто
половину государства, а Италия и Галлия — латиноязычную.

В том же IV веке префектуры были, в свою очередь, разделены на диоцезы, во главе
которых стояли назначаемые императорами и подчиненные префектам викарии. Восточ-
ная префектура была разделена на 5 диоцезов: Восток (в узком смысла слова) со столицей
в Антиохии — в этот диоцез вошли Сирия, Палестина, Аравия и Месопотамия; Египет с
Ливией и Пентаполем (главный город — Александрия); Азию (с центром в Ефесе), объе-
динившую провинции, расположенные в юго-западной части Малой Азии; Понт со столи-
цей в Кесарии Каппадокийской, занимавший северо-восточную часть Малоазийского по-
луострова и Армянское нагорье; и Фракию (восточная оконечность Балканского полуост-
рова с центром в Ираклии), на территории которой находилась и новая столица империи
— Константинополь.

Иллирийскую префектуру с центром в Фессалониках составляли два диоцеза; Маке-
дония и Дакия. Итальянская префектура включала в себя Италию, Африку (со столицей в
Карфагене) и Западный Иллирик (западную часть Балкан). В Галльскую префектуру вхо-
дили Галлия, Испания, Британия и Мавритания. Обе имперские столицы — Рим и Кон-
стантинополь — изъяты были из областного подчинения.

Подобно тому, как деление империи на провинции послужило основанием для обра-
зования митрополичьих областей, так введение диоцезальной организации гражданского
управления привело к объединению митрополий в более крупные церковные области,
первые епископы которых назывались “экзархами,” а еще чаще “архиепископами.”

Процесс укрупнения поместных Церквей на этом не заканчивается. Исключительным
положением Константинополя, “города царя и сената,” обусловлено и его церковное воз-
вышение. Несмотря на возражения Рима, уже II Вселенский Собор постановил: “Констан-

164

тинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что
град оный есть новый Рим” (3 прав.). Этот Собор включил в юрисдикцию Константино-
польского епископа, помимо Фракийского, также Азийский и Понтийский диоцезы (прав.
28). В латинской половине империи власть Римского епископа распространилась вначале
на Италию, кроме Равенской и Миланской Церквей, а затем и на весь Запад. Уже Никей-
ский Собор предоставил первенство чести в Палестине епископу Элии-Иерусалима, Ма-
тери всех Церквей (прав. 7). Впоследствии это привело к полной самостоятельности, к ав-
токефалии Иерусалимской Церкви. В границах своего диоцеза осталась Александрийская
Церковь.

Ко времени Халкидонского Собора окончательно сложился диптих первых епископов
Христианской Церкви: Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохий-
ский, Иерусалимский. В таком порядке пять первых престолов перечислены в 36-м прави-
ле Трулльского Собора: “...определяем, да имеет престол Константинопольский равныя
преимущества с престолом древняго Рима и, якоже сей, да возвеличивается в делах цер-
ковных, будучи вторым по нем: после же онаго да числится престол великаго града Алек-
сандрии, потом престол Антиохийский, а за сим престол града Иерусалима.”

В церковных источниках слово “Патриарх” по отношению к епископам употребляет-
ся с конца IV века, первоначально, однако, без однозначного, фиксированного значения.
Так, по словам церковного историка Сократа, II Вселенский Собор вверил каноническое
окормление отдельных областей восточной половины Римской империи следующим епи-
скопам, “…столицу и Фракию — Нектарию Константинопольскому, Понтику — преемни-
ку Св. Василия Великого по кафедре Каппадокийской — Элладию, Григорию Нисскому и
епископу Мелитинскому в Армении — Огрею; Азийский округ разделили между собой
Амфилохий Икнийский и епископ Антиохии Писидийской Оптим. Египетские Церкви по-
ручены Тимофею Александрийскому, а управление Церквами восточного округа вверено
епископам оного Пелагию Лаодикийскому и Диодору Тарсийскому, с сохранением пре-
имуществ Церкви Антиохийской, предоставленных присутствовавшему тогда на Соборе
Мелетию.” Этих епископов Сократ именует Патриархами.252

Вероятно, первым официальным документом, в котором слово “патриарх” употреб-
лено как высший иерархический титул, является “Конституция” Зенона от 477 года.253

В канонах титул Патриарха появляется спустя столетие, впервые в 7-м правиле
Трулльского Собора: “Поелику мы уведали, что в некоторых Церквах диаконы имеют
церковные должности, и посему некоторые из них, попустив себе дерзость и своеволие,
председят пресвитерам, того ради определяем: диакону, аще бы имел и достоинство, то
есть, какую-либо церковную должность, не занимати места выше пресвитера; разве когда,
представляя лице своего Патриарха или митрополита, прибудет во иный град для некоего
дела...”

В IX веке сложилось своеобразное учение о пентархии, о том, что в Церкви может
быть лишь пять Патриархов, подобно тому как есть только 5 чувств, и вся Вселенная
должна быть поделена между ними. Теорию “пентархии” отстаивал Антиохийский Патри-
арх Петр; его рассуждение на этот предмет было внесено в “Синопсис” Стефана Ефесско-
го, а оттуда, через Аристина, — в “Кормчую” св. Саввы и, следовательно, — в нашу пе-
чатную “Кормчую” (гл. 40). Сторонником этого курьезного учения был и знаменитый
Вальсамон.

Теория “пентархии,” лишенная и канонических, и исторических оснований, давала
впоследствии грекам-филетистам мнимые доводы в отстаивании церковной гегемонии над

165

негреческими Православными Церквами. Тенденция, выразившаяся в этой теории, суще-
ствует и ныне. Данное обстоятельство может послужить причиной осложнений во взаи-
моотношениях Восточных Патриархатов и поместных Церквей, получивших автокефалию
во второе тысячелетие от Рождества Христова.

Между тем уже III Вселенский Собор, подтвердив в своем 8-м правиле автокефалию
Кипрской Церкви, которую оспаривала Антиохия, не оставил никаких разумных церков-
ных оснований для развития учения об исключительных преимуществах пяти первых
Престолов христианского мира. Поучительно положение, которым оканчивается это пра-
вило: “То же да соблюдается и в иных областях, и повсюду в епархиях; дабы никто из бо-
голюбезнейших епископов не простирал власти на иную епархию, которая прежде и сна-
чала не была под рукою его, или его предшественников; но аще кто простер, и насильст-
венно какую епархию себе подчинил, да отдаст оную: да не преступаются правила Отец;
да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирския; и да не
утратим по малу, неприметно, тоя свободы, которую даровал нам Кровию Своею Господь
наш Иисус Христос, освободитель всех человеков.”

Новые автокефальные Церкви.

Помимо древней Кипрской Церкви, искони автокефальной, и учрежденной при импе-
раторе св. Юстиниане автокефальной архиепископии Новой Юстинианы, с конца I тыся-
челетия по Р.Х. образуются новые автокефальные Церкви. Главы их со временем удостаи-
ваются Патриаршего сана.

Образование новых поместных Церквей было связано со славянской колонизацией
Балкан и обращением славянских народов в христианство. Так, при царе Болгарском Си-
меоне, преемнике Крестителя болгар св. царя Бориса, Болгарская Церковь обрела факти-
ческую независимость от Вселенского Патриархата, а в 927 г. Константинопольская Цер-
ковь признала ее автокефальный статус и патриаршее достоинство ее Предстоятеля Да-
миана. Правда, после разгрома Болгарии императором Василием Болгаробойцем Болгар-
ская Церковь утратила Патриаршее возглавление. Новым ее главой стал тогда архиепи-
скоп Охридский, который мыслился как правопреемник древних архиепископов Новой
Юстинианы. Патриаршество восстановлено было в Болгарии вместе с ее национально-
государственным возрождением в XIII веке, когда Константинопольский Патриарх вместе
с другими Восточными Патриархами даровал архиепископу Тырновскому Патриарший
титул. Вторично болгарская церковная автокефалия была утрачена после гибели Болгар-
ского государства под натиском османских турок. До середины XVIII века просущество-
вала автокефальная Охридская архиепископия, однако клир этой южнославянской Церкви
был эллинизирован. Новое восстановление церковной независимости болгарского народа
произошло уже в XIX веке, в 1872 г., вначале, правда, самочинно и с нарушением кано-
нов, что повлекло за собой прекращение евхаристического общения новообразованного
Болгарского экзархата с другими Православными Церквами. Лишь в 1945 г. болгарская
схизма была преодолена, а с 1953 г. Болгарская Церковь, как и в средневековье, возглав-
ляется Патриархом.

Подобно Болгарской, и Сербская Церковь в своей истории пережила несколько тра-
гических разрывов. Самостоятельная архиепископия была учреждена в Сербии в начале
ХIII столетия, при сыне великого жупана Неманя Стефане Первовенчанном. Автокефаль-
ным архиепископом стал младший сын Неманя — афонский инок св. Савва. В 1346 г., при
короле Стефане Душане, собором сербских епископов архиепископ Печский Иоанникий

166

был возведен в сан Патриарха. За этим последовала анафема со стороны ревниво охра-
нявшей свои преимущества Константинопольской Патриархии. Анафема была снята в
1374 г., в самый канун османского порабощения Сербии. В 1766 г. Османской Портой уп-
раздняется Печская Патриархия, а все сербские епархии передаются в подчинение Патри-
арху Константинопольскому. И только в 1879 г., после восстановления Сербской государ-
ственности, Сербская Церковь возвратила себе автокефальный статус. В 1710 г. Печская
Патриархия даровала автокефалию митрополиту Карловацкому, главе Православной
Церкви на территории католической Хорватии, входившей в состав Австрийского госу-
дарства. После венгерского восстания 1848 г. митрополиты Сремских Карловцев стали
носить титул Патриархов. А в 1920 г., вслед за государственным объединением сербов,
хорватов, словенцев и македонцев в единое государство, в единый Сербский Патриархат
объединены были и ранее самостоятельные Церкви народов Югославии.

Русская Православная Церковь — дочь Константинопольского Патриархата — стала
автокефальной в 1448 г.

Румынская Церковь обрела автокефальный статус в 1865 г. после обретения румын-
ским народом государственной независимости. В 1925 г. Предстоятель Румынской Церкви
Мирон был возведен в сан Патриарха.

История Грузинской Церкви решительно отличается от истории Балканских Церквей,
в которой много параллельных линий. Грузинское христианство значительно древнее сла-
вянского. Уже в IV веке, благодаря апостольскому подвигу св. Нины, грузинский народ
был просвещен учением Христа. Под влиянием св. равноапостольной Нины новую веру
принял Грузинский царь Мириан. В отличие от славянских Церквей, матерью Грузинской
Церкви была не Константинопольская, а Антиохийская Церковь. В 467 г. Предстоятель
Иверской Церкви, кафедра которого находилась в Мцхете, получил от Антиохийского
престола титул католикоса. Этим титулом именовались Первоиерархи Церквей, террито-
риально находившихся за восточными границами Византийской империи. Первое упоми-
нание сана католикоса восходит к 410 г. Католикосом был тогда епископ Селевкии Вави-
лонской, возглавлявший Церковь в Персидской державе и находившийся в юрисдикции
Архиепископа Антиохийского (позднее и теперь именующегося Патриархом Востока),
однако с очень широкой автономией, поскольку из-за почти постоянных военных дейст-
вий на византийско-персидской границе связи католикосата с Антиохийской кафедрой
были затруднены. Католикосами именуются также Патриархи Армянской церкви, отде-
лившейся от Вселенского Православия после Халкидонского Собора. Католикосы Грузин-
ской Церкви с середины VIII века стали фактически самостоятельными Первоиерархами,
хотя автокефалия Грузинской Церкви не была признана ни в Антиохии, ни в Константи-
нополе. В XIV столетии в Западной Грузии был образован новый католикосат с резиден-
цией вначале в Бичвинте (Пицунда), а потом в Кутаиси. Последний Абхазско-
Имеретинский католикос Максим в конце XVIII века удалился на покой в Россию, в Киев.
После страшного разгрома Грузии персидскими полчищами в 1795 г., когда численность
населения в прошлом, во время царицы св. Тамары, великого государства сократилась до
нескольких десятков тысяч, грузинский народ увидел свое спасение в подданстве России.
В 1801 г. Грузия была присоединена к Российской Империи. Вскоре после этого, в 1811 г.,
упраздняется и грузинская церковная автокефалия. Вместо ушедшего на покой католикоса
Антония V Святейший Синод назначил в Грузию экзарха. В 1917 г. Грузинская Церковь
восстановила свой автокефальный статус, который, однако, не был признан ни Помест-
ным Собором 1917—1918 гг., ни новоизбранным Патриархом св. Тихоном. Предстоятель

167

Грузинской Церкви получил титул Католикоса-Патриарха. Каноническое общение между
Русской и Грузинской Церквами было восстановлено в 1943 г.

Диптихи.

Ныне Вселенская Православная Церковь включает девять Патриархатов. В порядке
диптиха это: Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский,
Московский, Грузинский, Сербский, Румынский и Болгарский Патриархаты; 6 автоке-
фальных Церквей возглавляются архиепископами (Кипрская, Элладская и Албанская) и
митрополитами (Православные Церкви в Польше, в Чехо-Словакии и в Америке).

История образования поместных Церквей не оставляет возможности для догматиза-
ции преимуществ тех или других кафедр. Сами каноны (3 прав. II Всел. Собора; 28 прав.
IV Всел. Собора) говорят о политических, и, следовательно, исторически преходящих ос-
нованиях возвышения престолов. Гражданское положение города определяет его место в
диптихе. В 28-м правиле Халкидонского Собора недвусмысленно сказано: “Ибо престолу
ветхаго Рима Отцы прилично дали преимущества; поелику то был царствующий град.”
Здоровый церковный консерватизм, правда, проявляется в том, что преимущества кафед-
ры могут сохраняться длительное время и после падения политического значения города.

Рим отвергал в древности и отвергает ныне политическую обусловленность ранга
церковной кафедры. Еще в эпоху церковного единства Востока и Запада западные Отцы и
епископы Рима основания для преимуществ одних престолов перед другими видели, глав-
ным образом, если не исключительно, в апостольском происхождении Церквей.

Появление этой доктрины объясняется особенностями церковной истории Запада.
Как писал П. В. Гидулянов, “ввиду отсутствия на западе общин, основанных апостолами,
ввиду того, что здесь единственной такой общиной был Рим, первенствующее положение
римского епископа выводили из основания Римской церкви апостолами и в особенности
Петром, князем апостолов.”254 Что же касается Востока, то к нему это западное учение не-
применимо: происхождение Коринфской Церкви ничуть не менее почтенно, чем проис-
хождение Церкви Александрийской; между тем Коринфские епископы никогда не претен-
довали на равную честь с Александрийской.

Однако общепринятая на Востоке тенденция объяснять церковный ранг кафедры по-
литическим положением города вполне распространяется и на Запад: Рим — это перво-
престольная столица империи, Карфаген — столица Африки, Равенна — резиденция За-
падно-Римских императоров. Таким образом, восточная точка зрения, прямо выраженная
в 28-м правиле Халкидонского Собора, имеет все основания притязать на общецерковную
значимость.

Устройство высшего управления поместных Церквей.

В ходе истории поместные Церкви становились все более крупными образованиями,
но основные принципы их внутреннего устройства, будь то митрополии IV века или позд-
нейшие Патриархаты, оставались неизменными и незыблемыми.

Каноническая основа структуры управления во всякой автокефальной поместной
Церкви определена в 34-м Апостольском правиле: “Епископам всякаго народа, — гласит
оно, — подобает знати перваго в них, и признавати его яко главу, и ничего превышающе-
го их власть не творити без его разсуждения: творити же каждому только то, что касается
до его епархии и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без раз-

168

суждения всех. Ибо тако будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Ду-
хе, Отец и Сын и Святый Дух.”

По толкованию Зонары, “настоящее правило повелевает, чтобы первенствующих
епископов в каждой епархии почитали главою и без них не делали ничего такого, что име-
ет отношение к общему состоянию Церкви, каковы, например, догматические исследова-
ния, мероприятия по поводу общих заблуждений, поставления архиереев и тому подоб-
ное... Впрочем, — продолжает Зонара, — и первенствующему епископу правило не позво-
ляет, по злоупотреблению честию, превращать оную в преобладание, действовать само-
властно и без общего согласия своих сослужителей делать что-либо указанное выше, или
подобное тому.”

Большая часть правил, конкретизирующих права и обязанности первоиерарха — гла-
вы поместной Церкви, — относятся к IV в.— первой половине V в., поэтому обычно пер-
вый епископ именуется в этих канонах митрополитом.

Правило 9-е Антиохийского Собора, по сути, представляет собой развернутый пере-
фраз 3-го Апостольского правила. 16-й и 20-й каноны Антиохийского Собора и 19-е пра-
вило Халкидонского Собора возлагают на митрополита обязанность созывать Поместные
Соборы и предоставляют ему право председательствовать на них. 4-й и 6-й каноны I Ни-
вейского Собора возлагают на первоиерархов попечение о вдовствующих кафедрах и
осуществление руководства при избрании епископов, а также утверждение избранных.
Согласно 9-му правилу Халкидонского Собора главе поместной Церкви (митрополиту и
экзарху) принадлежит право принимать жалобы на епископов и назначать соответствую-
щие расследования. 63-е правило Карфагенского Собора предусматривает посещение пер-
воиерархом подчиненных епископий, иными словами, дает ему право визитации.

Наконец, согласно 14-му правилу Двукратного Собора, подчиненные первоиерарху
епископы обязаны возносить его имя за богослужением: “Аще который епископ, — гласит
канон, — поставляя предлогом вину своего митрополита, прежде соборнаго раз-
смотрения, отступит от общения с ним, и не будет возносити имя его, по обычаю, в Боже-
ственном тайнодойствии; о таковом святый Собор определил: да будет низложен...”

Таким образом, обязанности, возлагаемые в соответствии с канонами на Первоиерар-
ха поместной Церкви, не сводятся к председательству в соборе епископов, как это пыта-
лись представить в русской церковной печати начала XX века сторонники обновленче-
ской тенденции.255

В правилах, однако, определены и границы власти Первоиерарха. В делах, касаю-
щихся всей поместной Церкви, он не может решать ничего важного без согласия собора
епископов (Апост. 34, 74; Антиох. 9, 19). Первоиерарх избирается и поставляется собором
зависящих от него епископов; и в случае печальной необходимости подлежит их суду (1-е
прав. Ефесск. Соб.). В парикии подчиненного ему епископа первоиерарх мог действовать
лишь как административная власть, но не как архиерей: он не вправе был здесь ни руко-
полагать, ни учить, ни совершать каких-либо архиерейских действий без согласия местно-
го епископа (Кормч. гл. 58; Ответ еп. Кипрского Иоанна III). При решении церковных дел
Первоиерарх действует не единолично, а от лица всей поместной иерархии, которая пред-
ставлена на Соборе. Через Собор проявляется экклезиологический принцип равенства ду-
ховной власти, равенства служения всех епископов, независимо от их титулов и принад-
лежащей им административной власти, о чем с замечательной глубиной и силой говорил
Патриарх Сергий при его наречении во епископа: “Само епископское служение в его сущ-

169

ности... всегда и всюду остается одним и тем же апостольским служением, совершается ли
оно в великом Царьграде или в ничтожном Сасиме.”256

Согласно 37-му Апостольскому правилу, созыв собора происходит дважды в году: “В
первый раз, в четвертую неделю Пятидесятницы, а во вторый, октября во вторыйнадесять
день.” Впоследствии Трулльский Собор издал новое правило: созывать собор не реже од-
ного раза в год: “Но как, по причине набегов варваров, и по иным случайным препятстви-
ям, предстоятели церквей не имеют возможности составляти соборы дважды в году, то
разсуждено: для могущих, как вероятно, возникати церковных дел, в каждой области,
всемерно быти собору вышереченных епископов единожды в лето... в том месте, которое,
как выше речено, изберет епископ митрополии” (8 прав.). По зову первоиерарха все епи-
скопы обязаны являться на указанное им место. Отсутствующие без уважительной причи-
ны подлежат прещениям (IV Всел. 19; Карф. 87; Трулл. 8).

Чтобы постановления Собора имели законную силу, он, согласно канонам, должен
состоять не менее чем из 3 иерархов — митрополита и двух епископов (Антиох. 16, 20).
Карфагенский Собор в своем 12-м правиле предусматривает присутствие 12-ти епископов
для суда над епископом, 6-ти для суда над пресвитером, 3-х для суда над диаконом. Но в
судебной практике Древней Церкви это правило не считалось обязательным. В случае, ес-
ли бы местные гражданские начальники воспрепятствовали епископу явиться на собор, то,
согласно церковным канонам, они подлежат отлучению (VII Всел. 6), а на основании 137-
й новеллы Юстиниана такие начальники отстранялись от своей должности. К компетен-
ции собора относятся все дела, касающиеся церковной области, однако, естественно, ре-
шаться эти дела должны на общецерковных основаниях, в соответствии с догмами и ка-
нонами; в противном случае поместная Церковь рискует отпасть от кафолического един-
ства. По определению VII Вселенского Собора, вопросы, относящиеся к ведению соборов,
разделяют на “канонические” и “евангельские.”

Согласно толкованию Вальсамона, “канонические предания суть: законные и неза-
конные отлучения, определения клириков, управление епископским имуществом и тако-
вое, то есть все, относящееся к области церковного управления и суда, а евангельские
предания и Божий заповеди суть: крестить во Имя Отца и Сына и Святаго Духа; не пре-
любы сотвори, не любодействуй, не лжесвидетельствуй и подобное (иными словами, ли-
тургическая жизнь Церкви, христианская нравственность и вероучение). В соответствии с
37-м Апостольским правилом и 20-м правилом Антиохийского Собора к компетенции Со-
бора относятся и “рассуждения о догмах благочестия.”

Поместный Собор является также и судебным учреждением. Он представляет собой
первую инстанцию при рассмотрении споров между епископами о границах их областей
(IV Всел, 17; Трулл. 25), по жалобам клириков на чужого архиерея (IV Всел. 9) и по жало-
бам на епископов с обвинением их в действиях, несовместимых с достоинством архиерей-
ского сана (Ант. 12). А для всех мирян и клириков, в отношении которых епископ изрек
приговор об их отлучении, Поместный Собор представляет собой вторую апелляционную
инстанцию (I Всел. 5; Ант. 6, 14, 15).

Высшее управление в Патриархатах.

Права Патриархов, согласно канонам, в главном аналогичны правам автокефальных
митрополитов, но крут их более широкий. Патриархам принадлежало право утверждать
митрополитов, избранных провинциальными соборами, и рукополагать их, В отличие от
митрополитов, они имеют право ставропигии, т.е. посылая свой патриарший крест при

170

основании храма ими монастыря, патриархи могут изъять этот храм или монастырь из
юрисдикции местного епископа. По толкованию Вальсамона на 31-е Апостольское прави-
ло, право ставропигии, не упомянутое в канонах, покоится на “долговременном церков-
ном неписаном обычае, который с незапамятных времен и поныне имеет в церкви силу
правил.”

Канонические постановления об избрании митрополитов распространились вначале и
на избрание Патриархов. Впоследствии право утверждения Патриархов присвоили себе
светские государи. В XV веке, на закате Византийской империи, епископ Симеон Со-
лунский так описывал поставление Патриарха: “Когда Патриарх умирал, император при-
зывал епископов ближайших городов для участия в избирательном соборе, кроме еписко-
пов, на соборе присутствовал также хартофилакс дворца. Собор избирал трех кандидатов,
которые и предлагались благоусмотрению императора. Император избирал одного из них.
Затем следовала интронизация новоизбранного. Император посылал ему мантию и пана-
гию прежнего Патриарха, которые хранились у него, как у защитника Церкви после его
кончины, затем во дворце сам вручал избранному Патриарший жезл и объявлял его Пат-
риархом.”257 На упреки тех, кто возражал против участия императора в поставлении Пат-
риархов, Симеон Солунский отвечал так: “Совсем не император поставляет Патриарха, а
собор, император, будучи благочестивым, принимает лишь участие в этом и не потому
только, что он защитник Церкви и помазанник Божий, но чтобы, принимая в этом участие,
дать большую силу тому, что делает Церковь.”258 Католическим богословием и канони-
стами практика участия императора в поставлении Патриархов и епископов используется
как аргумент в противоправославной полемике. Между тем, как отмечал епископ Нико-
дим (Милаш), “в древнее время, много ране, чем явилось участие византийских императо-
ров в поставлении Константинопольского Патриарха, западные государи при избрании
римских пап пользовались правом утверждения. Об этом свидетельствуют постановление
императора Гонория, который в 418 г. подтвердил собор Бонифация I и отвергнул собор
Евлавия; эдикт Одоакра 484 г. о том, что никакой выбор папы не может быть sine nostrae
consultationae (без совещания с нами. — В. Ц); закон Теодориха, подтверждающий эдикт
Одоакра в этом отношении. После определения Латеранского собора 1179 г., которым из-
брание пап было вверено исключительно коллегии кардиналов, право утверждения пап-
ского избрания со стороны государя получило отрицательный характер и превратилось в
право запрещения избирать лицо, против которого были западные государи.”259 Еще в
XIX веке Австрийскому императору принадлежало право вето при избрании кандидатов
на папский престол.

Равенство поместных Церквей.

Согласно канонам, все Патриархи признаются равными между собой. На деле однако
Римские епископы, усвоившие себе вместе с Александрийскими и Антиохийскими Патри-
архами титул пап, уже с VI столетия начинают заявлять притязания на власть над всей ка-
фолической Церковью, обосновывая их мнимым главенством Первоверховного апостола
Петра, “князя апостолов,” как его называют на Западе, над другими апостолами. На Вос-
токе, который всегда оставлял за Римскими епископами первенство чести и видел в них
защитников и хранителей Православия, притязания на главенство в Церкви не вызывали
никаких церковно-правовых последствий, а вот западные церкви постепенно, одна за дру-
гой, действительно оказались в юрисдикции пап.

171

Особенно упорное сопротивление папским притязаниям оказывала Африканская
Церковь; Карфагенский Собор включил в свои правила “Послание к папе Римскому Келе-
стину (424 г.), которое вошло во все своды правил. В этом послании Собор отвергает пра-
во Римского папы принимать апелляции на судебные постановления собора африканских
епископов. Но после нашествия вандалов — ариан — обескровленная Африканская Цер-
ковь оказалась вынужденной искать защиты у папы. Между тем на Востоке (до Халкидон-
ского Собора) к первенству стремились Александрийские епископы. Заслуги свв. Афана-
сия и Кирилла в защите Православия, тесный союз Александрии с Римом, установивший-
ся со времени св. Афанасия, высокий авторитет александрийской богословской школы,
превосходившей по своему научному уровню все остальные христианские школы импе-
рии — питали амбиции Александрийских пап. Но осуждение и низложение главы Алек-
сандрийской школы Диоскора Халкидонским Собором положило конец этим несостояв-
шимся притязаниям.

С конца IV века на первое место выдвигается Константинопольский Патриарх. Бла-
годаря политическому значению столицы Константинопольский Патриарх, к которому
первому из всех епископов обращался император, приобрел существенные преимущества
перед другими греческими Первоиерархами. Он получил статус посредника между импе-
ратором и другими Патриархами. Являясь в столицу, Александрийский, Антиохийский
или Иерусалимский Патриархи могли представляться царю только после предварительно-
го доклада у Патриарха Константинополя. За епископами Нового Рима Халкидонский Со-
бор признал право принимать апелляции на митрополитов Патриархата: “Аще же на ми-
трополита области епископ, или клирик, имеет неудовольствие; да обращается или к эк-
зарху великия области, или к престолу царствующаго Константинополя, и пред ним да су-
дится” (прав. 9). В конце VI века, со времени св. Иоанна Постника, Константинопольские
первоиерархи усваивают себе титул Вселенских Патриархов, против чего тщетно протес-
товал папа Григорий Великий. Еще более отчетливо значение Константинопольских Пат-
риархов как первоиерархов Греческого Востока, подобных Римским Патриархам латин-
ского Запада, проявилось после того, как область Иллирика (занимавшая Балканский по-
луостров), в которой преобладало греческое население, вместе с грекоязычной в ту эпоху
Сицилией, императором Львом Исавром были изъяты из юрисдикции Рима и переданы в
окормление Константинопольским Патриархам.

Значение остальных восточных патриархов, подорванное христологическими ереся-
ми, когда большая часть населения Египта и Сирии отпала от Православной Церкви, а по-
том и арабским завоеванием этих стран, умалилось до крайности. Константинопольский
Патриарх действительно остался единственным духовным главой всего христианского
Востока. Эти исторические обстоятельства дали повод для изобретения византийскими
канонистами еще одной неосновательной теории. В толковании на 3-е правило II Вселен-
ского Собора Аристин писал: “Одинаковые преимущества и одинаковую честь с римским
епископом должен иметь и епископ Константинополя, как и в 28-м правиле Халкидонско-
го собора понято это правило, потому что этот город есть новый Рим и получил честь
быть градом царя и синклита. Ибо предлог “по” (µετα) здесь обозначает не честь, но вре-
мя, подобное тому, как если бы кто сказал: по многом времени и епископ Константинопо-
ля получил равную честь с епископом Римскими. Возражая против такого надуманного
толкования, Зонара отмечал: “Некоторые думают, что предлог “по” означает не умаление
чести, а сравнительно позднейшее появление сего установления... Но 131-я новелла Юс-
тиниана, находящаяся в пятой книге Василик, титуле 3-м, дает основание иначе понимать

172

эти правила, как они и были понимаемы этим императором. В ней говорится: “Поставля-
ем, согласно с определениями Св. Соборов, чтобы Святейший папа древнего Рима был
первым из всех иереев, а блаженнейший епископ Константинополя, Нового Рима, занимал
второй чин после Апостольского престола древнего Рима и имел преимущество чести
пред всеми прочими.” Итак, ясно видно, что предлог “по” означает умаление и уменьше-
ние. Да иначе и невозможно было бы сохранять тождество чести по отношению к обоим
престолам. Ибо необходимо, чтобы при возношении имен предстоятелей их один занимал
первое, а другой — второе место, и в кафедрах, когда они сойдутся вместе, и в подписани-
ях, когда в них будет нужда.” С Зонарой во всем согласен и Вальсамон. Однако в “Корм-
чей Книге” получила отражение точка зрения Аристина. В толковании “Кормчей” сказа-
но: “А аще рече правило, ... не о том глаголет, якоже римскому честию больше быть, но о
сказании времени се речено есть. Якоже бы некто, якоже се рек во многих летах равныя
чести римскому епископу и Константина града епископ сподобися.”

В поддержку притязаний Константинопольских иерархов на главенство в Церкви во
второй половине XI века был выполнен греческий перевод подложной дарственной гра-
моты Константина Великого папе Сильвестру, на самом деле составленной в Риме не ра-
нее начала IX века. По смыслу этой грамоты Римский епископ оказывался не только ду-
ховным главой, но и мирским властителем Италии и всего Запада. В Константинополе ут-
рату этих преимуществ Римского папы, понимаемых, конечно, не так широко, связывали
не столько с отпадением Рима от Вселенского Православия, сколько с перемещением сто-
лицы, царского скипетра, из ветхого Рима в Новый Рим. Константинопольские Патриархи
не претендовали, конечно, на светскую власть в империи, но опирались на этот фальсифи-
кат в отстаивании своих притязаний на главенство в Церкви. Хотя, конечно, на более
серьезном и глубоком уровне канонического мышления Константинополь не доходил до
квалифицированной папистической теории. Все эти своеобразные измышления отражали
не более чем тенденцию. Первенствующее значение Константинопольского Патриарха на
Православном Востоке не только сохранилось, но даже возросло после падения Констан-
тинополя в 1453 г. Завоеватель Ромейской державы Мухаммед II признал Патриарха Ген-
надия Схолария главою всей “райи” — христианских подданных Порты — не только в
духовном, но и в гражданском отношении. Константинопольские Патриархи получили в
Османской империи статус этнархов. Весьма характерно и такое обстоятельство: Порта
входила в сношения с Патриархом через министерство иностранных дел.

Подобно высшей церковной власти в древних автокефальных митрополиях, в Патри-
архатах церковная власть осуществлялась в единении Первоиерарха — предстоятеля с со-
бором епископов. Но поскольку регулярные собрания епископов таких обширных облас-
тей, какими являются патриархаты, связаны были с большими затруднениями и неудобст-
вами, уже в период Вселенских Соборов при патриарших кафедрах образовались постоян-
ные соборы, или синоды епископов. Слово “синод” означает Собор, но на русском языке
оно стало употребляться в значении “малый постоянно действующий собор.” Особую
важность среди них имел, конечно, Константинопольский синод эндимуса (συνοδος
εηδηµουσα). Он собирался из митрополитов и епископов, приезжавших в столицу по де-
лам своих Церквей, и порой проживавших в ней по нескольку лет. Благодаря этому Пат-
риарх во всякое время имел возможность собрать достаточное число архиереев для приня-
тия соборного решения. После падения Византии, когда к Патриарху с синодом перешла и
гражданская власть над православными подданными Порты, в синод были включены и
представители мирян — фанариоты, избираемые народным собранием.

173

Высшее управление русской церкви до конца XVII века.
Русская Церковь как часть Константинопольского Патриархата.

До середины XV столетия Русская Церковь, получившая свое начало от Греческой, не
была автокефальной, а находилась в юрисдикции Константинопольского Патриархата.
Правда, академик Е. Е. Голубинский, проводя параллель между основными положениями
международного права и теми нормами, которыми руководствуются поместные Церкви в
своих взаимоотношениях, писал: “Частная Церковь Греческая имела совершенно такое же
право подчинить себе частную Церковь Русскую, какое право имело бы государство Гре-
ческое подчинить себе государство Русское, то есть не имела права ни малейшего и вовсе
никакого.”260 И противоправная, с точки зрения Е, Е. Голубинского, зависимость Русской
Церкви от Греческой — от Константинопольского престола — явление более позднее, а
прежде Русская Церковь была независима, автокефальна. “Существуют основания думать,
— отмечал он, — что первоначально дело было не так, а именно, что Русская Церковь
первоначально получила было самостоятельность, или независимость.”

Впрочем, сам ученый замечает: “Наше предположение эпизода автокефалии не имеет
особенной твердости, и мы не настаиваем на нем усиленным образом.”261 Настаивать на
первоначальной автокефалии значило бы настаивать на совершенно беспримерном явле-
нии в церковной истории. Ни в древности, ни в новое время не известно ни одного случая,
когда бы новообразованная поместная Церковь не находилась в течение более или менее
длительного времени (часто на протяжении столетий) в канонической зависимости от
Церкви-Матери.

Церковное предание, письменные источники, логика церковно-исторического про-
цесса однозначно позволяют говорить о том, что и история Русской Церкви не представ-
ляла собой в этом отношении исключения. Несмотря на то, что Русь была независимым
государством с огромной территорией, превосходившей в ту пору размеры Византийской
империи, и более чем с 5-миллионным населением (а по тем временам это численность
населения великой страны), до середины XV века она находилась в юрисдикции Церкви-
Матери — Константинопольского Патриархата — как одна из его митрополий.

Однако Русская митрополия в константинопольских диптихах занимала место в ряду
последних: в древнейшем из них — 61-е, а в более позднем, составленном уже при импе-
раторе Андронике Палеологе (1306-1328 гг.) — 77-е. Рядовые митрополии Константино-
польского Патриархата, занимавшие более почетные места в росписях, по числу право-
славных жителей зачастую уступали не только всей Киевской митрополии, но и нашим
отдельным епархиям.

В Византии каноническое основание зависимости Русской Церкви находили в 28-м
правиле Халкидонского Собора: “Посему токмо митрополиты областей Понтийския,
Асийския и Фракийския, а также епископы у иноплеменников вышереченных областей да
поставляются от вышереченнаго святейшаго престола Константинопольския Церкви...” С
точки зрения географии считать русских иноплеменниками Фракии или Понта, т.е. варва-
рами, земля которых примыкает к этим диоцезам, — это, конечно, вряд ли справедливо,
но как Церкви-Матери Константинопольскому Патриархату принадлежало законное право
определять статус рожденной от нее Русской митрополии.

Историческая странность заключалась в следующем: наша Церковь была зависима не
только от Цареградского Патриарха и Синода, но и от императора ромеев. В важнейших

174

актах Константинопольской Патриархии, касавшихся Киевской митрополии, упомина-
лось, что они изданы с согласия “высочайшего и святого самодержца” или по его прямому
распоряжению. В византийском церковном и государственно-правовом сознании импера-
тор, василевс, мыслился как хранитель догматов и христианского благочестия, как вер-
ховный защитник Православия, а значит, и как самодержец (автократор) всех православ-
ных народов. Ныне это может показаться всего лишь курьезом, однако для средневеково-
го правового сознания, которому был чужд племенной, национальный сепаратизм, кото-
рый был унитарной, космической идеей, было вполне естественно, что все православные
государи считались вассалами императора. “Правители прочих государств получали от
него, в зависимости от их политического веса и родственных связей с правящей в Кон-
стантинополе династией, титулы архонтов, князей, стольников. В своем труде “О церемо-
ниях” Константин Багрянородный писал, что к болгарским царям следует обращаться так:
К любезному и вдохновенному нашему сыну — архонту христианского народа болгар (De
ceremoniis, 690).”262

Киевскому великому князю в XII веке в Константинополе уcвояли скромный при-
дворный титул стольника. Имя императора поминалось за богослужением в русских хра-
мах. Вассальная зависимость Руси от Византии была, конечно, дипломатической, этикет-
ной фикцией, но фикцией, глубоко укорененной в правосознании христианского средне-
вековья.

Существует крайне любопытный исторический документ, относящийся, правда, к бо-
лее поздней эпохе, но превосходно иллюстрирующий притязательность византийского
правосознания. В конце XIV века, когда Ромейская держава включала в себя лишь столи-
цу с ее ближайшими окрестностями, великий князь Московский Василий Дмитриевич не
велел митрополиту возносить имя императора за богослужением на том основании, что
“русские имеют Церковь, а царя не имеют и знать не хотят.” Слух об этом нововведение
дошел до Константинополя, и Патриарх Антоний направил великому князю Василию гра-
моту, в которой писал: “Это нехорошо. Святой царь занимает высокое место в Церкви, он
— не то, что другие местные князья и государи. Цари вначале упрочили и утвердили бла-
гочестие во всей вселенной, цари собирали Вселенские Соборы; они же подтвердили
своими законами соблюдение того, что говорят божественные и священные каноны о пра-
вых догматах и о благоустройстве христианской жизни; много подвизались против ересей.
За все это они имеют великую честь и занимают высокое место в Церкви. И если, по Бо-
жию попущению, язычники окружили владения и земли царя, все же до настоящего дня
царь получает то же самое поставление от Церкви, по тому же чину и с теми же молитва-
ми помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем ромеев, то есть всех
христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми
патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из
прочих князей или местных властителей. Невозможно христианам иметь Церковь и не
иметь царя... Если и некоторые другие из христиан присваивали себе имя царя, то все эти
примеры суть нечто противоестественное, противозаконное, более дело тирании и наси-
лия (нежели права). В самом деле, какие отцы, какие соборы, какие каноны говорят о тех?
Но все, и сверху и снизу, гласит о царе природном, которого законоположения исполня-
ются во всей вселенной и его только имя повсюду поминают христиане, а не чье-либо
другое.”263 И Патриарх добился того, чтобы на Руси возобновлено было возношение
“божественного” царского имени.

175

Константинопольскому Патриарху вместе с Синодом и в согласии с императором
принадлежали следующие права по отношению к Русской Церкви:

посвящение русских митрополитов, которое при расширительном толковании этого
права соединялось обычно и с назначением их, чаще всего из греков. За все время зависи-
мости Русской Церкви было лишь несколько исключений из этого правила. Русские по
происхождению митрополиты Иларион и Климент Смолятич были поставлены по воле
русских князей и посвящены русскими епископами, но в Константинополе их митрополи-
тами не признавали и от своих прав назначать на Русь первоиерархов не отказывались.
Назначенные по воле великих князей и родом русские митрополиты Кирилл III, святой
Петр и святой Алексий посвящались в Константинополе;

константинопольскому престолу принадлежало также право регулирования русского
церковного устройства. В Константинополе издавали грамоты об учреждении новых ми-
трополичьих кафедр на Руси, о перенесении кафедры митрополита из одного города в
другой. В 1303 г. помимо Киевской митрополии была основана независимая от нее митро-
полия в Галиче, которая с тех пор несколько раз упразднялась и восстанавливалась вновь.
В XIV веке некоторое время существовала также Киевско-Литовская митрополия наряду с
Киевско-Московской. Резиденция Киевских митрополитов, в зависимости от обстоя-
тельств, складывавшихся на самой Руси, но с ведома Константинополя, переносилась не-
сколько раз из Переяславля в Киев, оттуда во Владимир-на-Клязьме и, наконец, в Москву;

константинопольские Патриархи требовали от митрополитов представления сведений
о положении церковных дел на Руси и осуществляли высший надзор за их деятельностью.
В патриаршей грамоте 1354 г. было сказано, что Киевский митрополит должен не реже,
чем через два года являться с докладом в Константинополь или, по крайней мере, присы-
лать своих уполномоченных;

в Константинополе окончательно разрешались споры, вспыхивавшие на Руси, напри-
мер, о посте в среду и пятницу, если на эти дни приходятся великие праздники;

константинопольской Патриархии принадлежало и право суда над русскими митро-
политами по жалобам на них со стороны епископов или князей, право получения денеж-
ной дани от митрополии, право ставропигии. Из Константинополя присылалось на Русь
святое миро.

В эпоху удельной раздробленности власть общерусского митрополита, поставленного
за пределами Русского государства, и существующая независимо от местных князей, слу-
жила сохранению единства Русской Церкви, единению Руси, противодействовала сепара-
тистским тенденциям удельных княжеств.

Высшая власть над епархиями принадлежала митрополиту с собором епископов. Ми-
трополит с собором открывал новые епископские кафедры, но в этом деле часто решаю-
щее значение имела воля великого или удельного князя; в отдельных случаях на это тре-
бовалось согласие Патриарха.

Митрополит Иоанн II настаивал на том, чтобы “учащение епископий,” т.е. учрежде-
ние новых епархий совершалось с крайней осторожностью. Епископии Русской Церкви
отличались от византийских необычайно огромными размерами, как правило, значительно
превосходя византийские митрополии, каждая из которых включала в себя несколько епи-
скопий. Первыми кафедрами на Руси были Киевская, Новгородская, Черниговская, Рос-
товская, Владимиро-Волынская, Белгородская, Туровская, Пинская. Позже были открыты
кафедры в Смоленске, Рязани, Перемышле, Владимире-на-Клязьме и в некоторых других
городах.

176

Митрополиту принадлежало право поставления епископов. Вопрос о замещении
вдовствующих кафедр митрополит согласовывал с князем. В Новгороде владыки избира-
лись народом и клиром и только посвящались митрополитом и епископами.

Митрополит созывал епископов на Собор и председательствовал на нем. Как общие
пастыри всей Русской земли, митрополиты имели также право административного надзо-
ра за всеми епархиями Русской Церкви; вместе с Собором они вершили суд над епископа-
ми (в отдельных случаях митрополит производил суд единолично). Все епархии Русской
Церкви платили своим первоиерархам дань.

Русская Церковь от начала автокефалии до учреждения Патриаршества.

Отпадение Константинопольского Патриарха Иосифа и присланного им на Русь ми-
трополита Исидора в унию послужило толчком к исторически назревшему событию —
отделению Русской Церкви от кириархальной Константинопольской Церкви. Преемник
Исидора митрополит Иона поставлен был в 1448 г. Собором русских епископов без ут-
верждения Патриарха. С тех пор, даже после падения унии на греческом Востоке, русские
митрополиты посвящались самостоятельно собором русских епископов и для поставления
в Константинополь больше не ездили. После завоевания Византии турками для русских,
освободившихся от Золотоордынского ига, стало невозможным оставаться в церковной
зависимости от Константинопольского Патриарха, оказавшегося в неволе у “поганых ага-
рян.”

Историки предполагают, что некоторое время после учреждения автокефалии митро-
полия находилась под отлучением Патриарха, но позже в Константинополе смирились с
совершившимся фактом, хотя официально автокефалию Русской Церкви не признавали.
Об этом свидетельствует следующее обстоятельство: когда в конце XVI века велись пере-
говоры об учреждении Патриаршества, Константинопольский Патриарх Иеремия предла-
гал вначале дать Русской Церкви автокефального архиепископа. Следовательно, до тех
пор он еще не признавал ее автокефальной, но нужда заставляла Патриархов обращаться в
Москву за милостыней, и между Константинопольской Патриархией и Московской ми-
трополией вскоре после 1448 г. восстановилось церковное общение.

Мнение Н. С. Суворова о том, что в XVII веке во время суда над Патриархом Нико-
ном и даже еще при Петре I автокефалия Русской Церкви не понималась “в том неограни-
ченном и безусловном смысле, в каком она понимается теперь,”264 основано на искажен-
ном представлении о характере автокефалии, отождествляемом канонистом с
государственным суверенитетом. Неограниченной и безусловной автокефалии поместной
Церкви по существу быть не может, ибо Вселенская Церковь — это единый живой
организм, а не федерация отдельных, совершенно независимых друг от друга Церквей.
Поместные Церкви не находятся в подчинении одна у другой, однако они взаимно
соподчинены и образуют кафолическое единство. Поэтому участие Патриархов
греческого Востока в суде над Патриархом Никоном, которое не являлось безусловно
необходимым, но вполне допускалось с канонической точки зрения, не свидетельствует о
неполной автокефалии нашей Церкви.

Другое дело, что сами восточные Патриархи, принимая челобитные от русских и тво-
ря суд по этим челобитным во время своего пребывания в России, превышали принадле-
жащие им законные полномочия и тем самым свидетельствовали о свойственных им не-
основательных, но традиционных притязаниях на исключительное, привилегированное
положение греческой Церкви. Такое церковное, государственно-правовое, историческое и

177

этническое правосознание, характерное для греков, внутренне противоречиво. Если со-
временные греки рассматриваются как ромеи, то совершенно очевидно, что ромеи они во-
все не в этническом смысле: этнические ромеи (римляне) — это латиняне, а в том смысле,
общепринятом в Византийскую эпоху, в каком все православные христиане — ромеи.
Противопоставляя себя славянам и другим негреческим православным народам как варва-
рам, они, в сущности, начинают мыслить о себе как об эллинах в том сложившемся в пер-
вые века христианства смысле, когда эллины противопоставлялись христианам. В Церкви
же нет места для национального превозношения, тщеславия и амбиций.

Св. Иона, первый автокефальный русский первоиерарх, имея резиденцию в Москве,
носил еще титул митрополита Киевского и всея Руси. Преемник его Феодосий был титу-
лован уже как Московский митрополит.

После установления в Москве автокефалии западные русские епархии образовали от-
дельную митрополию, вначале называвшуюся по-старому — Киевской и всея Руси, — а
потом менее притязательно — Киевской и Галицкой. До своего воссоединения с Москов-
ской Патриархией в конце XVII в. она оставалась зависимой от Константинопольского
Патриархата.

Права автокефальных Московских митрополитов относительно подчиненных ему
епархий соответствовали канонам (Апост. 34, 16, 20; I Всел. 4, 6; Ант. 9; IV Всел. 9, 19).
Митрополиты созывали епископов на Соборы и председательствовали на них. Принято
было за правило, чтобы архиереи собирались в Москву для совещаний не реже одного
раза в год. В случае необходимости епископы собирались чаще. Бывало и так, что, со-
бравшись в Москве по требованию обстоятельств, архиереи надолго задерживались в сто-
лице, составляя с малыми промежутками времени целый ряд Соборов, В иных случаях со-
зывался Собор “из прилучившихся в Москве епископов,” подобный Константинопольско-
му “синоду эндимуса.” Для этого почти все архиереи имели в Москве свои постоянные
подворья. Характерно и то, что в Соборах принимали участие не только архиереи, но и
архимандриты, игумены, пресвитеры, носители светской власти: князья, цари, бояре.

Из Поместных Соборов Русской Церкви, когда она была автокефальной митрополи-
ей, особую историческую значимость имели следующие: 1491 г, — о продолжении пасха-
лии на 8 тысячу лет; 1503 г. — против жидовствующих и о монастырском землевладении;
1577 и 1549 гг. — о канонизации русских святых и 1551 г. — издавший свод законов об
устроении церковного порядка — “Стоглав.” Соборы созывались также и для решения те-
кущих дел: рукоположения епископов на вдовствующие кафедры, суда над архиереями.

Русская Церковь в эпоху Патриаршества.

В 1589 г. при царе Федоре Иоанновиче, по хлопотам боярина Бориса Годунова, на
Руси учреждено было Патриаршество. Первый Московский Патриарх святой Иов постав-
лен был при участии Вселенского Патриарха Иеремии II, который находился тогда в Рос-
сии для сбоpa милостыни. В мае 1590 г. Патриарх Иеремия созвал в Константинополе Со-
бор, в котором участвовали Антиохийский Патриарх Иоаким и Иерусалимский Софроний.
Рассказав собравшимся иерархам о богатстве и величии Московских церквей, щедрости и
благочестии Русского царя и о просьбе царя устроить Русское Патриаршество, он просил
Собор утвердить его “хрисовулл” — уложенную грамоту о доставлении в Москву Патри-
арха. Восточные Патриархи признали это дело “благодатным и благословенным” и приня-
ли постановление: “Во-первых, признаем и утверждаем поставление в царствующем граде
Москве Патриарха Иова, да почитается и именуется он и впредь с нами — Патриархами, и

178

будет чин ему в молитвах после Иерусалима; а во главе и начале держать ему Апостоль-
ский престол Константинограда, как и другие патриархи держат; во-вторых, Патриаршее
имя и честь дано и утверждено ныне не одному только господину Иову, но проиэволяем,
чтобы по нем поставлялись Московским Собором Патриархи в России по правилам, как
началось от сего сослужебника нашего смирения и во Св. Духе возлюбленного брата на-
шего Иова. Для того и утверждена сия уложенная грамота на память во веки, лета 1590,
месяца мая.”265 Грамоту подписали Патриархи: Константинопольский, Антиохийский, Ие-
русалимский (Александрийская кафедра тогда вдовствовала); и участвовавшие в деяниях
Собора 42 митрополита, 19 архиепископов и 20 епископов. Таким образом, Московскому
Патриарху указано было 5 место в диптихе, после Восточных Патриархов. Грамота об уч-
реждении Патриаршества в России помещена в начале “Кормчей книги.”

От Восточных Патриархов Русский Первосвятитель отличался прежде всего тем, что
при нем не было постоянного Собора, Синода, какой в то время уже состоял при Патриар-
хах на Востоке, а также тем, что наш Патриарх не являлся третьей инстанцией, возвы-
шающейся над епархиальными епископами и митрополитами. Сан митрополита, присво-
енный после поставления Патриарха архиереям Новгородскому, Ростовскому, Казанскому
и Крутицкому, являлся у нас с этих пор простым титулом; по своим властным полномочи-
ям эти архиереи оставались теми же епископами, какими были и другие владыки. Митро-
поличьих округов в Русской Церкви не существовало никогда.

Вопрос об образовании таких округов ставился у нас на Большом Московском Собо-
ре в 1667 г. Восточными Патриархами и на Соборе 1682 г. царем Федором Алексеевичем,
но в обоих случаях был отклонен. Русские архиереи подали челобитную царю Федору,
умоляя его не делать архиепископов и епископов подвластными митрополитам, “дабы в
архиерейском чине не было какого церковного разногласия и меж себя распри и высоко-
сти.”266 Единственным следствием предложения царя Федора явилось незначительное
увеличение числа епархий. После возвращения Киевской митрополии в юрисдикцию Мо-
сковской Патриархии, в канун синодальной реформы, на огромной территории нашей
Церкви находилось 24 кафедры: одна Патриаршая, 14 митрополичьих, 7 архиепископских
и 2 епископских.

При Патриаршей кафедре открыты были приказы, которые первоначально заведовали
делами Патриаршей области, впоследствии же их полномочия распространились на всю
территорию Русской Церкви. Один из них именовался Приказом духовных дел, или Пат-
риаршим Разрядом. Здесь готовились настольные грамоты духовным лицам, получавшим
рукоположение от Патриарха, благословенные грамоты на сооружение церквей, а также
вершился суд над клириками и мирянами. Казенный приказ распоряжался сборами, по-
ступавшими в Патриаршую казну. Дворцовый приказ ведал хозяйством Патриаршего до-
ма; в его подчинении находились все светские чиновники Патриарха. Персонал приказов
составляли духовные и светские лица. Казенным приказом заведовал архиерейский казна-
чей, обыкновенно из монахов. В Дворцовом приказе сидели светские чиновники — патри-
аршие бояре и дьяки. Патриарший Разряд до Большого Московского Собора 1667 г. тоже
находился в ведении светских начальников — боярина с дьяками и подьячими. Однако
Собор счел неприличным, чтобы духовные лица судились у мирян, и постановил следую-
щее: дела по обвинению клириков должны рассматриваться судьями в духовном чине.
Патриарший Разряд после этого разделили на два отделения: одно, где остались сидеть
бояре и дьяки, для суда над мирянами, другое из духовных лиц — для суда над клирика-
ми.

179

Освященные Соборы при Патриархах созывались реже, чем при автокефальных Мос-
ковских митрополитах, но Собор 1667 г. своим постановлением напомнил о древнем ка-
ноническом правиле о двукратном созывании Соборов в течение года (Апост. 37). Самым
важным из Соборов XVII века были: Собор при Патриархе Филарете (1620 г.), подтвер-
дивший сложившийся на Руси обычай перекрещивать латинян при их присоединении к
Православной Церкви; Собор при Патриархе Никоне (1654 г.) об исправлении церковных
книг; Собор 1656 г. с клятвами на старообрядцев; Большой Московский Собор с участием
Восточных Патриархов (1666-1667 гг.), подтвердивший клятвы на старые обряды и низ-
ложивший Патриарха Никона.

В XVII веке особую остроту приобрел вопрос об участии царя в церковных делах.
Уже в конце XV века после падения Константинополя и в связи с женитьбой Ивана III на
принцессе из византийского дома Палеологов Софии, а также перенесением император-
ских регалий в Москву, но главным образом, конечно, вследствие того, что освободив-
шееся от монголо-татарского ига, необычайно усилившееся Московское княжество стало
единственным независимым и в этом смысле самодержавным православным государст-
вом, на Руси складывается учение о Москве — Третьем Риме. Старец псковского Елиза-
рова монастыря Филофей в посланиях к Василию III и Ивану III, к дьяку Мисюре Муне-
хину приходит к выводу о том, что центр последней монархии Римской переходит из од-
ного Рима в другой: из нового Рима, Константинополя, после “соединения греков с латы-
нею на Осьмом соборе,” царство, а вместе с ним и Церковь православная, “паки в третий
Рим бежа, иже есть в новую, великую Русь... Внимай, Государю, — пишет старец велико-
му князю, — яко вся христианския царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша,
а третий стоит, и четвертому не быти, уже твое христианское Царство инем не останется.
Един ты — во всей поднебесной Христианом царь.”267

Венчание Московского князя Иоанна IV на царство окончательно закрепило государ-
ственно-правовой взгляд на Московского царя как на правопреемника византийских васи-
левсов, которые традиционно считались защитниками и покровителями вселенского Пра-
вославия. Поэтому русские самодержцы не устранялись от участия в решении всех важ-
ных церковных дел, будь то назначение на архиерейские кафедры, канонизация святых,
церковная дисциплина, монастырское благочиние, церковный суд. По примеру византий-
ских императоров, русские государи считали своим долгом хранить Православие и защи-
щать Церковь от ересей и расколов. Однако Московские цари, не имевшие такого истори-
ческого прошлого, как языческая Римская империя, и поэтому более доступные религиоз-
но-нравственному воздействию Церкви, держали себя по отношению к церковной власти
почтительнее и смиреннее, чем василевсы. Несмотря на ряд серьезных попыток со сторо-
ны царей подчинить себе Церковь и в церковных делах стать выше первоиерархов, в до-
петровской Руси сохранилась, может быть, в более чистом виде, чем в Византии, симфо-
ния церковной и государственной власти.

Переломный момент наступил при царе Алексее Михайловиче и Патриархе Никоне,
когда бояре сумели убедить царя в том, что Никон, именовавшийся, как и царь, великим
государем, представляет серьезную опасность для самодержавия. Результатом этого
столкновения, в котором Восточные Патриархи взяли сторону Алексея Михайловича, бы-
ло низложение Никона (1667 г.). Хрупкое равновесие нарушилось и сместилось в сторону
усиления светской, царской власти. Важнейшим последствием этого кризисного момента
в истории Русской Церкви явилось упразднение самого Патриаршества и учреждение но-
вой, синодальной формы правления.

180

Высшее управление русской церкви в синодальную
эпоху.
Учреждение Святейшего Синода.

“Духовный регламент.” В 1700 году скончался Патриарх Адриан. Во главе Русской
Церкви был поставлен митрополит Рязанский Стефан Яворский со званием “Экзарха,
блюстителя и администратора Патриаршего Стола,” или Местоблюстителя Патриаршего
Престола. В условиях затянувшегося на 20 лет Местоблюстительства Петр I обдумывал
идею о коренной реформе высшего церковного управления.

В 1718 году митрополит Стефан подал царю жалобу на чрезмерное обременение де-
лами, которые поступали из вдовствующих епархий, и прошение отпустить его из Петер-
бурга в Москву для более удобного управления Патриаршей областью и своей Рязанской
епархией. Царь наложил прошение на резолюцию с рядом укоризненных замечаний, а в
конце добавил: “А для лучшего впредь управления мнится быть Духовной Коллегии, дабы
удобнее такие великие дела исправлять было возможно.”268 Епископу Псковскому Феофа-
ну (Прокоповичу) Петр велел составить проект создания новой Коллегии.

Проект этот под названием “Духовный регламент” был написан к февралю 1720 г.
После утверждения его Сенатом и Освященным Собором, после сбора подписей под ним
епископов и степенных монастырей “архимандритов и игуменов,” 14 февраля 1721 г. со-
стоялось открытие новой Коллегии. В нее вошли митрополит Стефан в должности Прези-
дента, 2 вице-президента: архиепископы Феофан и Феодосий, 4 советника из архимандри-
тов, 4 асессора из пресвитеров и 1 из “греческих черных священников.” Уже на первом
заседании Духовной Коллеги встал вопрос о молитвенном возношении нового церковного
правительства, “Святейшее Духовное коллегиум” звучало несообразно. Предлагались
другие варианты названия: “собрание,” “собор.” В конце концов остановились на грече-
ском слове “Синод” — Святейший Правительствующий Синод. От первоначального на-
звания высшего церковного правительства отказались и по административным соображе-
ниям: оно ставило его в один ряд с прочими коллегиями, которые, соответствуя появив-
шимся позже министерствам, были подчинены Сенату. Для высшей церковной власти
православной страны такой статус был явно неприличен. А Святейший Правительствен-
ный Синод, уже в силу своего названия, ставился наравне с Правительствующим Сенатом.

Основания для замены Патриаршего управления синодальным подробно изложены в
предисловии к самому “Духовному регламенту:” 1) Собор скорее может найти истину,
чем одно лицо; 2) определения, исходящие от Собора, авторитетнее, чем единоличные
указы (в доказательство этого утверждения ссылаются на то, что сам монарх в важнейших
делах советуется с высшими государственными сановниками); 3) при единоличном прав-
лении дела часто приостанавливаются из-за личных обстоятельств правителя, и в случае
его смерти течение дел и вовсе прекращается на некоторое время; 4) в коллегии нет места
пристрастию, от которого может быть несвободно одно лицо; 5) коллегия имеет больше
свободы в делах правления, ибо ей нет нужды опасаться гнева и мщения недовольных су-
дом, а одно лицо может оказаться подверженным такому страху; 6) и несомненно, главное
для Петра и Феофана: от соборного правительства государству нечего опасаться мятежей
и смут, какие могут произойти от одного духовного правителя, ибо “простой народ не ви-
дит, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великого высочайшего пасты-

181

ря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть вторый госу-
дарь, самодержцу равносильный или и больший его, и что духовный чин есть другое и
лучшее государство;269 7) все члены Коллегии имеют равные голоса и все, не исключая и
ее президента, подлежат суду коллегии, в то время как Патриарх мог бы не захотеть су-
диться у подчиненных ему епископов, и самый этот суд в глазах простого народа показал-
ся бы подозрительным и некрепким; так что для суда над Патриархом понадобилось бы
созывать Вселенский Собор, что ввиду отношений России с турками весьма затрудни-
тельно; и наконец 8) соборное правительство должно стать школой духовного управления.

Для придания большего авторитета и каноничности новому церковному правительст-
ву Петр I обратился к Константинопольскому Патриарху Иеремии III с просьбой, чтобы
он, по совещании с другими Патриархами, “учреждение духовного Синода за благо при-
знать изволил.” В 1723 г. Иеремия прислал свою утвердительную грамоту, в которой из-
вещал о признании Святейшего Синода своим “во Христе братом,” имеющим власть “тво-
рити и совершати елико четыре Апостольские Святейшие Патриаршие Престолы.”270
Аналогичные грамоты были получены и от других Восточных Патриархов.

Таким образом, Святейший Правительственный Синод был признан в качестве по-
стоянного Собора, равного по власти Патриархам, и потому носящего титул Святейшего.
В отличие от Синода при Восточных Патриархах, наш Синод не восполнял Патриаршую
власть, а заменял ее, являясь как бы коллегиальным Патриархом. Равным образом он за-
менял и Поместный Собор как высший орган церковной власти. Упразднение первосвяти-
тельского сана, замена его “безглавым” Синодом, равно как и исчезновение более чем на
200 лет Поместных Соборов из жизни Русской Церкви, явилось грубым нарушением 34-го
Апостольского правила, согласно которому “епископам всякаго народа подобает знати
перваго в них, и признавати его яко главу, и ничего превышающаго их власть не творити
без его разсуждения... Но и первый ничего да не творит без разсуждения всех.”

Первенствующий член Синода, ничем не отличаясь по своим правам от других его
членов, лишь символически представлял первого епископа, первоиерарха, без разрешения
которого в Церкви не должно твориться ничего такого, что превышало бы власть отдель-
ных епископов. Не был Синод, состоявший всего лишь из нескольких архиереев и пресви-
теров, и полноценной заменой Поместного Собора.

Еще одним печальным последствием реформы явилось подчинение церковного пра-
вительства светской верховной власти. Для членов Синода составлена была присяга: “Ис-
поведую же с клятвою крайнего судию Духовной сей Коллегии быти самого Всероссий-
ского монарха государя нашего всемилостивейшего.”271 Эта присяга, оскорблявшая ар-
хиерейскую совесть, противная каноническим началам Церкви, просуществовала до 1901
года, почти 200 лет. В “Духовном регламенте” недвусмысленно провозглашалось, что
“Коллегиум правительственное под державным монархом есть и от монарха уставлено.”272
Монарх же с помощью соблазнительной игры слов вместо традиционного наименования
его “помазанником” именуется в “Регламенте” “христом Господним.”

Святейший Правительствующий Синод, как и Сенат, действовал от имени государя,
получал от него к исполнению Высочайшие указы и повеления по всем церковным делам.
Все постановления Святейшего Синода вплоть до 1917 г. выходили со штемпелем “По
указу Его Императорского Величества.” В государственных бумагах Церковная власть с
тех пор стала именоваться “Ведомством Православного Исповедания,” наряду с другими
ведомствами: военным, финансовым, судебным, внутренних дел.

182

Синодальная реформа в церковной литературе получила всестороннюю и справедли-
вую критическую оценку, но в суждениях о ней не стоит все-таки впадать в однобокий
критицизм. От него смог удержаться в своей продуманной, взвешенной оценке митропо-
лит Московский Филарет: “Духовную коллегию, которую у протестанта перенял Петр,
Провидение Божие и Церковный Дух обратили в Святейший Синод.”273

Реформа эта смутила церковную совесть иерархии, клира, народа. Тем не менее она
была принята и законопослушным духовенством, и верующим народом, а значит, несмот-
ря на ее каноническую ущербность, в ней не было усмотрено ничего такого, что извраща-
ло бы строй церковной жизни настолько, чтобы Русская Церковь выпала из кафолическо-
го единства Вселенского Православия. Принятая иерархией и народом, признанная Вос-
точными Патриархами, новая синодальная власть стала законным церковным правитель-
ством. И несмотря на то, что воля императора часто действительно навязываема была по-
слушному Синоду, эта воля, во-первых, никогда не посягала на чистоту православного
вероучения, чего бы Церковь в лице своего Синода не потерпела, а во-вторых, церковный
авторитет синодальным актам все-таки придавала подпись членов Синода — иерархов;
штемпель же “По указу Его Императорского величества,” подобно подписям византий-
ских императоров под определениями Вселенских Соборов, лишь придавал синодальным
указам статус государственных законов.

Синод представлял собой высшую административную и судебную инстанцию Рус-
ской Церкви. С согласия Высочайшей власти ему принадлежало право открытия новых
кафедр, избрания иерархов и поставления их на вдовствующие кафедры. Он осуществлял
верховное наблюдение за исполнением церковных законов всеми членами Церкви и за ду-
ховным просвещением народа. Синоду принадлежало право устанавливать новые празд-
ники и обряды, канонизовать святых угодников. Синод издавал Священное Писание и бо-
гослужебные книги, а также подвергал верховной цензуре сочинения богословского, цер-
ковно-исторического и канонического содержания. Он имел право ходатайствовать перед
Высочайшей властью о нуждах Русской Православной Церкви. Как высшая церковная су-
дебная власть, Синод являлся судом первой инстанции по обвинению епископов в антика-
нонических деяниях; он также представлял собой и апелляционную инстанцию по делам,
решавшимся в епархиальных судах. Синоду принадлежало право выносить окончательные
решения по большей части бракоразводных дел, а также по делам о снятии сана с духов-
ных лиц и об анафематствовании мирян. Наконец, Синод служил органом канонического
общения Русской Церкви с автокефальными Православными Церквами, со Вселенским
Православием. В домовой церкви Первенствующего члена Синода за богослужением воз-
носились имена Восточных Патриархов.

Помимо того, что Синод был центральным органом управления Русской Церкви, он
являлся еще епархиальной властью для бывшей Патриаршей области, переименованной в
Синодальную. Синод управлял ею через те же приказы, какие существовали и при Патри-
архах, переименованные, однако, в дикастерию (в Москве) и тиунскую контору (в Петер-
бурге). Но после открытия Московской и Петербургской епархий в 1742 г., Синодальная
область прекратила свое существование. В непосредственном ведении Синода от бывшей
Синодальной области остались лишь Кремлевский Успенский Собор и ставропигиальные
монастыри.

183

Изменения в составе Синода.

Состав Синода со времени его учреждения неоднократно подвергался основательным
переменам. Уже при Екатерине I (1725-1727 гг.) он был разделен на два апартамента (1726
г.): духовный и экономический. Первый апартамент, в ведении которого оставлены были
исключительно духовные дела, состоял из Первоприсутствующего (после кончины ми-
трополита Стефана в 1722 г. новый президент Синода уже не назначался) и 6 членов. Эко-
номический апартамент ведал земельными владениями монастырей и епархиальных до-
мов и состоял из чиновников. При Екатерине I Синод перестал называться “Правительст-
вующим” и стал “Духовным Синодом.” Впоследствии восстановлено было его первона-
чальное название. Что касается экономического апартамента Синода, то он под различны-
ми названиями: “камер-контора,” “коллегия экономии” — не один раз передавался из ве-
дения Синода в ведение Сената и обратно, пока, наконец, в результате секуляризации на-
селенных церковных земель от управления ими не была окончательно устранена церков-
ная власть.

При императрице Анне (1730-1740 гг.) Синод состоял из 3 архиереев, 2 архимандри-
тов и 2 протоиереев (настоятелей Кремлевских Успенского и Благовещенского соборов).
По штатам 1764 г. в Синоде положено было состоять 3 архиереям, 2 архимандритам и 1
протоиерею.

По штатам, утвержденным в 1818 г., в Синоде присутствовали семь лиц, один из ко-
торых именовался “Первенствующим.” При Николае I (1825-1855 гг.) места архимандри-
тов в Синоде заняли главный священник гвардии и гренадерских корпусов (он же духов-
ник царя) и главный священник армии и флота. Впоследствии Синод приобрел исключи-
тельно архиерейский состав, что больше соответствовало церковным канонам. В него
входили как его постоянные члены — митрополиты Петербургский (обычно, но не всегда
первенствующий), Киевский и Московский — так, зачастую, и экзарх Грузии. Другие ар-
хиереи, которые вызывались в Синод (по его представлению) указами императора на не-
определенный срок, именовались “присутствующими в Синоде.” В XX веке в Синод стали
вызывать протопресвитеров.

Обер-прокуроры Святейшего Синода.

В 1722 г. указом императора учреждается должность Синодального обер-прокурора.
Инструкция обер-прокурора была буквально списана с Инструкции генерал-прокурора
при Сенате. Обер-прокурором, по мысли Петра I, должен был назначаться “из офицеров
добрый человек...” Ему вменялось в обязанность быть “оком государя и стряпчим по де-
лам государственным.”274

Со временем, особенно в XIX веке (при князе Голицыне, Протасове, Победоносцеве),
права обер-прокурора были расширены настолько, что из чиновника, контролирующего
ведение синодальных дел, как это было предусмотрено в Инструкции, он стал полномоч-
ным министром, ответственным перед императором не только за соблюдение юридиче-
ской формы в деятельности Синода, но и по существу.

В круг обязанностей обер-прокурора входило; 1) наблюдение за исполнением госу-
дарственных законов по Духовному ведомству и контроль за своевременным исполнением
дел; 2) просмотр протоколов Святейшего Синода, прежде чем они будут приведены в ис-
полнение; 3) представление докладов Синода императору и объявление Синоду Высочай-
ших Повелений; 4) присутствие на заседании Государственного Совета и Комитете Мини-
стров по делам Православной Церкви; 5) через обер-прокурора осуществлялись все сно-

184

шения Синода с министрами и другими высшими светскими начальниками; 6) к нему на
предварительные заключения поступали все рассматриваемые в Сенате дела, которые ка-
сались церковной недвижимости; 7) обер-прокурор являлся главным начальником для
светских чиновников, состоявших на службе в Духовном ведомстве.

Как государственный сановник, равный по своим правам министрам, обер-прокурор
имел при себе заместителя — товарища обер-прокурора и канцелярию, подобную депар-
таментам при министерствах. Эта канцелярия была учреждена в 1839 г. Кроме канцелярии
обер-прокурора, существовала еще Канцелярия Святейшего Синода, но и она подчинялась
обер-прокурору. В ней рассматривались и подготавливались дела, которые утверждались
Синодом.

Синодальные учреждения.

В 1839 г. во главе с синодальным обер-прокурором было учреждено хозяйственное
управление, в ведении которого находилось все имущество и денежные средства Синода.
В 1867 г, при Святейшем Синоде был открыт Учебный Комитет. Его Председатель и 9
членов назначались Синодом: председатель — непременно из духовных лиц, а члены —
из духовных и светских. Причем светские члены утверждались Синодом по представле-
нию обер-прокурора. Помимо постоянных членов к участию в деятельности Комитета
Председателем приглашались и другие лица (с ведома Синода или обер-прокурора) из
проживающих в Петербурге ученых и педагогов. Учебный Комитет осуществлял общее
административное управление и научно-методическое руководство семинариями и духов-
ными училищами.

В непосредственном ведении Синода находились также две синодальные конторы:
Московская и Грузино-Имеретинская. Первая из них, под председательством Московского
митрополита, а в его отсутствии — первого викария епархии, состояла из архиереев, на-
ходящихся на покое в московских монастырях, архимандрита одного из московских став-
ропигиальных монастырей и протопресвитера Успенского собора. Эти кандидатуры ут-
верждались по представлению Святейшего Синода Высочайшими приказами. Синодаль-
ная контора в Москве заведовала Успенским собором, Московскими ставропигиальными
монастырями, синодальным домом, Церковью 12 Апостолов, синодальной ризницей и
библиотекой. Кроме того, она ведала приготовлением святого мира.

Грузино-Имеретинская синодальная контора под председательством экзарха Грузии
состояла из 4 членов: 3 архимандритов и 1 протоиерея. Она имела гораздо более широкие
полномочия, чем Московская, являясь своего рода синодальным отделением по управле-
нию грузинскими епархиями. Синодальная контора во главе с экзархом избирала кандида-
тов на вакантные грузинские кафедры и представляла их для утверждения Синоду. Епи-
скопы Грузии, управляя своими епархиями, в своей деятельности находились в зависимо-
сти от экзарха и синодальной конторы.

Проекты преобразования высшего управления Русской Православной
Церкви.

Каноническая ущербность синодальной системы отягощала совесть архиереев, кли-
риков и мирян. Во второй половине XIX века необходимость преобразования церковного
строя начинает обсуждаться публично. В 80-е гг. в епархиальных городах России — Пе-
тербурге, Киеве, Казани — проходят совещания епархиальных архиереев отдельных ре-

185

гионов, на которых обсуждаются вопросы церковной жизни, особенно острые в этих ме-
стностях. В литературе такие епископские совещания получили название “соборы.”

У церковного народа появляется надежда на созыв Всероссийского Поместного Со-
бора. В умах людей, особенно болезненно переживавших неканоничность синодального
управления, зреет мысль о восстановлении Патриаршества.

Когда в ходе революции 1905-1917 гг. были изданы Манифесты, предоставлявшие
широкие права иноверцам, инославным и старообрядцам, духовенство и церковная обще-
ственность встревожились тем, что Православная Церковь, находившаяся в течение 200
лет под жесткой опекой государственной власти, может оказаться в худшем положении,
чем иноверцы и инославные религиозные объединения.

Об этом тогда заговорили с амвонов и на страницах церковной печати. Созыв Поме-
стного Собора почти всеми в Церкви осознан был как необходимое, безотлагательное де-
ло.

И сразу обнаружились разногласия по поводу состава предстоящего Собора. В Пе-
тербурге образовалась “группа 32,” провозглашавшая задачу обновления самых основ
церковной жизни. Эта группа требовала широкого представительства клириков и мирян
на Соборе и чтобы они (клирики и миряне) получили равные права с епископами в реше-
нии всех вопросов церковной жизни. В данной тенденции откровенно проявились сослов-
но-партийные интересы обновленцев, стремление закрепить побольше прав и привилегий
за белым духовенством за счет епископата и монашества; монашествующих не епископов
представители “группы 32” вообще считали нецелесообразным и неканоничным призы-
вать на Собор. “Не считая правильной мысль, что первый Собор, по встречающимся для
совершенной организации его затруднениям, может состоять из одних только епископов,
мы полагаем, что он-то, прежде всего, и должен обладать характером всецерковного пред-
ставительства, — отмечалось в мае 1905 г. в записке “группы 32” митрополиту Петер-
бургскому Антонию (Вадковскому) — 200-летнее отсутствие соборов и современное по-
ложение высшей иерархии, не избираемой, как встарь, самими церквами, то есть клиром и
народом самих вдовствующих церквей, обязательно требует участия на соборах низшей
иерархии и мирян.”275

Обновленцы пугают своих оппонентов церковным расколом, который произойдет,
если их требования о равноправном участии клириков и мирян в Соборе не будут приня-
ты. “Епископы выработают и утвердят на соборе проект устроения; но решение их не по-
лучит силы только от того, что оно будет единогласным желанием всех епископов. Цер-
ковь скажет или, по крайней мере, может сказать, что не одобряет такого устроения дел,
не желает его и признает не соответствующим ни действительным ее потребностям, ни
хранимому ею Преданию. Права или не права будет эта, невольно отрешенная от еписко-
пов Церковь, но раскол произойдет,”276 — писал член “Союза церковного обновления” Н.
П. Аксаков. Для первоиерарха Русской Церкви авторы “Записки” предусматривали титул
архиепископа столичного города или даже Патриарха, но не хотели наделить его никаки-
ми административными правами по отношению к другим епископам, предоставляя лишь
первенство чести.

Совершенно противоположных убеждений о характере предстоявших преобразова-
ний высшей церковной власти придерживался епископ Антоний (Храповицкий). “Еписко-
пы, — писал он тогда, — имеют над собой не только Патриарха, но и изъявляют готов-
ность подчиниться митрополитам. Власть Патриарха получит ведь только один, а осталь-
ные сделаются его послушниками: семеро (имеются в виду митрополиты, стоящие во гла-

186

ве митрополичьих округов) непосредственными, а прочие 92 — послушниками митропо-
лита. Это столько же похвально со стороны епископов, сколько полезно для Церкви, ибо
при ослаблении общей церковной дисциплины необходима твердая власть и над всеми
нами.”277 Епископ Антоний выступал за исключительно епископский состав ожидаемого
Собора. В том же духе был составлен доклад Святейшего Синода, представленный госу-
дарю в 1905 г.

С глубоким разбором вопроса о составе Поместного Собора выступил в печати архи-
епископ Финляндский Сергий (будущий Патриарх). Он писал: “Можно ли, стоя на строго
канонической точке зрения, утверждать, что клирики и миряне имеют право, наравне с
епископами, участвовать с решающим голосом в областных соборах... Ответ может быть
только отрицательный. Что клир и миряне обязательно присутствовали на соборах и что
некоторые из них принимали в рассуждениях Собора самое замечательное участие, это
правда... Но сказать, чтобы таков был закон церковный, обязательный для всех, чтобы
этого требовали правила Св. Апостол и Св. Вселенских и Поместных соборов... невоз-
можно. “Книга правил” не содержит никаких узаконений для участия клира и мирян в об-
ластных соборах и, напротив, — всюду, где говорит о Соборах, — говорит только об епи-
скопах и никогда о пресвитерах, клириках и мирянах (IV Всел. 19. Трулл. 8, VII Всел. 6,
Карф. 14, 27, 87,141,142, Лаод. 40 и проч).278 Однако ради единства и мира церковного,
архиепископ Сергий считал допустимым призвать для участия в Соборе клириков и ми-
рян: “Но, — отмечал он, — нужно поставить это участие так, чтобы оно не разрушало...
основного принципа канонического строя.”279 Для этого архиепископ Сергий предлагал
ввести в положение о Соборе такое условие: “Всякое постановление общего собора, дос-
тигнуто ли оно путем голосования или без него, получает силу закона, но может быть оп-
ротестовано, с указанием мотивов и передано на рассмотрение Собора одних епископов.
Если постановление имеет характер догматико-канонический, для протеста достаточно
одного голоса, кому бы он ни принадлежал. Во всех остальных случаях необходимо, что-
бы протест был заявлен или поддержан не менее как одной четвертью всех присутствую-
щих.”280

Несмотря на самые живые надежды на скорый созыв Собора, несмотря на то, что
специально учрежденное Предсоборное присутствие подготовило материал для пред-
стоящего Поместного Собора, царь счел созыв собора неблаговременным. В 1912 г. мате-
риалы Присутствия пересматривались Предсоборным Совещанием, но до созыва Собора
дело опять не дошло. Лишь отречение императора открыло путь к Поместному Собору. В
1917 году Предсоборный совет, работавший под председательством архиепископа Сергия,
подготовил “Положение о Всероссийском Поместном Соборе.”

Высшее управление Русской Православной Церкви в
период 1917-1988 гг.
Поместный Собор 1917-1918 гг.

Поместный Собор Российской Православной Церкви, состоявшийся в 1917-1918 гг.,
явился событием эпохального значения. Упразднив канонически ущербную и окончатель-
но изжившую себя синодальную систему церковного управления и восстановив Патриар-
шество, он проложил рубеж между двумя периодами русской церковной истории. Поме-
стный собор хронологически совпал с революционными преобразованиями, с крушением

187

Российской Империи. Политическая структура старого государства рухнула, а Церковь
Христова, руководимая благодатию Святого Духа, не только сохранила свой Богозданный
строй, но и на Соборе, ставшем актом ее самоопределения в новых исторических услови-
ях, сумела очиститься от наносного шлака, выправить деформации, которые она претер-
пела в синодальный период, и тем самым обнаружила свою неотмирную природу.

Деяния Собора совершались в революционное время, когда стремительно менялся
облик страны. Совершенно устраниться от общественной жизни Собор не мог и не хотел.
Хотя в своей реакции на происходящие события некоторые члены Собора, главным обра-
зом из мирян, обнаружили политическую наивность, в целом, однако, Поместный Собор
сумел воздержаться от поверхностных оценок и “своим соборным разумом (вопреки от-
дельным репликам) избрал путь просвещения светом Евангельских истин всей христиан-
ской жизни, проявив заботу о том, чтобы частные вопросы и политические интересы не
заслонили абсолютных нравственных ценностей.”281

Для участия в Деяниях Собора были призваны Святейший Синод и Предсоборный
Совет в полном составе, все епархиальные архиереи, а также по выборам от каждой епар-
хии по два клирика и по три мирянина, протопресвитеры Успенского Собора и военного
духовенства, наместники четырех Лавр, настоятели Соловецкого и Валаамского монасты-
рей, Саровской и Оптиной пустыни, представители монашествующих, единоверцев, Ду-
ховных Академий, воинов действующей Армии, представители Академии наук, универси-
тетов, Государственного Совета и Государственной Думы. Всего на Собор было избрано и
назначено по должности 564 церковных деятеля: 80 архиереев, 129 пресвитеров, 10 диа-
конов и 26 псаломщиков из белого духовенства, 20 монахов (архимандритов, игуменов и
иеромонахов) и 299 мирян.

Столь широкое представительство пресвитеров и мирян связано с тем, что Собор
явился исполнением двухвековых чаяний православного народа, его стремлений к возро-
ждению соборности. Но Устав Собора предусматривал и особую ответственность еписко-
пата за судьбу Церкви, Вопросы догматического и канонического характера после их рас-
смотрения Собором подлежали утверждению на Совещании епископов, которым, по уче-
нию преподобного Иоанна Дамаскина, вверена Церковь. По мысли А. В. Карташева, Епи-
скопское совещание должно было препятствовать тому, чтобы слишком поспешные ре-
шения поставили под вопрос авторитет Собора.282

Деяния Собора продолжались более года. Состоялось три сессии: первая заседала с
15 августа по 9 декабря, до Рождественских каникул, вторая — с 20 января 1918 г. по 7
(20) апреля, третья — с 19 июня (2 июля) по 7 (20) сентября (в скобках указана дата, соот-
ветствующая новому стилю).

Своим Почетным Председателем Собор утвердил старейшего иерарха Русской Церк-
ви митрополита Киевского священномученика Владимира. Председателем Собора избран
был митрополит Московский святой Тихон. Составлен был Соборный Совет. Собор обра-
зовал 22 отдела, которые предварительно готовили доклады и проекты Определений, вы-
носившиеся на пленарные заседания. Большую часть отделов возглавили архиереи. Важ-
нейшими из них являлись отделы высшего церковного управления, епархиального управ-
ления, церковного суда, благоустроения прихода, правового положения Церкви в государ-
стве.

Главной целью Собора было устроение церковной жизни на началах полнокровной
соборности, причем в совершенно новых условиях, когда вслед за падением самодержавия

188

распался прежний тесный союз Церкви и государства. Тематика соборных деяний носила
поэтому по преимуществу церковно-устроительный канонический характер.

Учреждение Патриаршества.

11 октября 1917 г. Председатель отдела высшего церковного управления епископ Ас-
траханский Митрофан выступил на пленарном заседании с докладом, которым открыва-
лось главное событие в деяниях Собора — восстановление Патриаршества. Предсоборный
Совет в своем проекте устройства высшего церковного управления не предусматривал
Первосвятительского сана. При открытии Собора лишь немногие из его членов, главным
образом епископы и монашествующие, являлись убежденными сторонниками восстанов-
ления Патриаршества. Но когда вопрос о Первом епископе был поставлен в отделе выс-
шего церковного управления, его восприняли там с большим пониманием. На каждом по-
следующем его заседании мысль о Патриаршестве приобретала все больше приверженцев,
претворяясь в исповедание соборной воли и соборной веры Церкви. На седьмом заседании
отдел принимает решение не медлить с великим делом восстановления Первосвятитель-
ского престола и еще до завершения обсуждения всех деталей структуры высшей церков-
ной власти предложить Собору восстановить сан Патриарха.

Обосновывая это предложение, епископ Митрофан напомнил в своем докладе, что
Патриаршество известно на Руси с самого ее Крещения, ибо в первые столетия своей ис-
тории Русская Церковь пребывала в юрисдикции Константинопольского Патриарха. При
митрополите Ионе Русская Церковь стала автокефальной, но принцип Первосвятительско-
го, возглавления остался в ней непоколебимым. Впоследствии, когда Русская Церковь вы-
росла и окрепла, поставлен был первый Патриарх Московский и всея Руси.

Упразднение Патриаршества Петром I нарушило святые каноны. Русская Церковь
лишилась своего главы. Синод оказался учреждением, лишенным твердой почвы на на-
шей земле. Но мысль о Патриаршестве продолжала теплиться в сознании русских людей
как “золотая мечта.” “Во все опасные моменты русской жизни, — сказал епископ Митро-
фан, — когда кормило церковное начинало накреняться, мысль о Патриархе воскресала с
особой силой; ...время повелительно требует подвига, дерзновения, и народ желает видеть
во главе жизни Церкви живую личность, которая собрала бы живые народные силы.”283

Обращаясь к канонам, епископ Митрофан напомнил, что 34-е Апостольское правило
и 9-е правило Антиохийского Собора повелительно требуют: в каждом народе должен
быть первый епископ, без рассуждения которого другие епископы ничего не могут тво-
рить, как и он без рассуждения всех.

На пленарных заседаниях Собора вопрос о восстановлении Патриаршества обсуж-
дался с необычайной остротой.

Главным аргументом сторонников сохранения синодальной системы было опасение,
как бы учреждение Патриаршества не ущемило соборного начала в жизни Церкви. Без
смущения повторяя софизмы архиепископа Феофана Прокоповича, князь А. Г. Чагадаев
говорил о преимуществах “коллегии,” которая может соединять в себе различные дарова-
ния и таланты, в сравнении с единоличной властью. “Соборность не уживается с едино-
властием, единовластие несовместимо с соборностью,”284 — настаивал профессор Б. В.
Титлинов вопреки бесспорному историческому факту: с упразднением Патриаршества пе-
рестали созываться Поместные Соборы, которые регулярно созывали в допетровские вре-
мена, при Патриархах.

189

Остроумней возражал против Патриаршества протоиерей Н. П. Добронравов. Он вос-
пользовался рискованным аргументом поборников Патриаршества, когда в пылу полеми-
ки они готовы были заподозрить синодальную систему управления не только в канониче-
ской ущербности, но и в неправославии. “Наш Святейший Синод признается всеми Вос-
точными Патриархами и всем православным Востоком, — сказал он, — а здесь нам гово-
рят, что он не канонический или еретический. Кому же нам верить? Скажите же нам, что
Синод: Святейший или не Святейший?”285 Речь на Соборе шла однако о деле слишком
серьезном, и от необходимости его решения не могла избавить даже самая искусная со-
фистика.

В выступлениях сторонников восстановления Патриаршества, помимо канонических
принципов, самым весомым доводом была история Церкви. Отметая наветы на Восточных
Патриархов протоиерея Н. Г. Попова, профессор И. И. Соколов напомнил Собору о свет-
лом облике святых Предстоятелей Константинопольской Церкви; другие ораторы воскре-
шали в памяти участников Собора высокие подвиги святых Московских Первосвятителей.

И. Н. Сперанский в своей речи проследил глубокую внутреннюю связь между перво-
святительским служением и духовным ликом допетровской Руси: “Пока у нас на святой
Руси был верховный пастырь Святейший Патриарх — наша Православная Церковь была
совестью государства; у нее не было каких-либо юридических прерогатив над государст-
вом, но вся жизнь последнего проходила как бы пред ее глазами и освящалась ею с ее осо-
бенной, небесной точки зрения... Забывались заветы Христовы, и Церковь в лице Патри-
арха дерзновенно поднимала свой голос, кто бы ни были нарушители... В Москве идет
расправа со стрельцами. Патриарх Адриан — последний русский Патриарх, слабенький,
старенький, ... берет на себя дерзновение... “печаловаться,” ходатайствовать за осужден-
ных.”286

Многие ораторы говорили об упразднении Патриаршества как о страшном бедствии
для Церкви, но вдохновенней всех — архимандрит Иларион (Троицкий): “Зовут Москву
сердцем России. Но где же в Москве бьется русское сердце? На бирже? В торговых рядах?
На Кузнецком мосту? Оно бьется, конечно, в Кремле. Но где в Кремле? В Окружном суде?
Или в солдатских казармах? Нет, в Успенском соборе. Там, у переднего правого столпа,
должно биться русское православное сердце. Святотатственная рука нечестивого Петра
свела Первосвятителя Российского с его векового места в Успенском соборе. Поместный
Собор Церкви Российской от Бога данной ему властью поставит снова Московского Пат-
риарха на его законное неотъемлемое место.”287

В ходе соборного обсуждения вопрос о восстановлении сана Первоиерарха был ос-
вещен со всех сторон. Восстановление Патриаршества предстало перед членами Собора
как повелительное требование канонов, как необходимость исполнения религиозных чая-
ний православного народа, как веление времени.
28
октября 1917 г. прения были прекращены. 4 ноября Поместный Собор подавляю-
щим большинством голосов вынес историческое постановление: “1. В Православной Рос-
сийской Церкви высшая власть — законодательная, административная, судебная и кон-
тролирующая — принадлежит Поместному Собору, периодически, в определенные сроки
созываемому, в составе епископов, клириков и мирян. 2. Восстанавливается Патриаршест-
во, и управление церковное возглавляется Патриархом. 3. Патриарх является первым ме-
жду равных ему епископами. 4. Патриарх вместе с органами церковного управления под-
отчетен Собору.”288

190

Профессором И. И. Соколовым был прочитан доклад о способах избрания Патриар-
хов в Восточных Церквах. Опираясь на исторические прецеденты, Соборный Совет пред-
ложил такую процедуру избрания: соборяне должны подать записки с именами 3-х канди-
датов. Если ни один из кандидатов не получит абсолютного большинства, проводится по-
вторное голосование, и так до тех пор, пока три кандидата не получат большинства. По-
том жребием из них будет избран Патриарх. Против избрания жребием возражал епископ
Черниговский Пахомий “Окончательное избрание... Патриарха... следовало бы предоста-
вить одним епископам, которые и произвели бы это избрание тайной подачей голосов.”289
Но Собор все-таки принимает предложение Соборного Совета о жребии. Прерогативы
епископата этим не ущемлялись, поскольку архиереи добровольно соблаговолили предос-
тавить великое дело избрания Первосвятителя на волю Божию. По предложению В. В. Бо-
гдановича решено было, что при первом голосовании каждый член Собора подаст записку
с именем одного кандидата, и только при последующих голосованиях будут подаваться
записки с тремя именами.

Возникали и такие вопросы: можно ли выбирать Патриарха из мирян? (на сей раз бы-
ло решено выбирать из лиц священного сана); можно ли выбирать женатого? (на это про-
фессор П. А. Прокошев резонно заметил: “Невозможно голосовать по таким вопросам, на
которые ответ дан в канонах”).290
5
ноября 1918 г. из трех кандидатов, получивших большинство голосов, Патриархом
избран был митрополит Московский святой Тихон.

Определения Поместного Собора 1917-1918 гг. об органах высшего церков-
ного управления.

С восстановлением Патриаршества преобразование всей системы церковного управ-
ления не было завершено. Краткое Определение от 4 ноября 1917 г. впоследствии было
дополнено целым рядом развернутых определений об органах высшей церковной власти:
“О правах и обязанностях Святейшего Патриарха Московского и всея России,” “О Свя-
щенном Синоде и Высшем Церковном Совете,” “О круге дел, подлежащих ведению орга-
нов высшего церковного управления,” “О порядке избрания Святейшего Патриарха,” “О
Местоблюстителе Патриаршего Престола.”

Патриарха Собор наделил правами, соответствующими каноническим нормам, преж-
де всего 34-му Апостольскому правилу и 9-му правилу Антиохийского Собора: нести по-
печение о благополучии Русской Церкви и представлять ее перед государственной вла-
стью, сноситься с автокефальными церквами, обращаться к всероссийской пастве с учи-
тельными посланиями, заботиться о своевременном замещении архиерейских кафедр, да-
вать епископам братские советы. Патриарх получил право визитации всех епархий Рус-
ской Церкви и право принимать жалобы на архиереев. Согласно Определению, Патриарх
является епархиальным архиереем Патриаршей области, которую составляют Московская
епархия и ставро-пигиальные монастыри. Управление Патриаршей областью под общим
руководством Первоиерарха возлагалось на архиепископа Коломенского и Можайского.

“Определением о порядке избрания Святейшего Патриарха” от 31 июля (13 августа)
1918 г. устанавливался порядок, в основном аналогичный тому, на основании которого
избран был Патриарх на Соборе. Предусматривалось, однако, более широкое представи-
тельство на избирательном соборе клириков и мирян Московской епархии, для которой
Патриарх является епархиальным архиереем.

191

В случае освобождения Патриаршего Престола предусматривалось незамедлительное
избрание Местоблюстителя из числа присутствующих чинов Синода и Высшего Церков-
ного Совета. 24 января 1918 г. на закрытом заседании Собор предложил Патриарху из-
брать несколько Блюстителей Патриаршего Престола, которые будут преемствовать его
полномочия в случае, если коллегиальный порядок избрания Местоблюстителя окажется
неосуществимым. Это постановление было исполнено Патриархом Тихоном в канун его
кончины, послужив спасительным средством для сохранения канонического преемства
Первосвятительского служения.

Поместный Собор 1917-1918 гг. образовал два органа коллегиального управления
Церковью в период между Соборами: Священный Синод и Высший Церковный Совет. К
компетенции Синода были отнесены дела иерархически-пастырского, вероучительного,
канонического и литургического характера, а в ведение Высшего 1 Церковного Совета —
дела церковно-общественного порядка: административные, хозяйственные, школьно-
просветительные. И, наконец, особо важные вопросы, связанные с защитой прав Русской
Православной Церкви, подготовкой к предстоящему Собору, открытием новых епархий,
подлежали решению совместного присутствия Синода и Высшего Церковного Совета.

В состав Синода входили, помимо его Председателя — Патриарха, — еще 12 членов:
митрополит Киевский по должности, 6 архиереев по избранию Собором на три года и 5
епископов, призываемых по очереди сроком на один год. Из 15 членов Высшего Церков-
ного Совета, возглавляемого, как и Синод, Патриархом, 3 архиерея делегировались Сино-
дом, а один монах, 5 клириков из белого духовенства и 6 мирян — избирались Собором.

Хотя в канонах ничего не говорится об участии клириков и мирян в деятельности ор-
ганов высшей церковной власти, в них нет запрета на такое участие. Привлечение клири-
ков и мирян к церковному управлению обосновано примером самих апостолов, сказавших
некогда: “Не хорошо нам, оставивши слово Божие, пещись о столах” (Деян. 6:2). — и
передавших хозяйственные попечения 7 мужам, традиционно именуемых диаконами, ко-
торые, однако, по авторитетному разъяснению Отцов Трулльского Собора (прав. 16), бы-
ли не священнослужителями, а мирянами.

Высшее церковное управление в период с 1918 по 1945 год.

Высший Церковный Совет просуществовал в Русской Церкви совсем недолго. Уже в
1921 г., в связи с истечением 3-летнего межсоборного срока, прекратились полномочия
избранных на Соборе членов Синода и Высшего Церковного Совета, а новый состав этих
органов был определен единоличным Указом Патриарха в 1923 г. Указом Патриарха Ти-
хона от 18 июля 1924 г. Синод и Высший Церковный Совет были распущены.

В мае 1927 г. Заместитель Местоблюстителя митрополит Сергий учредил Временный
Патриарший Синод. Но это было лишь совещательное учреждение при Первоиерархе, ко-
торому принадлежала тогда вся полнота высшей церковной власти. В акте митрополита
Сергия об открытии Синода говорилось: “Во избежание всяких недоразумений считаю
нужным оговорить, что проектируемый при мне Синод ни в какой степени не полномочен
заменить единоличное возглавление Российской Церкви, но имеет значение лишь вспомо-
гательного органа, лично при мне, как Заместителе первого епископа нашей Церкви. Пол-
номочия Синода проистекают из моих и вместе с ними падают.”291 В соответствии с этим
разъяснением как сами участники Временного Синода, так и их число определялись не
избранием, а волей Заместителя Местоблюстителя. Временный Синод просуществовал 8
лет и был закрыт 18 мая 1935 г. Указом митрополита Сергия.

192

25
декабря 1924 г. (7 января 1925 г.) святитель Тихон составил следующее распоря-
жение: “В случае нашей кончины наши Патриаршие права и обязанности до законного
выбора Патриарха предоставляем временно Высокопреосвященнейшему митрополиту
Кириллу. В случае невозможности по каким-либо обстоятельствам вступить ему в отправ-
ление означенных прав и обязанностей, таковые переходят к Высокопреоевященнейшему
митрополиту Агафангелу. Если же и сему митрополиту не представится возможности
осуществить это, то наши Патриаршие права и обязанности переходят к Высокопреосвя-
щеннейшему Петру, митрополиту Крутицкому.”292

На основании этого распоряжения сонм архипастырей в составе 60 иерархов, со-
бравшихся на погребение Патриарха Тихона, 30 марта (12 апреля) 1925 г. постановил, что
“почивший Патриарх при данных обстоятельствах не имел иного пути для сохранения в
Российской Церкви преемства власти.” Поскольку митрополитов Кирилла и Агафангела в
Москве не оказалось, было признано, что митрополит Петр “не имеет права уклониться от
возлагаемого на него послушания.”293 Митрополит Петр (Полянский) возглавлял Русскую
Церковь в качестве Местоблюстителя до 6 декабря 1925 г. 23 ноября (6 декабря) своим
распоряжением на случай невозможности для него исполнять обязанности Местоблюсти-
теля он поручил временное исполнение этих обязанностей митрополиту Сергию (Страго-
родскому), который и приступил к их отправлению 23 ноября (6 декабря) 1925 г. в долж-
ности Заместителя Местоблюстителя. С 13 декабря 1926 г. по 20 марта 1927 г. (здесь и да-
лее даты приведены по новому календарному стилю) Русскую Церковь временно возглав-
лял митрополит Петроградский Иосиф (Петровых), а после него — архиепископ Углич-
ский Серафим (Самойлович). Первый был назван в распоряжении митрополита Петра
вслед за именами митрополитов Сергия и Михаила (Ермакова); второго назначил митро-
полит Иосиф, когда и он лишен был возможности управлять церковными делами. 20 мая
1927 г, кормило высшей церковной власти вернулось к митрополиту Нижегородскому
Сергию (с 1934 г. митрополит Московский и Коломенский). 27 декабря 1936 г., после по-
лучения ложной информации о кончине митрополита Петра (в действительности митро-
полит Петр был расстрелян позже, в 1937 г.), он принял должность Патриаршего Место-
блюстителя.
8
сентября 1943 г. в Москве открылся Архиерейский Собор, в состав которого входи-
ли 3 митрополита, 11 архиепископов и 5 епископов. Собор избрал митрополита Сергия
Патриархом Московским и всея Руси.

Поместный Собор 1945 г. и Положение об управлении Русской Церкви.

31 января 1945 г. в Москве открылся Поместный Собор, в котором участвовали все
епархиальные архиереи вместе с представителями от клира и мирян своих епархий. Среди
почетных гостей на Соборе присутствовали Патриархи Александрийский — Христофор,
Антиохийский — Александр III, Грузинский — Каллистрат, представители Константино-
польской, Иерусалимской, Сербской и Румынской Церквей. Всего на Соборе было 204
участника. Право голоса на нем имели одни епископы. Но голосовали они не только от
себя лично, но и от имени клириков и мирян своих епархий, что вполне соответствует ду-
ху святых канонов. Поместный Собор избрал Патриархом Московским и всея Руси ми-
трополита Ленинградского Алексия (Симанского).

На своем первом заседании Собор утвердил Положение об управлении Русской Пра-
вославной Церкви, которое включало в себя 48 статей. В отличие от документов Собора
1917-1918 гг., в указанном Положении наша Церковь называется не Российской, а как и в

193

древности, Русской. В первой статье Положения повторена статья Определения от 4 нояб-
ря 1917 г. о том, что высшая власть в Церкви (законодательная, административная и су-
дебная) принадлежит Поместному Собору (ст. 1), при этом опущено только слово “кон-
тролирующая.” Не говорится также о том, что Собор созывается “в определенные сро-
ки,”294 как это предусматривалось в Определении 1917 г. В ст. 7 Положения сказано:
“Патриарх для решения назревших важных вопросов созывает с разрешения Правительст-
ва Собор преосвященных архиереев” и председательствует на Соборе, а о Соборе с уча-
стием клириков и мирян говорится, что он созывается только тогда, “когда требуется вы-
слушать голос клириков и мирян и имеется Внешняя возможность” к его созыву.295

16 статей Положения об управлении Русской Православной Церкви объединены в его
первый отдел, озаглавленный “Патриарх.” В ст. 1, со ссылкой на 34-е Апостольское пра-
вило, говорится о том, что Русская Православная Церковь возглавляется Святейшим Пат-
риархом Московским и всея Руси и управляется им совместно с Синодом. В этой статье, в
отличие от Определения от 7 декабря 1917 г., нет упоминания о Высшем Церковном Со-
вете, поскольку в новом Положении этот орган вовсе не предусмотрен. В ст. 2 Положения
речь идет о возношении имени Патриарха во всех храмах Русской Православной Церкви в
нашей стране и за рубежом. Дается и молитвенная формула возношения: “О Святейшем
Отце нашем (имя) Патриархе Московском и всея Руси.” Каноническое основание данной
статьи — 15-е правило Двукратного Собора: “...Аще который пресвитер, или епископ, или
митрополит, дерзнет отступити от общения с своим Патриархом, и не будет возносити
имя его... в Божественном тайнодействии... таковому святый Собор определил быти со-
вершенно чужду всякаго священства...” Ст. 3 Положения предоставляет Патриарху право
обращаться с пастырскими посланиями по церковным вопросам ко всей Русской Право-
славной Церкви. В ст. 4 говорится о том, что Патриарх от лица Русской Православной
Церкви ведет сношения по церковным делам с предстоятелями других автокефальных
Православных Церквей. Согласно Определению от 8 декабря 1917 г., Патриарх сносится с
автокефальными Церквами во исполнение постановлений Всероссийского Церковного
Собора или Священного Синода, а равно и от своего имени. Церковная история и каноны
знают как примеры обращения Первоиерархов к Предстоятелям автокефальной Церкви от
своего имени (каноническое послание архиепископа Александрийского Кирилла Анти-
охийскому Патриарху Домну и послание Патриарха Константинопольского Тарасия папе
Адриану), так и примеры обращения Первоиерархов от имени Собора (Окружное посла-
ние Патриарха Геннадия к митрополитам и Папе Римскому отправлено Первоиерархом от
имени своего и “с ним святого Собора”). Ст. 5 Положения, соответствующая параграфу
“М” ст. 2 Определения Собора 1917-1918 г., предоставляет Патриарху право “в случае
нужды преподавать Преосвященным Архиереям братские советы и указания касательно
их должности и управления.”296

Определение Собора 1917-1918 гг. не ограничивало преподавание братских советов
“случаями нужды” и предоставляло Патриарху право давать советы епископам не только
относительно исполнения ими их архиерейского долга, но и “относительно их личной
жизни.” В истории древней Церкви примером советов Первоиерарха подчиненным ему
архиереям служат канонические послания Первоиерарха Понтийской диоцезальной Церк-
ви св. Василия Великого епископу Тарсскому Диодору (прав. 87), хорепископам (прав. 89)
и подчиненным ему епископам митрополии (прав. 90).

Согласно ст. 6 Положения, “Патриарху принадлежит право награждать Преосвящен-
ных Архиереев установленными титулами и высшими церковными отличиями.”297 В

194

статьях 8 и 9 Положения говорится о правах Патриарха как епархиального архиерея. В от-
личие от статей 5 и 7 Определения Собора 1917-1918 гг. здесь ничего не сказано о ставро-
пигиальных монастырях. Положение дает Патриаршему наместнику более широкие права,
чем Определение. Он носит другой титул — митрополит Крутицкий и Коломенский — и
на основании ст. 19 Положения является одним из постоянных членов Синода. Статья 11
Положения гласит: “По вопросам, требующим разрешения Правительства СССР, Патри-
арх сносится с Советом по делам Русской Православной Церкви при СНК СССР.”298

В Положении ничего не сказано о многих других правах Патриарха (о праве надзора
за всеми учреждениями высшего церковного управления, о праве визитации епархий, о
праве принимать жалобы на архиереев, о праве освящения св. мира). Умалчивает Положе-
ние и о подсудности Патриарха. А это значит, что как права Патриарха, так и его подсуд-
ность, не упомянутые в Положении, после Собора 1945 г. устанавливались на основании
Святых канонов, а также в соответствии с Определениями Поместного Собора 1917-1918
гг. которое, как и другие определения этого Собора, сохраняли силу в части, не отменен-
ной или не измененной позднейшими законодательными актами и не утратившей значе-
ния в связи с новыми обстоятельствами, например, исчезновением самих институтов, о
которых говорится в этих определениях.

В статьях 14 и 15 Положения речь идет об избрании Патриарха. “Вопрос о созыве
Собора (для избрания Патриарха) ставит Священный Синод под председательством Ме-
стоблюстителя и определяет время созыва не позднее 6 месяцев по освобождении Патри-
аршего Престола.”299 Местоблюститель председательствует на Соборе. Срок для избрания
Патриарха не указан в самих канонах, но он определен в первой главе 123-й новеллы Юс-
тиниана, которая включена в “Номоканон в XIV титулах” и в нашу “Кормчую Книгу,” и
составляет 6 месяцев. В Положении ничего не говорится о составе Собора, созываемого
для избрания Патриарха. Но на самом Соборе 1945 г., принявшем Положение, и на Соборе
1971 г. в избрании участвовали лишь епископы, которые, однако, голосовали не только от
своего имени, но и от имени клира и мирян своих епархий.

В Положении Собора 1945 г. о Местоблюстителе говорится в ст. 12-15. Отличие этих
статей от соответствующих положений, предусмотренных в определениях Собора 1917-
1918 гг., заключалось в том, что Местоблюститель не избирается: в эту должность должен
вступить старейший по хиротонии постоянный член Священного Синода. Согласно По-
ложению, Местоблюститель назначается лишь после освобождения Патриаршего Престо-
ла, т.е. пока Патриарх жив и не оставил Престол, даже если он в отпуске, болен или нахо-
дится под судебным следствием, Местоблюститель не назначается.

В ст. 13 говорится о правах Местоблюстителя. Как и сам Патриарх, он управляет Рус-
ской Церковью совместно с Синодом; имя его возносится за богослужением во всех хра-
мах Русской Православной Церкви; он обращается с посланиями ко “всей Русской Церкви
и к предстоятелям поместных Церквей. Но в отличие от Патриарха, Местоблюститель сам,
когда найдет это нужным, не может ставить вопрос о созыве Собора Архиереев или Поме-
стного Собора с участием клира и мирян. Данный вопрос ставит Синод под его председа-
тельством. Причем речь может идти лишь о созыве Собора для избрания Патриарха и не
позднее 6 месяцев с момента освобождения Патриаршего Престола. Положение не пре-
доставляет Местоблюстителю права награждать архиереев титулами и высшими церков-
ными отличиями.

Священный Синод, согласно Положению об управлении Русской Православной Цер-
ковью 1945 г., отличался от Синода, образованного в 1918 г., тем, что он не делил свою

195

власть с Высшим Церковным Советом и имел иной состав, а от Временного Синода при
Заместителе Местоблюстителя он отличался наличием реальной власти, тем, что не являл-
ся только совещательным органом при Первоиерархе.

Составу Синода посвящены ст. ст. 17-21 Положения. Священный Синод, согласно
Положению, состоял из председателя — Патриарха, — постоянных членов — митрополи-
тов Киевского, Минского и Крутицкого (Архиерейский Собор 1961 г. расширил состав
Священного Синода, включив в него в качестве постоянных членов Управляющего дела-
ми Московской Патриархии и Председателя Отдела внешних церковных сношений). Три
временных члена Синода вызываются поочередно на полугодовую сессию, согласно спи-
ску архиереев по старшинству (для этого все епархии разделены на три группы). Вызов
архиерея в Синод не обусловлен двухлетним пребыванием его на кафедре. Синодальный
год разделен на 2 сессии: с марта по август и с сентября по февраль.

В отличие от Определения Поместного Собора 1917-1918 гг., в котором подробно
регламентирована компетенция Синода, в Положении ничего не говорится о круге подве-
домственных ему дел. Однако в ст. 1 Положения предусматривалось, что управление Рус-
ской Церковью осуществляется Патриархом совместно со Священным Синодом. Следова-
тельно, все важные общецерковные дела решаются Патриархом не единолично, а в согла-
сии с возглавляемым им Синодом.

Высшее управление Русской Православной Церкви по
ныне действующему уставу от 9 июня 1988 г.
Поместный Собор 1988 г. и принятый им Устав об управлении Русской Пра-
вославной Церкви.

В год тысячелетнего юбилея Крещения Руси, с 6 по 9 июля 1988 г., в Троице-Серги-
евой Лавре заседал Поместный Собор Русской Православной Церкви. В деяниях Собора
приняли участие: по своему положению — все архиереи Русской Церкви; по избранию —
по два представителя от клириков и мирян каждой епархии; а также представители духов-
ных школ, наместники и игумений монастырей. Председательствовал на Соборе Святей-
ший Патриарх Пимен и постоянные члены Синода.

Среди документов Собора важнейшее значение имеет Устав об управлении Русской
Православной Церкви, принятый 9 июня 1988 г. Проект Устава был разработан и пред-
ставлен полноте Собора архиепископом Смоленским и Вяземским Кириллом (ныне ми-
трополит). Предварительно он обсуждался на Архиерейском Предсоборном Совещании
28-31 марта 1988 г. На Предсоборном Совещании и во время дискуссии, состоявшейся на
самом Поместном Соборе, были рассмотрены и внесены поправки в текст Устава, уточне-
ны отдельные формулировки. Это первый Устав в истории Русской Церкви. В синодаль-
ную эпоху управление Русской Церковью осуществлялось на основании “Духовного рег-
ламента,” в некотором отношении сходного с Уставом; затем “Духовный регламент заме-
нили отдельные Определения Поместного Собора 1917-1918 гг. и, наконец, с 1945 г. по
1988 г. действовало краткое “Положение об управлении Русской Православной Церко-
вью.”

Ныне действующий Устав разделен на 15 глав, каждая из которых состоит из не-
скольких статей. В преамбуле Устава (“Общие положения”) говорится о том, что Русская
Православная Церковь является многонациональной поместной автокефальной Право-
славной Церковью, находящейся в вероучительном единстве и молитвенно-каноническом

196

общении с другими поместными Православными Церквами. Определение “многонацио-
нальная” соответствует действительности. Приводится в Уставе и другое официальное
наименование Русской Церкви — Московский Патриархат.

Согласно ст. 3 Устава, юрисдикция Русской Церкви простирается на лиц православ-
ного исповедания, проживающих на территории России, за исключением Грузии, а также
на добровольно входящих в нее православных, живущих за границей. В ст. 4 содержится
перечень источников действующего русского церковного права: Священное Писание и
Священное Предание, святые каноны, постановления Поместных Соборов Русской Право-
славной Церкви, настоящий Устав. Отмечено и то обстоятельство, что свою деятельность
Русская Церковь осуществляет при уважении и соблюдении государственных законов.

Высшими органами церковной власти, в соответствии с Уставом, являются Помест-
ный Собор, Архиерейский Собор и Священный Синод во главе с Патриархом. В преамбу-
ле Устава названы также органы епархиального и приходского управления. Правами цер-
ковного суда, согласно Уставу, обладают Поместный и Архиерейский Соборы, Священ-
ный Синод и Епархиальный Совет. В заключительной статье преамбулы (ст. 9) закреплено
положение о том, что Патриархия, ее учреждения, епархии, приходы, монастыри и духов-
ные школы обладают гражданской правоспособностью.

Устройство Высшего управления Русской Церкви регламентируется в гл. гл. 2-6 Ус-
тава.

Поместный и Архиерейский Соборы.

Поместному Собору принадлежит высшая власть в области вероучения, церковного
управления и церковного суда — законодательная, исполнительная и судебная. Собор со-
зывается Патриархом (Местоблюстителем) и Священным Синодом по мере необходимо-
сти, но не реже одного раза в пять лет, В его состав входят архиереи, клирики, монашест-
вующие и миряне. Поместный Собор 1917-1918 гг. предусматривал в своих определениях
трехлетний промежуток между очередными Поместными Соборами, а Положением 1945
г. сроки созыва Соборов вовсе не регламентировались.

Членами Собора являются правящие и викарные архиереи по своему статусу (в соот-
ветствии с Уставом Собора 1917-1918 гг. викарные архиереи не являлись его членами).
Процедура избрания на Собор представителей от клира и мирян и их квота устанавлива-
ются, согласно действующему Уставу, Священным Синодом.

На основании Устава 1988 г. Поместному Собору предоставляется право: истолковы-
вать учение Церкви, сохраняя вероучительное и каноническое единство с другими Право-
славными Церквами, решать канонические, богослужебные, пастырские вопросы; утвер-
ждать, изменять, отменять и разъяснять свои постановления. Собор канонизует святых,
избирает Патриарха и устанавливает процедуру такого избрания; утверждает постановле-
ния Архиерейского Собора; оценивает деятельность Священного Синода и его учрежде-
ний; создает или упраздняет органы церковного управления; устанавливает процедуру для
всех церковных судов; осуществляет церковный контроль за реализацией отношений ме-
жду Церковью и государством; принимает решения по вопросам о взаимоотношениях с
Православными Церквами и инославными исповеданиями; выражает озабоченность про-
блемами, волнующими страну и все человечество; учреждает общецерковные награды.
Поместный Собор является последней инстанцией, которой подсуден Патриарх, а также
для решения всех дел, предварительно рассмотренных Архиерейским Собором и передан-
ных Собору.

197

Собор возглавляется председателем — Патриархом или, в его отсутствие, Местоблю-
стителем Патриаршего Престола. Кворум Собора составляют 2/3 делегатов, включая сюда
2/3 архиереев. Собор определяет регламент своей работы и избирает большинством голо-
сов Президиум, Секретариат и рабочие органы. Президиум Собора состоит из Председа-
теля и его заместителей в составе 8 лиц в архиерейском сане. В Президиум Собора, про-
ходившего в 1917-1918 гг., входили также представители от клириков и мирян. Секрета-
риат Собора возглавляется архиереем. Протоколы Собора подписывают Председатель,
члены Президиума и Секретарь. Собор избирает председателей (в архиерейском сане),
членов и секретарей своих рабочих органов. Президиум, Секретарь и председатели рабо-
чих органов составляют Соборный Совет, который является руководящим органом Собо-
ра.

Все архиереи — члены Собора — составляют Архиерейское Совещание. Оно созыва-
ется Председателем Собора, Советом Собора или по предложению 1/3 архиереев. В его
задачу входит обсуждение тех постановлений, которые особенно важны и вызывают со-
мнение с догматической и канонической точки зрения. Если решение Собора отвергается
2/3 присутствующих архиереев, оно повторно выносится на соборное рассмотрение. Если
же и после этого 2/3 архиереев его отвергнут, оно теряет силу.

Заседание Собора возглавляет Председатель или, по его предложению, один из замес-
тителей Председателя. В открытых заседаниях Собора могут участвовать гости, наблюда-
тели, специалисты-богословы. Избрание принимается большинством голосов, за исклю-
чением особых случаев. При равенстве голосов, голос Председателя дает перевес. Соглас-
но ст. 20 (гл. II) Устава, постановления Собора вступают в силу сразу после их приня-
тия.300

Согласно Уставу в состав Архиерейского Собора входят епархиальные архиереи и
епископы, возглавляющие синодальные учреждения. В период между Поместными Собо-
рами Архиерейский Собор обладает полнотой высшей церковной власти. В Уставе опре-
делена периодичность созывов Архиерейского Собора: не реже одного раза в два года.
Соборы созываются также по мере необходимости.

В преддверии Поместного Собора Архиерейский Собор вносит предложения, касаю-
щиеся повестки дня, программы и регламента заседаний Поместного Собора, а также про-
цедуры избрания Патриарха.

В обязанности Архиерейского Собора входит: хранение чистоты православного веро-
учения и норм христианской нравственности, решение принципиально важных богослов-
ских, канонических, богослужебных и пастырских вопросов; канонизация святых, созда-
ние и упразднение епархий, синодальных учреждений, а также духовных школ общецер-
ковного значения.

Священный Синод подотчетен Архиерейскому Собору.

“Архиерейский Собор является первой инстанцией, правомочной рассматривать дог-
матические и канонические отступления в деятельности Патриарха.”301 В качестве второй
инстанции он рассматривает споры между архиереями, дела, связанные с каноническими
проступками архиереев, а также все дела, переданные ему Священным Синодом для при-
нятия окончательного решения.

Председателем Архиерейского Собора является Святейший Патриарх и Местоблю-
ститель Патриаршего Престола. Президиум Архиерейского Собора составляет Священ-
ный Синод; секретарь Собора избирается из числа членов Синода. Решения Собора, за ис-
ключением случаев, особо оговоренных в регламенте Собора, принимаются большинст-

198

вом голосов; при равенстве голосов перевес дает голос Председателя. Как и постановле-
ния Поместного Собора, решения Архиерейского Собора вступают в силу сразу после их
принятия, но право окончательного их утверждения принадлежит Поместному Собору.

Патриарх.

Предстоятель Русской Православной Церкви носит титул “Святейший Патриарх Мо-
сковский и всея Руси.” Он имеет первенство чести среди епископов и подотчетен Помест-
ному и Архиерейскому Соборам. Имя Патриарха возносится за богослужением во всех
храмах Русской Православной Церкви. Святейший Патриарх управляет Церковью вместе
со Священным Синодом: “Отношения между Патриархом и Священным Синодом, в соот-
ветствии с общепризнанной традицией, определяются 34-м Правилом Святых Апостолов
и 9-м правилом Антиохийского Собора”302 — гласит ст. 5 (гл. IV) Устава.

Патриарх созывает Поместные и Архиерейские Соборы, назначает заседания Синода
и председательствует на них. Он несет ответственность за исполнение постановлений Со-
боров и Синода, представляет Соборам отчеты о жизни Церкви в межсоборный период,
осуществляет начальственное наблюдение за всеми синодальными учреждениями и ду-
ховными школами, обращается с посланиями к полноте Русской Церкви, вступает в сно-
шения с Предстоятелями Православных Церквей и главами иных исповеданий, представ-
ляет Русскую Церковь перед государственной властью. Патриарх издает указы о назначе-
нии епархиальных и викарных архиереев, руководителей синодальных учреждений, рек-
торов духовных школ и других должностных лиц, назначаемых Синодом; заботится о
своевременном замещении архиерейских кафедр, об исполнении архиереями своих архи-
пастырских обязанностей, поручает архиереям временное управление епархиями, имеет
право визитации всех епархий Русской Церкви, дает архиереям братские советы; прини-
мает жалобы на архиереев и дает им надлежащий ход. Патриарх награждает архиереев ти-
тулами и высшими церковными отличиями, а клириков и мирян — церковными награда-
ми, утверждает присуждение ученых степеней и званий, имеет попечение о своевремен-
ном изготовлении святого мира.

Патриарх является епархиальным архиереем Московской епархии. По его указанию
Московской епархией управляет на правах епархиального архиерея Патриарший Намест-
ник, носящий титул митрополита Крутицкого и Коломенского. Сан Патриарха является
пожизненным. Право суда над Патриархом принадлежит Поместному Собору.

В случае кончины Патриарха, а также его ухода на покой или оставления Патриарше-
го Престола по иной причине, Священный Синод под председательством митрополита
Киевского избирает из числа своих постоянных членов Местоблюстителя Патриаршего
Престола. Согласно Положению об управлении Русской Православной Церкви, изданному
Поместным Собором 1945 г., Местоблюститель не избирался, им становился старейший
по хиротонии постоянный член Синода. В период междупатриаршества Русской Церко-
вью управляет Священный Синод во главе с Местоблюстителем. “Не позднее шести меся-
цев по освобождении Патриаршего Престола Местоблюститель и Священный Синод со-
зывают Поместный Собор для избрания нового Патриарха.”303

Кандидат в Патриархи должен быть архиереем Русской Православной Церкви, иметь
богословское образование, достаточный опыт в области церковного управления, отли-
чаться приверженностью к каноническому правопорядку, пользоваться доброй репутаци-
ей и доверием со стороны епископата, духовенства и мирян, “иметь доброе свидетельство
от внешних” (1 Тим. 3, 7), быть не моложе 40 лет и являться гражданином России.

199

Священный Синод и синодальные учреждения.

В межсоборный период высшую законодательную, исполнительную и судебную
власть осуществляет Священный Синод во главе с Патриархом. Синод ответственен перед
Поместным и Архиерейским Соборами.

Он состоит из председателя — Патриарха или Местоблюстителя, — а также 6 посто-
янных и 6 временных членов — епархиальных архиереев. Архиерейский Собор 1989 г.
внес изменение в Устав, расширив Состав Синода. Устав в первоначальной редакции По-
местного Собора предполагал наличие в Синоде 5 постоянных и 5 временных членов. По-
стоянными членами Синода являются глава Украинской Православной Церкви Блажен-
нейший Митрополит Киевский и всея Украины; а также митрополиты Санкт-
Петербургский и Ладожский; Крутицкий и Коломенский; Минский и Слуцкий, Патриар-
ший Экзарх всея Белоруссии; и по должности — управляющий делами Московской Пат-
риархии и Председатель Отдела внешних церковных сношений. Временные члены вызы-
ваются на одну сессию по старшинству хиротонии по одному архиерею от каждой груп-
пы, на которые разделяются епархии. Епископы вызываются для присутствия в Синоде не
ранее двухлетнего срока пребывания их на кафедре, которую они занимают на время вы-
зова в Синод. Синодальный год разделен на две сессии: летнюю (с марта до августа) и
зимнюю (с сентября по февраль).

Если Патриарх не может председательствовать на заседании Синода, он замещается
старейшим по хиротонии постоянным членом Синода. Секретарем Синода является
Управляющий делами Московской Патриархии. Дела решаются в Синоде общим согласи-
ем или большинством голосов. При равенстве голосов голос Председателя дает перевес.

Статья 20 главы V Устава гласит: “В тех случаях, когда Патриарх признает, что при-
нятое решение не соответствует пользе и благу Церкви, он заявляет протест. Протест
должен быть сделан на том же заседании и затем изложен в письменном виде в семиднев-
ный срок. По истечении этого срока дело вновь рассматривается Священным Синодом.
Если Патриарх не найдет возможным согласиться и с новым решением дела, то оно при-
останавливается и передается на рассмотрение Архиерейского Собора. Если отложить де-
ло невозможно и решение должно быть принято незамедлительно, Патриарх действует по
своему усмотрению. Принятое таким образом решение выносится на рассмотрение чрез-
вычайного Архиерейского Собора, от которого и зависит окончательное разрешение во-
проса.”304

В обязанности Священного Синода входит попечение о неповрежденном хранении и
истолковании православной веры и норм христианской нравственности и благочестия,
поддержание единства с братскими Православными Церквами, организация внутренней и
внешней деятельности Церкви; толкование канонических постановлений и разрешение
затруднений, связанных с их применением, рассмотрение богослужебных вопросов, изда-
ние дисциплинарных постановлений, поддержание должных отношений между Церковью
и государством, поддержание экуменических и межцерковных связей, выражение озабо-
ченности общественными проблемами, обращение с посланиями к полноте Русской Церк-
ви.

Священный Синод избирает и назначает архиереев, перемещает их в исключитель-
ных случаях и увольняет на покой; вызывает архиереев на синодальные сессии, рассмат-
ривает отчеты епископов. Синод назначает руководителей синодальных учреждений и их
200

заместителей, ректоров духовных школ, утверждает проректоров и инспекторов духовных
школ. В случае необходимости Синод образует комиссии и иные рабочие органы.

Священный Синод руководит деятельностью синодальных учреждений, рассматрива-
ет и одобряет центральный церковный бюджет, сметы синодальных учреждений, духов-
ных школ и соответствующие отчеты.

Синод вносит изменения в наименование епархий, одобряет создание епархиальных
учреждений, одобряет уставы монастырей, утверждает, а в исключительных случаях и на-
значает настоятелей и настоятельниц монастырей, за исключением монастырей экзархата,
учреждает ставропигии. По представлению Учебного комитета он утверждает учреждение
новых кафедр в Духовных Академиях, уставы и учебные планы духовных школ, програм-
мы Семинарий.

В судебные права Священного Синода входит суд в первой инстанции разногласий
между архиереями и канонических проступков епископов; суд в первой и последней ин-
станции дел против сотрудников синодальных учреждений. Синод судит в последней ин-
станции священников и диаконов, запрещенных, лишенных сана или отлученных от
Церкви судом первой инстанции, а также мирян, отлученных от Церкви судами первой
инстанции.

Синодальные учреждения создаются и упраздняются Поместными и Архиерейскими
Соборами или Священным Синодом и подотчетны им. Во главе синодальных учреждений
стоят лица в архиерейском сане, назначаемые Синодом.

К числу синодальных учреждений в настоящее время относятся Управление делами
Московской Патриархии с канцеляриями Патриарха и Синода, Синодальной библиотекой,
отделами и архивом; Отдел внешних церковных сношений; Издательский отдел; Хозяйст-
венное управление; Учебный комитет; а также образованные на основании определения
Священного Синода от 29-31 января 1991 г. Отдел по религиозному образованию и кате-
хизации и Отдел по благотворительности и социальному служению. “Синодальные учре-
ждения являются координационными органами по отношению к аналогичным учреждени-
ям, действующим в пределах экзархатов или епархий.”305

Синодальные учреждения действуют на основании Положений, утверждаемых Свя-
щенным Синодом.

Устройство высшего управления православных поме-
стных церквей.
Предлагаемый очерк устройства высшей власти автокефальных Церквей носит выбороч-
ный характер. Речь пойдет не о всех Православных Церквах, и не о тех, которые занимают
первые места в диптихе, а о самых многочисленных, паства которых исчисляется миллио-
нами чад, о тех, которые являются национальными Церквами своих народов, их духовной
колыбелью.

Сербская Православная Церковь. 306

Глава Сербской Церкви имеет титул Архиепископа Печского, Митрополита Белг-
радско-Карловацкого, Святейшего Патриарха Сербского. Избирается он из числа сербских
архиереев, не менее 5 лет управлявших епархией. Патриархом становится один из трех
кандидатов, предложенных Святым Архиерейским Собором. Избрание Патриарха проис-
201

ходит на Избирательном Соборе. Святой Архиерейский Собор для избрания кандидатов
на Патриарший Престол заседает под представительством старейшего члена Собора —
Митрополита или епископа, причем на заседании должно присутствовать не менее 2/3
епархиальных архиереев.

Избирательный Собор составляют все находящиеся на кафедрах епархиальные и ви-
карные епископы, декан богословского факультета и ректоры семинарий, председатель
Главного союза епархиальных братств, архиерейские наместники городов Белграда, Ско-
пле, Цетинье, Загреба, Сараева, Печа и Сремских Карловцев, настоятели важнейших мо-
настырей, в том числе Жичского, Студеницы, все члены Патриаршего Административного
комитета, все заместители председателей Епархиальных Советов. Председательствует на
Избирательном Соборе старейший член Архиерейского Собора — митрополит или епи-
скоп. Для правомочности выборов необходимо присутствие 2/3 членов Избирательного
Собора. Если ни один из кандидатов не получает абсолютного большинства голосов, то
происходит повторное голосование за одного из двух кандидатов, получивших больше
голосов. При равенстве голосов в первом туре предпочтение отдается старейшему по хи-
ротонии кандидату. Если и при повторном голосовании оба кандидата получают одинако-
вое число голосов, избрание совершается жребием.

Патриарх как верховный глава Сербской Православной Церкви обладает теми права-
ми, которые усваиваются ему церковными канонами. Он представляет Сербскую Церковь
перед другими автокефальными Церквами и перед государственной властью, лично или
через своих представителей возглавляет хиротонии епископов, освящает св. миро, награ-
ждает архиереев титулами и отличиями, управляет зарубежными общинами и миссиями
там, где нет сербских епархий.

Высшим иерархическим органом, обладающим законодательной властью в вопросах
веры, богослужения, церковной дисциплины, а также верховной судебной властью, явля-
ется Святой Архиерейский Собор, в состав которого входят все епархиальные архиереи.
При отсутствии Патриарха Собор возглавляет старейший по хиротонии митрополит или
епископ. Святому Собору принадлежит право толкования православного учения на осно-
вании Св. Писания и Св. Предания. Он руководит миссионерской деятельностью, ему
принадлежит право открывать новые духовные школы. Собор осуществляет надзор за из-
данием богословских книг, изготовлением икон и церковной утвари. Ему принадлежит
право канонизации святых. Собор осуществляет контроль за деятельностью Святого Ар-
хиерейского Собора. Как носитель высшей судебной власти Святой Собор рассматривает
дела, связанные с тяжбами между архиереями и Синодом, между архиереями и Патриар-
хом, а также с совершением канонических преступлений Патриарха; в качестве апелляци-
онной инстанции Собор пересматривает дела; решенные в первой инстанции Синодом.

Святой Архиерейский Синод составляют его Председатель — Патриарх — и 4 епар-
хиальных архиерея, избираемые Святым Архиерейским Собором на 2 года. Каждый год
переизбираются два члена Синода. Синод является высшим административным, контро-
лирующим и судебным органом церковной власти. Он принимает решения о созыве Свя-
того Архиерейского Собора на очередные и внеочередные сессии. Святой Синод хранит
догматическое и каноническое единство Сербской Церкви с Вселенским Православием,
осуществляет надзор за деятельностью архиереев, руководит деятельностью своих изда-
тельств; духовных школ, других церковных учреждений, выносит постановления об осно-
вании новых монастырей, а в периоды между сессиями Архиерейского Собора — прини-
мает решения по вопросам, касающимся церковного управления. Как судебный орган, он
202

в качестве суда первой инстанции разрешает дела, связанные с тяжбами между архиерея-
ми, каноническими преступлениями архиереев, а также должностными преступлениями
сотрудников своих учреждений. Синод является судом второй инстанции по делам о дис-
циплинарных преступлениях со стороны преподавательского персонала духовных школ.

Высшая церковная судебная власть по делам священников, монахов и мирян, в част-
ности, по брачно-семейным делам, принадлежит Великому церковному суду. В его состав
входят три архиерея, делегированные Святым Архиерейским Синодом:, один из них явля-
ется председателем суда, а два других — членами суда. Каждый из членов этого судебно-
го органа имеет заместителей из числа священнослужителей, избираемых Архиерейским
Синодом сроком на 4 года; в его состав входит также референт из числа священнослужи-
телей. Членами Великого церковного суда могут быть священнослужители из белого ду-
ховенства с высшим богословским образованием, желательно, имеющие юридическое об-
разование, которые не менее 10 лет служили по церковно-административной или церков-
но-судебной части или не менее 15 лет исполняли церковноприходское или церковно-
просветительское служение.

Высшим распорядительным и представительным органом Сербской Церкви по хозяй-
ственным и финансовым делам является Патриарший Совет. Он ведает хозяйственными и
финансовыми делами Церкви, снабжением приходов, монастырей, семинарий имущест-
вом, пенсионным обеспечением, контролирует деятельность светских служащих церков-
ных учреждений и вместе со Святым Архиерейским Собором вносит изменения и допол-
нения в Устав Сербской Православной Церкви. В состав Патриаршего Совета входят:
Председатель, 4 члена Синода или их заместители, назначаемые Синодом, декан — ректор
семинарии, по одному священнослужителю из белого духовенства, от каждой епархии,
заместители Председателей Епархиальных Советов и 10 светских лиц. Причем кандидату-
ры двух монастырских настоятелей и ректора семинарии на должности членов Патриар-
шего Совета утверждает Архиерейский Собор по предложению Архиерейского Синода, а
кандидатуры священнослужителей из епархий Собор утверждает по предложению епар-
хиального архиерея. Светских лиц на должности членов Патриаршего Совета назначает
Патриарх по предложению Архиерейского Синода и Патриаршего административного
комитета.

Патриарший Совет созывается Патриархом один раз в два года, а на чрезвычайные
сессии — по мере необходимости. Мандаты членов Совета сохраняются в течение 6 лет.
Совет вправе выносить постановления, если на заседании присутствует более половины
его членов. Патриарший Совет ведает хозяйственными и финансовыми делами Церкви,
снабжением приходов, монастырей, семинарий имуществом, пенсионным обеспечением,
контролирует деятельность светских служащих церковных учреждений, вместе со Святым
Архиерейским Собором он вносит изменения н дополнения в Устав Сербской Православ-
ной церкви.

Исполнительным органом Патриаршего Совета является Патриарший администра-
тивный комитет, в состав которого входят Патриарх в качестве его председателя, а также
избранные Патриаршим Советом два члена Синода, один монастырский настоятель, три
священника и семь мирян.

Румынская Православная Церковь. 307

Румынскую Церковь возглавляет блаженнейший Патриарх, который одновременно
носит титул архиепископа Бухарестского и митрополита Унгро-Влахийского. Наместника
203

Кесарии Каппадокийской. Патриарх созывает центральные органы власти Румынской
Церкви на заседания и председательствует на них. Он приводит в исполнение решения
этих высших органов власти, представляет Румынскую Церковь перед государственной
властью, поддерживает отношения с другими Православными Церквами; вместе со Свя-
щенным или Постоянным Синодом Патриарх издает послания к полноте Румынской
Церкви, дает братские советы епископам, заботится о своевременном замещении вакант-
ных кафедр, имеет право визитации епархий, является председателем избирательной кол-
легии по выборам митрополитов: Румынская Церковь разделена на митрополичьи округа,
которые состоят из нескольких епархий. Патриарх совершает хиротонию митрополитов и
подписывает указы об их назначении, назначает и увольняет служащих Патриаршей ад-
министрации, а также профессоров и преподавателей духовных школ.

В Румынской Православной Церкви высшая власть по всем духовным и канониче-
ским вопросам принадлежит Священному Синоду. Священный Синод состоит из Предсе-
дателя, которым является Патриарх, и всех митрополитов и епископов. В отсутствие Пат-
риарха в Синоде председательствует митрополит Молдовы и Сучавы, а при его отсутст-
вии председательствуют (последовательно) митрополит Ардялы, митрополит Олтени, ми-
трополит Баната; в случае же отсутствия Патриарха и всех митрополитов функции пред-
седателя осуществляет старейший по хиротонии епископ. Священный Синод собирается
на очередную сессию один раз в год, а на чрезвычайную — тогда, когда это окажется не-
обходимым. Сессия Синода считается правомочной, если на ней присутствует не менее 12
архиереев. Решения принимаются большинством голосов присутствующих членов Сино-
да.

Священный Синод обязан: хранить догматическое и каноническое единство Румын-
ской Церкви со Вселенской Церковью; обсуждать любой догматический и канонический
вопрос; визировать все законы и уставы, касающиеся Румынской Церкви; осуществлять
контроль за выборами Патриарха, митрополитов и епископов и проверять соответствие
кандидатов каноническим требованиям. Священный Синод избирает румынских право-
славных епископов на кафедры, находящиеся за границей, а также патриарших викариев.
Синод имеет право вершить суд над своими членами; он принимает апелляции клириков;
руководит деятельностью исполнительных органов епархий, митрополий и Патриархии;
следит за изданием Священного Писания, богослужебных книг и всей религиозной лите-
ратуры, за изготовлением икон и богослужебной утвари. Священный Синод ратифицирует
решения, принятые Постоянным Синодом. Свои же решения он принимает путем откры-
того или тайного голосования. При равенстве голосов перевес дает голос Председателя.
Если при тайном голосовании обнаруживается равное количество голосов, то процедура
голосования повторяется, а если результат оказывается тем же, то бросают жребий.

Сессии Священного Синода начинаются с того, что образуются 4 комиссии в составе
трех членов каждая: митрополита в качестве председателя и двух епископов, один из ко-
торых — докладчик. Комиссии эти следующие: 1) по внешним связям; 2) по вопросам
доктринальным и духовной жизни монастырей; 3) по дисциплинарным, каноническим и
юридическим вопросам; 4) по духовному образованию.

В периоды между сессиями Священного Синода действует Постоянный Синод, кото-
рый состоит из Патриарха — председателя и митрополитов. В случае отсутствия Патриар-
ха председательствуют митрополиты согласно диптиху их кафедр. Патриарх может вы-
звать на заседание Постоянного Синода представителей клира, монастырей и духовных
204

школ. Компетенция Постоянного Синода аналогична компетенции Священного Синода,
однако его решения подлежат ратификации Священным Синодом.

Центральным представительным органом Румынской Православной Церкви по всем
административно-хозяйственным вопросам, не входящим в компетенцию Синода, являет-
ся Национальное церковное Собрание. Оно состоит из представителей от каждой епархии:
по одному клирику и по два мирянина, избираемых Епархиальными Собраниями на 4 го-
да, и из членов Священного Синода. Председателем собрания является Патриарх, а в слу-
чае его отсутствия — один из митрополитов. Национальное Церковное Собрание заседает
один раз в год, а также по мере необходимости. Оно поддерживает права и интересы Ру-
мынской Православной Церкви, руководит ее культурными, благотворительными и хозяй-
ственными учреждениями, принимает решения относительно изменений границ епархий и
митрополичьих округов и открытия новых кафедр, распоряжается церковным имущест-
вом, ревизует и утверждает общий бюджет и текущий счет Патриархии. Национальное
Церковное Собрание образует бюро, состоящее из трех секретарей (одного клирика и двух
мирян). Один из секретарей объявляется Патриархом генеральным секретарем. Кроме то-
го, Собрание образует постоянные комиссии из шести членов каждую (двух клириков и
четырех мирян): 1) организационную; 2) церковную; 3) культурную; 4) финансово-
экономическую; 5) мандатную; 6) бюджетную.

Решения Собрания принимаются путем голосования (голосовать можно аплодисмен-
тами или поднятием руки). В случае необходимости проводится поименное или тайное
голосование.

Высший административный орган по делам всей Румынской Церкви — Националь-
ный Церковный Совет, являющийся одновременно исполнительным органом Священного
Синода и Национального Собрания. Он состоит из Председателя — Патриарха (в случае
отсутствия Патриарха его замещают митрополиты) и девяти членов: трех клириков и шес-
ти мирян, избранных Национальным Церковным Собранием на 4 года, а также из Патри-
арших административных советников, которые участвуют в заседаниях с правом совеща-
тельного голоса. В работе Национального Церковного Совета могут также участвовать
епископы — члены Священного Синода — с правом совещательного голоса. Заседания
национального Церковного Совета созываются Председателем — Патриархом, когда это
необходимо. Компетенция Национального Церковного Совета соответствует компетенции
Национального Церковного Собрания, но его решения подлежат утверждению Собрани-
ем.

Патриаршую администрацию составляют: 2 викарных архиерея, приравненных в пра-
вах к епархиальным епископам, 6 патриарших административных Советников — членов
Национального Церковного Совета, Патриаршая канцелярия и Отдел инспекции и кон-
троля. Патриаршие административные советники избираются путем открытого голосова-
ния Национальным Церковным Собранием из числа священников 1-го разряда — докто-
ров и лиценциатов богословия. Патриаршую канцелярию возглавляют директор и патри-
аршие административные советники. При Патриархе состоит также кабинет Патриарха;
этим кабинетом управляют директор и секретарь, назначенные Патриархом.

Болгарская Православная Церковь. 308

Главой Болгарской Церкви является Святейший Патриарх, который носит также ти-
тул митрополита Софийского. Патриарх, согласно Уставу Болгарской Православной
Церкви, должен быть не моложе 50 лет; он избирается из числа митрополитов, не менее 5
205

лет управлявших епархией. Избрание Патриарха совершается на Избирательном Церков-
ном Соборе, в состав которого входят все епархиальные архиереи и по семь представите-
лей от каждой епархии: 3 клирика и 4 мирянина (от Софийской епархии — 6 клириков и 8
мирян), один представитель от ставропигиальных монастырей из числа их игуменов —
настоятелей, один — от духовных школ, один от Союза братств священнослужителей,
один — от Союза братств церковнослужителей, а также представители (православнове-
рующие) от Национального Совета Отечественного фронта, от Академии наук, от Вер-
ховного Суда и Департамента вероисповедания.

По освобождении Патриаршего Престола Председателем Святейшего Синода стано-
вится старейший по продолжительности управления епархией митрополит, входящей в
малый состав Синода. Он возглавляет Церковь в течение 7 дней до избрания Наместника
— Председателя Святейшего Синода. Избрание Патриарха должно состояться не позже
чем через 4 месяца после освобождения Патриаршего Престола.

Патриарх Болгарский председательствует на заседаниях Святейшего Синода в пол-
ном и малом составе, а также на заседаниях Церковно-народного собора и Верховного
церковного совета. Он следит за точным исполнением постановлений высших органов
церковной власти. Патриарх представляет Болгарскую Церковь в сношениях с государст-
венной властью и другими Православными Церквами. Он пользуется преимуществом чес-
ти перед всеми болгарскими архиереями и носит титул “Святейшества.” Вместе со Свя-
тейшим Синодом Патриарх рукополагает епископов на кафедры Болгарской Церкви. Он
освящает св. миро и управляет церковными общинами, находящимися за пределами Бол-
гарии. Патриарх не решает ни одного вопроса без ведома Синода, но и Синод не может
решить ни одного вопроса без ведома Патриарха, или его заместителя, которым принад-
лежит высшая исполнительная власть в Церкви. Как и всякий архиерей, Патриарх подле-
жит суду Святейшего Синода в полном составе.

Святейший Синод в полном составе включает в себя всех епархиальных архиереев
Болгарской Церкви. Он собирается ежегодно, а в случае необходимости может быть со-
зван на чрезвычайную сессию в любое время. Святейшему Синоду принадлежит высшая
церковная власть. Он несет попечение о единении Болгарской Церкви со Вселенским Пра-
вославием, следит за православной чистотой проповедуемого в Церкви учения, за пра-
вильным совершением Таинств и богослужений. Синод обладает правом рукоположения
епископов и избрания митрополитов, приготовления св. миро, канонизации святых. Свя-
тейший Синод заслушивает доклады епархиальных архиереев, рассматривает жалобы на
архиереев и должностных лиц по делам, подведомственным Синоду. Синод назначает
высших должностных лиц, присуждает церковные отличия, открывает новые монастыри и
духовные школы, утверждает церковный бюджет. Вместе с Патриархом Святейший Си-
нод поминается за богослужением во всех храмах Болгарской Православной Церкви.

Святейший Синод в малом составе включает в себя Патриарха и четырех епархиаль-
ных митрополитов, избираемых полным составом Синода сроком на 4 года из числа ар-
хиереев, не менее 2 лет управлявших своими епархиями. Святейший Синод в малом со-
ставе заседает постоянно и сам устанавливает для себя каникулярное время. В периоды
между сессиями Синода в полном составе он осуществляет его функции по управлению
Церковью. Синод в малом составе подотчетен Синоду в полном составе. Решения на засе-
даниях Синода как в полном, так и в малом составе принимаются большинством голосов.
При равенстве голосов перевес дает голос Председателя.
206

Церковно-народный Собор состоит из всех архиереев, находящихся на кафедрах и из
представителей епархий: от каждой по 3 приходских священника и по 4 мирянина; в него
входят также представитель от ставропигиальных монастырей из числа их настоятелей, по
одному преподавателю от высших и средних духовных школ, избранных преподаватель-
скими корпорациями; 5 духовных лиц с высшим образованием и 5 мирян из числа церков-
но-общественных деятелей, кооптируемых самим церковно-народным Собором путем
тайного голосования; по одному представителю от Союзов братств священнослужителей
и церковнослужителей, главный секретарь Святейшего Синода по должности. Председа-
телем церковно-народного Собора является Патриарх или его заместитель. Церковно-
народный Собор заседает один раз в 4 года, а при необходимости собирается на чрезвы-
чайные заседания в любое время. К компетенции Собора относится внесение изменений и
дополнений в Устав Болгарской Православной Церкви по предложению Святейшего Си-
нода или половины членов Собора. Собор принимает, изменяет и дополняет церковно-
законодательные акты, заслушивает и утверждает отчеты Верховного Церковного Совета
по хозяйственной, финансовой и благотворительной деятельности Церкви. Решения цер-
ковно-народного Собора по вопросам вероучительным (догматическим), каноническим и
богослужебным вступают в силу, если в течение 15 дней не поступило протеста на них со
стороны Синода. В случае такого протеста эти решения поступают на обсуждение очеред-
ной или чрезвычайной сессии церковно-народного Собора.

Верховный Церковный Совет при Святейшем Синоде возглавляет Патриарх или его
заместитель. В него входят: один член Святейшего Синода в малом составе, два клирика и
два мирянина в качестве постоянных членов Совета и столько же дополнительных членов
Совета, избранных церковно-народным Собором сроком на 4 года. Верховный церковный
Совет распоряжается общецерковным и синодальным имуществом и денежными средст-
вами, управляет церковным хозяйством. Он предоставляет на утверждение Синода в пол-
ном составе проект церковного бюджета. Все решения Верховного Церковного Совета
вступают в силу после их одобрения Святейшим Синодом в малом составе. Если Синод в
малом составе отклоняет решение Верховного Церковного Совета, то оно рассматривается
Синодом в полном составе, вывод которого является окончательным. Верховный Церков-
ный Совет отчитывается за свою деятельность перед церковно-народным Собором.

Элладская Церковь. 309

В Элладской Церкви высшая власть принадлежит: Святейшему Архиерейскому Си-
ноду, Постоянному Синоду, Генеральной церковной ассамблее. Высшими исполнитель-
ными органами являются Центральный церковный совет и синодальная администрация.
Возглавляет эти органы Блаженнейший Архиепископ Афинский и всей Эллады.

Архиепископа Афинского избирает из числа трех кандидатов, предложенных Святым
Архиерейским Синодом, глава государства по представлению Совета министров. Это свя-
зано с тем, что в Греции Православная Церковь является государственной.

Святейший Архиерейский Синод состоит из Председателя — Архиепископа Афин-
ского — и всех находящихся на кафедрах епископов. Архиерейский Синод обязан хранить
единство веры и поддерживать церковное общение с Вселенским Патриархатом, другими
Патриархатами и всеми автокефальными Православными Церквами. Архиерейский Синод
решает вопросы, касающиеся догматов, христианской нравственности, святых канонов и
богослужения; следит за соблюдением церковной дисциплины; осуществляет высший
надзор за деятельностью органов церковного управления. Он контролирует деятельность
207

всех епископов и епархиальных учреждений. При избрании Архиепископа Афинского
трех кандидатов на эту должность предлагает Архиерейский Синод. Архиерейский Синод
рассматривает жалобы епископов, являясь апелляционным судом по этой категории дел.
По предложению Постоянного Синода он назначает председателей и членов Постоянных
синодальных комитетов. При обсуждении особенно важных церковных дел в заседаниях
Синода могут участвовать епископы, находящиеся на покое, но без права решающего го-
лоса.

Святейший Архиерейский Синод открывает свои заседания 15 ноября каждого года,
В случае, когда на сессии не удается принять окончательного решения, то голосами 2/3
членов Синода принимается постановление о созыве сессии Архиерейского Синода 16
февраля. Святейший Архиерейский Синод собирается на сессию, если решение об этом
будет принято Постоянным Синодом или если этого пожелает половина от общего числа
епископов, находящихся на кафедрах. Сессия Архиерейского Синода продолжается не бо-
лее 15 дней. Для продления сессии еще на 10 дней требуется согласие 2/3 членов Синода.

Постоянный Святейший Синод состоит из Архиепископа Афинского и епископов,
возглавляющих постоянные синодальные комитеты, Вице-председателем Постоянного
Синода Архиерейский Синод может назначить старейшего по хиротонии епископа. В пе-
риод между сессиями высшим органом церковной власти является Постоянный Синод,
который имеет всю полноту власти Архиерейского Синода, за исключением права предла-
гать трех кандидатов для избрания Архиепископа. Судебная власть Постоянного Синода
ограничена тем, что Архиерейский Синод рассматривает апелляционные жалобы на при-
говоры Постоянного Синода и выносит по ним окончательные решения. Постоянный Си-
нод координирует также деятельность постоянных синодальных комитетов, руководит
деятельностью духовных школ и богословских факультетов, утверждает церковный бюд-
жет, издает официальные бюллетени.

Генеральная церковная ассамблея состоит из непременных и избираемых членов. Не-
пременными ее членами являются Архиепископ Афинский (Председатель), все епископы,
находящиеся на кафедрах, секретари Постоянного Синода, генеральные директора цер-
ковных учреждений и секретари — директора постоянных синодальных комитетов. Изби-
раемыми членами Ассамблеи являются представители от епархии: по одному члену и по
одному заместителю из мирян. Генеральная церковная ассамблея созывается на одну сес-
сию в год. Чрезвычайная сессия созывается по решению постоянного синодального коми-
тета или по письменному заявлению 1/3 избираемых членов Ассамблеи. Генеральная цер-
ковная ассамблея решает финансовые и хозяйственные вопросы церковной жизни, обсуж-
дает церковный бюджет, защищает материальные интересы Элладской Церкви; выносит
на рассмотрение Архиерейского Синода предложения об изменении границ и названий
епархий; обсуждает канонические способности кандидатов на архиерейские кафедры. В
период между сессиями Генеральной церковной ассамблеи ее полномочия принадлежат
ответственному перед ней Центральному церковному совету. Центральный церковный
совет состоит из председателя — Архиепископа — и вице-председателя Постоянного Си-
нода, а также генеральных директоров церковных учреждений в качестве его непремен-
ных членов. Избираемыми членами совета являются 2 пресвитера и 4 мирянина, вместе со
своими заместителями, избираемыми на 3 года Генеральной церковной ассамблеей.

Синодальная администрация включает в себя: 1) Комитет секретариата Святейшего
Синода, состоящий из трех иерархов, избираемых Архиерейским Синодом; 2) Комитет по
догматическим, нравственным, каноническим и церковно-законодательным вопросам; 3)
208

Комитет по богослужебным вопросам и церковному искусству; 4) Комитет духовного об-
разования; 5) Комитет внешних церковных сношений; 6) Издательский комитет; 7) Коми-
тет христианского воспитания молодежи; 8) Пастырский комитет; 9) Финансовый коми-
тет. В каждый комитет, кроме Комитета секретариата Святейшего Синода, входят по три
непременных члена в епископском сане, избираемых Святым Архиерейским Синодом по
предложению Постоянного Синода сроком на 3 года. Избираемые члены назначаются Ар-
хиерейским Синодом по предложению непременных членов. Непременными членами ко-
митетов могут быть епископы, находящиеся на покое. Центральным административным
органом церковной власти, исполняющим постановления всех высших органов церковной
власти, является Архиепископ Афинский и всей Эллады.

Сравнительная характеристика устройства высшей власти автокефальных
Православных Церквей.

Устройство высшей власти Сербской, Румынской, Болгарской и Элладской Церквей
обнаруживает большое сходство. Связано оно с целым рядом обстоятельств: во-первых,
эти Церкви, в отличие от древних Восточных Церквей или Американской, Польской и Че-
хословацкой, являются национальными Церквами, объединяющими подавляющее боль-
шинство верующих своих народов; во-вторых. Матерью всех их является Константино-
польская Церковь; а, в-третьих, свою автокефалию они либо впервые обрели (Румынская
и Элладская Церкви), либо восстановили (Сербская Церковь), либо получили фактически,
хотя и без согласия кириархальной Церкви (Болгарская Церковь) в одну и ту же эпоху — в
XIX в. Сходство в устройстве их управления заключается в том, что органы высшей цер-
ковной власти во всех этих Церквах, несмотря на то, что называются они по-разному, в
сущности одни и те же: Глава и Первый епископ Церкви — Патриархи — в Сербской, Ру-
мынской и Болгарской; Архиепископ — в Элладской; высший коллегиальный орган цер-
ковной власти, в компетенцию которого входит решение вопросов вероучительного, ка-
нонического и литургического характера, — Архиерейский Собор, включающий в себя
весь поместный епископат (Святой Архиерейский Собор — в Сербской Церкви, Священ-
ный Синод — в Румынской Церкви, Святейший Синод в полном составе—в Болгарской
Церкви, Святейший Архиерейский Синод — в Элладской Церкви); постоянно действую-
щий орган Архиерейского Собора, состоящий из нескольких архиереев, это; Святой Ар-
хиерейский Синод — в Сербской Церкви; Постоянный Синод — в Румынской Церкви;
Святейший Синод в малом составе — в Болгарской Церкви, Постоянный Синод — в Эл-
ладской Церкви.

Административные, хозяйственные и финансовые вопросы решаются в этих Церквах
Соборами, включающими в свой состав представителей всех сословий: архиереев, клири-
ков и мирян. Патриарший Совет — в Сербской Церкви, Национальное Церковное Собра-
ние — в Румынской Церкви, Церковно-народный собор — в Болгарской Церкви, Гене-
ральная церковная ассамблея — в Элладской Церкви. Это представительное учреждение
образует свой исполнительный орган: Патриарший административный комитет — в Серб-
ской Церкви, Национальный церковный совет — в Румынской Церкви, Верховный Цер-
ковный совет — в Болгарской Церкви, Центральный Церковный совет — в Греческой
церкви. В Сербской Церкви судебная власть, помимо Архиерейского Собора и Синода,
осуществляется также особым учреждением — Великим Церковным судом.

Главное отличие церковного устройства всех четырех церквей от структуры высшей
власти Русской Православной Церкви заключается в том, что во-первых, в Русской Церк-
209

ви высший орган церковной власти, Поместный Собор, имеет полномочия одновременно
Архиерейского Собора и Собора из представителей духовенства и мирян. Особого же ор-
гана, подобного Румынскому Национальному церковному собранию или Болгарскому
Церковно-народному собору, у нас нет. Не существует у нас также и постоянно дейст-
вующего органа церковной власти, который включал бы, помимо епископов, клириков и
мирян. Подобное учреждение, однако, просуществовало в Русской Православной Церкви
несколько лет (после Поместного Собора 1917-1918 гг.), и называлось оно тогда Высшим
церковным советом.

Высшее управление Римско-католической Церкви.310
Папа.

Раздел Римско-католического Кодекса канонического права о высшей церковной вла-
сти начинается с преамбулы, в которой говорится, что, подобно тому, как по установле-
нию Спасителя св. Петр и другие апостолы составляли единую коллегию, так и Римский
первосвященник, преемник Петра, и епископы, преемники апостолов, составляют единое
целое.

Епископ Римской Церкви, на котором лежит ответственность, возложенная Господом
на первого среди апостолов — Петра, является главой епископской коллегии, викарием
Христа и пастырем всей земной Церкви; ему принадлежит в Церкви власть ординарная,
верховная, полная, непосредственная и универсальная. Эту полную и верховную власть в
Церкви он получает через законное избрание, принятое им, и через епископское посвяще-
ние. Поэтому, если верховным первосвященником избирается епископ, то он становится
таковым после того, как выразит свое согласие, а если не епископ, то он должен быть тот-
час посвящен во епископа. В случае отказа Римского первосвященника принять возлагае-
мую на него ответственность, необходимо, чтобы отказ был сделан им по собственной во-
ле, без принуждения, и выражен вполне однозначно.

Римский первосвященник имеет власть не только над всей Церковью, но и над каж-
дой из поместных Церквей. Исполняя миссию верховного пастыря Церкви, римский пер-
восвященник всегда действует в сотрудничестве с другими епископами и всей Церковью,
но от него одного зависит, будет ли эта миссия исполняться им единолично или коллеги-
ально (при этом учитываются нужды Церкви).

Приговоры и декреты римского первосвященника обжалованию и отмене не подле-
жат; апелляции на них не подаются.

Епископы оказывают помощь Римскому первосвященнику в исполнении его миссии,
и организационные формы такой помощи могут быть разными, например, посредством
проведения Собора епископов. Ему помогают также кардиналы и другие лица и учрежде-
ния: все они действуют по его поручению и от его имени. Когда Римская кафедра вдовст-
вует, никаких преобразований в управлении церковном не проводится, действуют лишь
законы, специально изданные на этот случай.

Главой Коллегии епископов является Верховный первосвященник, без согласия кото-
рого она не может выносить ни одного решения. Свою власть над Церковью Коллегия
епископов наиболее совершенным образом осуществляет в форме Вселенских Соборов.
Ее власть осуществляется также посредством единодушных действий епископов, рассеян-
ных по всему миру, когда к этим действиям призывает их Римский первосвященник.

Римский первосвященник выбирает те или иные формы коллегиального осуществле-
ния церковной власти возглавляемым им епископатом.

210

Лишь Римскому первосвященнику принадлежит право созывать Вселенские соборы,
председательствовать на них лично или через своих представителей, а также прерывать их
деяния, переносить сроки их созыва и распускать соборы. Ему принадлежит право утвер-
ждать соборные постановления.

Все епископы, являющиеся членами коллегии, и только они одни, имеют право и обя-
занность участвовать во Вселенских соборах с решающим голосом. Участие других лиц в
Соборах допускается по решению высшей церковной власти, если это необходимо для
блага Церкви.

Если Апостолический престол овдовеет во время деяний Собора, то деяния прерыва-
ются, и лишь новому первосвященнику принадлежит право распорядиться о возобновле-
нии и продолжении их или распустить Собор.

Постановления Вселенского Собора не имеют силы без утверждения их Римским
первосвященником.

Синод епископов.

Епископы, являющиеся представителями разных регионов мира, регулярно собира-
ются в установленное время для того, чтобы осуществлять непосредственное единение
между первосвященником и епископами, помогать Римскому первосвященнику своими
советами в деле укрепления веры и нравов, сохранения церковной дисциплины, а также
для исследования вопросов, связанных с деятельностью Церкви во всем мире.

Синод епископов обсуждает вопросы и выражает свои пожелания, но он не имеет
права выносить решения, обязательные для исполнения, если такое право не будет в каж-
дом отдельном случае дано Синоду первосвященником.

Синод епископов непосредственно подчинен Римскому епископу, который созывает
его, определяет место и время проведения, ратифицирует выборы одних членов Синода,
назначает других и утверждает круг рассматриваемых вопросов, устанавливает повестку
дня и председательствует на заседаниях лично или через своих представителей, закрывает,
прерывает или распускает Синод.

Синод епископов созывается на очередную и внеочередные генеральные ассамблеи
для обсуждения вопросов, касающихся блага всей Церкви, или на местные ассамблеи, на
которых обсуждаются вопросы, относящиеся к жизни Церкви в отдельных регионах мира,
В этих ассамблеях участвуют как епископы, избираемые на местных епископских конфе-
ренциях, так и епископы, назначаемые папой.

Синод епископов имеет свой постоянный секретариат, возглавляемый генеральным
секретарем; его назначает первосвященник. В состав секретариата входят епископы: как
избранные Синодом, так и назначенные Римским епископом. На каждую ассамблею сино-
да Римский первосвященник назначает одного или нескольких особых секретарей, полно-
мочия последних сохраняются до завершения конференции.

Кардиналы.

В Римской Церкви кардиналы составляют коллегию, которой принадлежит право из-
брания Римского первосвященника. Кардиналы также помогают Римскому первосвящен-
нику в исполнении его миссии (коллегиально, когда они призываются для обсуждения
особо важных вопросов, или индивидуально, исполняя те или иные поручения первосвя-
щенника).

211

Коллегия кардиналов состоит из кардиналов трех степеней: епископской, пресвитер-
ской и диаконской. Кардиналы-епископы носят титул епископов субурбикарных (приго-
родных церквей Рима; к их числу принадлежат также латинские и униатские патриархи с
титулами их патриарших кафедр). Кардиналы-пресвитеры и кардиналы-диаконы получа-
ют от папы титул или диаконию в Риме.

Кардинал-дуайан (старейшина кардиналов) носит титул Остийского епископа.

Кардиналов Римский епископ избирает из числа епископов и пресвитеров: пресвите-
ры после возведения в степень кардиналов посвящаются в епископов.

Старейшина кардиналов председательствует в коллегии кардиналов; в случае его от-
сутствия председательствует вице-дуайан (заместитель старейшины). Старейшина не име-
ет власти над другими кардиналами, хотя и является первым среди равных кардиналов.
Старейшина и его заместитель имеют резиденцию в Риме.

Кардиналы помогают верховному Пастырю в управлении Церковью, собираясь по
указу Первосвященника на очередные и чрезвычайные консистории, в которых председа-
тельствует Римский первосвященник.

Кардиналы, возглавляющие дикастерии и другие постоянные учреждения Римской
курии и города Ватикана, по достижении 75-летнего возраста испрашивают у Римского
епископа отставку.

Кардинал-старейшина, его заместитель или старейший из кардиналов-епископов со-
вершает рукоположение избранных на Римскую кафедру лиц, не имеющих епископского
сана. Кардинал-протодиакон объявляет народу имя новоизбранного первосвященника.

Кардиналы, занимающие какие-либо должности в курии и не имеющие своих епар-
хий, постоянно находятся в Риме; кардиналы, управляющие своими епархиями, обязаны
прибывать в Рим по вызову папы.

Кардиналы, имеющие титулы субурбикарных епископов либо титулы или диаконию
в римских Церквах, помогают своими советами в управлении этими Церквами, но не об-
ладают в отношении них административной властью.

Верховному Первосвященнику в управлении церковью постоянно помогает римская
курия. Она состоит из государственного секретариата или секретариата папы, Совета пуб-
личных дел Церкви, конгрегации, трибуналов и других учреждений.

Легаты.

Римский первосвященник назначает легатов и направляет их в Церкви разных госу-
дарств и районов мира, а также аккредитовывает их при государственной власти различ-
ных стран, соблюдая при этом нормы международного права.

Легаты являются постоянными представителями Римского папы при отдельных
Церквах и правительствах. Апостолический престол в международных учреждениях, на
конференциях и ассамблеях представляют также специальные делегаты и наблюдатели.

Главная задача папского легата заключается в том, чтобы поддерживать постоянную
и надежную связь между Апостольским престолом и поместными Церквами. Легат ин-
формирует папу о состоянии и жизни Церкви; помогает ее епископам своими советами;
оказывает помощь епископским конференциям в назначении епископов, в установлении
приемлемых взаимоотношений между Католической Церковью и другими Церквами и
церковными общинами, а также с нехристианскими религиозными общинами, в защите
интересов Церкви и Апостолического престола перед главами государств; и в других во-
просах. Все эти полномочия он получает от Апостолического престола.

212

Папский легат, аккредитованный при правительстве той или иной страны, способст-
вует поддержанию взаимоотношений между Апостолическим престолом и государствен-
ными властями, решает вопросы, связанные с отношениями между Церковью и государст-
вом, в особенности что касается разработки и соблюдения конкордатов и подобных им
соглашений.

Кафедра легата изъята из подчинения местной церковной власти (кроме дел, связан-
ных с заключением браков). Легат может совершать богослужения во всех храмах той
Церкви, в которую он был направлен, известив об этом местную церковную власть.

Полномочия легата не упраздняются и в случае, когда Апостолический престол ста-
новится вдовствующим (если папой не будет сделано особого распоряжения).

Православная каноническая оценка системы управления Католической Цер-
ковью.

Рассматривая вопрос о структуре высшей власти Римско-католической Церкви, с ха-
рактерным для нее безграничным абсолютизмом папских прав, становится совершенно
ясно, что экклезиология, которая лежит в основе католического церковного строя, реши-
тельно расходится с православной экклезиологией, а римско-католические каноны, изло-
женные выше, не основаны на древних канонах. Римско-католический церковный строй,
сложившийся в средневековье и с тех пор не претерпевший значительных перемен, пред-
ставляет собой нечто совершенно новое и не известное дотоле в церковной жизни, хотя
предыстория папизма начинается еще тогда, когда Римская Церковь оставалась в лоне
Православия, а что касается догматов веры, то она была их твердой хранительницей и за-
щитницей. Однако уже в древности римские епископы претендовали на первенство не
только чести, но и власти во Вселенской Церкви. Эти притязания привели в конце концов
к возникновению монархического папизма, не известного Древней Церкви.

Епархиальное управление.
Канонические основания.
Епархия.

Часть Вселенской и Поместной Церкви, управляемая епископом, — епархия — на
Западе называется диоцезом. Оба эти термина не совпадают по своему значению с анало-
гичными, существовавшими в древности. В древности диоцезом называли огромные об-
ласти Римской империи, каждая их которых включала в себя несколько провинций. Из
соответствующих гражданским диоцезам церковных областей выросли впоследствии Эк-
зархаты и Патриархаты. А “епархия” — это греческий синоним слова “провинция,” т.е.
согласно церковно-административному делению область, во главе которой стоял епископ
митрополии — столицы епархии — митрополит. В каждой из таких провинций — епар-
хий — было несколько епископов.

В первые века истории Христианской Церкви епископ был в каждом городе, где су-
ществовала христианская община; обычное название его области, т.е. города и прилегаю-
щих к нему пригородных селений, — парикия. Впоследствии от этого слова произошло
слово “парохия,” означающее “приход.” Все это надо иметь в виду, чтобы не запутаться в
древних терминах, не совпадающих по значению, но этимологически связанных с приня-
тыми ныне.

213

В древности церковная жизнь сосредоточивалась в городах, поэтому границы между
перифериями епископий были не особенно четкими, и зачастую возникали недоразуме-
ния. Как отмечал епископ Никодим (Милаш), “случалось, что епископ одной области ру-
кополагал клириков из области другого епископа, а некоторые священники зависели от
двух епископов, случалось также, что в одном месте было по 2 епископа.”311

Лишь после прекращения гонений (313 г.) церковная власть смогла установить точ-
ные границы между церковными областями. II Вселенский Собор провозгласил общий
принцип: “Областные епископы да не простирают своея власти на Церкви, за пределами
своея области, и да не смешивают Церквей” (2 прав.). А Халкидонский Собор постановил:
“По каждой епархии, в селах, или предградиях, сущие приходы должны неизменно пре-
бывати под властию заведывающих оными епископов” (17 прав.).

Епархиальный епископ и его избрание.

В пределах епархии епископ действует со властью, которая вверена ему Богом как
преемнику апостолов. В апостольский век первые епископы избирались и поставлялись
самими апостолами. Св. Климент пишет в I Послании к Коринфянам: “Апостолы были
посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос от Бога.
Христос был послан от Бога, а Апостолы от Христа. Проповедуя по различным странам и
городам, они первенцев из верующих по духовном испытании поставляли во епископы и
диаконы для будущих верующих.”312

Со временем, в послеапостольскую эпоху, было установлено, что в избрании еписко-
пов участвуют епископы ближайших общин, а также клир и народ, как свидетели добро-
порядочности ставленника. Св. Киприан Карфагенский, живший в III в., пишет об избра-
нии и поставлении епископа: “Должно усердно хранить и соблюдать Божественное преда-
ние и апостольское постановление, сохраняющееся у нас почти во всех областях, по кото-
рому для законного поставления известному народу предстоятеля должны собраться епи-
скопы ближайших областей и произвести избрание в присутствии народа, которому впол-
не известна жизнь избираемых лиц и который видел все их деяния.”313

После принятия Миланского эдикта (313 г.) установился следующий порядок избра-
ния епископов. В город с вдовствующей кафедрой собирались все епископы области по
приглашению митрополита. I Никейский Собор постановил: “Епископа поставляти наибо-
лее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно, или по належащей нуж-
де, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутст-
вующие да изъявят согласие посредством грамат: и тогда совершати рукоположение. Ут-
верждати же таковыя действия в каждой области подобает ея митрополиту” (4 прав.).
I
Вселенский Собор с особой категоричностью подтверждает, что избрание епископа
не может состояться без согласия митрополита (6 прав.). В этом же каноне предусматри-
вался порядок, согласно которому, если при избрании епископа обнаружатся разногласия,
дело решается большинством голосов: “... аще кто, без соизволения митрополита, постав-
лен будет епископом: о таковом великий собор определил, что он не должен быти еписко-
пом. Аще же общее всех избрание будет благословно, и согласно с правилом церковным;
но два или три, по собственному любопрению, будут оному прекословити: до превозмога-
ет мнение большаго числа избранных.”

Вальсамон в своем толковании на 4-е прав. I Вселенского Собора высказывает мне-
ние, что Отцы Собора установили новый порядок выборов: “В древности избрания архие-
реев совершались в собрании граждан. Но Божественным Отцам не было это угодно, что-

214

бы жизнь посвящаемых не подвергалась пересудам мирских людей; и потому они опреде-
лили, чтобы епископ был избираем областными епископами каждой области.” Из истории,
однако, известно: до I Никейского Собора и после него клир и народ собирались для из-
брания архиерея; клирикам и народу предоставлялось право выставлять своих кандидатов;
а главное, они должны были свидетельствовать о достоинствах ставленника. Но решаю-
щее значение при избрании епископа и в эпоху гонений и после I Никейского Собора
имели голоса архиереев. В 61 каноне Карфагенского Собора речь идет и об участии наро-
да в избрании епископа: “Подобает определити и сие: аще когда приступим к избранию
епископа, и возникнет некое прекословие, понеже были у нас в разсмотрении таковые
случаи; дерзновенно будет трем токмо собратися для оправдания имеющаго рукоположи-
тиея; но к вышереченному числу да присоединится един или два епископа; и, при народе,
к которому избираемый имеет быти поставлен, во-первых будет изследование о лицах
прекословящих; потом да присовокупится к изследованию объявленное ими, и когда
явится чистым пред лицем народа, тогда уже да рукоположится.”

Народ участвовал в избрании епископа как свидетель. А уже в IV в. действительно
обнаружилась тенденция устранять от участия в выборах “толпу” (οχλος). Правило 13-е
Лаодикийского собора предусматривает: “Да не будет позволяемо сборищу народа изби-
рати имеющих произвестиcя во священство,” Вальсамон из этого правила делает вывод:
“В древности избираемы были народом не только епископы, но и священники, что и за-
прещено.” Но в правиле говорится все-таки не о народе (λαος), а о толпе, черни — οχλος.
Поэтому более точным представляется толкование Зонары: “Не только избрание еписко-
пов производить запрещено сборищу черни, но не дозволено избирать и священников.”

История свидетельствует о том, что со временем во избежание беспорядков и смут
при избрании епископа мирян стали представлять знатные люди. Таким образом, сословие
мирян не устранялось полностью от избрания епископа, но их представляло уже не слу-
чайное “сборище народа.” Постановление об этом внесено в 137 новеллу Юстиниана, во-
шедшую в 1-й титул “Номоканона.” Однако светская власть не могла иметь решающего
значения при избрании епископа.
VII
Вселенский Собор счел необходимым заново рассмотреть вопрос об избрании ар-
хиереев. Подтверждая прежние каноны (Апост. 30, I Всел. 4), Отцы Собора в 3-м правиле
постановили: “Всякое избрание во епископа, или пресвитера, или диакона, делаемое мир-
скими начальниками, да будет не действительно по правилу (Апост. 30), которое глаголет:
'Аще который епископ, мирских начальников употребив, через них получит епископскую
в Церкви власть, да будет извержен, и отлучен, и все сообщающиеся с ним...'”

В древности перемещение епископов с кафедры на кафедру в принципе не допуска-
лось. Епископ — жених Церкви, в которую поставлен. Согласно 14-му Апостольскому
правилу, “не позволительно епископу оставляти свою епархию и во иную переходити, аще
бы и от многих убеждаем был, разве когда будет некоторая вина благословная, сие твори-
ти его понуждающая, яко могущего большую пользу обитающим тамо принести словом
благочестия. И сие не по своему произволу, но по суду многих епископов и по сильней-
шему убеждению.”

Исключения допускались, но в древности они были редки. На епископскую кафедру
чаще всего избирался пресвитер. Поэтому ставленник после избрания посвящался в епи-
скопскую степень. Согласно 1-му правилу Св. Апостолов, “епископа поставляют два или
три епископа.” Как писал профессор А. С. Павлов, “основание этого правила заключается
в том, что так как все епископы по правам духовной власти равны между собою, то один

215

епископ, конечно, не может рукоположить другого, равный — равного, а так как рукопо-
ложение есть акт высшей власти, то оно и может быть действительным образом соверше-
но только собором, составляющим по отношению к отдельному епископу высший цер-
ковноправительственный орган.”314

Зонара в толковании на 4-е правило I Никейского Собора, согласуя этот канон с 1-м
Апостольским правилом, писал: “По-видимому, настоящее правило противоречит перво-
му правилу Священных Апостолов; ибо то предписывает, чтобы епископ был рукополага-
ем двумя или тремя епископами, а настоящее — тремя... Но они не противоречат одно
другому. Ибо правило Священных Апостолов рукоположением (χειροτονια) называет по-
священие и возложение рук, а правило сего Собора поставлением и рукоположением на-
зывает избрание... А после избрания утверждение оного, т.е. окончательное решение, воз-
ложение рук и посвящение, правило предоставляет митрополиту области...”

В канонах предусмотрено и время поставления епископа на вдовствующую кафедру:
“Чтобы поставления епископов совершаемы были в продолжении трех месяцев, разве не-
избежная нужда заставит продлити время отлагательства” (25 прав. Халкидонского Собо-
ра).

Права и обязанности архиерея определяются тем, что он является верховным учите-
лем веры в своей епархии, первосвященником своей Церкви и главным правителем ее дел.
Епископу, как учителю, вверено проповедование Евангелия и распространение христиан-
ского учения в народе. Апостол Павел учил Тимофея: “Проповедуй слово, настой во вре-
мя и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием”
(2 Тим. 4:2). В 158-м правиле Св. Апостолов сказано весьма внушительно: “Епископ, или
пресвитер, нерадящий о причте и о людех, и не учащий их благочестию, да будет отлучен.
Аще же останется в сем нерадении и лености: да будет извержен.” Пресвитеры пропове-
дуют по поручению епископов.

Как первосвященник, епископ может совершать в епархии все священнодействия: ис-
ключительно ему принадлежит право рукоположения священников, диаконов и низших
клириков (1 Тим. 5:22; Тит. 1:5; Апост. 2; Трулл. 33; 7 Всел. 14; Лаод. 26), освящения ан-
тиминсов. В 31-м правиле Трулльского Собора сказано: “Определяем, чтобы священно-
служители, священнодействующие, или крещающие в молитвенных храмах, находящихся
внутри домов, творили сие не иначе, как по изволению местного епископа.” Вальсамон в
толковании на это правило замечает: “Для того вероятно придуманы и антиминсы и уго-
товляются от местных архиереев в то время, когда они совершают освящение церкви, что-
бы полагать оные на святые трапезы молитвенных храмин и дабы они вполне заменяли
принадлежности святого жертвенника и деки святыя трапезы, то есть совершение освяще-
ния, и вместе дабы свидетельствовали, что с епископского дозволения в молитвенном до-
ме совершается священнодействие.”

Имя епископа возносится за богослужением во всех храмах его епархии: “Аще кото-
рой пресвитер или диакон, по некоторым обвинениям, зазрев своего епископа, прежде со-
борнаго изследования и разсмотрения, и совершеннаго осуждения его, дерзнет отступити
от общения с ним, и не будет возносити имя его в священных молитвах на Литургиях, по
церковному преданию: таковый да лишится всякия священническия чести. Ибо постав-
ленный в чин пресвитера, и восхищающий себе суд, митрополитам предоставленный, и,
прежде суда, сам собою осуждати своего отца и епископа усиливающийся, не достоин ни
чести, ниже наименования пресвитера” (Двукр. 13).

216

От епископа, как главного правителя церковными делами епархий, зависят все пре-
свитеры, диаконы и церковнослужители, все храмы, молитвенные дома и монастыри
епархии. “Клирики при богадельнях, монастырях и храмах мученических, да пребывают,
по преданию Святых Отец, под властию епископов каждаго града — постановляет Халки-
донский Собор в 8-м правиле, — и да не исторгаются, по дерзости, из-под управления
своего епископа.”

Епископ имеет право запретить клирику священнослужение, увеличить или умень-
шить наложенную епитимию: “Епископы да имеют власть, испытав образ обращения, че-
ловеколюбствовати, или большее время покаяния приложити” (Анкир. 5).

Из прав епископа вытекают и его обязанности: строго и безусловно повиноваться
святым канонам и постановлениям высшей церковной власти, непрерывно пребывать в
своей епархии, а удаляться из нее на краткое время не иначе как с ведома надлежащей
власти: “Не должно, не прилично, и не полезно епископу, не имеющему никакой важной
нужды или дела труднаго, оставляти церковь свою на время более продолжительное (3
седмицы), и огорчати вверенный ему народ” (Сард. 11).

Что касается высшей церковной власти, то на архиерея возложена обязанность поми-
нать за богослужением имя своего митрополита или патриарха (Двукр. 14), не предпри-
нимать ничего, превышающего его власть, без ведома первого епископа (Апост. 34), яв-
ляться по приглашению первого епископа на архиерейский собор: “Епископам, которые
не приидут на Собор, хотя находятся в своих градах, и притом пребывают в здравии, и
свободны от всякаго необходимаго и неотложнаго занятия, братолюбно сказати слово
прощения” (IV Всел. 19). Это положение повторено в 8-м каноне Трулльского Собора. Для
разграничения прав архиереев, управляющих разными епархиями, каноны запрещают
епископам проповедовать в чужой епархии (VI Всел. 20), совершать там рукоположения
без согласия епархиального архиерея (Анкир. 13) или рукополагать чужого клирика без
увольнения его от своего епископа (Сард. 15), присваивать себе приходы, принадлежащие
другой епархии (IV Всел. 17).

В то же время в силу кафоличного единства Церкви, каждый архиерей обязан уважать
и признавать постановления, распоряжения и приговоры других епископов: “Аще кото-
рый пресвитер, или диакон, от епископа во отлучении будет, — говорится в 32-м Апо-
стольском правиле, — не подобает ему в общении прияту быти иным, но точию отлучив-
шим его: разве когда случится умрети епископу, отлучившему его.” Если одна епархия
испытывает недостаток в клириках, а в другой их избыток, то епископ, избыточествую-
щий клириками, должен уступить по-братски своих клириков недостающему. В 66 (55)-м
правиле Карфагенского Собора переданы слова двух Отцов: “Постуметиан епископ рек:
но аще един епископ имеет множество клириков, то сие множество другаго долженствует
помощи мне. Аврилий епископ рек: подлинно, как ты помог другой Церкви, так имеющий
большее число клириков будет побужден из числа их уделити тебе для рукоположения.”

Органы епархиального управления.

Для оказания помощи епархиальному архиерею в управлении обширными и много-
людными епархиями учреждены особые кафедры — викарных архиереев. В IV веке хоре-
пископы, зависящие от епархиального архиерея, были почти в каждой епископии (в малых
городах или даже в селах). В 10-м каноне Антиохийского Собора права хорепископов оп-
ределены так: “Святый Собор за благо разсуждал, чтобы состоящие в малых градах или
селах предстоятели, или так называемые хорепископы, знали свою меру, чтобы они

217

управляли токмо подчиненными им Церквами, и ограничивали ими свое попечение и рас-
поряжения, чтобы поставляли чтецов, иподиаконов и заклинателей, ... а поставляти пре-
свитера или диакона не дерзали без воли сущаго во граде епископа, которому подчинен
хорепископ и его округ.” Но уже в середине IV столетия институт хорепископства стал
исчезать из жизни Церкви. В 57-м правиле Лаодикийского Собора запрещалось ставить
новых хорепископов: “Не подобает в малых градах и селах поставляти епископов, но пе-
риодевтов; а поставленным уже прежде, ничего не творити без воли епископа града.” Но и
после того, как прекратилась практика поставления хорепископов, в некоторых епархиях в
помощь правящему епископу посвящались епископы-помощники, с титулами ранее суще-
ствовавших и упраздненных епархий — титулярные епископы, которые впоследствии по-
служили прообразом викарных епископских кафедр. Древние хорепископы, в отличие от
викарных епископов нового времени, управляли своей малой областью, составляющей
часть епархии.

Помощниками епископа в управлении епархии были и пресвитеры, особенно те, ко-
торые служили в кафедральном храме. В III в. при кафедрах везде почти существовали
пресвитериумы — пресвитерские советы. В IV-V вв. обязанности отдельных членов пре-
свитериума находят свое закрепление в канонах (Гангр. 7, 8; Феоф. 10; IV Всел. 2, 3, 23,
25, 26). Особенно часто в этих канонах упоминается должность эконома.

Как институт, наиболее полное развитие пресвитериум получил в Константинополь-
ской Церкви, по примеру которой устраивались пресвитерские советы и в других Церквах
Византии. Среди должностных лиц Константинопольского пресвитериума были эконом;
сакеларий, заведовавший монастырскими делами; скевофилакс — ризничий; хартофилакс
— хранитель официальных документов; сакелий, на попечении которого находились при-
ходские церкви и приходское духовенство; протэкдик — главный ходатай по церковным
делам; протопресвитер — ему вверялись богослужебные дела и испытание ставленников в
пресвитеры и диаконы; иеромнимон, помогавший протопресвитеру в заведовании бого-
служебными делами; канстризий — помощник скевофилакса (ризничего); референдарий
— посредник между епископом (Патриархом) и государственной властью; логофет —
счетовод и помощник протэкдика и хартофилакса; ипомниматограф — помощник харто-
филакса, заведовавший нотариальными делами. За исключением протопресвитера, все эти
должностные лица могли быть и не пресвитерами, а диаконами.

После упразднения института хорепископов отдельные части епархии стали управ-
ляться пресвитерами, так называемыми периодевтами, назначенными епархиальными ар-
хиереями (Лаод. 57). Позднее из должности периодевта возникла должность протопопа
(προτοπαπαδες). Должности периодевтов и протопопов не являлись пожизненными и не
были связаны с особой церковной степенью. В греческих Церквах, где епископов много, а
паства епархий немногочисленна, ни в древности, ни в настоящее время эта должность не
получила такого развития, как в славянских Церквах, и особенно в России, где епархии во
много раз превышают греческие числом пасомых и количеством храмов и где поэтому
епархиальному архиерею трудно осуществлять постоянный надзор за всеми приходами.

218

Епархиальное управление в Русской Православной
Церкви (исторический очерк).
Епархиальное управление до учреждения Святейшего Синода.

Русская Православная Церковь основана как митрополия Константинопольского
Патриархата. Аналогично византийским митрополиям, она была разделена на епископии
— епархии. Епархии эти обширнее византийских митрополичьих округов, тем не менее
Русская Церковь и в древности, и в синодальную эпоху, и в наше время не имела и не
имеет двуступенчатого деления.

Права и обязанности епархиального архиерея в Древней Руси соответствовали кано-
ническим требованиям. Он был верховным учителем, первосвященником и главным на-
чальником в своей епархии. В древней Руси епископ, являвшийся первосвященником от-
дельного полусамостоятельного княжества, являлся часто главным советником князя и в
государственных делах; поэтому епископский сан окружен был несравненно большим по-
четом и блеском, чем в Византии; этому способствовала также обширность и многолюд-
ность русских епархий.

Институт викарных епископов неизвестен Древней Руси, но при первосвятителях-
митрополитах иногда состоял епископ, помогавший ему в управлении его епархией. Св.
Алексий при жизни митрополита Феогноста, не имея своей епархии, был помощником
пер-воиерарха. После падения Золотой Орды епископы Сарские и Подонские, поселив-
шись близ Москвы в Крутицах и по учреждении Патриаршества носившие титул Крутиц-
ких митрополитов, исполняли обязанности помощников Московских Первосвятителей в
управлении митрополичьей, а потом Патриаршей областью. В 1698 г. Патриархом Адриа-
ном и царем Петром разрешено Киевскому митрополиту Варлааму (Ясинскому) иметь
своего викария.

И в Древней Руси коллегиальным помощником архиерея в управлении епархией был
своеобразный пресвитериум: епархиальное духовенство собиралось в так называемое со-
борное воскресенье, на “соборики,” которые обсуждали важнейшие церковные и пастыр-
ские дела. Постоянными помощниками архиерея являлись клирики (крылошане) соборной
Церкви. Для ведения судебных и административных дел епископ привлекал и светских
чиновников: бояр, дворян, дьяков, подьячих. В патриаршую эпоху по образу Патриарших
приказов в епархиях открывались приказы духовных дел, казенные приказы. Приказной
персонал состоял из духовных и светских лиц. Местный надзор над духовенством по от-
дельным округам, на которые делилась епархия, осуществляли наместники, десятильники
и поповские старосты.

Епархиальное управление в синодальную эпоху.

Права и обязанности епископов, органов епархиальной власти, как и все стороны
церковной жизни, подвергаются детальной регламентации. Согласно “Духовному регла-
менту,” составленному архиепископом Феофаном, при поставлении архиерея кандидаты
на епископство намечались Святейшим Синодом, и список избранных подлежал утвер-
ждению Государем, который в большинстве случаев утверждал того, кто занимал в нем
первое место. Члены Синода в этом случае представляли собор епископов, предусматри-
ваемый древними канонами при избрании епископа, а монарх — выражал совокупный го-
лос мирян.

219

В 1716 г., еще до издания “Духовного регламента,” составлена была новая форма
клятвенного обещания, произносившегося русскими архиереями вместе с исповеданием
веры перед хиротонией. Помимо известных и в греческой, и в древней русской практике
обещаний соблюдать церковные предания, св. каноны, охранять церковный мир, управ-
лять паствой в духе евангельской кротости и оказывать послушание высшей церковной
власти, в синодальный период клятвенное обещание включало и такие клятвы, как: 1) ни-
кого не предавать анафеме и не отлучать от Церкви по личным побуждениям; 2) с отпад-
шими поступать миролюбиво, кротко и благоразумно; 3) монахов держать во всей строго-
сти монашеских уставов; 4) не строить церквей без надобности и не ставить церковнослу-
жителей сверх потребы; 5) ежегодно или по крайне мере один раз в два года обозревать
свою епархию; 6) мертвых тел, формально не освидетельствованных, не выдавать за свя-
тые мощи; 7) притворно беснующихся (кликуш) наказывать духовными мерами и преда-
вать светской власти; 8) не допускать вымышленных чудес от икон и источников; 9) не
вмешиваться в мирские дела. К клятвенному обещанию присоединялась общая государст-
венная присяга на верноподданническое служение Самодержцу и повиновение исходя-
щим от него законам.

На епархиального архиерея как на главного учителя веры в синодальную эпоху воз-
лагался надзор над всеми духовными школами епархии: академиями (там, где они были),
семинариями и духовными училищами, а также контроль за преподаванием Закона Бо-
жия в светских школах. Ему же подчинены были и церковно-приходские школы. Как пер-
восвященник своей местной Церкви, епархиальный архиерей имел все права, принадле-
жащие ему согласно канонам. Однако освящение мира совершалось в России не всеми ар-
хиереями (а лишь в Москве и Киеве). Обычай запрещал епископу, как монаху, совершать
таинство брака.

О власти архиерея как главного правителя церковных дел своей епархии в “Духовном
регламенте” сказано: “Ведомо же всем буди, что всяк коего-либо чина человек подлежит в
духовных делах суду того епископа, в епархии которого пребывает, доколе в ней пребы-
вает.”315 Но важнейшие церковные дела епархии: открытие новых приходов и упразднение
старых, учреждение и закрытие монастырей, духовных школ епископы не решали собст-
венной властью, а предоставляли свои ходатайства по ним в Синод. В Синоде рассматри-
валась и значительная часть бракоразводных дел. Без предварительного разрешения Си-
нода епархиальный архиерей не мог никого публично отлучить от Церкви.

Как высшие духовные сановники, архиереи имели и высокие государственные отли-
чия. По табели о рангах митрополиты, архиепископы и епископы приравнивались к трем
первым классам военных и гражданских начальников. Со времен императора Павла (1796-
1801 гг.) архиереи награждались высшими орденами, за исключением тех, которые пере-
шли к Российской короне от Речи Посполитой. Эти ордена архиереи могли носить на ря-
сах, вне храма, но не на священных облачениях.

В синодальную эпоху получает широкое распространение институт викариев, глав-
ных помощников епархиального архиерея в епископском сане. Уже в 1708 г. при Новго-
родском архиепископе начал состоять викарий с титулом епископа Карельского и Ладож-
ского. При Екатерине II Синод дозволил своим членам иметь викариев. Викариатства ста-
ли открываться и в тех епархиях, где в этом была необходимость: при старейших архиере-
ях-митрополитах и в особо крупных епархиях. Однако до середины XIX в. викариатские
кафедра были открыты в немногих епархиях. Лишь во второй половине этого столетия
викариатства были учреждены почти во всех епархиях.
220

Викарии титуловались по одному из уездных городов епархии. Они имели право ста-
вить церковнослужителей в своих уездах, а по поручению епархиального архиерея — и
священнослужителей. Кроме того, их ведению могли вверяться отдельные отрасли цер-
ковного управления: надзор за церковно-приходскими школами, женскими монастырями,
свечными заводами. Согласно указу от 13 апреля 1793 г., викарии не имели ни своих ка-
федральных соборов, ни консисторий. Предсоборное Присутствие 1906 г. признало жела-
тельным, чтобы викарии были кандидатами на замещение епархиальных кафедр и чтобы
их права были расширены Синодом.

В начале синодальной эпохи учреждения, помогавшие епархиальному архиерею,
именовались по-разному: духовными приказами, консисториями, декастериями, духовны-
ми правлениями.

Указом от 9 июля 1744 г. все коллегиальные учреждения по управлению епархиями
получили одинаковое наименование — Духовных консисторий. Согласно Уставу Духов-
ных консисторий, изданному 27 марта 1841 г. и пересмотренному в 1883 г., консистория
— это присутственное место, через которое архиерей управляет епархией и вершит в ней
духовный суд. Вместе с архиереем Консистория получала указы от Синода. Консистории
состояли из 5-7 (а иногда и более) членов, избиравшихся из числа архимандритов, игуме-
нов, иеромонахов, протоиереев, священников и утверждавшихся по представлению ар-
хиерея Синодом. В таком же порядке члены консистории увольнялись. Для производства
дел при консистории состояла особая канцелярия. Ее возглавлял светский чиновник-
секретарь, назначаемый и увольняемый Синодом по предложению обер-прокурора. Сек-
ретарь консистории подчинялся как епархиальному архиерею, так и обер-прокурору Си-
нода, все предписания которого он обязан был неукоснительно исполнять. Консистории
составляли предварительные решения по всем церковным делам епархии и представляли
свои протоколы на утверждение архиерея (при этом он не обязан был сам присутствовать
в консистории). В случае несогласия архиерея с мнением консистории в исполнение при-
водилась резолюция архиерея.

В управлении отдельными частями епархии Епархиальному архиерею помогали бла-
гочинные, соответствовавшие древнерусским поповским старостам. В 1698 г. Патриархом
Адрианом была издана “Инструкция поповским благочинным смотрителям.” В 1775 г.
Инструкцию пересмотрел Тверской архиепископ Платон (Левшин), впоследствии митро-
полит Московский. В его редакции Инструкция была издана Синодом как официальный
документ. Благочинный назначался самим архиереем. В благочиннический округ входило
10-15 приходов. Если приходов в округе было больше 15, благочинному давался помощ-
ник. Благочинный обязан был дважды в год объезжать свой округ и докладывать архие-
рею о состоянии вверенных его надзору приходов. Согласно Инструкции, благочинный
наблюдал за тем, чтобы духовенство неукоснительно исполняло свои обязанности, ка-
сающиеся богослужения, распоряжения церковным имуществом и ведения метрических
книг. О всех недостатках благочинный обязан был немедленно сообщать архиерею. Он
мог делать братские внушения священникам, допускавшим незначительные проступки, а
диаконам и церковнослужителям — в качестве наказания назначать поклоны в храме. При
появлении в приходах лжеучителей, “ханжей,” кликуш благочинный должен был, если его
увещевания не имели успеха, сообщать об этом органам прокурорского надзора. Каждый
год благочинный представлял архиерею отчет — так называемые клировые ведомости.

Для надзора за монастырями архиерей из числа монастырских настоятелей назначал
одного, двух или более монастырских благочинных. Надзор за женскими монастырями
221

поручался благочинному мужских монастырей, а в отдельных случаях — смотрительни-
цам благочиния из числа игумений.

Епархиальное управление по определениям Поместного Собора 1917-1918
гг.

Собор 1917-1918 гг., на котором обсуждались важнейшие церковные дела, рассмот-
рел и вопрос о епархиальном управлении.

Доклад на эту тему от имени отдела епархиального управления сделал профессор А.
И. Покровский. Проект организации епархиального управления, предложенный данным
отделом, явился, по словам докладчика, “посильной попыткой возвратить Церковь к идеа-
лу епископально-общинного управления, к тому порядку, который для Церкви является
идеалом на все времена.”316

Серьезные споры разгорелись вокруг положения проекта о том, что епископ управля-
ет епархией при соборном содействии клира и мирян. Предлагались различные поправки:
целью одних было резче подчеркнуть Богоучрежденную власть преемников апостолов
(архиепископ Тамбовский Кирилл предлагал включить в “Определение о епархиальном
управлении” слова о единоличном управлении епископа, осуществляемом лишь “при по-
мощи епархиальных органов управления и суда;”317 а архиепископ Тверской Серафим го-
ворил даже о недопустимости привлечения мирян к управлению епархией); другие по-
правки преследовали противоположные цели — наделить клир и мирян более широкими
правами в решении епархиальных дел.

Профессор И. М. Громогласов внес предложение заменить формулу “при соборном
содействии клира и мирян” словами “в единении с клиром и мирянами.”318 Поправка Гро-
могласова была принята на пленарном заседании, но Епископское совещание, охраняя ка-
нонические основания церковного строя, отвергло эту поправку. В окончательной редак-
ции “Определения о епархиальном управлении” восстановлена формула проекта, предло-
женная отделом епархиального управления: “Епархиальный архиерей, по преемству вла-
сти от святых апостолов, есть предстоятель местной Церкви, управляющий епархией при
соборном содействии клира и мирян.”319

Разногласия обнаружились и относительно вопроса о замещении вдовствующих ка-
федр. Архиепископ Тверской Серафим высказался за то, чтобы избрание нового епископа
было делом самих архиереев. Его оппоненты предлагали предоставить это клирикам и
мирянам. Восторжествовал компромиссный вариант: “Архиереи округа или, при отсутст-
вии округов, Священный Синод составляют списки кандидатов, в которые после канони-
ческого одобрения включаются и кандидаты, указанные епархией.”320 Сами же выборы
должны осуществляться архиереями округа или епископами, назначенными Синодом, со-
вместно с клиром и народом епархии. Назначение и перемещение архиереев по инициати-
ве высшей церковной власти допускалось лишь в исключительных случаях.
4-е правило I Никейского Собора предусматривает избрание ставленника на вдовст-
вующую кафедру епископами митрополичьего округа: “Епископа поставляти наиболее
прилично всем тоя области епископам.” В древности народ участвовал в избрании епи-
скопа только как свидетель его добропорядочности и правой веры.321

Собор установил 35-летний возрастной ценз для кандидатов в архиереи. Согласно
“Определению,” епископы должны избираться “из монашествующих или не обязанных
браком лиц белого духовенства и мирян, причем для тех и других обязательно облечение
в рясофор, если они не принимают пострижения в монашество.”322 Это условие точно со-
222

ответствует требованию 12-го правила Трулльского Собора, хотя оно и расходится с мно-
говековой практикой Русской Церкви поставлять во епископы исключительно монахов
мантии. Рукоположение во епископы рясофорных монахов не укоренилось в нашей Церк-
ви и после Собора 1917-1918 гг.

В соответствии с “Определением,” высшим органом, при содействии которого архие-
рей управляет епархией, является Епархиальное собрание, избираемое из клириков и ми-
рян на трехлетний срок. Епархиальные собрания образуют свои постоянные исполнитель-
ные органы: Епархиальный совет и Епархиальный суд. Принимая это “Определение,” Со-
бор руководствовался стремлением привлечь клир и мирян к широкому участию в цер-
ковном управлении. Но каноническая власть епархиального архиерея оставалась непри-
косновенной. В ст. 23 “Определения” было предусмотрено: “Без согласия архиерея ни од-
но решение органов епархиального управления не может быть проведено в жизнь.”323
2(15) апреля 1918 г. Собор вынес “Определение о викарных епископах.” Его принци-
пиальная новизна заключалась в том, что к ведению викарных епископов предполагалось
отнести не только круг дел, касающихся епархиального управления, как это имело место и
в синодальный период, но и управление отдельными частями епархии. Викарные еписко-
пы должны были управлять своими частями епархии “под общим руководством епархи-
ального архиерея на правах самостоятельных епископов324 и иметь пребывание в городах,
по которым титулуются. Издание данного “Определения” было продиктовано насущной
потребностью в увеличении числа епархий и мыслилось как первый шаг в этом направле-
нии.”325 Уже в 1920-е гг. в нашей Церкви насчитывалось не менее 200 архиереев.

На третьей сессии Собором было вынесено “Определение о церковных округах.”
Ссылаясь на то, что Соборы 1666 г. и 1681-1682 гг. признали целесообразность образова-
ния митрополичьих округов, Собор 1917-1918 гг. постановил “учредить в Российской
Церкви церковные округа, а установление числа их и распределение по ним епархий”326
было поручено высшим органам церковного управления. Далеко не все перемены, преду-
смотренные Поместным Собором 1917-1918 гг. удалось провести в жизнь. Но все положе-
ния Определения Собора были канонически безукоризненны.

Епархиальное управление по Положению “Об управлении Русской Право-
славной Церкви” 1945 г.

Учитывая реальные обстоятельства церковной жизни, сложившиеся в 1940-е гг., По-
местный Собор 1945 г. в своем Положении “Об управлении Русской Православной Цер-
ковью” пересмотрел “Определение о епархиальном управлении,” принятое в 1918 г. Отдел
3 Положения озаглавлен “Епархия.” “Русская Православная Церковь, — говорится в ст.
23, — разделяется на епархии, границы которых должны совпадать с гражданскими гра-
ницами — областными, краевыми, республиканскими.”327 Принцип соответствия церков-
ных границ гражданским отвечает канонам (II Всел. 17; IV Всел. 38; Антиох. 9), практике
Древней Церкви и традициям Русской Церкви. В древности на Руси епархиальные грани-
цы сообразовывались с границами удельных княжеств; в синодальную эпоху — с админи-
стративным делением страны на губернии.

Согласно Положению 1945 г., епархиальный архиерей носит титул по своему кафед-
ральному городу. Еще при Заместителе Местоблюстителя Патриаршего Престола Митро-
полите Сергии, в 1927 г., вынесено было постановление о том, чтобы епархии именова-
лись по новым названиям своих кафедральных городов. Как раз тогда и появились титулы
епископов Ленинградского, Калининского, Куйбышевского. Каноническим основанием
223

такого переименования, смутившего некоторых церковных людей, является 7-е правило I
Вселенского Собора: в нем епископ города, в древности именовавшегося Иерусалимом,
носит новый титул — по названию города, данному ему языческим императором Адриа-
ном — Элия. Лишь после того, как город вновь стал именоваться Иерусалимом, епископы
Матери всех Церквей стали титуловаться Иерусалимскими.

На основании ст. 24 Положения епархиальный архиерей назначается указом Святей-
шего Патриарха. В статье говорится лишь об одном моменте в поставлении епископа —
об утверждении его избрания. Само же избрание осуществляется Синодом под председа-
тельством Патриарха. 4-е правило I Вселенского Собора для избрания епископа предпола-
гает Собор по крайней мере трех епископов митрополии и согласие всех остальных, изъ-
явленное посредством издания грамот. В практике нашей Церкви отсутствующих еписко-
пов представляют члены Синода, вызываемые поочередно.

В положении определяются права и обязанности епархиальных архиереев относи-
тельно своих епархий, высшей церковной власти и государственной власти. Епархиаль-
ный архиерей стоит во главе епархии; он “является ответственным главою вверенной ему
епархии.”328 В епархии ему принадлежит вся полнота власти; в частности, право обра-
щаться с архипастырскими посланиями к своей пастве; он назначает должностных лиц
епархии и настоятелей храмов, дает им указания, получает от них отчеты за каждое полу-
годие, награждает этих должностных лиц и клириков; наблюдает за целесообразным рас-
пределением храмов и приходов на территории епархии.

Епархиальный архиерей является полноправным членом высших учреждений Рус-
ской Церкви — Поместного Собора, Архиерейского Собора и Священного Синода — в
порядке очереди. В то же время епископ подотчетен всем этим органам и возглавляющему
их Патриарху. Епархиальные архиереи представляют Патриарху ежегодный отчет по
епархии согласно установленной форме.

Епархиальный архиерей является единственным лицом, которое может сноситься по
епархиальным делам с местными представителями гражданской власти, в частности, по
вопросам об открытии в епархии духовно-учебных заведений, о предоставлении храма
или молитвенного дома приходской общине (ст. 32 Положения). Как единственный пред-
ставитель епархии перед гражданской властью, он имеет должностные штамп и печать,
зарегистрированные надлежащей гражданской властью. Благодаря этому его акты полу-
чают публично-правовое значение.

Вместо Епархиальных собраний и Епархиальных советов, предусмотренных “Опре-
делением о епархиальном управлении” 1918 г., в Положении предусмотрено, что при
Епархиальном архиерее состоит лишь один коллегиальный орган — Епархиальный Совет.
Но учреждение его не было необходимым, а зависело от воли самого архиерея, ибо Совет
существует там, где, как сказано в Положении, “таковой будет архиереем образован.”329
Это не значило, однако, будто существование Совета зависело от архиерейского произво-
ла; как гласила ст. 26, архиерей может управлять епархией единолично “по местным
условиям” и, таким образом, быть или не быть Епархиальному Совету, определялось
исходя из местных условий той или иной епархии, а не личных мотивов архиерея.
Епархиальный совет, в соответствии с Положением, лишь содействует архиерею в
управлении епархией, но не ограничивает его власти. Статья 27 гласит: “Задача
Епархиального совета подготовлять к архиерейскому решению дела, направляемые в
Епархиальный совет для этой цели епархиальным архиереем.”330 Таким образом, Совет не
имел решающего голоса и являлся только совещательным и вспомогательным
учреждением. Согласно Положению Поместного Собора 1945 г., Епархиальный совет
224

ного Собора 1945 г., Епархиальный совет состоял из 3-5 лиц, назначаемых архиереем.
Миряне не допускались к членству в Епархиальном совете. Кроме Епархиального совета,
при архиерее должна была состоять Канцелярия во главе с секретарем, обеспечивающая
исполнение распоряжений архиерея.

Что касается управления отдельными частями епархии, то Поместный Собор в 1945
г., в сущности, вернулся к практике, существовавшей до 1918 г. В Положении ничего не
говорится ни о благочиннических собраниях, ни о благочиннических Советах, введенных
Собором 1917-1918 гг. Отменяется в Положении и выборность благочинных. Согласно ст.
79 благочинные назначаются епархиальным архиереем. Круг обязанностей благочинного
описан в ст. 30 Положения. По ней благочинный является надзорным и исполнительным
органом архиерея. Он наблюдает за деятельностью и поведением приходского духовенст-
ва, посещает приходы не менее двух раз в год и каждое полугодие представляет архиерею
отчет о состоянии вверенного ему округа, а в особо важных случаях — доносит архиерею
безотлагательно. Благочинный ходатайствует о награждении подведомственных ему кли-
риков и мирян. В случае необходимости он делает братские увещания приходским настоя-
телям и другим клирикам, заботится о том, чтобы верующие приходов, временно остав-
шихся без священнослужителей, не лишены были духовного окормления.

Епархиальное управление по “Уставу ...” 1988 года. Эк-
зархаты.
Органы епархиального управления.

Устройству епархиального управления посвящена VIII глава “Устройства об управ-
лении Русской Православной Церкви,” названная “Епархия.” В “Уставе” епархия опреде-
ляется как “местная церковь, возглавляемая архиереем и состоящая из приходов, объеди-
ненных в благочиния и находящихся на данной территории монастырей.”331 О границах
епархий в “Уставе” сказано, что внутри России они определяются с учетом администра-
тивно-территориального деления областей, краев или республик, а за рубежом устанавли-
ваются особым решением Священного Синода.

“Епархиальный архиерей, — говорится в ст. 5 гл. VIII “Устава” — по преемству вла-
сти от святых апостолов есть предстоятель местной церкви — епархии, канонически
управляющий ею при соборном содействии клира и мирян.”332 Он избирается и назначает-
ся Синодом. При необходимости в помощь ему назначается викарный епископ, круг обя-
занностей которого устанавливается по усмотрению правящего архиерея.

Кандидат в епископы должен быть не моложе 30 лет, из монашествующих или не со-
стоящих в браке лиц белого духовенства; в последнем случае перед хиротонией обяза-
тельно совершается его монашеский постриг. Кандидат на епископскую кафедру должен
соответствовать высокому званию епископа по своей нравственности и образованию.

В епархии архиерей пользуется полнотой власти в делах вероучения, христианской
нравственности, священнодействия и пастырства. Он рукополагает и назначает клириков,
назначает сотрудников епархиальных учреждений и благословляет постриги. Клириков
другой епархии правящий архиерей принимает лишь при наличии отпускной грамоты.
Архиерей созывает Епархиальные Собрания и Совет и председательствует на них; он име-
ет высшее начальственное наблюдение над всеми епархиальными учреждениями и вхо-
дящими в епархию монастырями. “Без согласия епархиального архиерея, — гласит ст. 14
225

“Устава,” — ни одно решение органов епархиального управления не может быть проведе-
но в жизнь.”333

Архиерей обращается с архипастырскими посланиями к своей пастве; составляет
ежегодные отчеты о жизни епархии и своей деятельности и направляет их Патриарху; он
является представителем своей епархии перед государственными властями.

Епархиальный архиерей заботится о хранении веры, христианской нравственности и
благочестия своей паствы; наблюдает за правильным совершением богослужения в епар-
хии, несет ответственность за исполнение постановлений органов высшей церковной вла-
сти и положений “Устава.” Он посещает приходы своей епархии и контролирует их дея-
тельность, следит за деятельностью клира, заботится о совершенствовании духовного и
нравственного состояния духовенства, о повышении его образовательного уровня.. Ар-
хиерей несет ответственность за подготовку клириков; наблюдает за церковным пропо-
ведничеством в епархии, заботится о религиозно-нравственном воспитании христиан. Он
ходатайствует перед Патриархом о награждении достойных клириков и мирян и сам на-
граждает их, действуя при этом в рамках своих полномочий. Епархиальный архиерей за-
ботится о постройке и ремонте храмов, молитвенных домов и часовен, об их устройстве,
соответствующем церковной традиции; освящает храмы, несет попечение о церковном
пении, иконописи; заботится о делах милосердия и благотворительности, об обеспечении
приходов всем необходимым для отправления богослужения.

Осуществляя надзор за соблюдением церковной дисциплины, архиерей имеет право
налагать наказания на клириков (выговоры, епитимии, отстранение от должности, вре-
менное запрещение в священнослужении), а также на мирян, вплоть до временного отлу-
чения от церковного общения. Дела о тяжких преступлениях клириков и мирян он переда-
ет на рассмотрение церковного суда и утверждает его постановления. Правящий архиерей,
в соответствии с канонами, решает вопросы церковных браков и разводов.

Вдовствующей епархией временно управляет епископ, которого назначает Патриарх.
Вдовство епархии не может продолжаться в нормальных условиях дольше 40 дней. “По
достижении 75-летнего возраста, — сказано в “Уставе,” — архиерей подает на имя Патри-
арха прошение об уходе на покой. Вопрос о времени удовлетворения такого прошения
решается Священным Синодом.”334

“Высшим органом, при содействии которого архиерей управляет епархией, является,
— согласно “Уставу,” — Епархиальное собрание.” Епархиальное собрание состоит из
равного числа клириков и мирян. Оно созывается правящим архиереем не реже одного
раза в год. “Процедура избрания членов Епархиального собрания устанавливается епархи-
альной властью.”335

В обязанности Собрания входят: избрание членов Поместного Собора, членов Епар-
хиального совета; создание епархиальных учреждений и забота об их финансировании;
наблюдение за течением епархиальных дел; заслушивание сообщений епархиального на-
чальства о различных сторонах епархиальной жизни.

Председателем Епархиального собрания является правящий архиерей. На нем изби-
раются Заместитель Председателя Собрания и его Секретарь. Решения Епархиального со-
брания принимаются большинством голосов; в случае равенства голосов перевес имеет
голос председательствующего.

“Епархиальный совет образуется по благословению правящего архиерея и состоит не
менее чем из четырех лиц в пресвитерском сане, половина из которых назначается архие-
реем, а остальные избираются Епархиальным собранием на один год.”336 Его председате-
226

лем является правящий епископ. Епархиальный совет заседает не реже одного раза в квар-
тал. Архиерей назначает секретаря Епархиального совета. “Если при разборе дела, — го-
ворится в ст. 42 “Устава,” — возникает разногласие, то дело решается большинством го-
лосов; при равенстве голосов перевес имеет голос председателя.”337

В обязанности Епархиального совета входят: исполнение решений Епархиального
собрания; представление Собранию своих годовых отчетов, забота об изыскании средств
на нужды епархии и приходов, определение границ благочинии и приходов, рассмотрение
отчетов благочинных, наблюдение за деятельностью приходских советов, проведение ре-
визий епархиальных учреждений, ознакомление с проектами строительства, ремонта и
реставрации храмов, забота об обеспечении заштатного духовенства и заштатных церков-
ных работников.

Епархиальный совет является судом первой инстанции по делам, связанным с обви-
нением клириков и мирян в неправославной вере, нарушениях канонов и христианских
нравственных норм; он рассматривает также вопросы, касающиеся церковного брака и
развода, о разногласиях между духовенством и приходскими должностными лицами. Ре-
шения Епархиального совета по церковно-судебным делам могут быть обжалованы в вы-
шестоящей инстанции церковного суда.

Архиерею в осуществлении им исполнительной власти в епархии призваны помогать
епархиальное управление и иные епархиальные учреждения. При каждом епархиальном
управлении непременно должен быть епархиальный архив.

Благочиния.

Епархия разделяется на благочиннические округа, возглавляемые благочиниями, ко-
торых назначает правящий архиерей. Границы и названия округов определяются архиере-
ем совместно с Епархиальным советом.

В обязанности благочинного входит забота о чистоте православной веры и религиоз-
но-нравственном воспитании верующих, наблюдение за правильным совершением бого-
служений, благолепием храмов, состоянием проповеди, контроль за исполнением поста-
новлений епархиальной власти; благочинный дает советы духовенству относительно ис-
полнения им своих обязанностей, а также и личной жизни, устраняет недоразумения меж-
ду клириками без формального судопроизводства, докладывает о значительных инциден-
тах архиерею, предварительно расследует церковные правонарушения клириков и мирян,
ходатайствует о награждении клириков и мирян, вносит предложения епархиальному епи-
скопу о назначении на вакантные места в благочинии; несет заботу о церковной жизни в
приходах, временно не имеющих священников; наблюдает за строительством и ремонтом
храмов и других церковных зданий.

Благочинный обязан не реже одного раза в год посещать все приходы своего округа.
Он имеет право проводить заседания приходского собрания по указанию архиерея, по
просьбе настоятеля, а также приходского собрания и приходского совета. По благослове-
нию архиерея благочинный созывает священников округа на братские совещания для рас-
смотрения вопросов о церковных нуждах. Благочинный представляет ежегодный отчет
архиерею. “При благочинном может существовать канцелярия, служащие которой назна-
чаются правящим архиереем, и архив.”338

227

Экзархаты.

“Устав об управлении Русской Православной Церкви” на Архиерейском Соборе, со-
стоявшемся в 1989 г., был дополнен главой VII (“Экзархаты”).

В основе объединения епархий Русской Церкви в Экзархаты лежит национально-
религиозный принцип. Решения о создании и наименовании Экзархатов, а также об их
роспуске, согласно дополненной редакции “Устава,” принимаются Архиерейским Собо-
ром с последующим утверждением на Поместном Соборе. Во главе Экзархатов стоят Эк-
зархи.

В соответствии с дополнительно внесенной главой VII “Устава” епархии, находящие-
ся на территории Украины, составили Украинский Экзархат Московского Патриархата. В
1990 г. Украинской Церкви дарована была независимость, однако она осталась в лоне
Русской Православной Церкви, по существу являясь автономной Церковью, хотя этот
термин и не упоминается в “Томосе” о даровании независимости. Патриарший Экзарх
всея Украины носит титул митрополита Киевского и Галицкого.

Епархии, находящиеся на территории Беларуси, составляют Белорусский Экзархат —
Белорусскую Православную Церковь, во главе которой стоит митрополит Минский и
Слуцкий, Патриарший Экзарх всея Белоруссии.

В пределах Экзархата высшая законодательная, исполнительная и судебная власть
принадлежит Синоду Экзархата. Он возглавляется Экзархом и состоит из пяти, включая
Экзарха, членов — правящих епархиальных архиереев. Синод Экзархата подотчетен Свя-
щенному Синоду Русской Православной Церкви. Работа Синода Экзархата регламентиру-
ется правилами, которыми руководствуется Священный Синод. При этом учитывается ре-
гиональный характер Синода Экзархата. Его постановления входят в силу после их под-
писания, но окончательно утверждаются Священным Синодом Русской Православной
Церкви.

В обязанности Синода Экзархата входят: забота о проведении в жизнь определений и
постановлений Соборов и Священного Синода в границах Экзархата, избрание и предло-
жение на утверждение Священного Синода Русской Православной Церкви Экзарха и ар-
хиереев Экзархата, представление архиереев Экзархата для участия в работе Священного
Синода в качестве временных членов, утверждение настоятелей и настоятельниц мона-
стырей на территории Экзархата, решение богословских, богослужебных, дисциплинар-
ных, пастырских и церковно-административных вопросов, обращение с посланиями к па-
стве Экзархата, а в необходимых случаях и к соотечественникам за рубежом, дела духов-
ного просвещения, катехизации, миссионерства, планирование подготовки кадров духо-
венства и их распределение, наблюдение за деятельностью духовных школ Экзархата, ре-
шение вопросов церковно-издательской деятельности, забота о состоянии архитектурных
памятников и древностей, находящихся в ведении Церкви на территории экзархата, на-
блюдение за пенсионным обеспечением заштатных клириков и церковных работников.

Синод Экзархата может организовать комиссии для решения стоящих перед ним за-
дач. Секретарь Синода, являющийся одновременно управляющим делами Экзархии, на-
значается Синодом Экзархата. Синод назначает также руководителей других учреждений,
которые могут быть созданы в Экзархате. Синод Экзархата принимает апелляции на ре-
шения епархиальных церковных судов.

Возглавляет управление Экзархатом Экзарх, имя которого возносится за богослуже-
нием во всех храмах Экзархата. Он созывает Синод Экзархата и является его председате-
лем. Экзарх наблюдает за правильным прохождением дел в канцелярии Синода и за точ-
228

ным исполнением принятых постановлений; представляет Экзархат в Священном Синоде
Русской Православной Церкви как его постоянный член.

В обязанности Экзарха входят: поддержка единства епископата, наблюдение за ис-
полнением архиереями Экзархата своих обязанностей, представление архиереев, клириков
и мирян к Патриаршим наградам, награждение клириков и мирян церковными наградами,
решение недоразумений между архиереями без формального судопроизводства, рассмот-
рение жалоб на архиереев, посещение епархий Экзархата, начальственное наблюдение за
деятельностью учреждений экзархии, обращение с посланиями к епископату, клиру и ми-
рянам Экзархата, полномочное представительство Экзархата перед государственными
властями, ответственность за экуменические и межрелигиозные отношения на его терри-
тории.

Вновь образованные Украинские и Белорусские Экзархаты в известной мере воспро-
изводят древние Экзархаты, возглавляемые Архиепископом, которые просуществовали
недолго, явившись промежуточным этапом на пути к созданию более крупных поместных
образований — Патриархатов.

Приход (канонические основания).
Образование приходов.

В первые два века истории Христианской Церкви не было приходов в современном
смысле слова. Все богослужение совершалось в городской церкви епископом в со-
служении пресвитеров, диаконов и церковнослужителей. Такие церкви устраивались в ка-
такомбах, на кладбищах, в частных домах. В эпоху гонений христианские общины суще-
ствовали почти исключительно в городах. Недаром латинское слово “paganus,” первона-
чально обозначавшее деревенских жителей, приобрело значение “язычник” — “поганый”
по-славянски и по-русски).

С ростом числа христиан одна епископская церковь уже не могла вмещать всю город-
скую общину. В середине III века в крупнейших городах империи, таких, как Рим, Алек-
сандрия, Антиохия, Ефес, Коринф, кроме главной кафедральной церкви, устраиваются и
другие храмы, около которых для молитвы собираются верующие, живущие поблизости.
Епископы назначали в такие церкви особых пресвитеров и других клириков. В канониче-
ских источниках самое раннее упоминание о приходской церкви во главе с пресвитером
находим в 6-м правиле Гангрского Собора: “Аще кто кроме Церкви особо собрания со-
ставляет, и, презирая Церковь, церковная творити хочет, не имея с собою пресвитера по
воле епископа, да будет под клятвою.”

В IV веке, особенно после издания Миланского эдикта, повсеместно появляются хри-
стианские храмы в сельской местности. Увеличение числа таких храмов вызвано было
массовым обращением язычников в христианство; почти все языческие храмы перестраи-
вались в христианские церкви и освящались. Кроме того, новые церкви строились госу-
дарственными властями, сельскими общинами, частными землевладельцами на принад-
лежащих им землях; христианские храмы воздвигались на местах, освященных мучениче-
ской кровью и святыми мощами. Во всех таких храмах совершались общественные бого-
служения, преподавались Святые Таинства, а значит, служили клирики во главе с пресви-
терами. Община верующих, молящихся в одном храме, составляла приход (по-гречески —
παροικια). Правда, сначала этим словом обозначалась городская община во главе с епи-
скопом, т.е. епископия (епархия), хотя по числу верующих такие епископии были дейст-
229

вительно ближе к современным приходам, чем к епархиям. Поэтому словом “παροικια” в
канонах обозначаются как общины, возглавляемые епископами, так и приходы в собст-
венном смысле слова.

О повсеместном существовании таких приходов свидетельствует 17-е правило Хал-
кидонского Собора: “По каждой епархии, в селах, или предградиях сущие приходы,
должны неизменно пребывати под властию заведывающих оными епископов...” Давая
толкование этому правилу, Вальсамон писал: “Некоторые утверждали, что здесь правило
говорит не о приходах, а о других правах, принадлежащих епископии каждой области. Но
это неверно, как видно из конца правила, где говорится, что в городах, которые царь вновь
устроил или устроит, он может установлять что ему угодно относительно епископских
прав: “Но аще же царскою властию вновь устроен будет град: то распределение церков-
ных приходов да последует гражданскому и земскому порядку.”

Лишь в VI веке впервые на Западе слово “παροικια” стало по преимуществу употреб-
ляться для обозначения прихода в нашем понимании.339 Оттуда это слово перешло в серб-
ский язык: “парохия,” т.е. приход. Парох — приходской священник. Греки же называют
ныне приход — ενοπια. Когда речь идет как о епископской общине, так и о приходе, в ка-
нонах употребляется также слово “εκκλησια” — “церковь.” Во многих случаях, как и в
русском языке, это слово означает “храм” (κυροιοικον).

Служение приходского пресвитера распространяется на одну приходскую общину.
Свои пастырские обязанности он исполняет как лицо, уполномоченное на то епископом,
однако эти его полномочия носят не временный, а постоянный характер и вручаются через
таинство рукоположения, которое всегда совершается с назначением хиротонисуемого на
определенное место служения. Абсолютное рукоположение безусловно воспрещается 6-м
каноном Халкидонского Собора: “Решительно никого, ни во пресвитера, ни во диакона,
ниже в какую степень церковнаго чина, не рукополагати иначе, как с назначением руко-
полагаемого именно к церкви градской, или сельской, или к мученическому храму, или к
монастырю. О рукополагаемых же без точного назначения, Святый Собор определил: по-
ставление их почитати недействительным, и нигде не допускати их до служения, к по-
срамлению поставившаго их.”

Епископ всегда является высшим пастырем всей своей епископии, но это не значит,
что он может своевольно препятствовать приходским священникам в исполнении возло-
женных на них обязанностей, без законных оснований перемещать их или лишать места. В
границах прихода приходской священник имеет полноту пастырской духовной власти. Без
его ведома никакой священник со стороны не имеет права совершать церковные службы в
его приходском храме. Духовная власть приходского священника распространяется на
всех православных христиан, состоящих постоянными членами церковной общины, а
также временно пребывающих на территории прихода.

Согласно 38-му правилу Трулльского Собора, установление границ приходов произ-
водится в соответствии с административным делением: “Отцами нашими положенное со-
храняем и мы правило, гласящие тако: аще царскою властию устроен или впредь устроен
будет град, то гражданским и земским распределениям да следует и распределение цер-
ковных дел.” Спор о границах прихода может возникнуть в том случае, когда отсутствуют
соответствующие письменные документы. Однако тридцатилетний срок давности сущест-
вования границ признается достаточным основанием для признания их законности и без
наличия документов подтверждает права прихода на ту или иную территорию (17 прав. IV
Всел. Соб.). Согласно толкованию Вальсамона на 1-й титул 30-ю главу “Номоканона,” для
230

учреждения прихода требуется достаточное число прихожан, чтобы они могли содержать
храм и приходского священника.

Право закрыть приход принадлежит исключительно той власти, которая основала его.
Эту норму епископ Никодим (Милаш) выводит из 24-го канона Антиохийского Собора, 42
(33)-го Карфагенского Собора, 11-го канона VII Вселенского Собора. 42 (33)-е правило
Карфагенского Собора гласит: “Определено такожде, чтобы пресвитеры, без соизволения
своих епископов, не продавали вещей церкви, в которой посвящены. Равно и епископам
не позволительно продавати церковныя земли, без ведома Собора или своих пресвитеров.
Того ради, кроме нужды, и епископу не позволительно расточати вещи, находящияся в
церковной описи.”

Поставление приходского священника.

Положение приходского священника, зависящего от епархиального архиерея, пред-
полагает, что решающий голос в его поставлении принадлежит епископу. Но чтобы выбор
был более верным, епископ в древности обыкновенно выслушивал предварительно мне-
ния своего клира и голос народа о кандидате на пресвитерскую должность. В Древней
Церкви голос мирян имел чрезвычайно важное значение для вынесения епископом своего
решения о кандидате священства. Участие народа в поставлении пресвитера предусматри-
вается и самим чином рукоположения, поскольку оно совершается открыто в церкви в
присутствии народа, который должен засвидетельствовать, что ставленник достоин (акси-
ос) иерархической степени, в которую посвящается. Мысль о том, что народ должен за-
свидетельствовать достоинство посвящаемого лица, выражена в 7-м правиле Феофила
Александрийского. Церковь придавала в древности важное значение участию народа в по-
ставлении пастырей, особенно приходских священников, потому что, во-первых, это было
знаком тесной связи пастыря с паствой, во-вторых, голос народа служил для епископа
ручательством в правильности выбора, так как народ хорошо знал ставленника.

Со временем участие народа в избрании клириков, в том числе и приходских священ-
ников, стало терять былое значение. Как и при избрании епископа, при поставлении кли-
риков голос мирян перешел вначале к “первым гражданам” прихода, а затем, в XI веке, к
представителям государственной власти. В XII веке в Константинопольской Церкви народ
практически был устранен от всякого участия в избрании ставленников на церковные сте-
пени. И канонисты этого столетия (, Зонара и Вальсамон) пытаются обосновать новую
практику канонически. Но, как отмечал профессор Н. А. Заозерский, “эти попытки были...
крайне неудачны.”340

Для обоснования новой практики используется 5-е правило Лаодикийского Собора.
Оно гласит: “Избрание в церковныя степени не должно быти в присутствии слушающих.”
Зонара объясняет это правило следующим образом: “Как во время совершения архиерея-
ми избрания высказываются против некоторых обвинения, которыми, может быть, воз-
браняется им священство, то Отцам показалось не приличным, чтобы присутствовали ка-
кие-нибудь слушающие то, что говорится...” Аристин писал: “Хиротонии не бывают при
слушающих. Молитвы хиротонисуемых не возглашаются столь громогласно, чтобы народ
слышал их.” По толкованию Вальсамона на это же правило: “Хиротониями здесь правило
называет избрания и говорит, что поелику при избраниях часто говорится об избираемых
и нечто недостойное, то не должно производить избрания при слушании всех желающих.
Итак, по этой причине и ныне архиереи избирают, собираясь отдельно и одни.”
231

Профессор Н. А. Заозерский считает, однако, что эти толкования основаны на недора-
зумении: “Ошибочность их происходит оттого, что все три канониста (схолиаста) непра-
вильно поняли смысл слова “слушающие” (ακποωµενοι). Из 11 прав. Ник; 12, 14, Ник; 4, 6
и 9 Анкир; 5 Неокес; 12, 9 и 8 прав. Св. Григ. Неокес. видно, что это слово на языке кано-
нов обозначает (особый) класс кающихся — проходящих епетимии, которые, подобно ог-
лашенным, не выходили из храма перед совершением Евхаристического Таинства. 11 пра-
вило I Вселенского Собора гласит: “Которые истинно покаются, те три лета проведут ме-
жду слушающими чтение писаний.”341 Вывод вполне убедительный.

Устранение народа от участия в избрании пастырей не было нарушением фундамен-
тальных канонических норм. Ибо и в ту пору, когда участие это было самым деятельным,
оно все-таки не имело решающего значения и являлось только свидетельством достоинст-
ва кандидата священства и доверия к нему со стороны паствы. Решающий голос в избра-
нии ставленника всегда принадлежал епископу.

Обязанности приходских клириков.

Пресвитер, назначенный в приход, не в праве самовольно покинуть его. В 16-м пра-
виле I Никейского Собора о подобных поступках говорится весьма сурово: “Аще которые
пресвитеры, или диаконы, или вообще к клиру причисленные, опрометчиво и страха Бо-
жия пред очами не имея, и церковнаго правила не зная, удалятся от собственной церкви;
таковые отнюдь не должны быти приемлемы в другой церкви; и надлежит всякое понуж-
дение противу их употреби, да возвратятся в свои приходы; или, аще останутся упорными,
подобает им чуждым быти общения....”

Для того, чтобы клирик одной епархии мог получить место в приходе другой епар-
хии, он должен иметь от своего прежнего епископа отпускную грамоту. Как гласит 17-е
правило Трулльского Собора, “понеже клирики различных церквей, оставив свои церкви,
в коих они поставлены, перешли к иным епископам, и, без воли своего епископа, опреде-
лены в чужих церквах, чрез сие они оказываются непокоривыми: того ради определяем,
дабы от месяца яннуария минувшаго четвертаго индикта никто из клириков, в какой бы
степени кто ни был, не имел права, без увольнительной от своего епископа граматы, опре-
делен быти в иной церкви. Не соблюдающий сего отныне, но постыждающий собою со-
вершившаго над ним рукоположение, да будет извержен и сам, и неправильно приявший
его...”

Согласно канонам, пастырь обязан постоянно жить в своей общине и не вправе уда-
ляться из нее, особенно если в приходе вспыхивает моровая язва (эпидемическая болезнь)
или какая-нибудь иная грозящая народу опасность (Апост. 62, I Всел. 11, Петра Алекс. 3,
10). Пастырь и всякий клирик обязан строго следить за своим поведением и в обществе, и
у себя дома, должен носить одежду, приличную сану. Отцы Трулльского Собора в 27-м
правиле изрекли: “Никто из числящихся в клире да не одевается в неприличную одежду,
ни пребывая во граде, ни находясь в пути: но всякий из них да употребляет одежды, уже
определенныя для состоящих в клире. Аще же кто учинит сие, на едину седмицу да будет
отлучен от священослужения.”

Под неприличной одеждой Зонара понимает следующее: “светлые, пестрые и дорогие
одежды” или “воинские одежды.” А по толкованию Вальсамона, “одежда, не свойственная
клирику, не есть та, какую носят воины, ибо клирик, когда-нибудь надевший такую, под-
вергнется строгому наказанию, но дорогие златотканные одежды, так называемые в наро-
де перловые узоры, и бахромы, и пурпурные одежды, ибо клирики, — заключает Вальса-
232

мон, — должны быть примером и добродетели и благообразия, а не роскоши и неблаго-
видной жизни.”

Клирик обязан устраняться от мирских занятий (Апост. 6, 81; VII Всел. 10; Карф. 16),
не посещать общественных увеселений, неприличных сану (Апост. 54; Трулл. 1, 62), и не
оставаться в домах своих прихожан на увеселение долее, чем того требует исполнение
священнических обязанностей.

Приходской священник обязан ежедневно служить утреню и вечерню. По воскрес-
ным дням и праздникам, а также в Великий пост по средам и пятницам — служить Боже-
ственную Литургию (Апост. 8; Трулл. 52, 80; Лаод. 49; Карф. 3; Архиер. поуч.). К обязан-
ностям приходского священника относится также постоянное проповедование в храме (1
Тим. 2: 3, 5, 17; 2 Тим. З: 4; Апост. 58; Трулл. 19). В соответствии со священными канона-
ми, приходской пастырь обязан следить за тем, чтобы никто из прихожан не употреблял
на домашние потребности вещей, назначенных для богослужения. Он должен оберегать
старые богослужебные вещи от злоупотреблений (Апост. 73; Двукр. 10; Григор. Нисск. 8).
Пастырь обязан следить за тем, чтобы никто не вводил в церковь чего-либо нового и не-
уместного в пении, чтении и обрядах: “Желаем, — изрекли Отцы Трулльского Собора в
75-м правиле, — чтобы приходящие в церковь для пения не употребляли безчинных во-
плей, не вынуждали из себя неестественнаго крика, и не вводили ничего несообразного и
несвойственного церкви: но с великим вниманием и умилением приносили псалмопения
Богу, назирающиему сокровенное. Ибо священное слово поучало сынов Израилевых быти
благоговейными.” Приходской священник обязан в своем приходе крестить (Апост. 50),
исповедовать (Апост. 52), венчать, погребать (Карф. 50).

Помощниками приходских священников служат диаконы и церковнослужители.

Приход в Русской Православной Церкви.
Приходы в досинодальную эпоху.

В Русской Православной Церкви, с самого начала ее истории, когда она еще состав-
ляла митрополию Константинопольского Патриархата, ввиду обширности ее епархий, су-
ществовали приходы. Внутреннее устройство приходов, их связь с епархиальным архие-
реем мало чем отличались от византийских. Однако из-за многочисленности приходов в
каждой епархии епархиальному архиерею почти невозможно было хорошо знать всех
клириков епархии, поэтому в Русской Церкви, как и в христианскую древность, миряне
оказывали значительно большее влияние на доставление приходских священников, чем в
Византии. Обычно на вакантное церковное место кандидат либо избирался прихожанами,
либо назначался князем или боярином, если храм находился на земле вотчинника; после
этого ставленник отправлялся в епархиальный город к архиерею рукополагаться. Оконча-
тельное же решение при поставлении клирика принадлежало епископу, но на практике в
большинстве случаев архиерей доверял мнению прихожан.

Приходы в синодальную эпоху.

В синодальную эпоху положение радикальным образом меняется. Значение выборно-
го начала при замещении вакантных церковных мест постоянно снижалось на протяжении
XVIII столетия, и концу века практически сошло на нет, было сведено к выяснению мне-
ния “лучших прихожан” о нравственных качествах ставленника, его добропорядочности.
233

Выбор же ставленника, чаще всего из числа выпускников духовных школ, принадлежал
самому епископу.

В XIX веке устройство приходов было урегулировано Уставом Духовных Консисто-
рий, изданным в 1841 году (переиздан с дополнениями и изменениями в 1883 г.), а также
такими документами, как Инструкция благочинным церквей, в редакции митрополита
Платона, исправленной Синодом в 1857 г; Инструкция церковным старостам 1888 г., пе-
реизданная в 1890 г; Инструкция настоятелям церквей, утвержденная Синодом в 1901 г.; и
рядом отдельных Указов Синода.

Согласно этим законоположениям, учреждение и закрытие приходов являлось в Рос-
сия прерогативой Святейшего Синода, но право установления границ между приходами
предоставлялось епархиальному архиерею. Приходской притч обязан был вести списки
наличных прихожан. В приходах велись метрические книги, в которые вносились записи о
рождении, бракосочетании и смерти прихожан. За исключением случаев крайней необхо-
димости, каждый прихожанин обязан был обращаться за совершением треб к своему при-
ходскому священнику.

По определению, содержащемуся в Консисторском Уставе, приход состоит под пас-
тырским руководством приходского священника, настоятеля и главы прихода, которого
назначает и поставляет епархиальный архиерей, являющийся представителем епископской
власти в границах прихода. Полномочия священника по управлению приходом изложены
в ставленнической грамоте. Прочтение этой грамоты благочинным в собрании прихожан
рассматривалось как акт введения новопоставленного священника в отправление его слу-
жения.

Богослужение священник совершает на престоле или антиминсе, освященном архие-
реем; проповедь слова Божия он ведет под цензурой местного благочинного или особо
назначенного цензора. В случаях возникновения недоразумений священник для их разре-
шения обращался к архиерею (прежде всего в случаях присоединения к Православию рас-
кольников и инославных или иноверцев, а также заключения браков между православны-
ми и инославными, наложения епитимий). В отчете епископу приходской священник
должен был представить сведения об исповедниках и причастниках, особо указывая тех
лиц, которые и после увещевания не исполняли своего долга исповеди и Причастия в те-
чение 2-х или 3-х лет.

Перемещение священников с прихода на приход допускалось лишь при весьма ува-
жительных обстоятельствах, а без согласия самого священника — в исключительных слу-
чаях. Совершение треб в чужих приходах без ведома приходского пастыря возможно было
лишь в крайних случаях (например, крещение немощного младенца, которому угрожает
смерть, или причастие тяжело больного). Совершивший требу в чужом приходе делал за-
писи об этом в своих метрических книгах и передавал сведения о требе пастырю того
прихода, где она была отправлена. В чужом приходе священник мог совершать требу
лишь по распоряжению епископа или по просьбе местного настоятеля (в случае его болез-
ни или отсутствия).

Помощниками приходского священника являлись диакон и низшие клирики. По шта-
там 1885 г. во всех епархиях, кроме западных и закарпатских, в приходах с менее чем 700
душами мужского пола состояли священник и псаломщик. Если при приходской церкви
состояло два или три пресвитера, то в притч (его составляют все клирики прихода) входи-
ло столько же диаконов и псаломщиков.
234

Неотъемлемую принадлежность прихода составляет приходской храм. В случае его
разрушения или ветшания благочинный обязан был внушить прихожанам, чтобы они не-
медленно приступили к строительству нового храма. Храмы строились на местные сред-
ства, но в случае нужды они могли быть построены и на средства из государственной каз-
ны или из казны Синода. На клире и прихожанах храма лежала обязанность содержать его
в надлежащем состоянии. Кроме приходского храма в приходе могли быть также молит-
венные дома в отдаленных местах, откуда трудно добраться до приходского храма) и ча-
совни. Домовые церкви разрешалось устраивать в домах особо почтенных лиц, находя-
щихся в преклонных летах или болезненном состоянии. После кончины лица, которому
дозволялось иметь домовую церковь, она закрывалась, и церковная утварь не переходила
в собственность наследников, а поступала в приход. При открытии новых приходов при-
хожане брали на себя обязательство устроить церковный дом для причта.

С 1880 г. в ведении приходских священников находились церковно-приходские шко-
лы и школы грамотности.

В каждом приходе из числа прихожан избирался староста. Старостой следовало изби-
рать человека особо благочестивых правил. Должность старосты введена Указом 1721 г.
Поначалу его единственной обязанностью была продажа свечей. Впоследствии в обязан-
ности старосты вошло хранение церковных денег и всех вообще церковных средств. Ста-
росте поручалось от лица прихожан следить за сохранностью приходского имущества, но
он не имел права распоряжаться церковными денежными средствами, а расходуя их, обя-
зан был беспрекословно повиноваться архиерею. Во всех своих действиях староста нахо-
дился под наблюдением и контролем причта. По государственным законам церковные
старосты имели ряд привилегий. Если старосты были лицами податных состояний, то они
освобождались от податей. Избирались старосты сроком на 3 года.

Попечение об увеличении церковного имущества, о правильном вознаграждении
клира, о содержании приходских благотворительных учреждений возлагалось на приход-
ские попечительства. Члены попечительства избирались прихожанами на определенный
срок. Непременными членами попечительства состояли священник и церковный староста.
Председатель попечительства избирался из самых почтенных прихожан. Действия попе-
чительства контролировались епархиальной властью.

В процессе подготовки Поместного Собора, которая началась в 1905 г., вопрос о при-
ходах вызвал особенно острую дискуссию. Он обсуждался и в Предсоборном Присутст-
вии, и в церковной печати. Не простым делом оказалось даже сформулировать само опре-
деление прихода. Известный канонист профессор И. С. Бердников предлагал такую фор-
мулу: “Церковным приходом в Православной Церкви называется община, имеющая осо-
бый храм для богослужебных собраний и состоящая под духовным управлением приход-
ского священника. Приход составляет нераздельную часть епископии и подчинен еписко-
пу как высшему своему пастырю. Ближайшее же пастырское руководство им принадле-
жит, по поручению епископа, местному священнику.”342 Профессор А. И. Алмазов писал:
“Православный приход есть церковное учреждение, состоящее в ведении епископа, для
удовлетворения религиозно-нравственных нужд определенного в числе собрания верую-
щих под пастырским руководством священника и при назначенном для того церковной
властью храме.”343 По формуле А. А. Папкова, “приход в составе клира и мирян есть осо-
бая церковная в зависимости от епархиального епископа община с правами юридического
лица.”344 Профессор П. В. Знаменский предложил такое определение: “Православный
приход представляет собою территориальную церковную общину, соединенную около
235

своего храма и имеющую для удовлетворения своих религиозных потребностей своих
собственных священно-церковно служителей.”345

В результате дискуссии в Предсоборном Присутствии было дано такое определение
прихода: “Православный приход есть церковное учреждение, состоящее в ведении епи-
скопа для удовлетворения религиозно-нравственных нужд определенного в числе собра-
ния православных христиан, под пастырским руководством священника и при назначен-
ном для того церковной властью храме.”346

Принято было особое положение и относительно имущества православного прихода:
“Православная Российская Церковь является собственником всего церковного, причтово-
го и приходского имущества. В приходах же заведывание местным приходским имущест-
вом вверяется приходу как юридическому лицу, состоящему из причта и прихожан мест-
ного храма, находящихся в канонической зависимости от местного епископа.”347 Вынесе-
ние этих двух определений явилось главным результатом обсуждения приходского вопро-
са в Присутствии. В 1908 г. по приходскому вопросу созывается особое Присутствие, в
котором разрабатывается новое положение о приходе.

Приходской устав Поместного Собора 1917-1918 гг.

Самое обширное по объему из постановлений Собора 1917-1918 гг. — это Определе-
ние о православном приходе, по-другому названное Приходским уставом. По поручению
Собора введение к Уставу составили архиепископы Тверской Серафим и Пермский Анд-
роник, Л. К. Артамонов и П. И. Астров. Во “Введении” дан краткий очерк истории прихо-
да в Древней Церкви и у нас в России. В нем говорится также о месте прихода в структуре
Церкви: “Свою Церковь вверил Спаситель руководству апостолов и их преемников епи-
скопов, а от них эти последние, при невозможности одному объять всю епархию, вверяют
некоторые части ее — приходы пресвитерам, как исполнителям епископских предначер-
таний для христиан.348

В основе приходской жизни должен лежать принцип служения: “Под руководством
преемственно Богопоставленных пастырей все прихожане, составляя единую духовную
семью во Христе, принимают живое участие во всей жизни прихода, кто как может свои-
ми силами и дарованиями.”349

В Уставе дано определение прихода: “Приходом в Православной Церкви называется
общество православных христиан, состоящее из клира и мирян, пребывающих на опреде-
ленной местности и объединенных при храме, составляющее часть епархии и находящееся
в каноническом управлении своего епархиального архиерея, под руководством постав-
ленного последним священника-настоятеля.”350

Священной обязанностью прихода Собор провозгласил заботу о благоустроении его
святыни — храма. В Уставе определен состав нормального приходского причта: священ-
ник, диакон и псаломщик.

На усмотрение епархиальной власти представлялось увеличение или сокращение
приходских штатов до двух лиц. Согласно Уставу, назначение клириков должно произво-
диться епархиальными архиереями, которые, однако, могут учитывать и пожелания самих
прихожан.

В Уставе предусматривалось избрание прихожанами церковных старост, на которых
возлагалась забота о приобретении, хранении и использовании храмового имущества. Для
решения вопросов, связанных с сооружением, ремонтом и содержанием храма, содержа-
нием клириков и обеспечением их помещением, а также вопросов, касающихся избрания
236

должностных лиц прихода, предлагалось не реже двух раз в году созывать приходские со-
брания, постоянно действующими органами которых являются приходские советы, со-
стоящие из избранных на приходском собрании клириков, церковного старосты или его
помощника и нескольких мирян. Председательствовал и на приходском собрании, и в
приходском совете настоятель храма.

Собор вынес также “Определение о привлечении женщин к деятельному участию на
разных поприщах церковного служения.” Помимо участия в приходских собраниях и при-
ходских советах, Собор открывал женщинам возможность участвовать в деятельности
благочиннических и епархиальных собраний, однако не в епархиальных советах и судах.
В исключительных случаях благочестивые христианки могли допускаться и на должность
псаломщиц, но без включения в клир.

В этом “Определении” Собор, не нарушая незыблемых догматических и канониче-
ских оснований, которые не смешивают мужское и женское служение в Церкви, в то же
время выразил насущные потребности церковной жизни. Постановление оказалось свое-
временным и благодетельным для судьбы Русской Церкви. Христианки, составляющие в
последние десятилетия XX века большую часть православно верующего народа, стали у
нас оплотом церковности.

На своей третьей сессии Собор вынес два определения, направленные на защиту дос-
тоинства священного сана. Опираясь на апостольские наставления о высоте священного
служения (I Тим. 3:2; Тит. 1:6) и на святые каноны (3 прав. Трулл. Соб. и др.), Собор под-
твердил недопустимость второбрачия для вдовых и разведенных священнослужителей.
Вторым определением подтверждалась невозможность восстановления в сане лиц, кото-
рые лишены его на основании приговоров духовных судов, правильных по существу и по
форме.

Неукоснительное соблюдение этих определений православным духовенством, вер-
ным нравственным заветам Христа, строго хранящим канонические основания Богоздан-
ного строя Церкви, в 1920-1930-е годы уберегло его от дискредитации, которой подверг-
лись группировки обновленцев, поправших и нравственный закон, и святые каноны.

Определением от 18 (31) июля 1918 г. Собор снизил возрастной ценз для безбрачных
кандидатов священства, не состоящих в монашестве: с 40 лет, как было установлено в
Русской Церкви, до 30 лет. По обстоятельствам времени, далеко не все положения При-
ходского Устава удалось провести в жизнь.

Приходское управление по “Положению об управлении ...” Поместного Со-
бора 1945 г.

Поместный Собор 1945 г., сообразуясь с государственным законодательством и учи-
тывая реальные условия жизни, сложившиеся в 1940-е годы, разработал новые нормы
церковно-приходского устройства. Они изложены в IV отделе “Положения.”

Согласно “Положению,” приходская община, состоящая не менее чем из 20 человек,
по ее заявлению регистрируется гражданской властью, которая предоставляет ей храм.
Это делается по соглашению с епархиальным архиереем. В “Положении” предусмотрено
существование 4 органов управления общиной: распорядительный орган — двадцатка,
заменяемая после учреждения прихода приходским собранием, исполнительный — цер-
ковный совет, контрольный — ревизионная комиссия и настоятель храма. Церковный со-
вет и ревизионная комиссия образуются приходским собранием.
237

В состав церковного совета входили настоятель в качестве председателя совета, и из-
бираемые собранием, староста, его помощник и казначей. Все приходское хозяйство на-
ходится на попечении церковного совета. Церковный совет заботится о содержании, ре-
монте, освещении и отоплении храма, о снабжении храма богослужебными утварью и
книгами, нательными крестиками, ладаном и другими необходимыми вещами. Церковный
совет распоряжается средствами прихода и ведет их учет. Он обязан делать отчисления из
этих средств в Патриархию и Епархиальное Управление. В “Положении” говорится и об
источниках приходских доходов, которые складываются из тарелочного сбора, взносов на
просфоры, свечи и из пожертвований на нужды храма. По этому “Положению” обязанно-
сти старосты, его помощника и казначея, приблизительно соответствовали обязанностям
старосты синодальной эпохи.

Ревизионная комиссия, согласно “Положению,” состояла из 4 членов прихода; в ее
обязанности входило постоянное наблюдение за церковным имуществом и проведение
епархиальных ревизий имущества, денежных сумм и произведенных расходов. Настоя-
тель храма является лицом, подчиненным архиерею и ответственным перед ним. Он на-
значается архиереем и обязан точно исполнять его указания. Подчиняется он и местному
благочинному, поставленному архиереем.

По “Положению” Поместного Собора 1945 г., настоятель возглавлял приходскую
общину и ее церковный совет, он являлся управителем прихода и его духовным руководи-
телем. Он контролировал деятельность прихода и был его руководителем. Подобно Пат-
риарху и епархиальному архиерею, настоятель храма имел свои печать и штамп, зарегист-
рированные гражданской властью.

Архиерейский Собор, состоявшийся 18 июля 1961 г., внес существенные изменения в
IV главу “Положения об управлении Русской Православной Церкви,” которая называется
“Приходы,” установив новую организацию приходского управления. Настоятель вместе с
клириками устранялись от участия в приходском собрании и Приходском Совете. “На-
стоятель храма, — говорилось в новой редакции “Положения,” — памятуя слова апостола:
“А мы постоянно пребудем в молитве и служении слова” (Деян. 6:4), осуществляет духов-
ное руководство прихожан, наблюдает за благолепием и уставностью богослужений, за
своевременным и тщательным удовлетворением религиозных нужд прихожан.”351

Хозяйственные и финансовые попечения о приходе и храме возложены были на ис-
ключительно мирянские по своему составу приходское собрание и приходской совет во
главе с председателем — старостой. Реформа приходского управления — вынужденная
мера. Проводилась она в тяжелые для Церкви дни, когда давление на нее резко усилилось.
Выставлено было требование привести “Положение об управлении Русской Православной
Церкви” в строгое соответствие с постановлением ВЦИК и Совнаркома РСФСР от 8 апре-
ля 1929 г. “О религиозных объединениях,” которое устраняло духовенство как лиц, ли-
шенных избирательного права, от участия в хозяйственных делах религиозных общин.352
После принятия Конституции СССР 1936 г., предоставлявшей всем гражданам одинако-
вые права, данное постановление вступило в противоречие с Основным Законом государ-
ства.

Изменения в устройстве приходского управления, которые внес Архиерейский Собор
1961 г., были утверждены Поместным Собором Русской Православной Церкви 1971 г. Тем
не менее, их негативное влияние на приходскую жизнь сказывалось очевидным образом.
Духовенством и церковным народом была осознана необходимость участия настоятелей и
клириков в управлении приходскими делами, включая и административно-хозяйственные.
238

Приходское управление по “Уставу об управлении ...” 1988 г.

Новый “Устав об управлении Русской Православной Церкви,” изданный Поместным
Собором 1988 г., в значительной мере, но не вполне, возвратил то положение, которое су-
ществовало на приходах до 1961 г. Приходскому управлению посвящена VIII глава “Уста-
ва” (а после изменений, внесенных Архиерейским Собором 1989 г., — его IX глава).

“Приходом, — по определению, данному в “Уставе,” — является община православ-
ных христиан, состоящая из клира и мирян, объединенных при храме. Такая община со-
ставляет часть епархии, находится под каноническим управлением своего епархиального
архиерея и под руководством поставленного им священника-настоятеля.”353 Приходскую
общину могут образовать не менее 20 верующих православных граждан. После регистра-
ции гражданскими властями община приступает к своей деятельности по благословению
епархиального архиерея.

В “Уставе” предусматриваются три органа приходского управления: приходское соб-
рание во главе с настоятелем, приходской совет и ревизионная комиссия. Настоятель на-
значается архиереем и “призван нести ответственность за исправное, согласное с церков-
ным уставом, совершение богослужений, за церковную проповедь, религиозно-
нравственное состояние и соответствующее воспитание прихода. Он должен добросовест-
но выполнять все богослужебные, пастырские и административные обязанности, опреде-
ляемые его должностью, согласно установлениям церковных канонов и настоящего Уста-
ва.”354

В круг обязанностей настоятеля, согласно “Уставу,” включаются руководство при-
чтом, наблюдение за состоянием храма и богослужебной утвари, соблюдением требова-
ний богослужебного устава; он несет ответственность за точное исполнение указаний
епархиального архиерея, представление благочинному или непосредственно архиерею
ежегодных отчетов о состоянии прихода, ведет официальную переписку, хранит приход-
ской архив, выдает удостоверения о крещении и венчании брака. Отпуск настоятель мо-
жет получить лишь по разрешению епархиальной власти.

В состав приходского причта входят священник, диакон и псаломщик. В зависимости
от нужд прихода число членов причта может быть сокращено или увеличено. “Избрание и
назначение священно и церковнослужителей принадлежит епархиальному архиерею.”355
Устав требует от кандидата в диакона или священника достижения им совершеннолетнего
возраста, наличия необходимых нравственных качеств и достаточную богословскую под-
готовку, а также чтобы он представил свидетельство духовника об отсутствии канониче-
ских препятствий к рукоположению. Ставленник не может состоять под церковным или
гражданским судом. Перед рукоположением он подписывает церковную присягу. Власть
перемещать или увольнять клириков принадлежит епархиальному архиерею. “Священно-
служитель, — говорится в Уставе, — может принять участие в совершении богослужения
в другом приходе с согласия правящего архиерея той епархии, в которой данный приход
находится, или с согласия настоятеля при наличии удостоверения, подтверждающего ка-
ноническую правоспособность.”356

“Прихожанами, — согласно “Уставу,” — являются лица православного исповедания,
сохраняющие живую связь со своим приходским храмом.” Членами приходского собрания
могут быть клирики и совершеннолетние миряне, не находящиеся под церковным или
гражданским судом. Председателем собрания по своему положению избирается настоя-
тель прихода. Право созывать приходское собрание принадлежит настоятелю совместно с
239

приходским собранием. Решение принимается приходским собранием, большинством го-
лосов, а в случае равенства голосов перевес дает голос председателя. В круг обязанностей
приходского собрания входят хранение внутреннего единства прихода и “содействие его
духовно-нравственному возрастанию,”357 ответственность за сохранность имущества при-
хода, забота о состоянии храмового пения, утверждение годового бюджета прихода, изы-
скание средств на нужды прихода. Приходское собрание избирает из числа своих членов
приходской совет и ревизионную комиссию.

Приходской совет является исполнительным органом приходского собрания и подот-
четен ему.358 Он состоит из председателя, его помощника и казначея, избираемых из кли-
риков или мирян сроком на 3 года. Председателем совета может быть избран и настоятель
прихода. Приходской совет несет ответственность за сохранность храма и церковного
имущества, распоряжается денежными средствами прихода, исполняет решения приход-
ского собрания. Официальные бумаги прихода подписывают настоятель и председатель
приходского совета. Если же это одно и то же лицо, то бумаги подписывает еще казначей.
Банковские счета и вообще все финансовые документы подписываются председателем
приходского совета и казначеем.

В состав ревизионной комиссии, избираемой приходским собранием на 3 года, входят
председатель и 2 члена. Обязанности комиссии, согласно Уставу, следующие: проведение
ревизий наличия денежных средств, контроль за законностью расходов, правильностью
ведения приходно-расходных книг, за снятием кружек с пожертвованиями, наблюдение за
состоянием церковного имущества, ежегодная инвентаризация этого имущества.

Часть IV.
Виды церковной власти.
Власть учения.
Три вида церковной власти.

Подобно тому как подвиг Основателя Церкви Христа Спасителя явился исполнением
трех высших служений: Пророческого, Первосвященнического и Царского, так и церков-
ная власть, производная от воли Главы Церкви, духовная по своей природе, по содержа-
нию своему состоит в праве религиозного учения (potestas magisterii), праве религиозного
освящения (potestas ministerii) и праве управления (potestas jurisdictionis). Власть и право
управления составляет преимущественный предмет нашей дисциплины — канонического
права. Учение и богослужение составляют предмет других церковных наук, но канониче-
ские основания церковного учения и богослужения, их регламентация церковно-
правовыми актами должны быть рассмотрены и в канонике.

Власть учения.

Единство Церкви основано и на единстве веры, исповедуемой Церковью, веры, даро-
ванной в Откровении и хранимой в Священном Предании; за соблюдение Предания в его
неповрежденной чистоте несет ответственность вразумляемый Святым Духом вселенский
епископат и все Тело Церкви — церковная полнота. При появлении недоумений по бого-
словским вопросам, волнующим церковный народ, Церковь Христова через свой еписко-
пат, а в исключительных случаях через Вселенские Соборы, выясняет недоуменные во-
240

просы в свете непреложных и неизменных Истин Откровения, в духе Священного Писа-
ния и Предания и формирует свое непререкаемое и непогрешимое решение по затрудни-
тельным вопросам вероучения. Это решение не является новым догматом и новым учени-
ем, а только изложением Апостольского предания применительно к новым вопросам, по-
ставленным в церковной жизни. Так издавались догматические вероопределения на Все-
ленских Соборах.

Относительно неприкосновенности догматических истин, данных в Откровении по
вдохновению Святого Духа на Вселенских Соборах, Ефесский Собор в 7-м каноне изрек
свое определение: “По прочтении сего, святый Собор определил: да не будет позволено
никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенныя от Святых
Отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнут слагати иную ве-
ру, или представляти, или предлагати хотящим обратится к познанию истины, или от язы-
чества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси; таковые, аще суть епископы,
или принадлежат к клиру, да будут чужды, епископы епископства, и клирики клира: аще
же миряне, да будут преданы анафеме. Равным образом, аще епископы, или клирики, или
миряне явятся мудрствующими, или учащими тому, что содержится в представленном от
пресвитера Харисиа изложении о воплощении Единороднаго Сына Божия, или скверным
и развращенным Несториевым догмам, которые при сем и приложены: да подлежат реше-
нию сего святаго и Вселенскаго Собора, то есть епископ да будет чужд епископства, и да
будет низложен; клирик подобно да будет извержен из клира; аще же мирянин, да будет
предан анафеме, как сказано.”

Прямой смысл канона заключается в запрете самовольного составления символов ве-
ры, подобных тому, который был представлен Харисием. Начиная с Флорентийского Со-
бора, это правило использовалось православными полемистами против добавления
filioque, внесенного Западной Церковью в Никеоцареградский символ. Епископ Петр
Л'Юилье показал, что вычитывать в 7-м каноне запрещение всякого вообще нового изло-
жения догматов веры значит расширительно толковать содержание правила.359

Канонисты 12 века, уже заставшие filioque, не находят в этом правиле оснований для
его отвержения. Однако, не столь очевидным и формальным образом, как это, может
быть, представлялось православным полемистам прошлого, внесение в символ filioque
все-таки осуждается правилом, поскольку оно действительно явилось искажением той ве-
ры, которую изначально содержала и содержит Вселенская Церковь, а значит, и “изложе-
нием иной веры.”

Исповедание догматов, безусловно, обязательно для всех членов Церкви. И эта обяза-
тельность имеет более глубокое, чем только дисциплинарное основание; ибо веровать
иначе, чем верует Святая Соборная и Апостольская Церковь, значит ввергать себя в опас-
ное духовное состояние; сознательное противление церковному учению влечет за собой
отторжение заблуждающегося и упорствующего в заблуждении невидимым судом Божи-
им от церковного тела; а будучи обличенным, такое противление карается отлучением со
стороны законной церковной власти.

Господь “хочет всем спастись и в разум истины прийти”; к вере во Христа призваны
все люди, без исключения. Поэтому Своих учеников — апостолов — Христос призвал
“проповедовать Евангелие всей твари” (Мк. 16:15). Проповедь составляет одну из важ-
нейших обязанностей учеников Христовых, ибо, по слову апостола Павла: “Как веровать
в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего?” (Рим. 10:14). Апостол
внушал Тимофею: “Проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай,
241

увещевай со всяким долготерпением и назиданием” (2 Тим. 4:2). 58-е правило Св. Апосто-
лов возлагает на епископов и пресвитеров долг “учить причт и людей благочестию” и уг-
рожает извержением нерадящим о том: “Епископ, или пресвитер, нерадящий о причте и о
людех, и не учащий их благочестию, да будет отлучен. Аще же останется в сем нерадении
и лености, да будет извержен.” 19-е правило Трулльского Собора требует от предстояте-
лей Церквей регулярно проповедовать слово Божие: “Предстоятели Церквей должны по
вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия,
избирая из Божественнаго Писания разумения и разсуждения истины...” А чтобы в изъяс-
нения Писания не вкрались ошибочные и произвольные мнения, правило запрещает пре-
ступать “положенных уже пределов и предания богоносных отец, и аще будет изследуемо
Слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители
Церкви в своих Писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собст-
венных слов, дабы при недостатке умения в сем, не уклонитися от подобающаго...”

По словам Зонары, “Св. Отцы хотят, чтобы они (епископы) учили не от себя, а от Бо-
жественных Писаний, и толковали его по изъяснению Божественных Отцов, а не по соб-
ственному разумению и соображениям.”

Полная власть проповедовать в Церкви принадлежит епископам. Поэтому каноны за-
прещают посвящать в епископы христиан, мало испытанных в вере и недостаточно разу-
меющих учение Церкви, не знающих Писания: “всякому имеющему возведену быти на
епископский степень, непременно знати Псалтирь, да тако и весь свой клир вразумляет
поучатися из оныя. Такожде тщательно испытовати его митрополиту, имеет ли усердие с
размышлением, а не мимоходом, читати Священныя правила, и Святое Евангелие, и книгу
Божественнаго Апостола, и все Божественное Писание, и поступати по заповедям Божи-
им, и учити порученный ему народ. Ибо сущность Иерархии нашея составляют богопре-
данныя словеса, то есть истинное ведение Божественных Писаний, якоже изрек великий
Дионисий (2 прав. VII Всел. Соб.).

Вальсамон в толковании на этот канон объясняет сравнительно невысокий уровень
требований, предъявляемых к начитанности ставленника в Св. Писании, гонениями, кото-
рым подвергалось Православие со стороны иконоборцев в период, предшествовавший VII
Вселенскому Собору: “Святые Отцы, зная, что, по причине ереси иконоборцев, очень
многие верующие огрубели и частью бежали, и не имели возможности даже являться на
глаза людям, сказали, что и все христиане обязываются читать Божественное Писание со
испытанием, но гораздо более архиереи... Но может кто-нибудь сказать: каким образом
Св. Отцы не сказали, что рукополагать знающих Священные Правила, Святое Евангелие и
прочее, но знающих только Псалтирь и дающих обещание позаботиться об изучении про-
чих?

Решение: Знание Псалтири, как необходимо требуемое, потребовано и Святыми От-
цами без снисхождения от долженствующих принять хиротонию; и обладание прочими
Божественными знаниями не потребовано, потому что не обязательно посвящать себя та-
ковым чтениям, и для тех, которые не удостоились еще учительского звания, а особенно в
то время, когда христиане осуждены были на скитальческую жизнь.”

Пресвитеры получают право проповедовать в храме от своего епископа. Поэтому
епископ может и лишить пресвитера этого права, если у него появятся сомнения в чистоте
веры пресвитера или в его способности проповедовать. По толкованию Вальсамона на 58-
е Апостольское правило: “Пресвитеры учат с дозволения епископа, а не самовольно.” В
Александрийской Церкви, когда там вспыхнула арианская ересь, для противодействия ей
242

всем пресвитерам запрещено было проповедовать в церквах. В России лишь в синодаль-
ную эпоху на пресвитеров стала возлагаться обязанность проповедовать. Для побуждения
священников к проповеданию Св. Синодом издано было предписание, чтобы благочинные
в клировых ведомостях отмечали, сколько проповедей своего сочинения произнес свя-
щенник в течение года. Кроме проповедей в приходских храмах, в соборах произносились
проповеди по расписанию, поочередно приходскими священниками, приписанными к со-
бору.

Помимо храмовой проповеди, важным средством к утверждению христианского уче-
ния служит катехизация. В Древней Церкви крещению предшествовало научение вере —
оглашение. Оглашенные составляли особый класс церковного народа. Впоследствии, ко-
гда крестить стали по преимуществу детей, катехизация была возложена на родителей и
восприемников, но, конечно, также и на пастырей Церкви.

В синодальную эпоху в России одним из средств научения вере было преподавание
Закона Божия в общеобразовательных школах разных степеней, в наше время открывают-
ся воскресные школы при приходах. Той же цели способствует и издание Священного
Писания и церковных книг.

Миссионерство.

Проповедь Евангелия среди нехристианских народов называется миссионерством.
Миссионерское делание заповедано Церкви Самим Христом: “Итак идите, научите все
народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я по-
велел вам” (Мф. 28:19). Перед Своим Вознесением Господь сказал ученикам: “Вы... буде-
те Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли” (Де-
ян. 1:8).

В миссионерской деятельности Православная Церковь руководствуется твердыми
правилами, необходимым образом вытекающими из характера учения Христова; недопус-
тимо насильственное обращение; из миссионерских действий должно быть исключено
привлечение в Церковь людей соблазном материальных благ и всех вообще земных выгод
— “подкуп душ.” Проповедуя Христа, следует добиваться, чтобы вера у новообращенных
была глубокой, зрелой, сердечной.

В России миссионерские учреждения существовали лишь в синодальную эпоху, хотя
само служение миссионерское совершалось Русской Церковью изначально. В отдельные
периоды, особенно при императрице Елизавете, широко применялись поощрительные ме-
ры по отношению к обращающимся в христианство иноверцам: освобождение от податей,
рекрутской повинности, от крепостной зависимости от владельцев-нехристиан, и даже от
уголовного преследования за преступления, совершенные до обращения. Но льготы эти
предоставлялись, естественно, не Церковью, а светской властью.

В XIX веке все эти меры были отменены как недостойные христианства и не ведущие
к прочным успехам. До самого конца синодальной эпохи преимущественное и почти ис-
ключительное право миссии среди мусульман, евреев и язычников предоставлено было в
России господствующей Православной Церкви. В России законами никогда не допуска-
лось применение насильственных мер или обмана к обращению иноверцев.

Символ веры и другие авторитетные изложения вероучения.

Для охранения чистоты и неповрежденности своего учения Церковь с самого начала
своего бытия прибегала к кратким изложениям вероучения — символам. До нас дошло
243

несколько древних символов, и среди них — Символ Григория Неокесарийского, так на-
зываемый Апостольский Символ, и Символ, приписываемый Афанасию Великому. Обще-
церковное признание приобрел Никеоцареградский Символ, исповедание которого, по
сознанию Вселенской Церкви, совершенно обязательно для всякого православного хри-
стианина. Более полное изложение основ православного вероучения содержится в “Чине
исповедания и обещания архиерейского” — так называемой “епископской клятве.” Высо-
ким авторитетом в Церкви пользуются книги, изданные в новое время Церковной вла-
стью: “Катехизисы,” особенно митрополита Петра Могилы и митрополита Филарета, и
“Послание Патриархов Православной Кафолической Церкви о православной вере,” со-
ставленное на Иерусалимском Соборе 1672 г.

Духовная цензура.

Существование “символов веры” и, так называемых “символических книги не может,
конечно, исключить появление вероисповедных недоумений, исключить заблуждения и
лжеучения. В весьма пространном 1-м правиле Трулльского Собора вслед за утверждени-
ем неприкосновенности “нововведениям и изменениям веры, преданной нам от самовид-
цев и служителей Слова,” перечисляются еретические учения, отвергаемые Церковью:
ересь “нечестивого Ария,” и “вымышленное им языческое инобожие, ... осужденное на
соборе трехсот осмьнадесяти святых и блаженных отец,” ... ересь нечестивого Македония,
отвергнутая “сто пятидесятию святыми Отцами” при великом Феодосии, “купно с сим” и
Аполлинария, “который нечестиво изрыгнул, аки бы Господь приял тело без души и ума,”
“безумное разделение Нестория,” ереси “суемудраго Евтихия, ... Феодора Мопсуестскаго,
Несториева учителя, и Оригена, и Дидима, и Евагрия, ... такожде написанное Феодоритом
противу правыя веры и противу дванадесяти глав блаженнаго Кирилла, и так называемое
письмо Ивы... и ... тех, которые ... едину волю и едино действо в Едином Господе Боге
нашем Иисусе Христе, людям проповедывали, ...Феодора (епископа) Фаранскаго, Кира
Александрийскаго, Онория Римскаго, Сергия, Пирра, Павла, Петра, бывших в сем Бого-
спасаемом граде предстоятелями, Макария Антиохийскаго епископа, ученика его Стефана
и безумнаго Полихрония... Кратко рещи, постановляем, да вера всех в Церкви Божией
прославившихся мужей, которые были светилами в мире, содержа слово жизни, соблюда-
ется твердою, и да пребывает до скончания века непоколебимою, вкупе с богопреданными
их Писаниями и догматами. Отметаем и анафематствуем всех, которых они отметали и
анафематствовали, яко врагов истины, вотще скрежетавших на Бога, и усиливавшихся не-
правду на высоту вознести. Аще же кто-либо из всех не содержит и не приемлет вышере-
ченных догматов благочестия, и не тако мыслит и проповедует, но покушается идти про-
тиву оных, тот да будет анафема...”

Соборной власти епископата принадлежит право осуществлять надзор над всеми во-
обще изданиями церковных книг — богослужебных, богословских, канонических, —
прежде всего тех, которые носят официальный характер и издаются от имени Православ-
ной Церкви. Что касается книг Священного Писания, то перечень их установлен канонами
(85 Aп., 60 Лаод., 24 Карф., Афан. Вел., Григ. Богосл., Амф. Икон.). В 1672 г. Иерусалим-
ский Собор издал постановление, подчиняющее церковной власти всякое издание и тол-
кование Священного Писания. В этом постановлении сказано: “Веруем, что это Божест-
венное и Священное Писание сообщено Богом, и потому мы должны веровать ему без
всякого рассуждения, не так, как кто захочет, а как его истолковала и передала Кафоличе-
ская Церковь.”360 Определение Иерусалимского Собора опирается на 19 канон Трулльско-
244

го Собора и 91-е правило св. Василия Великого (взятого из 27-й главы его книги о Св. Ду-
хе, где Святой Отец излагает учение о Священном Предании).

Суд Церкви о лжеучениях и надзор над изданием и распространением книг называет-
ся в широком смысле слова духовной цензурой. В узком смысле слова духовной цензурой
называют оценку литературных произведений с церковно-догматической точки зрения.
Эта оценка может быть либо предварительной, до публикации сочинения, либо изрекае-
мой уже после его издания. До изобретения книгопечатания, естественно, существовала
лишь оценка последнего рода. Она заключалась в осуждении сочинений, проповедовав-
ших лжеучения, и в запрещении православным читать их. Государственная власть вслед
за осуждением ереси издавала распоряжения о сожжении сочинений еретиков. Император
Константин в связи с осуждением арианской ереси на Никейском Соборе издал эдикт о
сожжении всех книг Ария и его учеников. Император Аркадий в конце IV в. повелел
уничтожить книги евномиан и монтанистов. В Александрии по настоянию архиепископа
Феофила в начале V в. сожжены были книги Оригена, Нестория и мессалиан. В 496 г. на
римском соборе при папе Геласии издан был список запрещенных книг — “Декрет Гела-
сия о книгах принимаемых и не принимаемых.” Трулльский Собор 63-м правилом поста-
новил предавать огню повествования о мучениках, составленные для поругания христиан-
ской веры. “Повести о мучениках, врагами истины лживо составленныя, дабы обезславити
Христовых мучеников, и слышащих привести к неверию, повелеваем не обнародовати в
церквах, но предавати оныя огню. Приемлющих же оныя, или внимающих оным как будто
истинным, анафематствуем.” Большая часть антихристианских и еретических книг ис-
треблялась.

Но VII Всел. Собор своим 9-м правилом постановил, чтобы сочинения иконоборцев
не сжигались, а отбирались в патриаршую библиотеку для сохранения вместе с остальны-
ми еретическими книгами. “Все детские басни, и неистовыя глумления, и лживыя писа-
ния, сочиняемыя против честных икон, должно отдавати в епископию Константинополь-
скую, дабы положены были с прочими еретическими книгами. Аще же обрящется кто та-
ковыя сокрывающий, то епископ, или пресвитер, или диакон, да будет извержен из своего
чина, а мирянин или монах да будет отлучен от общения церковнаго.” Новый способ изъ-
ятия еретических книг имел то преимущество, что в случае нужды можно было по сохра-
нившимся книгам более тщательно изучить характер ереси, чтобы успешнее противодей-
ствовать ей.

Поскольку, однако, “запрещенные” и “отреченные” книги имели все-таки хождение в
народе, иерархией составлялись списки “отреченных книг.” На Западе эта практика стала
общим правилом и была централизована, списки запрещенных книг “Index librorum
prohibitorum” стали издаваться курией. Первый индекс был составлен инквизицией по
приказанию папы Павла IV в 1559 г. С изобретением книгопечатания, когда возможность
уничтожить все экземпляры уже напечатанного сочинения стала почти нереальной, введе-
на была предварительная цензура. Тридентский Собор на Западе подчинил всю печать
цензуре епископов и инквизиции.

В России предварительная цензура духовных книг введена “Духовным регламентом.”
В “Регламенте” сказано: “Аще кто о чем богословское письмо сочинит, и то ему не печа-
тать вскоре, но первое презентовать в коллегиум (т.е. в Синод), а коллегиум рассмотреть
должен, нет ли какого в письме оном погрешения, учению православному противнаго.”

В синодальную эпоху высшим учреждение духовной цензуры был Св. Синод; ему
была подчинена вся цензурная служба. Духовной цензуре подвергались не только предна-
245

значенные для печати сочинения духовного содержания, но и светские книги и статьи, ес-
ли светские цензоры находили в них места духовного содержания, относящиеся к догма-
там веры или Священному Писанию.

После реформы государственного строя России в 1905 г, светские сочинения практи-
чески перестали подвергаться предварительной цензуре, в том числе и духовной.

В наше время в Русской Православной Церкви нет цензурного учреждения, а ответст-
венность за православный характер книг и журнальных статей, печатаемых официально от
лица Церкви, несет священноначалие, возглавляемое Первоиерархом и Священным Сино-
дом, а также действующий под его руководством Издательский отдел Московской Патри-
архии.

Власть священнодействия.
Богослужение.

Священнослужебная власть Церкви (potestas ministerii) обнаруживается в праве уста-
навливать порядок богослужения и совершать само богослужение.

Формы богопочитания могут быть различны; различия в обрядах допускаются, но об-
ряд должен строго и точно выражать догматическое учение, веру Церкви. В Русской Пра-
вославной Церкви с конца XVIII в. существует единоверие: в единоверческих храмах бо-
гослужение совершается по церковным книгам дониконовской печати с соблюдением до-
никоновской обрядности.

Однако всякие изменения в богослужение вносятся законной церковной властью. Са-
мовольное изменение обрядов, принятых Церковью, представляет собой противоправное
действие, угрожающее расколом. В соответствии со 116-м правилом Карфагенского Собо-
ра произвол в богослужении запрещается: “Поставлено и сие: да совершаются всеми ут-
вержденныя на Соборе молитвы, как предначинательныя, так и окончательныя, и молитвы
предложения, или возложения рук; и отнюдь да не приносятся никогда иныя вопреки вере,
но да глаголются те, кои просвещеннейшими собраны.” Таким образом, предполагается
уставность богослужения. Наша Церковь ныне совершает богослужения по заимствован-
ному ею на Христианском Востоке Иерусалимскому Уставу. В случае необходимости но-
вые обряды или новые праздники вводятся по постановлению законной церковной власти
(в настоящее время у нас — Поместного и Архиерейского Соборов, Патриарха и Священ-
ного Синода).

Богослужения совершать могут лишь священные лица: епископы и пресвитеры. Как
гласит 6-е правило Гангрского Собора, “Аще кто кроме Церкви особо собрания составля-
ет, и, презирая Церковь, церковная творити хощет, не имея с собою пресвитера по воле
епископа, да будет под клятвою.”

Диаконы и церковнослужители помогают епископу и пресвитеру в совершении бого-
служения. Согласно 15-му правилу Лаодикийского Собора, устанавливается такой поря-
док: “Кроме певцев, состоящих в клире, на амвон входящих и по книге поющих; не долж-
но иным некоторым пети в церкви.” Зонара в толковании на это правило писал: “Отцы
Собора желают, чтобы в церквах было соблюдено благочиние, почему и сказали, что не
должно в церквах петь каждому, кто хочет, но каноническим певцам, т.е. определенным в
клир, рукоположенным в каждую церковь, поющим по книгам.” О том, что только посвя-
щенным лицам дозволяется читать с амвона, говорится и в 14-м правиле VII Вселенского
Собора: “Понеже видим, яко некие, без руковозложения, в детстве приняв причетническое
246

пострижение, но еще не получив епископскаго рукоположения, в церковном собрании на
амвоне читают, и сие делают несогласно с правилами, то повелеваем отныне сему не бы-
ти.”

“Всякое священнодействие, правильно совершенное со стороны установленного об-
ряда, — пишет епископ Никодим (Милаш), — имеет значение само по себе, независимо от
того, достоин ли священник по своим личным качествам или не достоин совершать это
священнодействие,” ибо “священник или епископ является при этом ничем иным, как
орудием, точнее сказать, здесь действует сам Бог, и благодать дается людям не священни-
ками, а через них самим Богом.”361

Богослужение должно совершаться благообразно, благоговейно и в тишине, с соблю-
дением ясности и внятности в чтении и пении (75 прав. Трулл. Соб.; 17 прав. Лаод. Соб.).
Молящиеся в храме обязаны вести себя прилично святости храма, приходить к началу бо-
гослужения и оставаться в храме до окончания службы “Всех верных, входящих в церковь
и писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении до конца,
яко безчиние в церкви производящих, отлучати подобает от общения церковнаго” (Апост.
9).

В воскресные и праздничные дни при общественном богослужении должны присут-
ствовать все верующие. На основании 80-го правила Трулльского Собора прещениям под-
вергаются те, кто без благословных причин пренебрегает этим: “Аще кто, епископ, или
пресвитер, или диакон, или кто-либо из сопричисленных к клиру, или мирянин, не имея
никакой настоятельной нужды, или препятствия, которым бы надолго устранен был от
своея церкви, но пребывая во граде, в три воскресные дни в продолжении трех седмиц не
приидет в церковное собрание: то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет
удален от общения.”

Среди священнодействий одни установлены самим Спасителем как средства сообще-
ния людям Божественной благодати, и называются Таинствами; другие представляют со-
бой различные молитвословия, установленные Церковью в силу полученной ею от своего
Основателя власти для призывания благословения Божия.

Средоточием христианского богослужения является совершение Таинства Евхари-
стии — Божественная Литургия. Местом ее совершения может быть только освященный
храм. Если же ввиду исключительных обстоятельств Литургия совершается вне церкви, то
в таком случае оснащение храма и престола заменяется антиминсом (с переводе с грече-
ского языка — “вместо престола”), без которого Литургия не может совершаться. Анти-
минс — это шелковый плат с изображением Спасителя во гробе и частицей мощей, заши-
той под изображением. Внизу антиминса должна быть подпись епархиального епископа.
В одном храме на одном престоле Литургия может совершаться не более одного раза в
день, а священнослужитель не может в течение дня совершать более одной Литургии.

Храм и иконописание.

Божественная Литургия я другие богослужения совершаются в храме. Постройка или
перестройка храма производится с ведома епархиального архиерея. Устройство церквей,
их внешний и внутренний вид должны соответствовать назначению. Закладка церкви со-
провождается особыми священнодействиями и молитвами, водружением креста на месте
алтаря.

Новопостроенный храм освящается архиереем, с помазанием стен храма снаружи и
внутри святым миром. При этом мощи помещают под престолом. Отцы VII Вселенского
247

Собора в 7-м каноне изрекли: “Аще которые честные храмы освящены без святых мощей
мученических, определяем: да будет совершено в них положение мощей с обычною мо-
литвою.” Архиерей может поручить освящение храма пресвитеру; в таком случае архие-
рейское освящение заменяет антиминс, присланный епископом и освященный им.

Полное освящение храма совершается и после его значительной перестройки, либо в
случае таких изменений в алтаре, которые связаны с передвижением престола, а также в
случае осквернения церкви еретиками.

При перестройке или ремонте храма, не связанных с передвижением престола, и в
случае осквернения церкви пролитием крови или какой-либо нечистотой, совершается ма-
лое освящение с окроплением церкви святою водой.

В самом храме, месте святом, особым священным значением выделяется алтарь. В
нем совершается принесение бескровной Жертвы. Алтарь должен быть расположен в вос-
точной части храма. Самое священное место алтаря — престол. От средней части храма
алтарь отделяется перегородкой с царскими вратами (у нас это — иконостас). Иконы яв-
ляются не только украшением храма, а, прежде всего, святыней, предметом религиозного
почитания. Иконописание подлежит церковной регламентации.

В соответствии с 82-м правилом Трулльского Собора запрещается изображение Спа-
сителя в символическом образе агнца: “На некоторых честных иконах изображается, пер-
стом Предтечевым показуемый, Агнец, который принят во образ благодати, чрез закон
показуя нам истиннаго Агнца Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени, пре-
данныя Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и
истину, приемля оную, яко исполнение закона. Сего ради, дабы и искусством живописа-
ния очам всех представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ Агнца, взем-
лющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому есте-
ству, вместо ветхаго Агнца; да чрез то созерцая смирение Божественнаго Слова, приво-
димся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительныя смерти, и сим
образом совершившагося искупления мира.”

Смысл этого правила шире, конечно, чем только запрет изображения Христа в виде
Агнца. В нем осуждается вообще применение ветхозаветных “образов и сеней” для изо-
бражения “новой благодати,” Московский Собор 1667 г. запретил изображать Бога Са-
ваофа в виде старца “ветхого денми,” по видению пророка Иезекииля. Основанием для
этого послужил следующий довод: Бог Отец не может быть антропоморфирован, так как
Он не воплощался.

“Скудость положительных церковных правил об иконописании или его сюжетах, —
писал профессор А. С. Павлов, — объясняется тем, что в древней Церкви сохранялись
правила иконописания и иконописные типы в непрерывном предании.” До нас дошли
сборники правил иконописания с прорисями самих изображений, относящиеся к IX в. —
так называемые подлинники. В Русской Церкви с самого начала принят и канонизирован
византийский стиль иконописи; когда в древности русская иконопись уклонялась от него,
это вызывало смущение в народе и возражения со стороны церковной власти. Стоглавый
Собор постановил писать иконы “с древних образцов по образу, подобию и существу, как
в подлиннике, а не от своего смышления.”362 На иконы Андрея Рублева было указано как
на образцы для иконописцев. В нашей Церкви запрещены резные и отливные иконы в
храмах, кроме распятий искусной резьбы и изображений, поставляемых на высоких мес-
тах.
248

С момента освящения храм становится святым местом — res sacra. Некоторые части и
предметы храма становятся неприкосновенными для мирян. Через царские врата никто не
может проходить, кроме лиц священнодействующих. Лишь Российский император мог
проходить чрез них в день коронации для причащения у престола.

Согласно 69-му правилу Трулльского Собора, “никому из всех, принадлежащих к
разряду мирян, да не будет позволено входити внутрь священнаго алтаря. Но, по некоему
древнейшему преданию, отнюдь не возбраняется сие власти и достоинству царскому, ко-
гда восхощет принести дары Творцу.” Вальсамон толковал это правило весьма широко:
“Относительно царей некоторые, держась буквы сего правила, говорили, что им не долж-
но возбранять входить внутрь алтаря тогда, когда хотят принести дар Богу, но не когда
захотели бы войти в него для одного поклонения. А мы представляем это не так. Ибо пра-
вославные императоры, с призыванием Св. Троицы назначая Патриархов и будучи пома-
занниками Господа, невозбранно, когда захотят, входят во святый алтарь, и ходят и дела-
ют знамение креста с трикирием, как и архиереи. Они предлагают народу и катехизиче-
ское учение, как и архиереи...” Далее он пишет: “Заметь настоящее правило и никак не
дозволяй на основании оного мирянам входить во святый алтарь. Я, впрочем, много упот-
ребил стараний, чтобы воспрепятствовать мирянам входить во святый алтарь храма Пре-
святой Госпожи моей и Богородицы Одигитрии; но не мог достигнуть успеха. Говорят,
что это древний обычай и не должно возбранять.”

Для мирян и низших клириков неприкосновенен престол с находящимися на нем
священными предметами. Женщинам вообще запрещается входить в алтарь. На практике
исключение делается для живущих в чистоте пожилых женщин, производящих уборку в
алтаре.

В церкви нельзя совершать что бы то ни было, кроме богослужения, иметь в ней ка-
кие бы то ни было изображения, кроме икон, нельзя вносить в храм ничего, кроме предме-
тов, относящихся к богослужению. Не принимается на хранение в храме частное имуще-
ство. Как гласит 3-е Апостольское правило: “Аще кто, епископ или пресвитер, вопреки
учреждению Господню о жертве, принесет к алтарю иныя некоторыя вещи, или мед, или
млеко, или вместо вина приготовленный из чего-либо другого напиток, или птицы, или
некоторыя животныя, или овощи, вопреки учреждению, кроме новых класов, или вино-
града в надлежащее время, да будет извержен из священнаго чина. Да не будет же позво-
лено приносити ко алтарю что-либо иное, разве елей для лампады и фимиам, во время
святого приношения.”

Если церковь сломана, то сам материал, из которого она сделана, считается священ-
ным. Дерево идет на отопление нового храма, а мусор от разобранных стен употребляется
для бута нового храма. Священно и место, прилегающее к храму. По возможности оно
должно быть огорожено; внутри ограды запрещается производить куплю и продажу, ста-
вить лавки, кроме иконных и свечных. В синодальную эпоху вблизи храмов запрещалось
открывать питейные и увеселительные заведения.

Относительно священных сосудов и ризничных вещей, освященных употреблением
при отправлении богослужения, не допускается профанации. Их запрещено употреблять
на житейские нужды: “Сосуд златый, или сребряный освященный, или завесу, никто уже
да не присвоит на свое употребление. Беззаконно бо есть. Аще же кто в сем усмотрен бу-
дет: да накажется отлучением” (Апост. 73, 72; 10 прав. Двукр, Соб.). Церковных вещей
нельзя ни продавать, ни дарить, ни отдавать в заклад (12 прав, VII Всел. Соб,).
249

Кроме церквей, существуют еще молитвенные дома, не имеющие внешнего вида пра-
вославных храмов. К освященным зданиям относятся также часовни, сооруженные в честь
чудотворных икон или в память важных событий, а также — на кладбищах.

Кроме Божественной Литургии и тех священнодействий, которые неразрывно связа-
ны с Литургией, например, Таинства Хиротонии, другие богослужения могут в случае не-
обходимости совершаться и в частном доме (крещение младенца в холодное время года
или в случае, когда человеку угрожает смерть, причащение, елеосвящение тяжело боль-
ных и умирающих, панихида, в исключительных случаях также отпевание, например, при
повальной болезни). По благословению епархиального архиерея разрешается и браковен-
чание на дому.

Все богослужения и требы совершаются приходским причтом (Гангр. 6; Лаод. 16).
Поэтому прихожане не должны приглашать к себе на дом для совершения треб запрещен-
ных, безместных, уволенных за штат священников и священников, находящихся в отпус-
ке, за исключением случаев крайней необходимости. Всякое богослужение совершается
для прихожан безвозмездно. Но приходскому причту не возбраняется принимать от при-
хожан добровольное вознаграждение. При этом, однако, безусловно осуждаются торг,
вымогательство, отказ от безвозмездного совершения требы.363

Церковный календарь.

Богослужения совершаются в то время, которое предусмотрено уставом; обществен-
ное богослужение включает в себя особые последования, связанные с временем суток,
днем недели, календарным днем. В пределах года есть праздники и посты. Праздники раз-
личаются по степеням. С годовым церковным кругом связано и совершение треб; брако-
венчание запрещается накануне среды, пятницы и воскресенья, а также великих храмовых
праздников, в продолжение постов, святок, на сырной седмице, в течение Светлой седми-
цы, а также в дни накануне Усекновения главы Иоанна Предтечи и Воздвижения Креста
Господня (1 Всел. 13).

Как известно, ныне Православные Церкви живут не по единому календарю. Иеруса-
лимская, Русская, Сербская и Грузинская Церковь сохранили древний Юлианский кален-
дарь; большинство же Церквей, начиная с 20-х годов XX столетия, перешли на так назы-
ваемый Новоюлианский стиль, который, в сущности, совпадает с Григорианским календа-
рем. Постановление о переходе на Новоюлианский календарь вынесено было на Констан-
тинопольском Совещании 1923 г.

Особенность Григорианского календаря, введенного в 1582 г., заключается в том, что
одни и те же даты удерживаются в нем в течение значительно более длительного времени,
чем при Юлианском календаре, в астрономически тождественное время года. Юлианский
же календарь допускает смещение дат: так, через несколько тысяч лет 1 января будет при-
ходиться не на зимнее, а на весеннее время. Однако преимущество это относительно. Аб-
солютно точным астрономически не может быть вообще никакой календарь, так как про-
должительность суток не кратна продолжительности солнечного года. Григорианский ка-
лендарь не особенно удачен и с астрономической точки зрения. Известно, что хронографы
и астрономы предпочитают пользоваться древним Юлианским календарем — при пользо-
вании им нет необходимости переводить даты из одного исчисления в другое.

Профессор В. В. Болотов говорил “о безумной григорианской мысли о реформе ка-
лендаря,” называя григорианский год “истинным мучением для хронографов,”364 Не одоб-
рял новый календарный стиль и профессор Н. П. Глубоковский. “С церковной точки зре-
250

ния, — писал он, — календарь имеет существенное значение только в связи с празднично-
богослужебной практикой и не может быть рассматриваем вне ее, ибо тогда он был бы
чисто внешней величиной; никакие произвольные новаторства... тут недопустимы, чтобы
не произошло церковное расстройство с явным соблазном и опасностью для верую-
щих.”365 Уже в наши дни математик и астроном А. Н. Зелинский отмечал: “Пусть 400-
летие Григорианской реформы, исполнившееся в октябре 1982 г., реформы, создавшей
“календарный вопрос” в христианском мире, послужит серьезным напоминанием о том,
что время не может служить оправданием решения, принятого без соборного волеизъяв-
ления всех христианских Церквей.”366

Самый главный недостаток Григорианского, или так называемого Новоюлианского
календаря состоит в том, что в литургическом отношении он безусловно уступает тради-
ционному Юлианскому. С его введением связано выпадение из литургического года це-
лых 13 дней (если это происходит в XX веке). Кроме того, в силу согласованности Юли-
анского календаря с Александрийской пасхалией, переход к несогласованному с ней Но-
воюлианскому календарю при сохранении Александрийской пасхалии приводит к тому,
что в некоторые годы совершенно исчезает Петров Пост.

На Московском Совещании 1948 г. было вынесено официальное постановление, ка-
сающееся календарной проблемы, согласно которому для всего православного мира обя-
зательно совершать праздник Святой Пасхи только по старому (Юлианскому) стилю, со-
гласно Александрийской пасхалии, а для неподвижных праздников каждая автокефальная
Церковь может пользоваться существующим в этой Церкви календарем, и наконец, кли-
рики и миряне обязательно должны следовать календарю или стилю той поместной Церк-
ви, в пределах которой они проживают.

Однако, руководствуясь принципом икономии, Священный Синод Русской Право-
славной Церкви в 1967 г. вынес постановление: “Имея в виду практику Древней Церкви,
когда Восток и Запад (Рим и азийские епископы) праздновали Пасху по-разному, сохраняя
полное молитвенно-каноническое общение между собой, принимая во внимание опыт
Православной Финляндской Церкви и наших приходов в Голландии, а также исключи-
тельное положение прихожан храма Воскресения Христова среди инославного мира, раз-
решить православным прихожанам, проживающим в Швейцарии и находящимся в юрис-
дикции Московской Патриархии, совершать неподвижные праздники и праздники Пас-
хального крута по новому стилю.”367

Что касается времени празднования Пасхи, то спор на эту тему потряс Церковь уже
во II веке. Общины Азии праздновали Пасху 14 нисана, независимо от дня недели, а ос-
тальные Церкви, в том числе Римская и Александрийская, Пасху переносили на воскрес-
ный день, при этом в расчет принималась дата иудейского празднования. Но на рубеже II
и III вв. иудеи разработали новую систему для вычисления празднования Пасхи, в которой
не учитывалось весеннее равноденствие. Многие христианские общины сочли эту систему
неприемлемой. В Риме разработан был свой 16-летний цикл для вычисления празднования
Пасхи. В Александрии его усовершенствовали. В IV веке иудеи еще раз изменили свою
пасхалию, в связи с этим изменилась она и в некоторых общинах Антиохийской Церкви.
Временной разрыв в праздновании Пасхи между отдельными Церквами оказался значи-
тельным. В датах ее празднования был большой разнобой, Вместе с тем христиане созна-
вали необходимость праздновать Пасху в один день. Пасхальный вопрос обсуждался как
один из главных на Никейском Соборе, и по нему вынесено было постановление, текст
которого, однако, не сохранился до наших дней. Косвенным образом судить о тексте Ни-
251

кейского постановления о Пасхе мы можем по двум правилам. Так, 7-й канон Святых
Апостолов гласит: “Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон святый день Пасхи пре-
жде весенняго равноденствия с иудеями праздновати будет: да будет извержен от священ-
наго чина.” А в 1-м правиле Антиохийского Собора говорится: “Все дерзающие нарушати
определение святаго и великаго Собора, в Никеи бывшаго, в присутствии благочестивей-
шаго и боголюбезнейшаго царя Константина, о святом празднике спасительныя Пасхи, да
будут отлучены от общения и отвержены от Церкви, аще продолжат любопрительно воз-
ставати противу добраго установления. И сие речено о мирянах. Аще же кто из предстоя-
телей Церкви, епископ, или пресвитер, или диакон, после сего определения, дерзнет к раз-
вращению людей, и к возмущению церквей, особитися, и со иудеями совершати Пасху,
таковаго святый Собор отныне уже осуждает, быти чуждым Церкви, яко соделавшагося не
токмо виною греха для самаго себя, но и виною разстройства и развращения многих...”

О характере Никейского постановления о Пасхе можно также судить по Посланию
Императора Константина епископам, не присутствовавшим на Соборе. Послание сохра-
нилось в “Жизни Константина” Евсевия Кесарийского: “Прежде всего показалось нам не-
приличным совершать этот святейший праздник по обыкновению иудеев. Нам указал
Спаситель иной путь. Согласно держась его, возлюбленные братья, мы сами устраним от
себя постыдное о нас мнение иудеев, будто независимо от их постановлений мы уже и не
можем сделать этого.”368

В 1-м Послании Отцов I Никейского Собора к Церкви Александрийской говорится:
“Все наши восточные братья, которые до сих пор не были в согласии с римлянами, с вами,
и всеми теми, кто изначала поступает, как вы, будут отныне совершать Пасху в то же вре-
мя, что и вы.”369

Итак, после I Никейского Собора Александрийская пасхалия стала Пасхалией Все-
ленской Церкви. Св. Епифаний в сочинении против ересей пишет, что в определении дня
празднования Пасхи следует руководствоваться тремя принципами: полнолуние, равно-
денствие, воскресение.370 Трудным для истолкования остается вопрос о том, какой смысл
имело постановление Собора не праздновать Пасху “вместе с иудеями.” В жизнь Церкви
данное постановление вошло со смыслом, который был выражен в толковании Зонары на
7-е Апостольское правило: “Надо, чтобы их непраздничный праздник совершался сначала,
и затем уже праздновалась наша Пасха,” иными словами, — как запрет праздновать Пасху
вместе с иудеями и раньше их. Таково же и мнение Вальсамона. Этому правилу вполне
соответствует Александрийская пасхалия. Такое толкование считал правильным епископ
Никодим (Милаш).371 Аналогичной точки зрения придерживался и профессор Н. Н. Глу-
боковский.372 На превосходстве Александрийской пасхалии перед всеми другими настаи-
вал и профессор В. В. Болотов.373

Однако в наше время некоторые православные авторы, и среди них видный канонист
епископ Петр Л'Юилье, а также профессор протоиерей Л. Воронов, профессор Д. Огицкий
в истолковании канонов о праздновании Пасхи делают иной вывод. Епископ Петр
Л'Юилье пишет “Канонический запрет совершать Пасху “µετα των ιουδαιων” означал, что
не следует совершать этот праздник, исходя из иудейского вычисления, но вопреки тому,
что стали думать позднее, этот запрет однако не распространяется на случайное совпаде-
ние дат.”374

По мнению профессора Д. Огицкого, “ошибка Зонары и других толкователей канонов
явилась следствием того, что фактически Пасха христианская во времена Зонары была
всегда только после Пасхи еврейской. В этом фактическом положении дела канонисты
252

видели подтверждение своих толкований.”375 Позиция епископа Петра Л'Юилье, профес-
сора протоиерея Л. Воронова, профессора Д. Огицкого санкционирует допустимость от-
ступления от Александрийской пасхалии. Епископ Петр Л'Юилье пишет: “Нам надлежит
считать, что, в соответствии с тем, что было решено на Никейском Соборе, христиане
должны все вместе, в один и тот же день, совершать празднование Пасхи. День этот —
воскресный, следующий за первым полнолунием после весеннего равноденствия... Что же
касается правильного определения даты весеннего равноденствия, то по тем же мотивам
верности Преданию и духу Никейских постановлений, его следовало бы предоставить
компетенции астрономов.”376 Практически сказанное им означает отказ от Александрий-
ской пасхалии.

Например, в 1978 году весеннее равноденствие было 8 марта по старому стилю. В
связи с тем, что Еврейская Пасха (апрельское полнолуние) праздновалась 9 апреля, право-
славная Пасха совершалась 17 апреля, а именно, в воскресенье после пасхального полно-
луния 13 апреля, наступившего после условного, а не астрономического “равноденствия”
21 марта.

Христианская смерть. Почитание святых.
Погребение усопших.

По христианскому учению, человеческие души бессмертны; в разлучении с телом они
продолжают жить. Христианство эсхатологично. В символе мы исповедуем воскресение
Христа Спасителя из мертвых в третий день и выражаем наше ожидание “воскресения
мертвых и жизни будущаго века,” который наступит по Втором Пришествии. Этим учени-
ем и этой верой и определяется церковное отношение к смерти, погребению усопших, по-
миновению их, почитанию святых.

Согласно 13-му канону I Никейского Собора, “о находящихся же при исходе от жи-
тия да соблюдается и ныне древний закон и правило, чтобы отходящий не лишаем был
последняго и нужнейшаго напутствия. Аще же, быв отчаян в жизни и сподоблен прича-
щения, паки к жизни возвратится; да будет между участвующими в молитве токмо. Вооб-
ще всякому отходящему, кто бы ни был, просящему причаститися Евхаристии, со испыта-
нием епископа да преподаются Святые Дары.”

Данное правило, по толкованию Аристина, Зонары и Вальсамона, которое вытекает
из прямого, однозначного его смысла, требует, чтобы всякий верный, даже находящийся
под епитимиею, невозбранно удостаивался причащения Святых Тайн. Поэтому священ-
ник, по небрежности которого христианин умер без напутствия, подвергается строгим
прещениям. В своем толковании Зонара делает акцент на том, что умирающий может
быть “допущен с рассуждением, т.е. с ведома и рассуждения епископа.” Говоря о еписко-
пе, Отцы I Никейского Собора исходили из церковного устройства в IV веке, когда епи-
скопии были невелики, а епископ — легкодоступен. Соблюдение же этой оговорки в ее
буквальном смысле стало, разумеется, совершенно невозможным в условиях, когда епар-
хии включают более миллиона верующих. Что же касается лиц анафематствованных, то
тут слова об испытании епископа сохраняют силу и в буквальном их смысле.

По толкованию Вальсамопа, постановление Отцов о том, что причастившийся Свя-
тых Даров при смерти и возвратившийся к жизни, “да будет между участвующими в мо-
литве токмо” следует понимать так: находящийся под епитимиею после выздоровления
может быть допущен до молитвы вместе с верными тогда, когда он молился вместе с ними
253

и прежде болезни. А если стоял на месте слушающих, то и по выздоровлении должен
иметь то же самое место.

О неотложной необходимости причащать умирающего, находящегося под епитимией,
т.е. отлученного от общения церковного, говорится также в 7-м правиле Карфагенского
Собора, 2-м и 5-м правилах Григория Нисского.

Согласно предписаниям Требника, умирающего можно причащать во всякое время,
по сокращенному чину, при этом нет необходимости соблюдать все те условия, которые
установлены для причащения здоровых лиц. Однако по самому характеру Таинства При-
чащения его не может удостоиться лицо, находящееся в беспамятстве, или упорный греш-
ник, который не желает примириться с Церковью. Наконец, совершенно недопустимо и
безумно имитировать Таинство Причащения с останками тех, кто уже испустил дух и
отошел на суд Небесного Судии. Как гласит 83-е правило Трулльского Собора, “никто те-
лам умерших Евхаристии да не преподает. Ибо писано есть: приимите, ядите. Но тела
мертвых ни приимати, ни ясти не могут.” Отцы Трулльского Собора, в сущности, повто-
рили 26 (18)-й канон Карфагенского Собора, который содержит еще и запрет крестить
усопших: “Такожде да не подвигнется невежество пресвитеров крестити скончавшихся
уже.” Вальсамон в толковании на 83-е правило Трулльского Собора разъясняет: “А что
архиереям по кончине влагают в руки святый хлеб и таким образом погребают, это дела-
ется, думаю, для отгнания злых духов и дабы напутствуем был им к небесам удостоенный
великого и апостольского обетования.”

Умерших Церковь напутствует молитвами, над ними совершается чин отпевания, их
погребают в особо освященном месте. Это место называется кладбищем. В древности за-
прещено было погребать усопших в церквах, потому что в них хранились мощи мучени-
ков. Об этом говорится в 41-м каноническом ответе Вальсамона, вошедшем в “Кормчую”
как 6-й канонический ответ Иоанна Китрского. Однако в средние века появился обычай
хоронить в храмах знатных лиц. Впоследствии этот противоречащий древнему церковно-
му праву обычай перестал существовать. Исключения допускались лишь в отношении
епископов и членов царствующей фамилии, о чем говорится в 329-й главе сочинения Си-
меона Солунского “О святых священнодействиях.”

Кладбища являются “священными местами.” “Священными” признавались они и в
нормах римского права. В первом веке истории Христианской Церкви, во время гонений,
христиан погребали в катакомбах, или же в особо отгороженных местах, которые и назы-
ваются кладбищами (κοιµητηρια — греч., coemeteria — лат.).

При учреждении кладбища совершается определенный чин. Кладбища следует огра-
ждать высокой и крепкой стеной, чтобы на его территорию не могли войти животные. В
прежние времена на кладбище сооружались часовни. В наше время кладбища находятся в
ведении государственной власти, и потому на них разрешается погребать всех умерших,
независимо от вероисповедания. В многонациональных государствах такая практика по-
лучила свое распространение уже в XIX веке. Например, епископ Никодим (Милаш) при-
менительно к условиям Австро-Венгрии писал, что “кладбища в настоящее время боль-
шей частью бывают собственностью гражданских общин, причем на них разрешается хо-
ронить умерших всех вероисповеданий. Впрочем всякое вероисповедание обносит стеною
назначенное место и, поставив на нем часовню или высокий крест, считает его священ-
ным.”377
254

Воспрещается отпевать нераскаянных грешников, не пожелавших перед кончиной
примириться с Церковью, и преднамеренных самоубийц. И наконец. Церковь может, ко-
нечно, отпевать лишь тех, кто принадлежит к ней.

Усопшие христиане остаются членами Церкви, и поэтому Церковь возносит о них
свои молитвы как и о живых своих членах. Поминовение усопших совершается за Боже-
ственной Литургией, но существуют также особые чинопоследования — панихиды. Цер-
ковный год знает особые дни, в которые совершается нарочитое поминовение усопших:
Радоница, Дмитриевская суббота, Мясопустная суббота и иные.

Канонизация и почитание святых.

Суд над усопшими творит Господь, Он один ведает участь, уготованную каждому из
нас. Но Церкви, которая является “Столпом и утверждением истины” (1 Тим. 3:15), от-
крывается, что некоторые из усопших угодили Богу своим святым житием, достигли веч-
ного блаженства и предстательствуют за нас перед Его Престолом. Признание Церковью
того или иного из ее усопших членов состоящим в сонме угодников Божиих называется
канонизацией. В область церковного права канонизация входит постольку, поскольку она
подразумевает, как писал Е. Темниковский, “допущение или предписание чествовать в
Церкви умершего его члена, ... иначе говоря, установление его культа.”378

В Православной Церкви ни процедура канонизации, ни характер почитания святых не
подвергаются такой тщательной и детальной регламентации, как в Католической Церкви.
Например, в Католической Церкви на основании декретала папы Бенедикта XIV для беа-
тификации подвижника требуется, чтобы после удостоверения свидетелями — очевидца-
ми его добродетельной жизни, или мученичества, была доказана свидетельскими показа-
ниями действительность по меньшей мере двух чудес; если же о его добродетели или му-
ченичестве известно по слуху, то необходимо доказать не два, а четыре чуда; для после-
дующей канонизации требуется засвидетельствовать еще два чуда, и непременно свиде-
тельскими показаниями de visu.

Пусть не в правовых определениях, а в обычае, но условия эти существуют и в Пра-
вославной Церкви. Профессор Е. Е. Голубинский в “Истории канонизации святых в Рус-
ской Церкви” рассматривает и вопрос об условиях причтения к лику святых в Древней
Церкви. Голубинский разделяет древних святых на три разряда: первый разряд — это вет-
хозаветные патриархи и пророки и новозаветные апостолы; второй — мученики; третий
— “святые, относительно которых необходимо думать, что Церковь признавала их не по
причине принадлежности их к известному классу, а потому, что лично того или другого из
них считали достойным сего признания. Это святые из подвижников (аскетов).”379 Что же
касается иерархов, святителей, то, по мнению профессора Е. Е. Голубинского, вначале они
принадлежали к первому разряду, т.е. причислялись к лику святых наравне с апостолами
уже в силу самой их принадлежности к иерархии, а потом стали прославляться наравне с
подвижниками, за их личные достоинства. В доказательство того, что древние архиереи
причислялись к лику святых уже по самому своему положению, если, конечно, они не от-
падали в ереси или не были лицами с заведомо дурной репутацией, Голубинский приво-
дит такие сведения. Из 74 епископов, занимавших Константинопольскую кафедру с 315 по
1025 гг., не были прославлены только 18 еретиков и 7 православных, причем только о трех
из них достоверно известно, что они не были канонизированы, другие 4 иерарха, возмож-
но, и почитались некоторое время. А если взять списки Константинопольских епископов с
315 по 846 гг., то из 58 иерархов 18 были еретиками, и только два — Акакий и Флавита
255

(Флавиан) — не прославлены, хотя и не были явными еретиками, но православие их под
подозрением, так как они пытались примирить диафизитов с монофизитами на основании
энотикона Зенона. Патриарх Акакий к тому же умер под анафемой папы. Но с XI века
Константинопольские Патриархи причисляются к лику святых уже только в связи с их
личными достоинствами. На Западе аналогичная практика — канонизация на основании
уже самого сана — прекратилась раньше. Все 56 пап до 535 года признаны святыми; а из
52 пап с 535 по 867 гг. признаны святыми только 21. После 867 года Римская церковь при-
знала святыми только 5 пап и блаженными — 5; подавляющее же большинство из них не
прославлено.

Относительно канонизации подвижников, т.е. третьего разряда святых, Е. Е. Голу-
бинский писал, что Церковь признавала и признает их святыми “на основании сверхъесте-
ственного свидетельства о них самого Бога, Который тех или других между ними удо-
стаивал дара чудотворений еще при жизни или по смерти. Не предполагая этого единст-
венного твердого и не зависящего от человеческих пристрастий основания, мы должны
были бы думать, что в признании подвижников святыми господствовал в древнее время
произвол, чего думать, конечно, нельзя. Читая жития древних подвижников, причислен-
ных к лику святых, мы почти не находим между ними таких, которые бы не обладали да-
ром чудотворений еще при жизни; а эта общая принадлежность дара чудотворений под-
вижникам, признанным Церковью за святых, и дает полное основание предполагать, что
сей именно дар и был причиной их причтения к лику святых.”380

Полемизируя с профессором Е. Е. Голубинским, профессор Е. Темниковский строит
иную схему прославления угодников: “Слава святой жизни того или другого подвижника
не умирала вместе с ним; благочестивый подвижник... становился предметом народного
чествования, сначала быть может в сравнительно незначительном районе, который с тече-
нием времени мог расширяться. Таким образом являлся культ святого. К нему постепенно
присоединялись и церковные власти, прежде всего местные, затем иногда и центральные,
соответственно с тем, как широко распространялся культ святого. Присоединение церков-
ных властей к народному культу, дававшее последнему официальное значение, не было
каким-либо формальным актом в роде современной канонизации, а совершалось посте-
пенно... Вера в чудеса подвижников, конечно, входила в качестве составной части в рели-
гиозный культ святых, ... но она не составляла здесь исходного момента и тем менее
единственного основания почитания святых, исходным моментом и основанием его, хотя
быть может не единственным, было убеждение в святости жизни подвижников.”381

Иерусалимский Патриарх Нектарий (†1680) писал: “Три вещи признаются свидетель-
ствующими об истинной святости в людях: 1) православие безукоризненное; 2) соверше-
ние всех добродетелей, за которыми следует противостояние за веру даже до крови, и, на-
конец, проявление Богом сверхъестественных знамений и чудес; 3) весьма необходимо
ввиду того, что в наше время недобросовестные люди подделывают чудеса и вымышляют
добродетели — и потому свидетельством святости признается также нетление мощей или
благоухание костей.”382

Профессор Е. Е. Голубинский, основательно изучив вопрос почитания мощей, при-
шел к выводу, что мощами святых не всегда признавались совершенно не тронутые тле-
нием тела; почитались как мощи и останки, отчасти подвергшиеся тлению, кости, частицы
костей, и даже прах от святых. А по святому Иоанну Златоусту, почитается не только
прах, но и пепел, оставшийся от мучеников, хотя он и не называет ни праха, ни пепла мо-
щами.
256

Ввиду столь расширительного толкования того, что следует называть мощами свя-
тых, нельзя утверждать, будто совершенное нетление останков святого является непре-
менным условием его канонизации, Такое мнение, распространенное некоторое время в
церковном народе, не имеет ни исторических, ни канонических оснований. Нетление мо-
щей может быть лишь одним из свидетельств святости. В Русской Православной Церкви,
по исследованию Е. Е. Голубинского, сам порядок канонизации складывался последова-
тельно из записывания чудес и донесения о них начальству, из дознания о достоверности
чудес, производимого церковной властью и, наконец, из самой канонизации.

Профессор Н. С. Суворов, возражая профессору Е. Е. Голубинскому, писал, что поря-
док этот не всегда соблюдался. Известны случаи, когда чудеса без всякого предваритель-
ного обыска, вслед за их оглашением, сопровождались колокольным звоном и церковным
торжеством. Иногда, как отмечал Е. Е. Голубинский, “подвижники становились святыми
без нарочитой канонизации.”383

В синодальную эпоху сам акт канонизации, по характеристике Е. Темниковского,
происходил так: “Священный Синод, удостоверившись в наличности оснований для при-
чтения подвижника к лику святых, подносит Государю всеподданейший доклад, в кото-
ром излагает самое дело и свое мнение по нему. Доклад утверждается резолюцией Госу-
даря; при этом иногда назначается и особый день для церковного торжества, соединяемо-
го с открытием мощей угодника, ... свое действие и силу канонизационный акт получает
только с момента торжества.”384

Святые Православной Церкви разделяются на общечтимых и местночтимых. Мест-
ные святые почитаются только в отдельной части Церкви. По мнению Е. Е. Голубинского,
среди местночтимых святых в свою очередь различаются чтимые в пределах целой епар-
хии, и — только в одном монастыре или приходе. Но Е. Е. Голубинский не различает свя-
тых Вселенской Церкви и святых, чествуемых только в одной поместной Церкви — у него
речь идет о Русской Церкви, и общечтимыми он называет святых, почитаемых всей Рус-
ской Церковью.

По этому поводу Темниковский писал: “Что... следует понимать под канонизацией к
общему празднованию, предпринятому Русской Православной Церковью; имеется ли
здесь установление празднования в пределах Русской Православной Церкви или это акт,
распространяющийся и на другие автокефальные Церкви Восточного Православия?... Ес-
ли канонизация к общему празднованию, совершенная в одной автокефальной Церкви
Восточного Православия, имеет юридические последствия и в других автокефальных
Церквах, то возникают ли эти следствия в силу самого акта канонизации или в силу осо-
бого правительственного акта каждой данной Церкви? Если же канонизация к общему
празднованию имеет силу только в пределах данной автокефальной Церкви, то святых,
почитаемых во всей Русской Церкви, с точки зрения территории, на которую распростра-
няется их культ, следовало бы разделить на 2 вида: 1) почитаемых во всех Церквах Вос-
точного Православия, и 2) почитаемых только в Русской Церкви.”385

Что же касается характера почитания, то он одинаков и для местночтимых святых, и
для святых Вселенской Церкви. Святые призываются в общественных церковных молит-
вах, в их честь составляют службы, во имя их освящаются престолы и церкви, им устраи-
ваются ежегодные празднества, их изображения почитаются как иконы; почитаются также
их мощи.

Помимо канонизированных святых есть еще один особый вид почитаемых усопших
— подвижники благочестия. Канонизации почти всегда предшествует почитание святого
257

как подвижника без всякой на то официальной санкции. На могилах таких подвижников и
праведников, еще при жизни прославившихся богоугодным житием и особыми благодат-
ными дарами, поются частые панихиды, в дни их смерти совершаются заупокойные ли-
тургии, их имена вносятся в синодики для каждодневного поминовения на Литургии. Над
гробами подвижников благочестия устраиваются памятники в виде арки или часовни,
иногда с изображениями подвижников на надгробницах. Почитатели усопших составляют
им службы и акафисты, хотя они и не имеют церковного употребления. В своих келейных
молитвах почитатели, верующие в их святость, обращаются к ним как к угодникам, пред-
стоящим пред Престолом Божиим.

Иногда при гробницах почитаемых подвижников пели одновременно и панихиды, и
молебны. Патриарх Иосиф дозволял петь на гробнице Соломониды, разведенной супруги
великого князя Василия III, не только панихиды, но и молебны. Св. Анне Кашинской по-
сле ее деканонизации и до восстановления чествования ее памяти пели панихиды, а затем
читали молитвы с обращением к ней как к угоднице Божией. В ХIХ веке преподобному
Максиму Греку в Троице-Сергиевой Лавре пели панихиды с тропарем ему как святому.
Писали и иконы неканонизированных подвижников. Перед этими иконами возжигали
свечи, их лобызали; иногда такие иконы помещали в церквах.

“В области культа святых, — отмечал Темниковский, — можно различить два факто-
ра, находящихся в постоянном взаимодействии: с одной стороны — народ с неудержимым
стремлением воздавать религиозное почитание лицам, отличавшимся по его, народному
убеждению, святой жизнью, с другой — церковную власть, ставившую границы этому на-
родному стремлению по тем или иным соображениям. Равнодействующая этих сил слага-
лась при самых разнообразных условиях. Иногда народ воздействовал на епископов прямо
принудительно, и последние подчинялись голосу народа; иногда почитатели умершего
подвижника подавали кому следует прошения и добивались официальной канонизации;
чаще бывало, что превозмогала церковная власть и ей удавалось устранить уже начавший-
ся культ умершего, которого народ почитал за святого; наконец, в иных случаях устанав-
ливались, так сказать, компромиссы между двумя сторонами, результат таких компромис-
сов можно видеть в культе почитаемых усопших, а отчасти и в канонизациях к местному
празднованию.”386

Таинство брака.
Брак в Древней Церкви.

Канонические сборники Православной Церкви оперируют определением брака, пред-
ложенным римским юристом Модестином (III в.): “Брак — это союз мужчины и женщи-
ны, общение жизни, соучастие в божеском и человеческом праве.” Данное определение
содержится в “Номоканоне” Патриарха Константинопольского Фотия (IX в.), в “Синтаг-
ме” Матфея Властаря (XIV в.), в греческих правовых сборниках Византии, в том числе в
“Прохироне” Василия Македонянина (867-886 гг.), перевод которого составил 49-ю главу
“Кормчей Книги.” В “Кормчей” определение брака дано в следующей редакции: “Брак
есть мужеве и жене сочетание, сбытие во всей жизни, божественныя и человеческия прав-
ды общение.” В греческом “Номоканоне” это определение сопровождается замечанием об
основных свойствах брака: физическом (моногамный союз лиц разного пола), этическом
(“общение жизни” — общение во всех жизненных отношениях) и религиозно-
юридическом (“соучастие в божеском и человеческом праве”).
258

Христианская Церковь, позаимствовав определение брака из римского права, сооб-
щила ему христианское осмысление, основанное на свидетельстве Священного Писания.

Господь, ссылаясь на закон Моисея, учил: “Потому оставит человек отца своего и
мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть” (Быт. 2:24). “Так что они
уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает” (Мф.
19:5-6). Спаситель говорил о нерасторжимости брака, который мог быть прекращен толь-
ко по вине прелюбодеяния одного из супругов: “Кто разведется с женой своею не за
прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует.” (Мф. 19:9).

Апостол Павел придавал браку значение Таинства, ибо уподоблял его тайне единства
Христова в Церкви. “Жены, — писал он в Послании к Ефесянам, — повинуйтесь своим
мужьям, как Господу; потому что муж есть глава жены, как и Христос Глава Церкви, и Он
же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во
всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее...
Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна
плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви” (Еф. 5:22-25, 31-
32).

Профессор Н. С. Суворов писал: “Брак как образ таинственного союза Христа с Его
Церковью есть Таинство, соединяющее мужа и жену для полного неделимого общения
жизни и низводящее на них дары Божией благодати.”387

В I веке новой эры христиане как римские граждане вступали в брак по гражданским
законам греко-римского государства. Римское право для действительности брака требова-
ло лишь взаимное согласие на него. В “Дигестах” сказано так: “Не может быть совершен
брак иначе, как по согласию всех, то есть тех, кто вступает в брак и в чьей власти они на-
ходятся.”388 По форме это согласие могло быть устным, письменным (в виде договора)
или выражено совершившимся делом — переходом невесты в дом жениха. Браку предше-
ствовал “сговор, или обручение. На нем родные или опекуны жениха и невесты
договаривались о материальном обеспечении семьи, уточняли размеры приданого,
которое невеста приносила в дом жениха.

Обрученная невеста в некоторых отношениях уравнивалась с женой. Жених мог при-
нять на свой счет нанесенную ей обиду и подать в суд на обидчика. Неверность невесты
со времен императора Септимия Севера (193-211 гг.) приравнивалась к прелюбодеянию.

В своем отношении к заключению браков по нормам римского права Церковь руко-
водствовалась новозаветным учением о браке, усматривая в браке не только способ сози-
дания семьи как основной ячейки общества, но и образ союза Христа с Церковью, а пото-
му считала супружескую чету живым членом Церкви. Поэтому христиане с их более глу-
боким и духовным представлением о браке не могли одобрять те браки, которые допуска-
ли язычники в Римской империй: например, брак между близкими родственниками, от-
ношения конкубината — длительного сожительства мужчины со свободной, незамужней
женщиной. Брачная жизнь христиан, по учению Церкви, должна соответствовать христи-
анским нравственным правилам, вступать в брак следует не по страсти, а с мыслью о Боге,
о Его нравственном законе и во славу Его. Поэтому христиане, вступая в брак по граждан-
ским законам, предварительно испрашивали на него благословение своего епископа. О
намерении заключить брак объявлялось в Церкви до заключения гражданского договора.
Святой Игнатий Богоносец в Послании к Поликарпу Смирнскому пишет: “А те, которые
женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о
Господе, а не по похоти. Пусть все будет во славу Божию.”389 Браки, не объявленные в
259

церковной общине, по свидетельству Тертуллиана (приблизительно 160-220 гг.), прирав-
нивались к блуду и прелюбодеянию. Тертуллиан писал, что истинный брак совершался
пред лицом Церкви, освящался молитвой и скреплялся Евхаристией.390 Таким образом,
христиане вступали в брак и через церковное благословение, и через принятый в римском
государстве юридический договор.

Такой порядок оставался неизменным и в первое время христианизации империи.
Первые христианские государи, осуждая тайные, неоформленные браки, в своих законах
говорят лишь о гражданской юридической стороне брака, не упоминая о церковном бра-
ковенчании.

Заключение брака в Византии.

В 428 году императоры Феодосий II (408-450 гг.) и Валентинан (425-455 гг.) указыва-
ли, что между свободными гражданами брак заключается путем выражения согласия же-
ниха и невесты, которое удостоверяется свидетелями. Император Юстиниан в своих но-
веллах определил: браки, не сопровождаемые никакими формальностями, дозволительны
только низшим классам; лицам из средних классов предписывалось являться к церковно-
му нотариусу (экдику) и заявить пред ним о желании вступить в брак; лицам из сословия
сенаторов указано было обставлять вступление в брак заключением письменного договора
о приданом и предбрачном даре.

В эклоге Льва Исаврянина (717-741 гг.) и Константина Копронима (741-775 гг.), из-
данной в 740 году, были повторены законы Юстиниана о браке, с той лишь разницей, что
лица среднего класса могли заключать браки или в присутствии друзей, или же по полу-
чении церковного благословения. Со своей стороны Церковь настаивала на необходимо-
сти освящать браки своим благословением, но она признавала и действительность таких
браков между христианами, которые были заключены без ее благословения в граждан-
ском порядке. Это видно из того, что Церковь, хотя и не благословляла повторные браки,
но считала их действительными.

Приблизительно в 895 году Лев Мудрый (886-912 гг.) в своей 89-й новелле предписал
заключать брак не иначе как с церковного благословения. Но этот закон не распростра-
нялся на рабов, он касался только свободных лиц. В 1095 году император Алексий Ком-
нин (1081-1118 гг.) распросгранил обязательность церковного благословения браков и на
рабов. Император Андроник Палеолог (1282-1328 гг.) и Константинопольский Патриарх
Афанасий (1303-1309 гг.) окончательно запретили заключение брака без ведома и благо-
словения приходского священника. Совершение христианского брака перешло в исключи-
тельное ведение Церкви.

На основании законов Льва Мудрого, Алексея Комнина и Андроника Палеолога за-
ключение браков в Византии начиналось с заявления жениха и невесты или их родителей,
которое они излагали своему епископу или его хартофилаксу (делопроизводителю). В
случае имеющихся препятствий к браку у архиерея испрашивалось особое разрешение на
венчание. Просителям выдавалось предписание на имя приходского священника совер-
шить браковенчание при достоверном свидетельстве отсутствия препятствий к нему.

Церковь издавна участвовала и в обручении, придавая ему нравственно-обязательную
силу. До тех пор, пока венчание не стало обязательным для всех христиан, церковное об-
ручение, за которым следовало реальное начало брачных отношений, рассматривалось как
действительное заключение брака.
260

Согласно 98-му правилу Трулльского Собора, “да подлежит вине прелюбодеяния”
тот, кто берет в брачное сожитие “жену, иному обрученную, при жизни ее обручника.” Из
факта обручения Церковь выводила такие же отношения свойства, как и из венчания. И
это свойство могло послужить препятствием для заключения новых браков. Например, в
случае смерти жениха или невесты оставшийся в живых из обрученных не мог вступать в
брак с родственниками умершего обрученного до четвертой степени родства включитель-
но. Однако в гражданском законодательстве юридическое значение церковного благосло-
вения обручения было признано лишь при императоре Льве Мудром, который в своих 74-
й и 109-й новеллах постановил, что обручение, благословленное Церковью, не может быть
нарушено произвольно, а чтобы меньше оставалось поводов к нарушению брачного сго-
вора, устанавливался тот же возрастной предел для вступающих в него, что и для вен-
чающихся: 12 лет для невесты и 14 — для жениха. Новеллами Алексия Комнина, относя-
щимися к 1084 и 1092 гг., подтверждалась нерасторжимость церковного обручения.

Итак, обручение, благословляемое Церковью, приравнивалось по своему значению к
самому браку. Но гражданская форма заключения брачного сговора не отменялась ука-
занными новеллами. Гражданское обручение было поставлено по значению и юридиче-
ской силе на второе место и названо “несовершенным обручением.” Алексий Комнин
объявил неуместным выплату неустоек при разрыве обручения, заключенного церковным
благословением, но допустил ее в случае разрыва гражданского сговора.

Канонические последствия церковного обручения были те же, что и церковного вен-
чания. Обрученный, лишившийся невесты и вступавший в брак с другой особой, считался
второбрачным. Что же касается гражданского обручения, то Церковь не принимала его,
если оно было заключено родителями жениха и невесты до достижения детьми семилет-
него возраста. Если же оно заключалось в более совершенном возрасте, то в некоторых
отношениях уравнивалось с церковным обручением. Например, лицо, обручившееся по-
средством гражданского обряда в возрасте старше семи лет, а потом женившееся на дру-
гом лице, не могло быть рукоположено в священный сан по причине второбрачия.

Заключение брака в Русской Церкви.

Установления Православной Церкви и законы византийских императоров о соверше-
нии обручения и заключении брака начали действовать на Руси после ее Крещения, но не
сразу были восприняты народом. Из канонических ответов митрополита Киевского Иоан-
на II (1080-1089 гг.) видно, что народ, считая венчание принадлежностью браков князей и
бояр, продолжал придерживаться при вступлении в брак языческих обычаев умыкания и
купли невест. Свидетельства о браках, заключенных без церковного венчания, встречают-
ся в литературных памятниках до конца XVII века. Священноначалие предписывало духо-
венству тех местностей (прежде всего окраинных), где встречались нецерковные браки,
венчать супругов, даже если они уже имеют детей.

На Руси, как и в Византии, заключение браков начиналось обращением жениха и не-
весты к архиерею с прошением благословить их брак. Епископ выдавал просителю указ на
имя священника с предложением предварительно произвести “обыск,” т.е. выявить, нет ли
каких препятствий к браку. Этот указ назывался венечной памятью, или “знаменем.” За
выдачу “знамени” взималась пошлина, размер которой увеличивался в случае вступления
во второй и третий брак. В 1765 году указом Екатерины II венечные памяти и взимание
пошлин за них были отменены.
261

Особенность заключения браков в XVII веке заключалась в том, что обручения со-
провождались так называемым “зарядом” — договором, по которому предусматривалась
выплата неустойки в случае его расторжения. Петр I в указе от 1702 г. запретил зарядные
записи с неустойками и предписал совершать обручение не ранее шести недель до венча-
ния, предоставив возможность жениху и невесте беспрепятственно отказаться в этот срок
от вступления в брак. Данное положение противоречило церковной норме о нерасторжи-
мости обручения, и 14 декабря 1744 г. императрица Елизавета восстановила прежнее зна-
чение обручения, запретив расторгать его. Дела о расторжении обручения повелевалось
представлять через Синод на ее личное усмотрение.

В 1775 году Святейший Синод обнародовал указ о совершении церковного обручения
в одно время с венчанием. Исключение делалось для лиц императорской фамилии, венча-
нию которых по-прежнему предшествовало отдельное чинопоследование церковного об-
ручения.

В синодальную эпоху в России венчать брак мог только приходской священник же-
ниха или невесты. Это требование, содержащееся в “Кормчей,” повторяется во многих
указах Святейшего Синода. Так, по указу 1775 г., желающий вступить в брак должен объ-
явить об этом своему приходскому священнику (письменно или устно), указав свои имя,
фамилию, чин, состояние, а также имя и фамилию невесты. Священник же обязан был
объявить о предполагаемом браке в храме после Литургии. Для таких объявлений выби-
рались воскресные дни, а также случавшиеся между ними праздничные дни. Прихожане,
что-либо знавшие о препятствиях к объявленному браку, должны были сообщить об этом
священнику. Если сообщений не поступало, священник вносил в обыскную книгу запись о
том, что препятствий к браку не открылось. Внесение такой записи и называлось теперь
обыском. Форма обыска была составлена Синодом в 1837 году. Обыскная запись скрепля-
лась подписями жениха и невесты, их поручителей (не менее двух) и священником. К
обыску положено было прилагать в копиях и подлиннике метрические свидетельства,
паспорта, послужной список жениха и невесты; свидетельство их духовника о том, что
они были на исповеди и причащались; дозволение начальства, если жених состоял на го-
сударственной службе; в случае второбрачия — консисторский указ о расторжении перво-
го брака и разрешение вступать в новый брак (такой же указ требовался и тогда, когда
ввиду некоторых препятствий брак совершался с разрешения правящего епископа).

Чинопоследование браковенчания совершалось в присутствии жениха и невесты, а
также их свидетелей (не менее двух), которые подтверждали акт браковенчания своими
подписями в метрической книге. Браковенчание вне храма (в часовнях, молитвенных до-
мах) допускалось только в порядке исключения.

Обязательность внесения записи о браковенчании в метрические книги установлена в
Русской Церкви с 1802 года. В 1838 году Синод составил форму ведения метрических
книг. В записях о браковенчании указывались время совершения брака, имя, отчество и
фамилия жениха и невесты; делались пометы о том, первым, вторым или третьим браком
венчается каждый из них, а также приводились имена и фамилии поручителей и свидете-
лей записи.

Декрет об отделении Церкви от государства, изданный в 1918 году, лишил церковный
брак юридической силы, оставив верующим право принимать церковное благословение на
брак после его регистрации в органах загса. Отсутствие родительского благословения на
совершение венчания не является теперь препятствием для совершения над желающими
262

этого Таинства, при условии, что вступающие в брак достигли брачного возраста и уже
состоят в гражданском браке.

Препятствия к заключению брака.
Виды препятствий.

Для заключения брака недостаточно одного только решения вступающих в него, по-
этому оно находится под контролем общества. В брачном церковном праве, учитываю-
щем, что брак для христиан — Таинство, сформулированы условия, соблюдение которых
обязательно для заключения брачного союза. При отсутствии этих условий возникают об-
стоятельства, препятствующие браку.

Препятствия могут быть абсолютными, исключающими для определенного лица
вступление в брак с кем бы то ни было, и условными, делающими невозможным брак ме-
жду определенными лицами из-за их родственных отношений. Кроме того, различаются
препятствия, в силу которых брак считается недействительным с момента его заключения
и потому подлежащим расторжению. Могут быть также некоторые препятствия, обнару-
жение которых не влечет за собой расторжения брака, однако подвергает и вступивших в
брак, и венчавшего их священника каноническим прещениям.

Абсолютные препятствия к браку.

Абсолютными препятствиями к браку, одновременно расторгающими его, считаются
следующие.

Первое. Лицо, состоящее в браке, не может вступить в новый, ибо христианский брак
— безусловно моногамный, т.е. единобрачный.

Второе. Что касается священного сана, то 26-е Апостольское правило дозволяет
вступать в брак после поставления на церковное служение лишь чтецам и певцам. Соглас-
но 6-му правилу Трулльского Собора, вступление в брак запрещается не только священ-
нослужителям, но и иподиаконам.

Эти церковные правила во времена императора Юстиниана были подтверждены и
гражданскими законами. Брак священных лиц, заключенный после посвящения в сан,
признавался незаконным. Это видно из 6-го правила Святого Василия Великого и 3-го
правила Трулльского Собора. Император Юстиниан в своем постановлении от 18 октября
530 г. говорит так: “Повелеваем браки, которые не позволяются по церковным правилам,
чтобы они были запрещены и нашими законами — чтобы дети, рожденные в таком проти-
возаконном браке, не считались рожденными в браке.” (Код. 1, 3, 45). Юстинианов закон
должен был утратить свою силу с введением 79-й новеллы императора Льва Философа,
определившего, чтобы клирик, сочетавшийся браком после рукоположения, лишался свя-
щенного сана, но не исключался из клира и вообще не был удаляем от церковных служе-
ний, отправлению которых не препятствует второбрачие. По свидетельству церковных
канонистов ХII века, в их время применялся закон Льва Философа, а не императора Юс-
тиниана (Вальсамон, Толкование на “Номоканон” IX, гл. 29), хотя сами они придержива-
ются мнения о том, что всякий незаконный брак клирика, по удалении его от священно-
служения, не может сделаться действительным на основании положения греко-римского
права, в соответствии с которым то, что не имело законной силы в своем начале, не может
приобрести ее впоследствии, после устранения препятствий, отнимающих эту силу. По
утверждению Вальсамона, брак священных лиц не является законным и в том случае, если
263

они вступили в него уже после снятия с себя духовной одежды (толкование на 44-е прави-
ло святого Василия Великого). Но в практике Греческой Церкви и в позднейшее время не
требовалось прекращение брака, заключенного священным лицом во время пребывания в
сане.

О том, какова была практика Русской Церкви в первое время, сказать трудно из-за
недостатка свидетельств. Начиная с XVI века, в церковной практике делали различия ме-
жду браком священных лиц до снятия сана и браком после снятия сана. В последнем слу-
чае брак разрешался. Но поскольку на этот счет не существовало прямого и четкого пра-
вила, практика была нетвердой. Московский Собор 1667 г. признал возможным придер-
живаться порядка, установленного законом Льва Философа, а также не препятствовать
священникам и диаконам, женившимся во второй раз, после лишения их священного сана
выполнять обязанности низших клириков. При этом брак их оставался в силе (Соборные
деяния, гл. 7, вопрос 3). Подобное отношение к браку священных лиц существовало и в
последующие столетия.391

Церковнослужители, вступающие в первый брак после посвящения в стихарь, в слу-
чае второбрачия, согласно установившемуся обычаю, лишаются права ношения стихаря.
Но подобное запрещение зависело от усмотрения правящего архиерея.

Третье. Согласно 16-му правилу Халкидонского Собора, 44-му правилу Трулльского
Собора, 5-му правилу Константинопольского Двукратного Собора, 18 и 19-му правилам
святого Василия Великого, монахам и монахиням запрещается вступать в брак после при-
несения ими обетов.

Член Церкви, давший обет безбрачия, по церковным правилам не может вступить в
брак, ибо обет девства и безбрачия Церковь сравнивает с обручением Небесному Жениху
Христу. Это образное представление духовного единения верующей души, посвятившей
себя особому служению Христу, явилось основанием для канонических определений от-
носительно измены данному обету. Поэтому в 19-м правиле Анкирского Собора нару-
шившие обет безбрачия приравниваются к второбрачным и на них налагается епитимия
второбрачных. Строже смотрит на измену обету девства святой Василий Великий. Он
считает ее прелюбодеянием и назначает такую же епитимию, какая следовала за прелюбо-
деяние (правила 18, 19, 50).

Гражданские византийские законы также запрещали браки монашествующим под уг-
розой наказаний. Впрочем, брак с монахом или монахиней до IV века не подлежал рас-
торжению. Епископ Киприан Карфагенский (III в). писал: “Если (некоторые) посвятили
себя Христу, то должны пребывать целомудренными и чистыми, без всякой фальши и с
твердостью и постоянством ждать награды девства. Если же не хотят более оставаться в
этом состоянии или не могут, то лучше пусть вступают в брак, чем впадать им в огонь от
своих согрешений.”392

Святой Василий Великий в 18-м правиле свидетельствует, что Отцы Церкви относи-
лись к таким бракам кротко, снисходя к немощи поползнувшихся. Но сам он, рассматри-
вая такой брак как прелюбодеяние, прямо говорит: “Должно принимать в церковное об-
щение поемшего деву, посвященную Богу, не прежде, чем он престанет от греха.” О том
же говорится и в 16-м правиле Халкидонского Собора: монах, вступивший в брак, подвер-
гается лишению церковного общения. После того, как эта практика вошла в силу, мона-
шествующий по разлучении от брачного сожительства возвращался, иногда принудитель-
но, в монастырь, где и пребывал. Лицо, вступившее в незаконный брак с монахом или мо-
264

нахиней, по разлучении от сожития подвергалось церковной епитимии наравне с монаше-
ствующим, а по исполнении ее не лишалось права вступать в законный брак.393

Четвертое. В соответствии с церковным законом, вдовство после третьего брака
считается абсолютным препятствием к новому браку. Согласно “Томосу единения” (920
г.), изданному Патриаршим Синодом при Патриархе Константинопольском Николае (901-
907; 912-925), “никто не должен дерзать вступлением в 4-й брак.” А если таковой брак бу-
дет заключен, то он должен считаться несуществующим.

Что же касается вступления в третий брак, то, согласно 50-му правилу святого Васи-
лия Великого, “на троебрачие нет закона; посему третий брак не составляется по закону.
На таковые дела взираем как на нечистоты в Церкви, но всенародному осуждению оных
не подвергаем, как лучшие нежели распутное любодеяние.” Таким образом, на третий
брак Церковь смотрит лишь как на принимаемое послабление, на лучшее, чем открытый
блуд, и подвергает вступивших в него каноническим прещениям, однако не добивается
его расторжения.

Церковь не одобряет и второй брак, видя в нем предосудительную уступку чувствен-
ности, однако, допускает его, ибо, по слову апостола Павла, “Жена связана законом, доко-
ле жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе.
Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Бо-
жия” (1 Кор. 7:39-40). И все-таки всякий вступающий во второй брак подвергается епи-
тимии. Согласно 4-му правилу святого Василия Великого, “второбрачных отлучают на
год, другие на два.”

Пятое. Препятствием к вступлению в брак является виновность в расторжении пре-
дыдущего брака. Виновный в прелюбодеянии из-за которого расторгнут первый брак, не
может вступать в новый брак. Это положение вытекает из евангельского нравственного
учения и практики Древней Церкви. Данная норма отражена и в церковном законодатель-
стве (“Номоканон” 11, 1, 13, 5; Кормчая,” гл. 48; “Прохирон,” гл. 49. Эта же норма повто-
рена в 253-й статье устава Духовных Консисторий).

Шестое. Препятствием к браку является также физическая и духовная неспособность
к нему (идиотизм, душевная болезнь, лишающая человека, возможности свободно прояв-
лять свою волю). Гражданские законы большинства государств, христианских и нехри-
стианских, объявляют браки с душевнобольными и безумными недействительными. Бе-
зумными в этом случае признаются люди, не имеющие здравого рассудка с младенчест-
ва.394

На Руси еще при Петре Великом на основании Указа от 6 апреля 1722 г. было запре-
щено допускать к супружеству лиц, не имеющих здравого рассудка с рождения, неспо-
собных ни к научению, ни к службе. И по уставу Духовных Консисторий (ст. 205, 208),
браки, заключенные с безумными и душевнобольными, не признаются действительными и
подлежат расторжению.

Что же касается физической неспособности к браку, то в Синтагму Влаетаря внесена
98-я новелла императора Льва Мудрого, воспрещающая евнухам вступление в брак. Кро-
ме того, церковные каноны, усматривают аналогичное препятствие для лиц, от природы
не способных к брачному сожитию или доведенных до такого состояния болезнью. В
Своде Законов и Уставе Духовных Консисторий указанным лицам не запрещено вступать
в брак, однако, по прошествии трех лет с момента заключения брака, разрешен развод
ввиду врожденной неспособности одного из супругов.
265

Действительно, физическую неспособность к брачному сожитию можно обнаружить
только по совершении брака. До этого подобное состояние является личной тайной всту-
пающего в брак, а часто неизвестно и ему самому, но если о такой неспособности станет
известно до вступления в брак, то это рассматривается как препятствие к браку, ибо по
самому смыслу брака для его заключения требуется физическая способность к брачному
сожитию и со стороны жениха, и со стороны невесты. В подобном случае священник мо-
жет отказаться от совершения заключения брака, не испрашивая на это благословения
правящего архиерея. Физическую неспособность к брачному сожитию не следует смеши-
вать с неспособностью к деторождению, которая не является препятствием к браку и не
может служить причиной для развода.

В действующих церковных правилах нет запрета венчать глухонемых или слепых.

Церковные законы не запрещают венчать лиц, если они больны и сами желают всту-
пить в брак. Но венчание таковых должно быть совершено в храме. Если бы один из неза-
конно сожительствующих лиц, находясь в состоянии тяжелой болезни и чувствуя при-
ближение смерти, пожелал бы вступить в законный брак и тем прикрыть свой грех, то та-
кой брак не может быть совершен в церкви без разрешения епархиального архиерея.395

Седьмое. Для вступления в брак существуют определенные возрастные границы.
Возраст, раньше которого не разрешается вступать в брак — брачное совершеннолетие —
не всегда совпадает с гражданским совершеннолетием. В “Эклоге” Льва Исаврянина и
Константина Копронима для вступающих в брак определен возраст: 15 лет для мужчин и
13 для женщин, а в “Прохироне” Василия Македонянина этот возраст снижен на год —
соответственно 14 и 12 лет. Оба эти источника вошли в нашу “Кормчую книгу.” Стогла-
вый Собор установил норму: брачный возраст для мужчины — 15 лет и для женщин — 12
лет. Однако такая возрастная граница оказалась неприемлемой для России.

Указом Святейшего Синода от 19 июля 1830 г. запрещено было венчать, если жениху
нет 18 лет, а невесте 16. Действие этого указа не распространялось на территорию Кавка-
за. С тех пор в России установилось два совершеннолетия для брака: гражданское — 18 и
16 лет и церковное — 15 и 13 лет. Брак, заключенный до достижения церковного совер-
шеннолетия, считался недействительным и подлежал расторжению. Недостижение же
гражданского брачного совершеннолетия считалось препятствием только запретитель-
ным, а не расторгающим. Супругов, заключивших брак до указанного срока (жениха от 15
до 18 лет и невесту от 13 до 16 лет), разлучали до наступления гражданского совершенно-
летия, если последствием брачного сожительства не были беременность жены или рожде-
ние ребенка.

Если не достигшие брачного совершеннолетия были обвенчаны, а потом разлучены,
то по достижении ими гражданского совершеннолетия и при желании продолжить супру-
жество им дозволялось это. Причем союз их подтверждается в церкви по чиноположению,
т.е. они снова венчаются с повторением вопросов и ответов, установленных при венчании,
относительно свободы волеизъявления к вступлению в брак и с повторением молитв, на-
печатанных в “Требнике,” в конце венчания. Им предоставляется возможность очистить
совесть пред духовником за преждевременное вступление в брак.

В церковном брачном праве установлен и высший предел для вступления в брак. Свя-
титель Василий Великий указывает такой предел для вдов — 60 лет, для мужчин — 70 лет
(правила 24-е и 88-е). В 1744 г. Святейший Синод признал недействительным брак, за-
ключенный 82-летним старцем, обосновав свое решение таким соображением: “Брак ус-
тановлен Богом ради умножения рода человеческого, чего от имеющего за 80 лет надеять-
266

ся весьма отчаянно; в каковые лета не плотоугодия устраивать, но о спасении души своей
попечительствовать долженствовало, ибо, по Псалмопевцу, “человек в силах” может быть
только до 80 лет, а “множае труд и болезнь” клонят к смерти человека, а не до умноже-
ния рода человеческого.”

Таким образом, Святейший Синод на основании указания, данного Патриархом Ад-
рианом († 1700 г.), запретил лицам в возрасте старше 80 лет вступать в брак. Лицам в воз-
расте от 60 до 80 лет для вступления в брак необходимо испрашивать разрешение архие-
рея.

Восьмое. Препятствием к браку является и отсутствие согласия на него со стороны
родителей жениха или невесты. В 38-м правиле святителя Василия Великого сказано:
“Отроковицы, без соизволения отца посягшия, блудодействуют. Но примирением с роди-
телями дело сие мнится имети врачевание. Впрочем оне не тотчас допускаются к приоб-
щению, но запрещаются на три лета.” На основании этого правила Константинопольский
Синод в 1038 г. признал недействительным брак дочери, заключившей его без согласия
отца. В России эта норма применялась с различными ограничениями. Русские законы ог-
раждали детей от произвола родителей в вопросах о браке. По Уставу Ярослава Мудрого,
родители, виновные в принуждении детей к браку или в насильственном удержании от
брака, подвергались суду.

В основе родительского благословения лежит уважение ими свободного согласия на
вступление в брак со стороны жениха и невесты. Гражданские законы запрещают родите-
лям и опекунам принуждать детей, вверенных их попечению, к вступлению в брак против
их желания. Поэтому в “Книге о должностях пресвитеров приходских” (§ 123) говорится о
том, что священник, видя слезы или нечто иное, указывающее на недобровольное вступ-
ление в брак, должен остановить браковенчание и выяснить ситуацию. В Своде законов
есть положение, согласно которому брак, заключенный с применением насилия над одним
из брачующихся, следует считать незаконным и подлежащим расторжению.

Однако, дети православных родителей не могут вступать в брак своевольно, без со-
гласия родителей. Таким образом предусматривается серьезное и рассудительное отноше-
ние к браку, ибо родители, имея большой жизненный опыт и полученный от Бога дар от-
ветственности за детей, стоят на страже их благополучия. Браки не должны совершаться
по одному только произволу брачующихся, по легкомыслию молодости и неразумному
увлечению, в силу которых зачастую в их семейную да и общественную жизнь входят че-
ловеческие и моральные беспорядки.

Митрополит Московский Филарет говорит об этом так: “По делам известны... случаи,
в которых иногда родительская власть неблагоприятна для брака, а иногда ослабление
этой власти вредно... Если закон, запрещающий брак без согласия родителей, соблюдать
во всей силе без ограничения, то постраждут и могут подвергнуться сильному искушению
некоторые невинные дети. Если допустить, что всякий достигший гражданского совер-
шеннолетия властен вступить в брак без согласия родителей, то для легкомысленных де-
тей отворится дверь к беспутным бракам. Несправедливо, будто правила церковные по-
зволяют детям самостоятельным и достигшим совершеннолетия брак без согласия роди-
телей. Это позволяют не церковные правила, а законы Греческой империи, которые не-
обязательны для Российской Церкви, хотя и внесены во вторую часть “Кормчей книги.”
Поэтому общий закон, запрещающий брак без согласия родителей, пусть остается непри-
косновенным. Но... если совершеннолетние дети просят епископа о разрешении им всту-
пить в брак, на который родители не соглашаются по причинам незаконным, то... по доз-
267

нании... епархиальный архиерей чрез способное духовное лицо увещевает родителей, что-
бы они прекратили свое сопротивление браку детей, а в случае безуспешности сего уве-
щания разрешает брак без требования согласия родителей.”396

Условные препятствия к браку.

Помимо абсолютных препятствий к браку, существуют так называемые условные
препятствия, запрещающие брак между определенными лицами в силу родственных или
духовных их связей.

Первое. Отсутствие близкого кровного родства между женихом и невестой — необ-
ходимое условие при вступлении в брак. Это относится не только к лицам, рожденным в
законном браке, но и к внебрачным детям. Близость кровного родства измеряется степе-
нями, а степени устанавливаются по числу рождений: между отцом и сыном, между мате-
рью и сыном — одна степень кровного родства, между дедом и внуком — две степени,
между дядей и племянником — три. Ряд степеней, следующих одна за другой, составляют
родственную линию. Родственные линии бывают прямыми и боковыми. Прямая линия
считается восходящей, когда идет от данного лица к его предкам, и нисходящей, когда
идет от предков к потомкам. Две прямые линии, происходящие от одного родоначальника,
связаны боковыми линиями (например, племянник и дядя; двоюродные и троюродные
братья).

Для определения степени кровного родства следует установить число рождений, свя-
зывающих двух лиц: троюродных братьев и сестер связывает родство в 6-й степени,
троюродного дядю с племянницей — родство в 7-й степени.

Наличие близкого кровного родства рассматривается как препятствие к браку у всех
цивилизованных народов. Так, закон Моисея запрещает браки до 3-й степени кровного
бокового родства (Лев. 18:7-17, 20, 17). У римлян браки между лицами, связанными кров-
ным родством по восходящей и нисходящей линиям, запрещались безусловно. Запреща-
лись и браки между родственниками по боковым линиям, которые удалены от общего ро-
доначальника на разное число степеней родства (например, дядя и племянница, двоюрод-
ная тетя и двоюродный племянник). В отдельные времена этот запрет распространялся на
двоюродных брата и сестру.

В Христианской Церкви браки между лицами, связанными кровным родством по
прямой линии, строго запрещались. 19-е Апостольское правило гласит: “Имевший в суп-
ружестве двух сестер или племянницу не может быть в клире.” Значит, брак между лица-
ми, находящимися в 3-й степени бокового родства, рассматривался в Древней Церкви как
недозволительный. Отцы Трулльского Собора постановили расторгать браки между
двоюродным братом и сестрой (прав. 54). В “Эклоге” императоров Льва Исаврянина и
Константина Копронима содержится также запрещение браков между троюродным бра-
том и сестрой, т.е. находящимися в 6-й степени бокового родства. Константинопольский
Собор 1168 г., состоявшийся при Патриархе Луке Хрисоверге, повелел безусловно растор-
гать браки между лицами, состоявшими в 7-й степени бокового кровного родства.

В России эти позднейшие греческие нормы хотя и признавались законными, но не
соблюдались буквально. 19 января 1810 г. Святейший Синод издает указ, согласно кото-
рому безусловно запрещались и подлежали расторжению браки, заключенные между ли-
цами, состоящими в 4-й степени бокового кровного родства. Браки между родственника-
ми в 5-й и 7-й степенях не только не расторгались, но даже могли быть заключены по раз-
решению епархиального архиерея.
268

Второе. Помимо отношений кровного родства, препятствием к браку служат отно-
шения свойства. Они возникают из сближения двух родов через брак их членов. Свойство
приравнивается к кровному родству, ибо муж и жена — одна плоть. Свойственниками яв-
ляются: тесть и зять, свекровь и невестка, отчим и падчерица, шурин и зять. Для опреде-
ления степени свойства складываются обе родственные линии, а между мужем и женой,
связывающими их, степени не существует. Таким образом, теща и зять состоят в 1-й сте-
пени свойства, невестка и деверь — во 2-й, племянник мужа и племянница жены — в шес-
той степени свойства; двоюродный брат жены и тетка мужа — в 7-й степени. Такое свой-
ство называется двухродным. Но церковное право знает и трехродное свойство, т.е. когда
через два брака соединяются три рода. Например, между конкретным лицом мужского по-
ла и женою его шурина вторая степень трехродного свойства; между этим лицом и второй
женой его тестя (не матерью его жены) — 1-я степень трехродного свойства.

Трулльский Собор запретил браки не только между лицами, состоящими в 4-й степе-
ни родства, но и в 4-й степени бокового свойства: “Аще кто совокупляется в общение бра-
ка со своею двоюродною сестрою, или аще отец и сын с материю и дщерью, или с двема
девами сестрами отец и сын, или с двумя братиями матерь и дщерь, или два брата с двумя
сестрами: да подвергаются правилу седмилетней епитимии, явно по разлучении их от без-
законнаго супружества” (прав. 54).

В Х веке при Константинопольском Патриархе Сисинии синодальным актом были
запрещены браки между лицами, состоящими в 6-й степени свойства. Указанный акт во-
шел в 51-ю главу нашей “Кормчей.” Профессор И. С. Бердников отмечал по этому поводу:
“Седьмая степень не считалась препятствием к браку. Впрочем, на запрещение или дозво-
ление брака в отдельных степенях свойства (6-й и 7-й) имела влияние не одна сравнитель-
ная величина степени, но и то соображение, чтобы в случае дозволения брака не последо-
вало смешения родственных имен и отношений, то есть чтобы старшие родственники не
оказались вследствие брака на месте младших, не поступили в родственное подчинение
последним... Так, например, если бы дядя и племянник захотели вступить в брак, первый
— с теткой, а последний — с ее племянницей, то, несмотря на то, что каждый из них в 6-й
степени свойства, брак им дозволяется, потому что и после брака дядя остался бы дядей,
племянник племянником... Если бы в этом случае дядя женился не на тетке, а на племян-
нице, то после этого племяннику нельзя было бы жениться на тетке жены. Хотя степень
родства оставалась бы та же самая, но чрез этот брак... дядя по родству кровному сделался
бы племянником своего племянника по свойству.”397

Указом Святейшего Синода от 19 января 1810 г. безусловный запрет браков между
двухродными свойственниками распространился лишь до 4-й степени (в соответствии с
54-м правилом Трулльского Собора).

Что касается трехродного свойства, то вплоть до XIV века запрещались браки лишь в
первой степени, и то лишь в двух случаях: между отчимом и женой пасынка; между маче-
хой и мужем падчерицы. Но в “Синтагме” Властаря запрещались уже браки между лица-
ми, состоящими и в 3-й степени трехродного свойства. В России указами Святейшего Си-
нода от 21 апреля 1841 г. и от 28 марта 1859 г. строго запрещены браки между лицами,
состоящими в 1-й степени трехродного свойства, а относительно последующих степеней
(вплоть до четвертой) предусмотрено, что епархиальные архиереи могут разрешать такие
браки “по уважительным причинам.”

Кроме свойства в собственном смысле церковное право знает еще так называемое
фиктивное свойство. Оно возникает между родственниками обрученных лиц. Поскольку
269

Церковь приравнивает обручение к браку, то и фиктивное свойство служило препятствием
к браку между лицами, состоящими в тех же степенях, что и при действительном свойст-
ве. Кроме того, родственники разведенных супругов тоже состояли в отношениях фиктив-
ного свойства. Византийское право ограничивало препятствия к браку, вытекающие из
фиктивного свойства, 1-й степенью: запрещались браки между одним из разведенных
супругов и детьми другого супруга от нового брака.

Третье. Препятствием к браку является также и наличие духовного родства. Духов-
ное родство возникает вследствие восприятия новокрещенного от купели Крещения. По-
сле того, как установилась практика иметь восприемника и восприемницу при Крещении,
император Юстиниан запретил брак между восприемником и воспринятой, мотивировав
это тем, что “ничто не может в такой мере возбуждать отеческой любви и установить
столь правомерного препятствия к браку, как это.” Отцы Трулльского Собора в 53-м пра-
виле запретили браки между восприемниками и родителями воспринятых. В “Базилике”
запрещение браков между лицами, состоящими в духовном родстве, распространено и на
3-ю степень; воспринявший кого-либо от Святого Крещения не должен жениться на этой
особе, потому что она ему дочь, ни на ее матери или дочери. Не может также жениться на
перечисленных лицах и сын восприемника. Определением Константинопольского Синода,
имевшим место при патриархе Николае III Грамматике (1084-1111 гг.), наличие духовного
родства до 7-й степени включительно, подобно кровному родству, признано препятствием
к браку. Но степени эти определены только по нисходящей линии от восприемника и вос-
принятого, а по восходящей линии лишь в первой степени — мать воспринятого и вос-
приемника. Однако в указе Святейшего Синода Русской Православной Церкви от 19 янва-
ря 1810 г. отрицаются отношения духовного родства между детьми восприемника и вос-
принятым и между восприемником и воспринятым. Синод находит препятствие к браку
лишь в отношениях между восприемницей и восприемником, а также родителями послед-
него. Между тем, по законам Греческой Церкви, не только “духовные брат и сестра,” т.е.
лица, воспринятые одним и тем же восприемником, но их потомки до 7-й степени духов-
ного родства не могут вступать в брак.

Четвертое. Препятствие к браку возникает из отношений так называемого граждан-
ского родства — усыновления. В Риме и Византии, входя в семью через усыновление,
усыновленный не мог вступать в брак с ближними родственниками усыновителей. Но этот
запрет был действителен только до гражданской эмансипации усыновленного или удоче-
ренной.

В IX веке, при императоре Льве Философе, введена была церковная форма усыновле-
ния. Лев Философ постановил, чтобы усыновленные через церковный обряд не вступали в
брак с кровными детьми усыновителя и после прекращения усыновления в связи со смер-
тью последнего. Впоследствии в Византии установилась практика запрещать браки в род-
стве по усыновлению до 7-й степени.

В России усыновление производилось в гражданском, а не церковном порядке, и по-
этому формально не считалось препятствием к браку. Но, как отмечал профессор А. С.
Павлов, “отсюда поспешно было бы заключать о совершенном несуществовании такого
препятствия. Уже простое нравственное чувство запрещает усыновителю вступать в брак
с усыновленной дочерью или усыновленному сыну с матерью и дочерью усыновителя. В
этом объеме родство по усыновлению признается безусловным препятствием к браку в
законодательстве всех христианских народов.”398
270

Пятое. Взаимное согласие вступающих в брак является непременным условием за-
конности и действительности брака. В чинопоследование Таинства Брака внесены вопро-
сы о том, вступают ли жених и невеста в брак свободно и непринужденно. Поэтому браки,
заключенные по принуждению, признаются недействительными. Причем препятствием к
браку считается не только физическое, но и нравственное принуждение, например, угро-
зы, шантаж.

Шестое. Важное условие для признания действительности брака — единство рели-
гии. Оно было необходимо и в соответствии с римским брачным правом. Слова апостола
Павла: “Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными. Ибо какое общение праведности
с беззаконием? Что общего у света со тьмою? (2 Кор. 6:14), древние христианские писате-
ли и Отцы Церкви (Тертуллиан, св. Киприан, блаж, Феодорит, блаж. Августин) находили
имеющими отношение и к браку между верными и неверными. Тертуллиан называл брач-
ную связь с язычниками блудом и считал справедливым отлучать христиан, вступивших в
брак с язычниками, от церковного общения. Древняя Церковь запрещала и браки право-
славных с еретиками: “Не должно церковным, без разбора, совокупляти детей своих брач-
ным союзом с еретиками” (10 прав. Лаод. Соб). Эта норма повторена и в 72-м каноне
Трулльского Собора: “Недостоит мужу православному с женою еретическою браком со-
вокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетаватися. Аще же усмотрено
будет нечто таковое, соделанное кем-либо: брак почитати не твердым, и незаконное сожи-
тие расторгати. Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцею
волка, и с частию Христовою жребий грешников. Аще же кто постановленное нами пре-
ступит, да будет отлучен.” Однако в том же правиле Отцы Собора, ссылаясь на слова апо-
стола Павла (1 Кор. 7:14) не требуют расторжения брака, заключенного вне Церкви, когда
один из супругов обращается в правую веру: “Но аще некоторые, будучи еще в неверии, и
не быв причтены к стаду православных, сочеталися между собою законным браком, потом
един из них, избрав благое, прибегнул ко свету истины, а другий остался во узах заблуж-
дения, не желая воззрети на Божественные лучи, и аще притом неверной жене угодно со-
жительствовати с мужем верным, или напротив мужу неверному с женой верною, то да не
разлучаются, по Божественному Апостолу: “святится бо муж неверен о жене, и святится
жена неверна о муже.”

В России в досинодальную эпоху строго запрещались браки православных не только
с нехристианами, но и с инославными. Но с 1721 г. у нас стали дозволяться браки право-
славных с католиками, протестантами и армянами. Согласно уставу Духовной Консисто-
рии (ст. 27), в таком случае вступающие в брак берут на себя обязательство давать детям
православное воспитание.

И в остальных случаях жизни христиане руководствовались словами апостола Павла:
“Если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен
оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не
должна оставлять его; ибо неверующий муж освящается женою (верующею), и жена
неверующая освящается мужем (верующим)” (1 Кор. 7:12-14).

Итак, одни из рассмотренных нами препятствий к браку носят абсолютный характер,
а другие — условный. Как писал епископ Далматинский Никодим (Милаш), “при услов-
ной незаконности брака он может быть впоследствии признан законным, если при его за-
ключении были такие препятствия, которые можно устранить без нарушения основы бра-
ка. Это бывает: 1) когда брак заключен раньше установленного законом возраста, а между
тем супруги уже достигли этого возраста; 2) когда во время заключения брака один из
271

супругов был неспособен к исполнению супружеских обязанностей, а затем излечился от
недуга; 3) когда при заключении брака один из супругов в умственном отношении был
болен, а затем выздоровел и в полном сознании изъявил согласие на брак; 4) когда при за-
ключении брака было употреблено над известным лицом насилие, угроза или обман, но
после этого лицо заявило о своем добровольном согласии на брак; 5) когда старшие не да-
ли своего согласия на брак, а потом согласились; 6) когда венчание было совершено без
оглашения, но впоследствии получено дозволение; 7) когда брак был заключен между
крещеным и некрещеным лицом, которое потом приняло крещение.”399 Право на призна-
ние законности таких браков принадлежит той церковной власти, к компетенции которой
относится решение брачных дел.

В наше время церковный брак лишен гражданской юридической силы. По сложив-
шейся практике священник совершает Таинство Брака только после того, как будет
оформлен гражданский брак в органах записи актов гражданского состояния (загса). Пра-
вославная Церковь признает гражданский брак исходным моментом создания семьи.

Многие из канонических препятствий к заключению брака являются препятствиями
для брака и с точки зрения гражданских законов: отсутствие взаимного согласия, слабо-
умие, несовершеннолетие, наличие близкого кровного родства. Что же касается тех кано-
нических препятствий, которые в гражданском законодательстве не признаются таковы-
ми, то при выявлении их священник может полагаться лишь на признание самих всту-
пающих в брак или заинтересованных лиц. На проведение же дознания, предусмотренного
церковным законодательством синодальной эпохи, священник не уполномочен, да и не
имеет такой возможности.

Брачное право нуждается в серьезном его изучении применительно к обстоятельствам
секуляризованной эпохи, в которой, возможно, более надежным ориентиром могут слу-
жить нормы доконстантиновской эпохи (Древней Церкви), чем нормы византийской эпо-
хи, когда в религиозном отношении общество отличалось своей однородностью.

Последствия вступления в брак.
Взаимные обязанности супругов.

В результате церковного благословения брака создается новая христианская семья.
Основу ее составляют взаимоотношения супругов. Апостол Павел в Первом послании к
Коринфянам так учит о взаимных обязанностях мужа и жены: “А о чем вы писали ко мне,
то хорошо человеку не касаться женщины. Но, во избежание блуда, каждый имей свою
жену, и каждая имей своего мужа. Муж оказывай жене должное благорасположение; по-
добно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен
над своим телом, но жена. Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для
упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана
невоздержанием вашим. Впрочем это сказано мною как позволение, а не как повеление”
(1 Кор. 7:1-6).

Муж и жена должны любить друг друга, быть безусловно преданными друг другу.
Хранение супружеской верности составляет непременный долг и мужа, и жены. “Не пре-
любодействуй” (Исх. 20:14), — сказано еще в законе Моисея, а Господь Иисус Христос
уже само пожелание чужой жены осуждает как греховное: “Вы слышали, что сказано
древним: “не прелюбодействуй.” А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с
вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем” (Мф. 5: 27-28).
272

К правовым последствиям брака относится также обязанность совместного жительст-
ва. Преимущество в определении места жительства принадлежит, разумеется, мужу как
главе семьи. Обязанность совместного жительства не следует понимать безусловно, как
запрет временного разлучения. Но если временное разлучение не бывает вызвано граж-
данскими или иными обязанностями одного из супругов и угрожает семейному миру и
даже ведет к разрыву брачных отношений, то такое разлучение заслуживает осуждения.
Оно, однако, не дает права оставленной стороне на расторжение брака, если не будет до-
казано, что отлучка одного из супругов связана с прелюбодеянием. Даже безвестная от-
лучка мужа не дает права жене вступать в другой брак. Согласно 31-му правилу святого
Василия Великого, “жена мужа отлучившагося и пребывающаго в безызвестности, прежде
удостоверения о смерти его вступившая в сожитие с другим, прелюбодействует.”

Муж и жена совместно владеют имуществом, но имущественные права супругов ре-
гулируются не церковным, а гражданским правом.

Обязанности супругов взаимны, но взаимность эта не вполне симметрична. Муж, по
Божественному праву, является главою семьи. Апостол Павел учит: “Жене глава — муж.”
(1 Кор. 11:3). “Жены, повинуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья, люби-
те своих жен и не будьте к ним суровы” (Колос. 3:18-19). “Так должны мужья любить
своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не
имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь; потому что
мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и
мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по
отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого се-
бя; а жена да боится своего мужа” (Еф. 5:28-30, 33).

“А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо
прежде создан Адам, а потом Ева. И не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в
преступление; впрочем спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в свято-
сти с целомудрием” (1 Тим. 2:12-15). И апостол Петр учит жен тому же: “Также и вы, же-
ны, повинуйтесь своим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием
жен своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое, богобоязненное жи-
тие. Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или на-
рядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и мол-
чаливого духа, что драгоценно пред Богом” (1 Пет. 3:1-4).

Мужу на основании учения, изложенного в Священном Писании, принадлежит право
управлять семьей, но действовать при этом не с помощью жестоких и крутых мер, а по-
средством доброго совета и примера. Жена же обязана повиноваться мужу во всем и слу-
шаться его, если только он не требует от нее чего-либо противного заповедям Божиим и
Его нравственному закону, ибо в таком случае справедливее более слушать Бога, нежели
человека (Деян. 4:19).

По законам Российской Империи, если жена по своему рождению и положению была
ниже мужа, то муж сообщал ей свои права и преимущества. Жена же, если она была выше
мужа своими сословными правами, сохраняла свои привилегии, но мужу их не передава-
ла. Ныне эти нормы утратили свое значение, ибо в нашем государстве отменены все со-
словия и связанные с ними привилегии.

273

Взаимные права и обязанности родителей и детей.

Христиане вступают в брак для создания христианской семьи. Христианская семья —
это союз, при котором царят отношения дружбы, взаимная поддержка и помощь, общее
участие в молитвах, Таинствах, единство в радостях и горестях — словом, совместный
труд с целью сделать жизнь лучше, легче, благочестивее, спасительнее.

Семья полноценна, когда в ней есть дети. Дети — равноправные ее члены. С появле-
нием детей закладываются основы новых семейных отношений. Плоть от плоти своих ро-
дителей, дети наследуют от них здоровье, природные дарования. Они нуждаются в пище,
одежде, условиях для благополучного проживания. Особенно важно для них интеллекту-
альное и религиозно-нравственное воспитание. Родители-христиане учат детей с младен-
ческого возраста вере, молитве, основам христианского вероучения и нравственного зако-
на Христова, развивают в них послушание, любовь, смирение и многие добродетели, не-
обходимые для пребывания в единстве с жизнью Церкви.

Рамки личного бытия родителей становятся уже, их жизнь делается “житием” в хри-
стианском смысле этого слова, т.е. подвигом. Вместе с тем с появлением детей открыва-
ются горизонты для широкого применения их жизненных сил. Дети требуют забот, дос-
тавляют огорчения, но зато дарят и много радостей, недоступных бездетным супругам.
Дети побуждают родителей быть строже к самим себе, ответственнее — к своим обязан-
ностям по отношению к родным, друзьям. Апостол Павел учит родителей-христиан: “И
вы, отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении
Господнем” (Еф. 6:4). “Если же кто о своих, и особенно о домашних, не печется, тот
отрекся от веры и хуже неверного” (1 Тим. 5:8).

Воспитывая детей, родители воспитывают и самих себя, ибо присутствие детей часто
удерживает от распущенности, несдержанности, требует обдуманности и труда, направ-
ленных на то, чтобы упорядочить жизнь, удовлетворить материальные и духовные запро-
сы и потребности членов семьи.

Даже ради монашеского подвига родители не смеют оставлять детей без попечения.
На основании апостольской заповеди Отцы Гангрского Собора в 376 году приняли 15-е
правило, в котором сказано: “Аще кто детей своих оставляет и не питает, и не приводит,
по возможности, к подобающему благочестию, но, под предлогом отшельничества, нера-
дит о них, да будет под клятвою.” В толковании на это правило Зонара писал: “И звери
своих детей питают, и охраняют, и подвергаются опасностям за них. А если звери отно-
сятся так к своему порождению, то насколько более должны иметь попечение о своих де-
тях и заботиться о них те, которые почтены разумом.”

Отношения между мужем и женой, родителями и детьми составляют ядро семейных
отношений. “Семья, — отмечает святой епископ Феофан Затворник, — это общество, в
котором под одной главой (семья) устраивает свое внешнее благосостояние для внутрен-
него. Достигается оно согласованным отправлением различных дел.”400

В подлинно христианской семье взаимоотношения родителей должны соответство-
вать идее христианского брачного союза и исключать все, что может оскорбить чувства
детей.

С давних пор сложилось так, что в семейной жизни родительские обязанности делят-
ся между отцом и матерью. Заботы по уходу за детьми и первоначальному их воспитанию
ложатся на мать, ибо она уделяет детям больше времени, чем отец, и по своей природе
может внести в воспитание больше нежности, мягкости, ласки и внимания.
274

Ребенок развивается не только физически, но и духовно. Он чувствует, наблюдает,
обобщает, классифицирует свои наблюдения, мыслит, ищет удовлетворения своим по-
требностям, пробует свои силы. У него формируются темперамент, характер; на каждой
ступени развития появляются свои мысли, вкусы, интересы. В большей или меньшей мере
он приобретает опыт взаимодействия с миром Божиим, с голосами совести, долга, ответ-
ственности, чести. Так шаг за шагом формируется “я” ребенка.

Подрастающему человеку предстоит жить и работать в обществе, найти друзей, уча-
ствовать в общественной деятельности, осознать себя гражданином своего Отечества,
членом Святой Христовой Церкви. Общение со взрослыми дает ему права, но и налагает
на него обязанности, требует жертв, обязывает искать примирение своих прав с правами
других, управлять желаниями. Он постепенно учится общежитию.

Ребенка следует воспитывать так, чтобы он признавал за родителями и право вразум-
ления, право сказать слово, которого надо послушаться. Авторитет родители приобретают
через совместное участие членов семьи в церковной жизни, особенно в Таинствах Креще-
ния, Покаяния, Причащения. Родители и дети постигают “путь промыслительного о них
попечения Божия,” доставляющего душе радость, поощряющую к послушанию и успехам
в полезном делании.

Воспитываемые таким образам, дети независимо от возраста осознают свою обязан-
ность повиноваться родителям, почитать их. Прямой долг детей молиться за родителей и
при их жизни, и после смерти. Взрослые дети обязаны помогать родителям, впадшим в
нужду, и содержать их, если они лишены собственных средств к существованию. “Почи-
тай, — говорилось древним, — отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на
земле.” (Исх. 20:12). “Дети, будьте послушны родителям (вашим) во всем, ибо это благо-
угодно Господу” (Колос. 3:20), — учит и апостол Павел. Отцы Гангрского Собора подвер-
гающие, на основании своего 15-го правила, анафеме родителей, уклоняющихся от воспи-
тания и содержания своих детей под предлогом благочестия, осудили за аналогичное
крушение Божественной заповеди детей, издав 16-е правило: “Аще которыя дети, под
предлогом благочестия, оставят своих родителей, наипаче верных, и не воздадут подо-
бающия чести родителям, да будут под клятвою. Впрочем правоверие да будет ими со-
блюдаемо предпочтительно.”

Толкуя это правило, Зонара писал: “Не только от родителей требуется, чтобы они за-
ботились о детях и имели о них попечение, но и дети, со своей стороны, обязаны почитать
родителей, а к образу почтения относится и то, чтобы питать их в старости, если они на-
ходятся в затруднительном положении или бедны по причине старости, и это дети обяза-
ны делать, ибо словами “наипаче верных” показывается, что правило говорит и о невер-
ных. Итак, тех, которые под предлогом благочестия оставляют своих родителей без попе-
чения и не оказывают им должной чести, часть которой составляет и пропитание их в ску-
дости, это правило предает анафеме. Но оно присовокупляет: “Правоверие да будет ими
соблюдаемо предпочтительнее,” ибо если родители, будучи неверными или зловерными,
привлекают своих детей в неверие или ересь, то должно бегать их и правоверие ставить
выше почтения к ним.”

Брачное церковное право различает законных детей и незаконных. Законные дети
рождаются в браке, носят имя своего отца и наследуют его права и имущество. “Законны-
ми, — отмечал епископ Никодим (Милаш), — считаются, кроме того, и те дети, которые
произошли хотя и от недозволенного брака, но заключенного открыто... Доказательства
законности детей берутся из метрических книг о родившихся или от свидетелей, которые
275

могут поручиться в существовании брака, от которого произошли дети.”401 Когда родите-
ли признают ребенка своим, то попытка оспорить законность его происхождения, кому бы
она ни принадлежала, совершенно ничтожна и не имеет правовой силы.

Всякий ребенок, рожденный женщиной, состоящей в браке, или в известный срок по-
сле смерти ее мужа, или после расторжения брака не по причине прелюбодеяния со сто-
роны жены, признается законным сыном или дочерью мужа своей матери. Согласно “Ба-
зиликам” муж признается отцом ребенка, пока полностью не будет доказано обратное
(XVII, 8, 5). Эта византийская правовая норма, признанная Церковью, отражена в законо-
дательстве большинства современных государств, в том числе и в наших гражданских за-
конах.

Дети, рожденные вне брака, признаются незаконными. Совершенно очевидно, что
сами дети не несут ответственности за незаконность своего происхождения, и перед ли-
цом Божественной правды они равны с детьми, рожденными в законном христианском
браке.

Законодательство нашего государства исходит из полного гражданского равенства
детей, рожденных в браке и вне брака, и в этом смысле не признает понятия “незаконные
дети.” Однако, устанавливая права детей на получение содержания от отца, оно исходит
из обстоятельств его рождения.

Для пресечения соблазна и уврачевания зла церковное право допускает легитимацию
внебрачных детей (“Номоканон,” VIII, 5; “Василики,” XIV, 2, 7). Легитимация совершает-
ся в результате вступления в законный брак родителей ребенка, рожденного до их брака.
На Руси легитимация детей называлась “привенчиванием.” Согласно 74-й новелле Юсти-
ниана в двух случаях такие легитимации допускаются с разрешения государя без заклю-
чения брака: во-первых, когда отца постигла смерть, во-вторых, когда вследствие неуст-
ранимых препятствий брак не может состояться.

Взаимные обязанности родителей и детей связывают не только родных детей и роди-
телей, но и усыновленных с их усыновителями.

Семья представляет собой общежитие многих ее членов. Способностью к мирному
сожитию определяется нормальный строй семьи. Дети — равноправные члены семьи.
Жизнь семьи общая. У взрослых есть свои права, есть они и у детей. У взрослых есть обя-
занности, и у детей они есть, посильные им, соответствующие их возрасту. Они научаются
в семье порядку, труду, дружелюбию, правдивости и честности. Достигается это тем легче
и становится тем прочнее, чем разумнее жизнь взрослых, чем она проще, чем больше в
ней любви, чем более она облагорожена трудом, основана на благочестии и благодатной
жизни.

Семейная жизнь создает общие интересы, в понимании которых нет розни, хотя мо-
гут быть разногласия и соглашения, в достижении которых нет места главенству и често-
любию, а есть совесть и поддержка. Горести и радости делятся, невзгоды бодро перено-
сятся, труд чередуется с отдыхом, беседами, общими развлечениями. Любовь и взаимное
уважение составляют атмосферу семьи. Дети — радость и надежда семьи. Их заблужде-
ния и ошибки осуждаются, но без гнева. На любовь здесь отвечают любовью, уважением.

Созидаемые таким образом семьи растят честных и добропорядочных граждан Оте-
чества, благочестивых членов христианских общин. Из этих же семей избираются впо-
следствии женихи и невесты, желающие создать новые брачные союзы по личному распо-
ложению друг к другу и по благословению Божию и родительскому.

276

Расторжение брака.
Канонические основания, для расторжения брака.

Брачный союз прекращается смертью одного из супругов. Идеал христианского брака
— абсолютная моногамия, исключающая второй брак. Тем не менее, снисходя к немощи
человеческой, христианский закон дозволяет вдовцу или вдовице вступать в новый брак:
по слову апостола Павла, “Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее
умрет, свободна выйти за кого хочет, только в Господе” (1 Кор. 7:39).

Христианский брак нерасторжим при жизни супругов, за исключением случаев пре-
любодеяния. Господь отвечал фарисеям, искушавшим Его вопросом о том, по всякой ли
причине позволительно разводиться с женою: “Но Я говорю вам: кто разводится с же-
ною своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женив-
шийся на разведенной прелюбодействует” (Мф. 19:9).

Апостол Павел в Послании к Римлянам учит: “Замужняя женщина привязана зако-
ном к живому мужу... посему если при живом муже выходит за другого, называется пре-
любодейцею.” (Рим. 7:2). Христианское учение о нерасторжимости брака при жизни суп-
ругов противоречило римской правовой практике, допускавшей как развод по обоюдному
согласию (divortium ex consensu), так и развод по требованию одного из супругов, осно-
ванному на законном основании (divortium ex rationabile causa). Осуждая свободный раз-
вод, Древняя Церковь всячески стремилась отвратить от него своих членов и не принима-
ла в клир второбрачных.

Византийские императоры, считаясь, с одной стороны, с укоренившейся в обществе
древней практикой, а с другой, с христианским учением о браке, в своих брачных законах
не раз запрещали и вновь разрешали свободный развод. В последний раз в византийском
праве развод по свободному согласию супругов был разрешен на основании 566-й новел-
лы Юстина II, отменившего запрет таких разводов, сформулированный в 117-й новелле
его предшественника Юстиниана I. Позднейшие сборники гражданского права: “Прохи-
рон,” “Эпанагога” и “Василики” — содержат нормы, запрещающие расторжение брака по
свободному согласию супругов, без законной на то причины.

В церковном законодательстве эта норма изложена в 87-м правиле Трулльского Со-
бора: “Жена, оставившая мужа, аще пойдет за инаго, есть прелюбодейца, по Священному
и Божественному Василию, который весьма прилично из пророчества Иеремии привел
сие: аще жена будет мужу иному, не возвратится к мужу своему, но осквернением осквер-
нена будет. И паки: держай прелюбодейцу, безумен и нечестив. Аще убо усмотрено будет,
яко оставила мужа без вины, то он достоин снисхождения, а она епитимии. Снисхождение
же будет ему оказано в том, да будет он в общении с Церковью. Но законно сопряженную
себе жену оставляющий, и иную поемлюший, по слову Господа, повинен суду прелюбо-
деяния. Постановлено же правилами Отец наших, таковым год быти в разряде плачущих,
два года в числе слушающих чтение Писаний, три года в припадающих, и в седмый стояти
с верными, и тако сподобитися причащения, аще со слезами каятися будут.” По Божест-
венному праву, христианский брак нерасторжим, кроме случаев прелюбодеяния; однако
брак, фактически существующий, но противоречащий христианскому закону, подлежит
отмене и признается недействительным.

Применительно к практике законодательства, действовавшего в России в синодаль-
ную эпоху, профессор А. С. Павлов называет следующие основания для признания брака
недействительным: “Отмене подлежат браки, совершенные по насилию или в сумасшест-
вии одного или обоих брачующихся, браки лиц, не свободных от другого брака (не пре-
277

кратившегося смертью или законно не расторгнутого), браки лиц, состоящих в запрещен-
ных церковными законами степенях родства или свойства, браки лиц, которым по растор-
жении брака запрещено вступать в новый, браки лиц, не достигших церковного совер-
шеннолетия (15 и 13 лет), браки монахов, священников и диаконов, пока они состоят в
своем сане, и браки православных с нехристианами (Зак. гр. ст. 37).”402

Развод.

Помимо смерти одного из супругов и отмены недействительного брака, еще одним
основанием прекращения брака является развод — расторжение действительного брака
компетентной церковной или гражданской властью. Католическое право, вопреки оговор-
ке Спасителя о нерасторжимости брака, кроме случаев прелюбодеяния, вовсе не допуска-
ет развода, хотя на практике в Католической Церкви гораздо чаще, чем у нас, отменяются
как недействительные фактически существующие браки. Причем, как правило, такая от-
мена дает обеим сторонам право вступать в новый брак. Православное же церковное пра-
во с расторжением брака связывает запрет второго брака для виновной стороны.

Господь назвал единственное основание для развода — прелюбодеяние, которое оск-
верняет брак. Христианское учение о браке противоречило воззрениям и обычаям еврей-
ского народа, а также нормам римского права. Поэтому оно не сразу воплотилось в жизнь
даже после христианизации империи. Вопреки и еврейским, и языческим римским пред-
ставлениям о браке, Евангелие требует строгого соблюдения супружеской верности не
только от жены, но и от мужа. Но поскольку такое требование было слишком высоким для
общества, церковный суд считался с предписаниями гражданского права, которое и после
Миланского эдикта в основе своей оставалось все тем же дохристианским римским пра-
вом и лишь постепенно вобрало в себя христианские нормы.

В правилах Василия Великого приводится четкое различие между прелюбодеянием
со стороны жены и нарушением супружеской верности мужем. В 9-м правиле Св. Отец
говорит: “Господне изречение, яко не позволительно разрешатися от брака, разве словесе
прелюбодейна, по разуму онаго, равно приличествует и мужам и женам. Но не то в обы-
чае. О женах находим много строгих изречений... Женам же обычай повелевает удержива-
ти мужей своих, хотя они прелюбодействуют и в блуде суть. Посему не знаю, сможет ли
прямо прелюбодейцею нарещися живущая с мужем оставленным своею женою: ибо здесь
обвинение падает на оставившую мужа, по какой причине она отступила от брака... Посе-
му жена, оставившая своего мужа, есть прелюбодейца, аще перешла к другому мужу, а
муж оставленный, достоин снизхождения, и сожительствующая с ним не осуждается. Аще
же муж, отступив от жены, поймет иную, то и сам он есть прелюбодей, понеже творит ю
прелюбодействовати, и живущая с ним есть прелюбодейца: поелику отвлекала к себе чу-
жаго мужа.”

В 21-м правиле Св. Василий изрек: “Аще муж, сожительствуя жене, и потом не до-
вольствуяся браком, впадет в блуд, таковаго почитаем блудником... Впрочем не имеем
правила подвергати его вине прелюбодеяния, аще грех соделан с свободною от брака. Ибо
речено: прелюбодейца сквернящися осквернится, и к мужу своему не возвратится... Но
соблудивший не отлучается от сожительства с женою своею, и жена должна приняти му-
жа своего, обращающегося от блуда: но муж оскверненную жену изгоняет из своего дома.
Причину сему дати не легко, но тако принято в обычай.”

Законодательство византийских императоров со временем все больше проникалось
христианскими нравственными началами. После того как развод на основании всего лишь
278

обоюдного согласия супругов был исключен из правовой практики, законодательство со-
хранило несколько причин, дававших законное основание для расторжения брака; прежде
всего, по слову Спасителя, прелюбодеяние, включая и измену со стороны мужа; а также те
случаи, которые можно было рассматривать как аналогию супружеской неверности или
смерти. Например, аналогией прелюбодеяния считался случай, когда жена ночевала на
стороне (не в доме своих родителей); аналогию смерти по этим правовым воззрениям со-
ставляет безвестное отсутствие одного из супругов в течение 5 или 10 (для военных) лет.
Законные основания для развода сформулированы в 117-й новелле Юстиниана. Правовые
нормы этой новеллы включены в “Номоканон.” Византийское законодательство различает
причины развода, связанные с наказанием и запрещением брака для виновной стороны
(развод cum damno) и причины развода, не связанные с виной супругов (развод sine
damno).

Основаниями для развода cum damno византийское право признавало: 1) покушение
на царя, злой умысел против него, а также недонесение начальству об умысле на само-
держца со стороны другого лица. Указанные преступления, как тягчайшие, лишали ви-
новного всех гражданских прав. Это приравнивалось к его гражданской смерти, не говоря
уже о том, что обычно они карались смертной казнью; 2) покушение одного супруга на
жизнь другого, и непредупреждение одним из супругов другого об известном ему злом
умысле. Такое покушение рассматривалось как неверность, худшая, чем прелюбодеяние;
3) прелюбодеяние; 4) истребление женой утробного плода, вытравление плода признано
основанием для расторжения брака в 22-й новелле Юстиниана. В новелле говорится, что
жена, истребляющая плод, обличает в себе нравственное развращение и оскорбляет мужа,
лишая его потомства; 5) наконец, восприятие собственного ребенка от купели крещения.

Согласно 49-му правилу Василия Великого, насилие не подвергало вине прелюбодея-
ния пострадавшую от него: “Растления, бывающия насилием, да не подвергаются обвине-
нию. Посему и раба, аще насилована господином своим, неповинна.” Прелюбодеяние, по
византийскому праву, переставало быть причиной для развода, если обе стороны виновны
в нем, а также если сторона, ищущая развода, уже простила супругу его преступление
прямо или косвенно (продолжая сожительствовать), или если она пропустила пятилетний
срок для подачи жалобы. Прелюбодеяние в суде доказывалось с помощью показаний сви-
детелей, фактом рождения ребенка или беременности, несмотря на разлуку с мужем, а
также другими уликами. К прелюбодеянию приравнивалось и добрачное распутство же-
ны, в том случае если муж не знал о нем до вступления в брак; такие поступки жены, ко-
торые клали тень на ее добропорядочность: если она участвовала, против воли мужа, в
пиршествах с посторонними мужчинами, мылась с ними в бане, отлучалась против воли
мужа из его дома и ночевала не в доме родителей, ходила без ведома супруга смотреть на
конские ристалища, бой зверей и театральные представления. В древности посещение та-
ких зрелищ считалось неприличным для женщин, тем более для христианок.

Василий Великий запрещает жене требовать расторжения брака на основании прелю-
бодеяния мужа. Однако со временем и жена получила такое право в случаях, если муж
пытался свести ее с другим мужчиной; муж перед судом обвинял ее в прелюбодеянии и не
смог доказать ее вины; муж сожительствовал с посторонней женщиной в доме, где живет
и его жена; а также если муж без нужды жил в разлуке с женой в течение продолжитель-
ного времени.

Согласно 53-му правилу Трулльского Собора, поставившему духовное родство выше
плотских отношений, ищущие развода могут добиваться этого через восприятие собст-
279

венного ребенка. Императоры Лев IV и Константин VI издали новеллу, на основании ко-
торой супруг, виновный в разводе по этой причине, подлежит денежному штрафу, или те-
лесному наказанию, 7-летнему изгнанию и запрету вступать в новый брак.

Развод sine damno (без вины) в византийском законодательстве допускался по сле-
дующим причинам.

Первая. Неспособность к супружескому сожитию, приобретенная до вступления в
брак; лишь через 2 года с момента заключения брака супруга могла искать развода по этой
причине. Бесплодие жены, в отличие от языческого римского права, в христианском ви-
зантийском праве не признавалось основанием для расторжения брака.

Вторая. Безвестное отсутствие одного из супругов в течение 5 лет, а воинов — в те-
чение 10 лет, причем вероятность смерти супруга должна подтверждаться не неопреде-
ленными слухами, а надежными свидетельствами. В том случае, если после вступления
жены солдата во второй брак первый муж возвращался, он имел право взять к себе свою
жену. В 93-м правиле Отцы Трулльского Собора изрекли: “Аще же по некоем времени
возвратится воин, коего жена, по причине долговременнаго отсутствия его, со иным му-
жем сочеталася, то паки да возмет жену свою, аще восхощет: при чем да дастся ея неведе-
нию прощение, такожде и мужу, сожительствовавшему с нею во втором браке.” Пленение
воина не являлось основанием для развода с ним. Об этом ясно говорится в 33-й новелле
Льва Философа.

Третья. Сумасшествие супруга, являясь препятствием к браку, не могло служить ос-
нованием для развода, если оно приобретено в супружестве. Хотя император Лев Фило-
соф предоставил жене право разводиться после 5 лет болезни мужа, а мужу — сносить
сумасшествие жены в течение 3 лет, и после этого требовать расторжения брака, в “Номо-
канон,” однако, этот закон не вошел.

Четвертая. Брак расторгался в силу монашеского пострига одного из супругов с со-
гласия другого. Св. Иоанн Златоуст считал, что другой супруг в этом случае не вправе
вступать в новый брак, ибо такой брак подвергал бы сомнению благочестивую настроен-
ность жены или мужа, давших согласие на постриг супруга. Но византийские гражданские
законы, приравнивая монашество к естественной смерти, не лишали оставшегося в миру
супруга возможности вступления во второй брак. Брак, естественно, расторгали и при
обоюдном произнесении супругами монашеских обетов.

Пятая. Брак расторгался также в случае избрания мужа епископом. 48-е правило
Трулльского Собора гласит: “Жена производимаго в епископское достоинство, предвари-
тельно разлучася с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его в епископа,
да вступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа созданный, и да пользуется со-
держанием от епископа.”

Развод в Византии производился по судебному решению гражданской власти, а в
поздневиэантийскую эпоху, когда брачно-семейные дела были отнесены к компетенции
церковной власти, по судебному решению церковных инстанций, подлежавшему утвер-
ждению со стороны архиерея. Супруги, разведенные cum damno (с виной) не лишались
права вступать в брак между собой, если тому, конечно, не препятствовали какие-либо
обстоятельства, вроде монашеских обетов или заключения нового брака. Возможность во-
зобновления брака открыта была для разведенных и sine damno и cum damno (за исключе-
нием развода по причине прелюбодеяния). Муж, пожелавший взять к себе разведенную с
ним жену-прелюбодейку, подлежал, согласно римскому праву, обвинению в сводничест-
ве. Однако 134-я новелла Юстиниана дозволяла мужу вновь взять к себе жену, разведен-
280

ную с ним из-за ее неверности и сосланную в монастырь, в течение 2-х лет после растор-
жения брака.

Развод в России.

На Руси, после ее Крещения, действовали в основном те же нормы относительно пре-
кращения брака, что и в Византии, но наблюдались и некоторые их отличия от норм ви-
зантийского права. Так, участие жены в пирушках, игрищах и мытье в бане с мужчинами
не приравнивались к прелюбодеянию и не могли служить основанием для развода. На
практике весьма часто браки расторгались из-за бесплодия жены, но формальным основа-
нием для развода в таких случаях служило вступление жены в монастырь. Хроническая
болезнь одного из супругов не могла в Византии служить причиной для развода. В теории
так было и на Руси: “Аще будет жене лихой недуг или слепа, или долгая болезнь, про то
ее не пустити. Тако же и жене нельзя пустити мужа.”403 На практике, болезнь жены часто
давала мужу повод искать развода; прикрытием для развода и тут, как правило, служит
постриг. Великий князь Симеон Иванович Гордый (1350 г) отослал от себя жену под тем
предлогом, что ее испортили на свадьбе, и ночью она казалась ему мертвецом.

Правовые нормы, регулирующие расторжение браков, серьезному пересмотру под-
верглись в синодальную эпоху. Гражданские и церковные власти ограничили число за-
конных оснований для развода. Прежде всего это касается случаев принятия одним из
супругов монашества. В “Прибавлении к Духовному регламенту” сказано: “Не принимать
в монастырь мужа от живой жены. Обычаем водится, что муж с женою по обоюдному со-
гласию расторгают брак с тем, чтобы мужу постричься в монахи, а жене быть свободной и
выйти замуж. Такой развод простым людям кажется правильным, но слову Божию он
вполне противоречит, если он делается на этом основании. Но если бы даже существовала
и достаточная причина к разводу, все-таки не следует мужу самовольно разводиться со
своей женой, а нужно просить об этом своего епископа, который, обстоятельно исследо-
вавши дело, должен писать об этом в Св. Синод для рассмотрения этого дела. Если бы
муж и жена по временному согласию пожелали принять сан монашеский, тогда, кроме
других обстоятельств, обращать внимание на возраст жены, достигла ли она 50 или 60 лет,
и есть ли дети у этих супругов, и в каком положении они их оставляют.”404

По Указу Петра I, изданному в 1720 г., вечная ссылка на каторжные работы, навсегда
отлучавшая осужденного от общества, приравнивалась к его гражданской смерти и влекла
за собой прекращение брачного союза. В отдельных случаях Духовные Консистории и
Синод расторгали браки по причине длительного сумасшествия одного из супругов, хотя
в правовую норму эти прецеденты не возводили. В синодальную эпоху браки расторгали
чаще всего вследствие прелюбодеяния одного из супругов. Основанием для развода явля-
лось лишь доказанное прелюбодеяние в прямом смысле. При этом причиной развода мог-
ла служить неверность не только жены, но и, в равной степени, мужа. Русское законода-
тельство синодальной эпохи дозволило требовать развода супругу, принявшему христиан-
ство, если другая сторона оставалась неверной (п. 4 Указа от 12 января 1739 г.). Но закон
этот противоречил учению апостола Павла: “Если какой брат имеет жену неверующую, и
она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неве-
рующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его; ибо неверующий муж освя-
щается женою (верующею), и жена неверующая освящается мужем (верующим); иначе
дети ваши были бы нечисты, а теперь святы. Если же неверующий хочет развестись, пусть
разводится, брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь. По-
281

чему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли
жены?” (1 Кор. 7:12-16). В 72-м правиле Трулльского Собора, запрещающем православ-
ным брак с еретиками, излагается это учение апостола Павла: “Но аще некоторые, будучи
еще в неверии, и не быв причтены к стаду православных, сочеталися между собою закон-
ным браком; потом един из них, избрав благое, прибегнул ко свету истины, а другий ос-
тался во узах заблуждения, не желая воззрети на Божественные лучи, и аще притом не-
верной жене угодно сожительствовати с мужем верным, или напротив, — мужу неверно-
му с женою верною, то да не разлучаются, по Божественному апостолу: святится бо муж
неверен о жене, и святится жена неверна о муже.”

Поместный Собор Российской Православной Церкви 1917-1918 гг. принял “Опреде-
ление о поводах к расторжению брачного союза, освященного Церковью.” Законными по-
водами для ходатайства одного из супругов о расторжении церковного брака Собор при-
знал отпадение от Православия, прелюбодеяние и противоестественные пороки, неспо-
собность к брачному сожитию, наступившую до брака или явившуюся следствием наме-
ренного самокалечения, заболевание проказой или сифилисом, безвестное отсутствие,
присуждение супруга или супруги к наказанию, соединенному с лишением всех прав со-
стояния, посягательство на жизнь или здоровье супруги или детей, снохачество, сводни-
чество, извлечение выгод из непотребств супруга, вступление одной из сторон в новый
брак, неизлечимую тяжелую душевную болезнь и злонамеренное оставление одного суп-
руга другим.

В синодальную эпоху бракоразводные дела рассматривались Духовными Консисто-
риями, и решения по ним утверждались епархиальными епископами или в Святейшем
Синоде.

В наше время бракоразводные дела, как известно, рассматриваются в государствен-
ных судебных органах. Это, однако, не избавляет православного христианина от долга
подвергать свое желание расторгнуть церковный брак суду законной церковной власти,
суду епископа. Церковная власть в таком случае не проводит сложного судебного разби-
рательства, подобного тому, который проводили в синодальную эпоху в Консистории или
Синоде, не имея для этого достаточных средств, а может лишь в своем решении по хода-
тайству о расторжении брака опираться на показания самих супругов, свидетельство ду-
ховника, а также на решение гражданского суда по данному делу, если оно уже состоя-
лось.

Правительственная власть Церкви.
Церковное законодательство.
Законодательная церковная власть.

Власть церковную принято разделять на власть учительства, священнодействия и
правительственную власть. Правительственная власть Церкви с формальной стороны име-
ет больше всего сходства с светской государственной властью; поэтому по своим функци-
ям она, как государственная власть, делится по принятой в публичном праве классифика-
ции на: 1) учредительную и законодательную; 2) исполнительную или административную;
3) судебную.

Единым и полновластным Учредителем Церкви является Господь Иисус Христос,
давший ей и Свои вовек нерушимые законы. К Нему же, как к высшему авторитету, как к
282

Главе Церкви, восходит в конечном счете и все церковное законодательство, изданное и
издаваемое различными церковными учреждениями: от самых высоких и непогрешимых
— Вселенских Соборов — до монастырей и братств, издающих законоположения на осно-
ве статуарного права. Вопросы, касающиеся церковного законодательства, на котором
строится все церковное право, рассматривались в начале нашего курса. Поэтому остано-
вимся здесь лишь на отдельных вопросах, связанных с ним.

В католическом церковном праве высшим законодательным органом Церкви считает-
ся, как известно, Римский престол — папа. В православном церковном праве общеприня-
той является точка зрения, согласно которой высшая власть в Церкви, в том числе и зако-
нодательная, принадлежит вселенскому епископату в лице его органа — Вселенских Со-
боров. Определениям семи Вселенских Соборов церковное сознание усвоило непогреши-
мость.

Однако данному традиционному и бесспорному убеждению Вселенской Церкви про-
тиворечит точка зрения профессора П. С. Суворова на высшую законодательную власть во
Вселенской Церкви. Н. С. Суворов писал: “Высшею церковною, следовательно, и законо-
дательною властью в Древней Церкви, с тех пор как сделалось возможным установление
общецерковного, обязательного для всех христианских общин законодательства, были
римские христианские императоры, которые или созывали соборы епископов, или непо-
средственно издавали законы по делам Церкви. В том случае, когда императором созы-
вался Вселенский Собор для установления православного учения, Собор не был собрани-
ем только сведущих людей, призванных дать мнение и совет, а был органом Церкви, через
который должно было выражаться обшецерковное сознание, обязательное и для импера-
тора, как скоро оно выразилось в формах, не допускающих сомнения, но в то же время он
был органом императорской власти, поскольку от императора как поставленного Богом
общего епископа (по выражению церковного историка Евсевия) зависело созвать Собор и
скрепить своим утверждением результаты деятельности Собора. В “Кормчей Книге”
(вводная статья о 7 Соборах Вселенских и 9 Поместных) объясняется, что Вселенскими
названы те Соборы, на которые императорскими повелениями созывались святители из
всех городов римских и греческих и на которых было “взыскание и совопрошение о вере.”
Поместные же Соборы — это те, на которых не было епископов всей Вселенной, и цари
не сидели; цель их — проведение в жизнь вселенских постановлений.” А говоря о Русской
Церкви, Суворов склонялся даже к мысли о “невозможности существования русского пра-
вославия без самодержавного царя.”405

Н. С. Суворов сознавал, что его мнение противоречит общепринятому в русской ка-
нонической науке: “Наши богословы и канонисты из духовного ведомства, — писал он, —
не стесняясь ни основными законами, ни историей, ни даже богослужебными книгами и
обрядами Православной Церкви, ...отвергают учение о царской церковной власти как це-
зарепапизм.”406 Несомненно, однако, что правы все-таки те, кого он называл “нашими бо-
гословами и канонистами из духовного ведомства.”

Основания для своей точки зрения Н. С. Суворов называет сам — это “наши основ-
ные законы” (подразумеваются Основные законы Российской Империи, в которые при
императоре Павле было включено положение о том, что император является главой Рус-
ской Церкви). Юридическая сила этих законов не такова, чтобы формулировать принципы
устройства Вселенской Церкви, к тому же в них не утверждается главенство Русского Са-
модержца в Церкви Вселенской.
283

Утверждения профессора Н. С. Суворова о высшей законодательной власти импера-
тора в Церкви основаны также на истории. Однако, достаточно обратить внимание на са-
моочевидную истину: Христова Церковь в существе своем всегда одна и та же; и все ос-
новные элементы ее устройства, без которых она не может существовать, включая и вся-
кую законодательную власть, даны ей от начала. В первые три столетия Церковь, как из-
вестно, не включала императоров в качестве своих членов, и позднее, не един раз в тече-
ние многих десятилетий, византийские императоры, уклоняясь в ереси, отпадали от Церк-
ви. После разгрома Константинополя в 1452 г. русские государи, единственные тогда пра-
вославные монархи, весьма далеки были от притязаний на главенство во Вселенской
Церкви. Не сразу после этого сложилось на Руси учение о Москве как о третьем Риме; но
и это учение не включало в себя идею о формальном главенстве в Церкви русских само-
держцев, а разве только смутную мысль о Московских государях как защитниках Право-
славия. Что же касается российского законодательства синодальной эпохи, то его абсолю-
тистские основания, затрагивавшие также и статус Церкви в государстве, восходили вовсе
не к цезарепапистским византийским устремлениям, а к западно-европейскому юридиче-
скому территориализму, к учению о неограниченной власти государя на своей террито-
рии. Что же касается нашего времени, то Православная Церковь существует, хотя право-
славных государей нет. Но с самого начала Церкви в ней был богоучрежденный еписко-
пат: Православная Церковь немыслима без епископата во главе ее. Далеко не все Соборы,
определения которых скреплены подписью императоров, признаны церковным сознанием
за Вселенские и непогрешимые.

Ссылка профессора Н. С. Суворова на “Предисловие” к “Кормчей Книге” тоже ниче-
го не дает для подтверждения его аргументов, поскольку там приведена всего лишь исто-
рическая справка о Соборах с попыткой классифицировать их по разным признакам без
выделения того предмета, который действительно являлся главным. Таким образом, осно-
вания концепции Н. С. Суворова ненадежные: принципы российского законодательства,
толкуемые расширительно, неосновательные притязания отдельных византийских импе-
раторов, подкрепляемые комплиментарными рассуждениями некоторых церковных писа-
телей вроде Евсевия или канониста Вальсамона, и неверное объяснение значения импера-
торской подписи под соборными определениями. В действительности, однако, государст-
венное законодательство всегда относится лишь к области внешнего церковного права.
Что же касается власти православных государей внутри Церкви, то она была не больше,
чем представительство совокупного голоса православных мирян.

Церковное законодательство может относиться, во-первых, к области догматического
учения по вопросам христианской веры и нравственности, а во-вторых, к церковной дис-
циплине в широком смысле слова, включая сюда и церковное устройство. Такое различие
установлено в 6-м правиле VII Вселенского Собора, в котором упоминаются предметы
“канонические и евангельские:” “Когда же будет Собор о предметах канонических и еван-
гельских, тогда собравшиеся епископы должны прилежати и пещися о сохранении Боже-
ственных и животворящих заповедей Божиих.” Евангельские предметы — это и есть во-
просы веры и нравственности, а канонические — вопросы дисциплинарные. Догматиче-
ские определения Вселенских Соборов непогрешимы, ибо они представляют собой раз-
вернутые формулы истин, данных в Божественном Откровении и прошедших через цер-
ковное самосознание, через мысль богомудрых Святых Отцов, выраженных на Соборах по
изволению Святого Духа, опознаны как непогрешимая истина и в этом смысле приняты
сознанием церковной полноты. Догматическое сознание Церкви неизменно, что, однако,
284

не является препятствием для новых формулировок истин, уже известных Церкви, уже
данных в Откровении.

Нет оснований усваивать и дисциплинарным нормам, действующим в Церкви, неиз-
менность и вечность. Дисциплинарные определения издавались чаще всего по конкрет-
ным поводам и поэтому в значительной мере обусловлены обстоятельствами. И не все те
инстанции, которые осуществляют суверенное церковное законодательство, непогреши-
мы. Однако, непогрешимы Вселенские Соборы, издавшие правила, и авторитет этих пра-
вил, непоколебленный в течение веков, несмотря на радикальные перемены в церковной
жизни, несмотря даже на затруднительность буквального исполнения многих из них в
практике церковной жизни, таков, что едва ли уместна постановка вопроса об отмене тех
или иных из этих правил. Даже если правовые нормы, сформулированные в канонах, за-
менялись новыми нормами, сам канон не исключался из канонического Свода. То же са-
мое мы можем сказать и об изданных Поместными Соборами и Святыми Отцами канонах,
вошедших в Основной Канонический Свод. Эти правила также были утверждены либо
позднейшими Вселенскими Соборами, либо общецерковным признанием их.

И в самом деле, что заключают в себе каноны; каково их место в жизни Церкви? По
сути своей, — приложение неизменных и непогрешимых основ христианского нравствен-
ного вероучения и экклезиологических догматов, все тех же вечных догматических истин,
содержащихся либо открыто, либо скрыто в текстах правил, к изменяющейся церковной
жизни. Высокий авторитет правил, решительно отличающихся в церковном сознании от
других церковных правовых норм, например, от актов синодального законодательства
Русской Православной Церкви, объясняется тем, что в канонах Отцы относительно раз-
личных случаев, казусов церковной жизни безошибочно правильно применяли неизмен-
ные догматические истины. В этом смысле авторитет канонов сближается с их непогре-
шимостью.

Применение церковных законов и их обязательная сила.

Для того, чтобы церковный закон был применен, он должен соответствовать опреде-
ленным условиям; что касается внутренней его стороны, необходимы его издание закон-
ной властью и соответствие предписываемого им основным законам Церкви — ее кано-
нам; с внешней стороны, для придания ему обязательной силы, требуется его обнародова-
ние, опубликование. В древности обнародование заключалось в вывешивании текста но-
вого закона на стенах кафедрального храма и рассылке его епископам или приходским
пресвитерам. В новое время обнародование законов происходит путем их публикации в
официальных церковных изданиях. Между провозглашением закона (которое в юридиче-
ской литературе называется промульгацией) и его обнародованием, публикацией, прохо-
дит известный срок. Не всегда закон вступает в силу с момента его публикации; иногда в
нем устанавливается срок, по окончании которого закон обретает силу. Этот срок преду-
сматривается для всеобщего ознакомления с законом.

Все церковные законы обязательны для каждого члена Церкви. Незнание закона не
может служить оправданием для его нарушения. В деле исполнения церковных предписа-
ний Церковь допускает исключение лишь в отдельных случаях, когда нет физических или
нравственных возможностей для исполнения. Подобные исключения сами должны носить
характер отдельных определенных правил. Изъятие из общей обязательности правовой
нормы называется привилегией (прономией) (если некоторое лицо наделяется теми или
иными преимуществами) или диспенсацией (если оно освобождается от какой-либо обще-
285

ственной обязанности). Примером привилегии является практиковавшееся в синодальную
эпоху разрешение почтенным престарелым лицам из мирян иметь домовые церкви. При-
мером диспенсации могут служить дозволения брака в степенях родства, являющихся, со-
гласно церковным законам, препятствием для брака. Отступая от акривии — строгой точ-
ности в исполнении закона — и прибегая к привилегиям и диспенсациям, Христова Цер-
ковь поступает в соответствии с принципом икономии — ради духовной пользы своих
чад.

Законы, изданные поместной церковной властью или епархиальными архиереями,
могут быть и отменены, но право на их отмену имеет лишь компетентная власть, т.е. рав-
ная или высшая той, которая издала отменяемый закон. Иначе обстоит дело с правилами,
которые составляют Канонический Свод. Во 2-м каноне Трулльского Собора после пере-
числения изданных ранее правил говорится: “Никому да не будет позволено вышеозна-
ченныя правила изменяти или отменяти, или, кроме предложенных правил, приимати дру-
гая, с подложными надписаниями составленныя некими людьми, дерзнувшими корчемст-
вовати истиною.” Отцы VII Вселенского Собора, ссылаясь на это правило, в своем 1-м ка-
ноне постановили: “Божественныя правила со услаждением приемлем, и всецелое и непо-
колебимое содержим постановление сих правил, изложенных от всехвальными апостол,
святых труб Духа, и от шести Святых Вселенских Соборов, и поместно собиравшихся для
издания таковых заповедей, и от Святых Отец наших. Ибо все они, от единаго и того же
Духа быв просвещены, полезное узаконили.” После 7-го Вселенского Собора общецер-
ковным сознанием общеобязательная сила признана также за канонами двух Константи-
нопольских Соборов IX в., а также за Окружным посланием Патриарха Тарасия против
симонии.

Каноны, по церковному сознанию, отмене не подлежат, но это не значит, что нормы,
установленные в них, абсолютно неизменны. В Каноническом Своде есть правила, видо-
измененные в позднейших канонах. Например, 37-е Апостольское правило предусматри-
вает, чтобы епископы каждой области собирались на Собор два раза в год. А в 8-м прави-
ле Трулльского Собора его Отцы, ссылаясь на набеги варваров и иные случайные препят-
ствия, вводят новую норму — созывать Соборы один раз в год. Означает ли это, что 8-е
правило Трулльского Собора отменило 37-е Апостольское правило? Нет, не означает, ибо
собрание епископов дважды в год по-прежнему рассматривается как весьма желательное
дело, и лишь на случай невозможности этого устанавливается новый порядок. Однако, ес-
ли бы обстоятельства позволили созывать Соборы дважды в год, восстановление прежней
нормы не противоречило бы 8-му правилу Трулльского Собора.

Канон может оказаться неприменимым в связи с исчезновением того церковного ин-
ститута, о котором трактует данное правило. Например, в 15-м правиле Халкидонского
Собора определен возраст для женщин, поставляемых в диакониссы, — не моложе 40 лет.
С исчезновением чина диаконисс это правило перестало применяться. Тем не менее, оно
сохранено в Каноническом Своде не только как исторический документ. Хотя данное пра-
вило не применяется по своему прямому смыслу, оно содержит в себе некий экклезиоло-
гический принцип, который не лишен практической ценности (например, может служить
отправной точкой для рассуждения законодательной церковной власти об установлении
возрастных границ для назначения женщин на какие-либо иные церковные должности).

Некоторые из канонов носят характер частного определения, по тексту своему они
непригодны для расширительного толкования, но знание исторического контекста, в ко-
тором было издано такое правило, открывает и в нем экклезиологический принцип непре-
286

ходящего значения. Вот текст 4-го правила II Вселенского собора: “О Максиме Кинике, и
о произведенном им безчинии в Константинополе; ниже Максим был, или есть епископ,
ниже и поставленные им на какую бы то ни было степень клира; и соделанное для него, и
соделанное им, все ничтожно.” Итак, поставление некоего киника Максима во епископа II
Вселенский Собор признал недействительным и не бывшим. Однако, если принять во
внимание обстановку, в которой совершалась лже-хиротония Максима, то правило это бу-
дет вполне пригодно для применения его по аналогии.

Даже безусловная отмена закона на том основании, что исчезает ratio legis (причина,
послужившая поводом к его изданию), не имеет безусловного значения в церковном пра-
ве. Согласно 3-му правилу II Вселенского Собора и 28-му правилу Халкидонского Собора,
Константинопольскому епископу предоставляется преимущество чести по Римском епи-
скопе, поскольку город этот “есть новый Рим,” новая столица империи, и “является горо-
дом царя и синклита.” Константинополь давно перестал быть городом царя и синклита
(сената), но в диптихе православных иерархов его епископ по-прежнему пользуется пер-
венством чести. Православный французский канонист епископ Петр Л'Юилье справедли-
во находит, что ныне “первенство чести архиепископа Константинопольского основано на
расширительном применении к его кафедре аксиомы, высказанной Отцами I Никейского
Собора в отношении привилегий Церквей “Римской, Александрийской, Антиохийской”:
“Да хранятся древние обычаи” (6 прав).”407

Таким образом, несмотря на историческую изменяемость действующих в Церкви
правовых норм, несмотря на то, что ряд канонов, в силу новых обстоятельств, не применя-
ется в их буквальном смысле, Святые Каноны неизменно сохраняют свое значение крите-
рия церковного правосознания, свой общецерковный авторитет, ибо этот их авторитет
производится от авторитета Вселенских Соборов, или прямо издавших их, либо приняв-
ших и утвердивших их. Отцы Вселенских Соборов, как мы веруем, вдохновлялись Духом
Святым. Что же касается тех канонов, которые изданы после VII Вселенского Собора, то
их авторитет покоится на согласии вселенского епископата и церковной полноты — на
общецерковном признании.

Церковное управление и надзор.
Распоряжение церковным имуществом.
Церковное управление.

В область церковного управления, второй формы правительственной власти Церкви,
входят такие функции, как учреждение и упразднение церковных должностей, их замеще-
ние, текущее администрирование, а также церковный надзор.

Новые церковные должности, включая новые епископские кафедры или даже перво-
святительские престолы, учреждаются или упраздняются постановлениями поместной
церковной власти. Помимо учреждения и упразднения, церковные должности могут под-
вергаться и другим изменениям; это может быть соединение нескольких должностей, про-
изводимое либо путем слияния, когда, например, две епархии соединяются в одну, либо
путем личного соединения двух однородных должностей в одном их носителе (так, долгое
время в XVIII и XIX вв. две отдельные епархии — Новгородская и Петербургская — име-
ли одного иерарха: митрополита Новгородского и Петербургского) и, наконец, путем при-
соединения одной должности к другой, главной (например, присоединение, приписывание
287

одного прихода к другому, более важному). Изменения могут также заключаться в разде-
лении одной должности на две или несколько самостоятельных (разделение одной епар-
хии на две епархии и др.) или в отнесении части компетенции одной должности к другой
(например, перевод нескольких приходов с их округами из одной епархии в другую).
Кроме того, возможны превращения одной институции в другую, скажем, часто имевшее
место в XIX веке превращение женской общины в женский монастырь.

Что касается замещения церковных должностей, то оно, естественно, осуществляется
компетентной церковной властью в соответствии с канонами и другими церковными за-
коноположениями. Замещение церковных должностей — это область церковной жизни,
где на протяжении всей истории Церкви особенно ощутимо было влияние светской госу-
дарственной власти, в основном это касалось высших церковных должностей. Такое влия-
ние, в том случае, если оно не противоречит воле епископата, клира и церковного народа,
не может считаться противоправным, ибо замещение церковных должностей соприкасает-
ся с областью внешнего церковного права. Формы этого влияния в истории менялись и
определялись, в основном, статусом Церкви в государстве.

Ныне в Русской Православной Церкви первоиерархи избираются Поместным Собо-
ром; члены Синода вызываются, а епархиальные и викарные архиереи назначаются по оп-
ределениям Синода. Это относится и к другим административным должностям органов
синодального управления, к администрации духовных школ. Внутри епархии настоятели
приходов и приходские священники назначаются епархиальными архиереями. Члены цер-
ковного совета избираются приходским собранием. Текущее администрирование в Церкви
осуществляется путем письменных распоряжений, включая окружные послания, а также в
форме устных распоряжений. Распоряжения вышестоящей церковной власти обязательны
для подчиненных инстанций.

Надзор.

Особым видом исполнительной (административной) церковной власти является над-
зор. Органы надзора те же, что и органы управления. Средствами надзора являются: полу-
чение письменных отчетов вышестоящими институциями от низших, личных докладов о
состоянии церковных дел, визитация, т.е. обозрение носителем церковной власти подве-
домственных ему учреждений, а также проведение ревизии. Письменные отчеты состав-
ляются по указанной форме. Такие отчеты подают, например, благочинные своему епар-
хиальному архиерею.

Личный доклад предполагает явку подчиненного лица к вышестоящему по требова-
нию последнего.

Визитация, личное обозрение подведомственных учреждений, практиковалась в
Церкви всегда, начиная с апостольского века; уже сами апостолы посещали основанные
ими общины не только для научения паствы, но и для надзора. В Каноническом Своде нет
правила, предписывающего епископу визитацию своей паствы, поскольку, вероятно, в
Древней Церкви это было само собой разумеющейся нормой. Впервые обязанность обхо-
дить подчиненные округа возлагается на епископов законом императора Алексия Комни-
на, изданным в 1107 г.

“Духовный регламент” обязал каждого епархиального архиерея один раз в год или по
меньшей мере один раз в два года объезжать свою епархию. И ныне в обязанности епар-
хиального архиерея входит визитация епархии. Патриарху принадлежит право визитации
288

всех епархий Русской Православной Церкви. Внутри епархии обязанность регулярного
посещения приходов возлагается на благочинных.

Ревизии, как правило, являются чрезвычайным средством надзора. Они проводятся не
регулярно, а по мере необходимости, зачастую ввиду неблагополучного состояния дел в
учреждении, и проводятся лицами, назначенными законной церковной властью.

Имущественные права Церкви.

В компетенцию церковного управления входит распоряжение тем имуществом, кото-
рое либо принадлежит Церкви и церковным учреждениям по праву собственности, либо
находится в церковном пользовании.

Церковь — богоучрежденный институт, происхождение ее неотмирно; но в своей
земной части Церковь поставлена в обыкновенные условия жизни и имеет нужду в зем-
ных вещественных средствах. Для общественного богослужения необходимы особые зда-
ния — храмы, а также богослужебная утварь, священническое облачение. Кроме того, в
состав Церкви входит клир, для которого храмовая служба и управление церковными де-
лами составляют повседневное профессиональное занятие. В силу этого духовные лица
практически не имеют возможности добывать себе пропитание и вообще средства к суще-
ствованию вне Церкви. Апостол Павел писал Коринфянам: “Разве не знаете, что священ-
нодействующие питаются от святилища? Что служащие жертвеннику берут долю от
жертвенника? Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовество-
вания” (1 Кор. 9:13-14).

Церковь не может не располагать имуществом, но юридический характер ее отноше-
ния к этому имуществу определяется внешним церковным правом, он зависит от статуса
Церкви в государстве. В первые 3 века в Римской империи ни Вселенская Церковь, ни от-
дельные церковные учреждения, будь то епископии или приходы, не имели права юриди-
ческого лица, хотя фактически какой-то собственностью они распоряжались. Христиан-
ские общины были тогда отнесены к разряду запрещенных союзов “collegia illicita,” и вся-
кое очередное гонение на христиан начиналось, как правило, с разграбления церковного
имущества, против которого не защищали государственные законы. Но после принятия
Миланского эдикта Церковь получила право приобретать в собственность имущество по
завещанию, в дар, через покупку.

В новых западноевропейских государствах Церковь благодаря множеству привилегий
сосредоточила в своих руках огромные богатства, в том числе и недвижимости. В XIII
столетии на Католическом Западе установилась практика, в соответствии с которой иму-
щество, приобретаемое Церковью, переходит в “мертвую руку” (manus mortua), т.е. изы-
мается из гражданского оборота и закрепляется за Церковью навсегда. Ввиду того, что эта
так называемая амортизация сопровождалась невыгодными для государственной эконо-
мики последствиями, светские государи издавали амортизационные законы, которыми ог-
раничивались размеры приобретаемых Церковью земельных владений. С XVI века (начи-
ная с эпохи Реформации) такие законы вошли в действующее право не только протестант-
ских, но и католических государств. Однако, в новое время, с XIX века, законы об аморти-
зации почти во всех западноевропейских странах были отменены. Церковные учреждения
могут беспрепятственно приобретать имущество, но, в силу обстоятельств времени, ника-
кого особого скопления богатств в руках Церквей не происходит.

На Руси, как и в Византии, до середины XVI в. не было препятствий для приобрете-
ния Церковью земельных владений по завещаниям на помин души, через княжеские по-
289

жалования, через дарственные и через покупку. Но в конце XV века был поднят вопрос о
правомерности церковного землевладения. Иван IV постановил, чтобы церкви и монасты-
ри не приобретали вотчин без дозволения государя. В 1580 году Иван Грозный оконча-
тельно запретил архиерейским домам и монастырям увеличивать земельные владения. В
XVII столетии правительство предпринимает меры к тому, чтобы изъять церковные вот-
чины из заведования церковных учреждений. На основании Уложения царя Алексея Ми-
хайловича, изданного в 1649 г., был образован Монастырский Приказ не только для рас-
смотрения судебных гражданских дел, касающихся церковных людей, но и для распоря-
жения сбором доходов с церковных вотчин. В синодальную эпоху до середины XVIII века
церковные земли номинально и юридически оставались в собственности Церкви, однако
на деле они находились в распоряжении светских правительственных учреждений и лишь
часть от их доходов шла на церковные нужды.

С 1764 года все церковные и монастырские земли были секуляризованы — отобраны
в государственную казну. Этим актом окончательно упразднялось церковное вотчинное
землевладение в России. С этих пор лишь небольшие ненаселенные участки земли могли
оставаться в церковной собственности. Но Церковь не была ограничена в приобретении
движимого имущества и накоплении денежных средств.

Радикальные изменения в имущественной правоспособности Церкви наступили после
падения монархии и синодальной системы и с изданием Декрета об отделении Церкви от
государства в 1918 году. Ныне храмы и часть богослужебной утвари, которой, пользуются
верующие люди, находятся в собственности государства, храмы арендуются общинами
православных христиан, так называемыми двадцатками, которые несут материальную от-
ветственность за сохранность выданного им имущества. Часть богослужебной утвари, де-
нежные средства, предметы хозяйственного назначения находятся в распоряжении цер-
ковной общины по праву собственности. По тому же праву двадцатки могут иметь и хра-
мы, если эти храмы построены на средства прихожан. Новый закон нашей страны о сво-
боде совести предоставил церковным общинам и учреждениям права юридического лица.

В канонах нет ответа на вопрос о том, кому в Церкви принадлежит право собственно-
сти на имущество, используемое в религиозных целях. Поскольку в Византии, на Руси и
на Западе вплоть до позднего средневековья церковное имущество в принципе было неот-
чуждаемо, вопрос этот не имел практической важности. Однако, в эпоху Реформации, ко-
гда Католическая Церковь лишилась не только своих пасомых, отпадших в протестант-
ские церкви, но и богатств, в том числе земельных владений, вопрос о церковном праве
собственности приобрел большой практический смысл.

С первых веков церковной истории выдвигались разные учения о субъекте собствен-
ности церковных имуществ. Еще на почве римского права сложилось учение, согласно
которому церковное имущество, предназначенное исключительно для церковных нужд,
принадлежит Богу. Но противники этой теории использовали такой аргумент: к Богу не-
применимы юридические понятия гражданского права об обязательствах, взысканиях за
долги, подчинении регулятивной власти государства. Поэтому некоторые немецкие уче-
ные называли данную теорию “наивным богохульством.” Сторонники другой теории,
также восходящей к первым столетиям истории Церкви, провозглашают; церковное дос-
тояние — это собственность нищих. Все неспособные жить на свои средства, в том числе
к духовенство, лишенное возможности добывать себе средства к существованию трудом
вне храма и богослужения, имеют право жить за счет церковного имущества. Еще Авгу-
стин Блаженный говорил, что епископы, распоряжающиеся церковным имуществом, —
290

это только прокураторы, уполномоченные хозяев, а подлинные хозяева — нищие
(pauperes). Однако, на основании папских декреталов, на Западе церковные доходы под-
лежали делению на четыре части: одна шла в пользу епископа, причем не только на его
личные нужды, но и на гостеприимство и прием странствующих, другая — на содержание
клириков, третья — на нищих, четвертая — на церковно-строительные и богослужебные
издержки. Таким образом, бедным, согласно этим декреталам, доставалась лишь четверть
церковных доходов, следовательно, считать именно их собственниками церковного иму-
щества не было достаточных оснований. К тому же отсутствие каких бы то ни было пра-
вовых обязанностей нищих по отношению к церковному имуществу также не позволяет
считать их собственниками церковного имущества в формально юридическом смысле. Но
в Византии и особенно у нас, на Руси, где церковное право не тяготело к уподоблению
гражданскому праву с его юридическим формализмом, были чрезвычайно распростране-
ны обе эти идеи: о Боге и о нищих как собственниках церковных достояний. В жалован-
ных и вкладных грамотах вотчины жертвовали Богу, Спасу, Пресвятой Богородице, свя-
тителю Николаю, Иоанну Предтече. А церковное богатство в древнерусских памятниках
иногда именуется богатством нищих.

Между тем в Западной Европе в средневековье была выдвинута теория общецерков-
ной собственности, которая, в сущности, сводилась к признанию папы субъектом права
собственности на церковное имущество, хотя из-за ряда причин прямо это не провозгла-
шалось. Однако, в эпоху Реформации и в новое время теорию эту уже нельзя было приме-
нить к действительной жизни: ни одно из новоевропейских национальных государств, в
том числе и католических, не склонно допускать, чтобы в пределах его территории цер-
ковным имуществом распоряжалась экстерриториальная власть. Но что касается Церквей
национальных, замкнутых в пределах одного государства, эта теория находила свое отра-
жение в положительном праве. У нас в России в ХIХ столетии эта теория лежала в основе
“Устава церковных дел иностранных исповеданий” в применении к Армянской Церкви.

В новое время выдвинута была и так называемая теория целевого имущества, соглас-
но которой нет надобности отыскивать субъекта права церковной собственности, церков-
ное имущество принадлежит не физическим и юридическим лицам, а той или иной цели
или назначению. Эта теория получила широкое распространение среди канонистов-
католиков, но она отвергалась цивилистами-специалистами по гражданскому праву как
логически несостоятельная, ибо цель, утверждают они, непременно предполагает лицо,
преследующее ее.

В XVII и XVIII вв. в противовес теории общецерковного права и под влиянием анти-
христианской идеологии естественного права складывается так называемая публицисти-
ческая теория, которая право собственности церковного имущества переносила на госу-
дарство. Эта теория вполне соответствовала государственно-правовым доктринам протес-
тантского мира. Она же послужила обоснованием секуляризации церковных владений,
которая проводилась в XVIII и XIX вв. в православных и католических странах, в том
числе и в России, хотя при проведении секуляризации у нас в 1764 году в манифесте Ека-
терины II не было ссылок на данное учение, напротив, утверждалось, что правительство
пошло на это мероприятие ради “славы имени Божия.”

В эпоху Реформации протестантскими учеными была выдвинута еще одна — церков-
но-общинная теория, согласно которой собственником церковного имущества является
община как корпорация. Ввиду неполноты этой теории даже применительно к протестант-
ским церквам и невозможности ее действия в Католической Церкви, которая не рассмат-
291

ривает епархию или приход как самостоятельный субъект каких-либо прав, в XIX веке
сформулирована была еще одна, близкая к ней теория, но более гибкая — так называемая
институтная. Согласно этой теории субъектом церковной собственности являются и об-
щины-корпорации, и институты, основанные не на корпоративной или коллегиальной ос-
нове, а подчиненные воле их учредителей. Названная теория позволяла считать субъекта-
ми церковной собственности как церковные общины, так и церковные институты. Такие
идеи выдвигались в области теории права.

Что касается положительного права, то в Католической Церкви субъектом права цер-
ковной собственности признаются: 1) mensa episcopalis — епископские дома; 2) кафед-
ральные и коллегиальные капитулы, т.е. духовные корпорации при церквах, соответст-
вующих нашим соборам; 3) приходская должность и служащее для ее обеспечения иму-
щество (beneficium); 4) церковная фабрика fabrica ecclesiae, — фиктивный субъект, мате-
риальным субстратом которого служит имущество, предназначенное для сооружения,
устроения и поддержания храма и богослужения; 5) монашеские ордена и конгрегации; 6)
учебные и благотворительные церковные заведения.

В российском законодательстве синодальной эпохи говорится об имуществе, принад-
лежащем Святейшему Синоду, архиерейским домам, приходским церквам без разделения
fabrica и beneficium, как на Западе, а также монастырям, православным женским общинам,
бесприходным городским храмам (кафедральным, кладбищенским и ружным), духовно-
учебным заведениям, попечительствам о бедных духовного звания, епархиальному духо-
венству, в собственности которого находились свечные заводы и денежные капиталы.

Неприкосновенность имущества Церкви и церковных учреждений, в зависимости от
правовой системы того или иного государства и от статуса Церкви в нем, защищается те-
ми или иными законами. Сама же Церковь не имеет ни власти, ни права защищать свое
достояние санкциями принудительного характера; она располагает для этого средствами
иного, духовного характера. 42-е правило Карфагенского Собора гласит: “Определено та-
кожде, чтобы пресвитеры, без соизволения своих епископов, не продавали вещей церкви,
в которой посвящены. Равно и епископам не позволительно продавати церковныя земли,
без ведома Собора или своих пресвитеров. Того ради, кроме нужды, и епископу не позво-
лительно расточати вещи, находящиеся в церковной описи.” А Отцы VII Вселенского Со-
бора в 12-м правиле изрекли: “Аще кто, епископ или игумен, окажется что-либо из уго-
дий, принадлежащих епископии, или монастырю, продавшим в руки властей, или отдав-
шим иному лицу: не твердо да будет оное отдаяние, по правилу Святых Апостол, глаго-
лющему: епископ да имеет попечение о всех церковных вещах, и оными да распоряжает,
яко Богу назирающу; но не позволительно ему присвояти что-либо из оных, или сродни-
кам своим дарити принадлежащее Богу: аще же суть неимущие, да подает им яко неиму-
щим, но под сим предлогом да не продает принадлежащаго Церкви (Ап. 38). Аще постав-
ляют в предлог, что земля причиняет убыток, и никакой пользы не доставляет, то и в сем
случае не отдавати поля местным начальникам, но клирикам или земледельцам. Аще же
употребят лукавый оборот, и властелин перекупит землю у клирика, или земледельца, то и
в сем случае продажа да будет недействительна, и проданное да будет возвращено епи-
скопии, или монастырю, а епископ, или игумен, тако поступающий, да будет изгнан: епи-
скоп из епископии, игумен из монастыря, яко зле расточающие то, чего не собрали.”

Что касается объектов церковного имущества, то они подразделяются на; 1) вещи
священные (res sacrae) и 2) вещи церковные. К первым относятся все предметы, специаль-
но предназначенные для совершения богослужения, а вторые — включают всякое имуще-
292

ство, служащее церковным целям. Вещи священные, в свою очередь, подразделяют на
священные в собственном смысле слова и освященные. Вещь становится священной чрез
ее освящение или чрез самый характер ее употребления. Это могут быть как движимость,
так и недвижимость. Кроме самих храмов, церквей священными являются: священные со-
суды (потир, дискос, лжица, копие, дарохранительница), а также все напрестольные вещи
(антиминс, Евангелие, Кресты напрестольные, мощи, образа, покровы священных сосу-
дов, одежды на престоле и жертвеннике). К освященным вещам относят следующие из
недвижимости: молитвенные дома, часовни, кладбища, а из движимости: купели, ковши,
кропила, кадильницы, паникадила, лампады, подсвечники, поставленные на них свечи,
богослужебные книги, колокола. Согласно канонам, священные предметы не могут быть
обращены на обыкновенное употребление. Как гласит 73-е Апостольское правило: “Сосуд
златый, или сребряный освященный, или завесу, никто уже да не присвоит на свое упот-
ребление. Беззаконно бо есть. Аще же кто в сем усмотрен будет, да накажется отлучени-
ем.” По 10-му правилу Двукратного Собора: “Те, кои святую чашу, или дискос, или лжи-
цу, или досточтимое облачение трапезы, или глаголемый воздух, или какой бы то ни было
из находящихся в алтаре священных и святых сосудов или одежд, восхитят для собствен-
ной корысти, или обратят в употребление не священное, да подвергнутся совершенному
извержению из своего чина.” Только в одном случае древние церковные правила дозволя-
ли продавать церковные сосуды: когда не было других средств для выкупа пленных (Ном.
Фот. Тит. 2, гл. 2). Но и в этом случае продавались не самые священные сосуды, а только
материал их в виде слитков.408 К обыкновенному церковному имуществу принадлежит вся
недвижимость, движимость и все деньги, предназначенные на содержание церквей, духо-
венства и для удовлетворения общецерковных нужд, например, на содержание духовных
школ.

Содержание духовенства.

Исторически содержание духовенства, служащего при церквах, складывалось из плат
за требоисправление, из доходов от земельных владений и штатного жалования из госу-
дарственной казны, а также из руги городским ружным церквам. Что касается платы за
требоисправление, то по церковным законам она должна быть добровольной. Духовные
лица, требующие заранее определенной платы за требу, совершают преступление симо-
нии. Впервые в истории Русской Православной Церкви таксы за требы установлены были
при Екатерине II: 2 коп. за молитву родильнице, 3 коп. за крещение и погребение младен-
ца, 10 коп. за венчание и похороны взрослых, за поминовение усопших — что дадут, за
исповедь и причащение не брать ничего. Штатное жалование в России впервые назначено
было православному духовенству западных епархий в 1842 году. Постепенно вводились
оклады и в других епархиях. Ныне духовенство содержится исключительно на доброволь-
ные пожертвования православного народа, которые поступают в форме платы за требы,
тарелочного сбора, доходов от продажи свечей. Из этих средств, в зависимости от разме-
ров общих доходов прихода, духовным лицам назначаются твердые оклады.

Распоряжение церковным имуществом.

Церковное имущество, как и всякое имущество, нуждается в том, чтобы им управля-
ли. Это управление заключается в осуществлении контроля за его сохранностью и в рас-
поряжении им по назначению. В Древней Церкви имуществом христианской общины —
епископии — управлял епископ, обычно с помощью диаконов. Он не подлежал никакому
293

контролю, иными словами, давал отчет в своем управлении одному лишь Богу. Но обна-
ружившиеся злоупотребления в распоряжении церковным имуществом со стороны епи-
скопов послужили основанием для того, чтобы Отцы Антиохийского Собора изрекли 24-е
правило, которое в изложении Аристина выглядит так: “Всему клиру справедливо знать
принадлежащее Церкви, дабы, по смерти епископа, сохранена была собственность Церк-
ви, и принадлежащее епископу было употреблено по его распоряжению. Епископ должен
делать опись своего имущества и сделать его известным, а также имущества церковного, и
сие должны знать пресвитеры и диаконы, дабы по кончине его собственное имущество
было употреблено по его воле. Если же он не сделает так, то все поступает в церковь.”
Поскольку хозяйственное управление целесообразно было поручить не всем пресвитерам,
а одному лицу. Отцы Халкидонского Собора постановили: “Поелику в некоторых церк-
вах, яко же нам соделалось гласным, епископы управляют церковным имуществом без
икономов, того ради разсуждено всякой церкви, имеющей епископа, имети из собственна-
го клира иконома, который бы распоряжался церковным имуществом, по воле своего епи-
скопа, дабы домостроительство церкви не без свидетелей было, дабы от сего не расточа-
лося ея имущество, и дабы не падало нарекание на священство. Аще же кто сего не учи-
нит, таковый повинен Божественным правилам” (прав. 26).

С появлением приходов управление приходским имуществом ложилось на приход-
ское духовенство, а с возникновением монастырей — на монастырских настоятелей, при-
чем под началом настоятелей и в монастырях учреждалась должность эконома.

В Русской Православной Церкви в синодальную эпоху Святейший Синод управлял
хозяйственными делами через хозяйственное управление, архиерей — через эконома, на-
стоятели монастырей — через эконома. Что касается приходских церквей, то распоряже-
ние имуществом в них возлагалось на причт и старосту как представителя мирян. В на-
стоящее время в Русской Православной Церкви существует Хозяйственное управление
при Синоде, а в монастырях, духовных школах и других церковных институтах имеются
должностные лица, в компетенцию которых входит управление имуществом. Приходское
имущество находится в распоряжении приходских советов, избираемых приходскими со-
браниями. Но употребление ризничных предметов при богослужении зависит от усмотре-
ния причта.

Церковный суд.
Суд в Древней Церкви.

Судебная власть составляет часть церковной правительственной власти. Земная воин-
ствующая Церковь представляет собой человеческое общество, в котором, как и во всяком
общественном организме, могут возникать спорные случаи; члены Церкви — люди греш-
ные — могут совершать преступления против заповедей Божиих, нарушать церковные ус-
тановления; поэтому в земной Церкви есть место для осуществления ею самою судебной
власти над своими чадами. Судебная деятельность Церкви многогранна. Грехи, открывае-
мые на исповеди, подлежат тайному суду духовника; преступления клириков, связанные с
нарушениями своих служебных обязанностей, влекут за собой публичные прещения. На-
конец, в зависимости от характера взаимоотношений Церкви и государства, в компетен-
цию церковного суда в разные периоды истории входили тяжбные дела между христиана-
ми, и даже дела уголовные, суд по которым, в общем-то, не соответствует природе цер-
ковной власти.
294

Господь, проповедуя любовь к ближним, самоотречение и мир, не мог одобрять спо-
ры между учениками. Но сознавая человеческую немощь Своих последователей, Он ука-
зал им средства к прекращению тяжб: “Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и
обличи его между тобою и им одним: если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего;
если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех
свидетелей подтвердилось всякое слово. Если же не послушает их, скажи Церкви, а если и
Церкви не послушает, то да будет от тебе как язычник и мытарь” (Мф. 18:15-17).

Апостол Павел укорял Коринфских христиан: “Как смеет кто у вас, имея дело с дру-
гим, судиться у нечестивых, а не у святых?.. Разве не знаете, что мы будем судить ангелов,
не тем ли более дела житейские? А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете свои-
ми судьями ничего не значащих в Церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между
вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с
братом судится, и притом пред неверными. И то уже весьма унизительно для вас, что вы
имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? Для чего
бы вам лучше не терпеть лишения?” (1 Кор. 6; 1-7).

Следуя наставлениям апостола, христиане первых веков избегали языческих судов и
представляли в связи с этим свои споры на суд епископов. Они делали это потому, что ес-
ли б христиане судились между собой в судах языческих, они бы роняли в глазах язычни-
ков нравственную высоту своей веры. К тому же римское судопроизводство предполагало
совершение идолопоклоннической церемонии — воскурение фимиама богине правосудия
Фемиде. В особенности недопустимо было для клириков обращаться со своими спорами в
гражданский языческий суд. Для мирян епископский суд имел характер полюбовного раз-
бирательства, или третейского суда. Однако если бы недовольная сторона стала искать
своего права в гражданском суде, она тем самым подвергалась бы в глазах христианской
общины нареканиям в поругании святыни и кощунстве.

Церковный суд в Византии.

В эпоху гонений приговоры епископов, недействительные в государственном праве,
не имевшие исполнительной силы в гражданском обществе, опирались исключительно на
их духовный авторитет. После издания Миланского эдикта обычай христиан судиться у
своих епископов получил государственную санкцию, а судебные решения архиереев стали
опираться на исполнительную силу государства. Константин Великий предоставил хри-
стианам право переносить любые тяжбные дела на суд епископов, приговор которых при-
знавался окончательным. Причем для такого переноса достаточно было желания одной
стороны. Безапелляционный епископский суд, наделенный официально-государственным
статусом, по мере христианизации империи с успехом стал конкурировать с юрисдикцией
гражданских магистратов. Это привело к тому, что епископы оказались перегруженными
массой дел, весьма далеких от духовной области. Архиереи тяготились этим. И поздней-
шие императоры, чтобы сузить судебные права Церкви, обусловили компетенцию епи-
скопского суда в решении гражданских тяжбных дел обоюдным согласием сторон. Но по-
мимо дел, по которым епископский суд имел характер полюбовного разбирательства, по
взаимному согласию сторон, некоторые дела уже по самому характеру своему подлежали
в Византии архиерейскому церковному суду.

Исключительно церковному суду подлежали гражданские тяжбы между клириками,
т.е. когда истец и ответчик были духовными лицами. Отцы Халкидонского Собора по
этому поводу изрекли в 9-м правиле: “Аще который клирик с клириком же имеет судное
295

дело, да не оставляет своего епископа, и да не перебегает к светским судилищам. Но спер-
ва да производит свое дело у своего епископа, или, по изволению того же епископа, из-
бранные обеими сторонами да составят суд. А кто вопреки сему поступит, да подлежит
наказаниям по правилам. Аще же клирик со своим, или со иным епископом имеет судное
дело, да судится в областном соборе.” Все определения Халкидонского Собора были ут-
верждены императором Маркианом и тем самым получили статус государственных зако-
нов.

В Византийской империи подсудность клириков своим архиереям по гражданским
делам признавалась безусловной канонической нормой. Но по характеру своему такие де-
ла могли бы разбираться и государственными судебными инстанциями. Иначе обстоит
дело с делами собственно церковными, которые, хотя и имеют тяжбный характер, но по
самой природе своей не могут быть подсудны нецерковным судебным учреждениям. На-
пример, споры епископов о принадлежности прихода к той или иной епархии, тяжбы кли-
риков о пользовании церковными доходами. Византийские императоры неоднократно
подтверждали, что юрисдикция по этим делам принадлежит исключительно Церкви, и та-
кие подтверждения с их стороны не носили характер уступки, а были лишь признанием
неотъемлемого права Церкви.

Тяжбы между клириками и мирянами подлежали юрисдикции церковной и светской
судебной власти. До императора Юстиниана мирянин мог учинить иск клирику и в свет-
ском, и в гражданском суде. Но Юстиниан предоставил клирикам привилегию отвечать по
гражданским искам только пред своим архиереем. Если же одна из сторон выражала недо-
вольство судебным решением епископа, она могла перенести дело в гражданский суд. При
согласии гражданского суда с решением епископа, оно уже не подлежало пересмотру и
приводилось в исполнение. В случае же иного решения гражданского суда допускалась
подача апелляций и пересмотр дела на суде у митрополита. Патриарха или на Соборе. В
629 году император Ираклий издал новый закон, по которому “истец следует подсудности
ответчика,” то есть мирянин подает иск на клирика в духовный суд, а клирик на мирянина
— в гражданский. “В позднейших памятниках византийского законодательства, — по
словам профессора Н. С. Суворова, — не видно устойчивости по данному вопросу. “Эпа-
нагога” высказалась вообще за неподсудность духовенства светским судам, а Вальсамон в
своем толковании на 15-е правило Карфагенского Собора сообщает, что даже и епископы
в его время привлекаемы были к гражданскому суду.”409 Что касается брачных дел, то во-
просы о действительности заключенных браков, о расторжении браков в поздневизантий-
скую эпоху подлежали духовному суду, а определение гражданских, имущественных по-
следствий брака или его расторжения преимущественно входило в компетенцию суда
светского.

Церковный суд в Древней Руси.

На Руси, в эпоху ее Крещения, действующее гражданское право не вышло еще за
рамки обычного народного права, оно несравнимо было с филигранно разработанным
римским правом, которое лежало в основе юридической жизни Византии, поэтому цер-
ковная иерархия, пришедшая к нам из Византии после Крещения Руси, получила в свою
юрисдикцию много таких дел, которые в самой Византии были подсудны гражданским
магистратам. Компетенция церковного суда в Древней Руси была необычайно обширна.
По уставам князей св. Владимира и Ярослава, все отношения гражданской жизни, которые
касались религии и нравственности, были отнесены к области суда церковного, епископ-
296

ского. Это могли быть дела, по византийским юридическим воззрениям, чисто граждан-
ские. Уже в Византии брачные дела подлежали ведению по преимуществу церковного су-
да; на Руси Церковь получила в свое исключительное ведение все дела, связанные с суп-
ружескими союзами. Святительскому суду подлежали и дела, касающиеся взаимоотноше-
ний между родителями и детьми. Церковь своим авторитетом защищала как родительские
права, так и неприкосновенность личных прав детей. В Уставе князя Ярослава говорится:
“Аще девка не выходит замуж, а отец и мати силою отдадут, а что сотворит над собою,
отец и мати епископу в вине, такожде и отрок.”410

Дела по наследству тоже были подсудны Церкви. В первые века христианской исто-
рии Руси такие дела случались часто, поскольку весьма много было “невенчальных,” не-
законных, с церковной точки зрения, браков. Права детей от таких браков на отцовское
наследство подлежали усмотрению церковных судов. Русская практика, в отличие от ви-
зантийской, склонялась к признанию за детьми от таких браков прав на часть наследства.
Все споры, которые возникали по поводу духовного завещания, тоже подлежали ведению
церковных судов. Правовые нормы уставов св. Владимира и Ярослава сохраняли полную
силу вплоть до Петровской реформы. В Стоглаве приводится полный текст церковного
Устава св. Владимира как действующего закона.

В XVII веке церковная юрисдикция по гражданским делам расширилась в сравнении
с более ранней эпохой. В “Выписке о делах, находившихся в патриаршем Разряде,” сде-
ланной для Большого Московского Собора 1667 г., перечислены такие гражданские дела,
как: 1) споры по действительности духовных завещаний; 2) тяжбы о разделе наследства,
оставленного без завещания; 3) о неустойках по брачным сговорам; 4) споры между женой
и мужем о приданом; 5) споры о рождении детей от законного брака; 6) дела об усыновле-
ниях и о праве наследования усыновленных; 7) дела о душеприказчиках, которые жени-
лись на вдовах умерших; 8) дела по челобитьям господ на беглых холопов, принявших по-
стриг или женившихся на свободных. По этим делам все лица — и клирики, и миряне —
на Руси были подсудны церковному, епископском суду.

Но ведению церковной власти подлежали и все гражданские дела духовенства. Толь-
ко архиереи могли рассматривать тяжбы, в которых обе стороны принадлежали духовен-
ству. Если же одной из сторон был мирянин, то назначался суд “смесный” (смешанный).
Бывали случаи, когда духовные лица сами искали суда у гражданских, то есть княжеских,
а впоследствии царских судей. Противодействуя таким поползновениям, Новгородский
архиепископ Симеон в 1416 году запретил монахам обращаться к светским судьям, а
судьям принимать такие дела на рассмотрение — тем и другим под страхом отлучения от
Церкви.411 Митрополит Фотий повторил это запрещение в своей грамоте. Но и белое ду-
ховенство, и монастыри далеко не всегда предпочитали судиться у архиереев. Часто они
домогались права обращаться в княжеский суд, и правительство выдавало им так назы-
ваемые несудимые грамоты, по которым духовенство освобождалось от подсудности
епархиальным архиереям по гражданским делам. Чаще всего такие грамоты давались ду-
ховенству княжеских и царских вотчин, но не исключительно ему — выдавались они и
монастырям. Стоглавый Собор 1551 г. отменил несудимые грамоты как противоречащие
канонам. Царь Михаил Феодорович в 1625 г. дал своему отцу, Патриарху Филарету, жало-
ванную грамоту, по которой духовенство не только в тяжбах между собой, но и по искам
мирян должно было судиться в Патриаршем Разряде.

При царе Алексее Михайловиче все гражданские дела духовенства были переданы в
ведомство учрежденного в 1649 г. Монастырского Приказа, против существования кото-
297

рого энергично, но тщетно протестовал Патриарх Никон. Большой Московский Собор,
осудивший Патриарха Никона, тем не менее подтвердил постановление Стоглава об ис-
ключительной подсудности духовенства архиереям, и вскоре после Собора указом царя
Феодора Алексеевича Монастырский Приказ был упразднен.

Своеобразие церковного судопроизводства на Руси в допетровскую эпоху заключа-
лось еще и в том, что в ведение святительских судов входили и некоторые уголовные де-
ла.412 По уставам князей св. Владимира и Ярослава церковному суду подлежали преступ-
ления против веры и Церкви: совершение христианами языческих обрядов, волшебство,
святотатство, осквернение храмов и святынь; а по “Кормчей Книге” также — богохульст-
во, ересь, раскол, отступничество от веры. Епископский суд разбирал дела, связанные с
преступлениями против общественной нравственности (блуд, изнасилование, противоес-
тественные грехи), а также браки в запрещенных степенях родства, самовольный развод,
жестокое обращение мужа с женой или родителей с детьми, неуважение детьми родитель-
ской власти. Святительскому суду подлежали и некоторые случаи убийства; например,
убийство в кругу семьи, изгнание плода, или когда жертвами смертоубийства были лица
бесправные — изгои или рабы, а также личные обиды: оскорбление целомудрия женщины
грязной бранью или клеветой, обвинение невинного в еретичестве или волшебстве. Что
касается духовенства, то оно в допетровскую эпоху по всем уголовным обвинениям, кро-
ме “смертоубийства, разбоя и татьбы с поличным,” отвечало перед святительскими судья-
ми. Как пишет профессор А. С. Павлов, “в древнем русском праве заметно преобладание
принципа, по которому юрисдикция Церкви определялась не столько существом самых
дел, сколько сословным характером лиц: лица духовные, как по преимуществу церковные,
и судились у церковной иерархии.”413 В Судебниках Ивана III и Ивана IV так прямо и ска-
зано: “а попа, и диакона, и чернеца, и черницу, и старую вдовицу, которые питаются от
Церкви Божией, то судит святитель.”414

Церковный суд в синодальную эпоху.

С введением синодальной системы управления юрисдикция церковных судов реши-
тельно сужается. Что касается церковного суда по гражданским делам, то, по “Духовному
регламенту” и резолюциям Петра Великого на доклады Святейшего Синода, в ведомстве
церковного суда оставлены были только дела бракоразводные и о признании браков не-
действительными. Положение это в основных чертах сохранилось до конца синодальной
системы. Сокращена была и компетенция церковных судов по гражданским делам духо-
венства. Практически весь этот разряд дел отошел к светскому суду. По Уставу Духовных
Консисторий, суду епархиального начальства подлежали лишь дела, связанные с тяжбами
между клириками из-за пользования церковными доходами и с жалобами на духовных
лиц, будь то со стороны клириков или мирян, на неуплату бесспорных долгов и на нару-
шение иных обязательств. С учреждением Синода почти все те уголовные дела, которые
прежде входили в юрисдикцию святительских судов, были переданы судам гражданским.

Сокращение криминальной компетенции церковных судов продолжалось и впослед-
ствии. Некоторые из преступлений подлежали двойственной подсудности; преступления
против веры (ересь, раскол), преступления против брачного союза. Но участие церковной
власти в производстве таких дел сводилось к возбуждению дела по этим преступлениям и
к определению церковного наказания за них. А светская власть проводила расследование,
и гражданский суд назначал наказание по уголовным законам.
298

Исключительно духовному суду подлежали в синодальную эпоху те преступления, за
которые уголовные кодексы не налагали уголовного наказания, а предусматривали только
церковное покаяние: например, уклонение от исповеди по нерадению, соблюдение ново-
обращенными инородцами прежних иноверных обычаев, покушение на самоубийство, от-
каз в помощи погибающему, принуждение родителями своих детей к вступлению в брак
или к постригу. Хотя деяния эти значились в уголовном кодексе, но государство все-таки
сознавало, что тут речь идет не об уголовных преступлениях в собственном смысле слова,
а о преступлениях против религиозного и нравственного закона.

Что касается уголовных преступлений духовенства, то в синодальную эпоху все они
стали предметом разбирательства судов светских. В Синод или к епархиальным архиере-
ям виновные клирики направлялись только для снятия с них сана. Исключение оставлено
было лишь за преступлениями клириков против своих служебных обязанностей и благо-
чиния, и за делами по жалобам о личных обидах, наносимых духовными лицами и клири-
ками мирянам. Такие дела оставались в юрисдикции духовных судов. Основанием для то-
го, чтобы церковный суд судил клириков за нанесение обид, заключается в том, что такого
рода преступления оскорбляют самый священный сан. 27-е Апостольское правило гласит:
“Повелеваем епископа, или пресвитера, или диакона, биющаго верных согрешающих, или
неверных обидевших, и чрез сие устрашати хотящаго, извергати от священного чина. Ибо
Господь отнюдь нас сему не учил; напротив того. Сам быв ударяем, не наносил ударов,
укоряем, не укорял взаимно, страдая, не угрожал.”

Церковный суд в новейший период истории Русской Православной Церкви.

В наше время, после издания Декрета об отделении Церкви от государства, духовен-
ство, естественно, подлежит общей со всеми гражданами подсудности по уголовным и
гражданским делам судам светским. Не входит в компетенцию духовного суда ныне и
рассмотрение каких бы то ни было гражданских дел мирян, тем более не обременены они
делами уголовными. Лишь преступления клириков против их служебных обязанностей по
самому их характеру остаются в юрисдикции церковной судебной власти, хотя, разумеет-
ся, такие преступления сами по себе не считаются преступлениями с точки зрения граж-
данского законодательства. Но уголовные преступления клириков, подсудные судам свет-
ским, могут, конечно, быть поводом и для привлечения виновных к ответственности перед
церковной властью.

В компетенцию церковной власти входит также разбирательство духовной стороны
тех гражданских дел, которые, хотя в гражданско-правовом отношении и получают раз-
решение в судах светских, тем не менее для сознательного члена Церкви не могут быть
разрешены без санкции церковной власти, например, дела бракоразводные. Хотя, естест-
венно, решения по таким делам церковной власти не имеют гражданско-правовых послед-
ствий.

И наконец, вся область церковной покаянной дисциплины, связанная с тайной испо-
ведью и тайно назначаемой епитимией, по самой природе своей всегда была исключи-
тельно и преимущественно предметом компетенции духовной власти: епископов и упол-
номоченных ими на духовничество пресвитеров.

Церковно-судебные инстанции.

В отличие от светских судов, которые в современных государствах всюду отделены
от административной и законодательной власти, каноническому праву этот принцип
299

чужд. Вся полнота судебной власти в епархии, по канонам, сосредоточивается в лице ее
верховного пастыреначальника и правителя — епархиального архиерея. По 32-му Апо-
стольскому правилу: “Аще который пресвитер, или диакон от епископа во отлучении бу-
дет, не подобает ему в общение прияту быти иным, но точию отлучившим его, разве когда
случится умрети епископу, отлучившему его.” Но епископ, имея полноту судебной власти
над клириками и мирянами, вверенными Богом его попечению, ведет расследование не
единолично, а опираясь на помощь и советы своих пресвитеров.

В синодальную эпоху в России все судебные дела разбирались Консисториями, одна-
ко решения Консистории подлежали утверждению со стороны архиерея, который мог и не
согласиться с суждением Консистории и вынести самостоятельное решение по любому
делу.

На постановления епископского суда Каноны допускают апелляции к областному
Собору, т.е. Собору митрополичьего округа (14 прав. Сард. Соб.; 9 прав. Халкид, Соб.).
Собор митрополичьего округа — не только апелляционная инстанция, он еще является и
первой инстанцией для суда по жалобам клириков и мирян на своего епископа или по жа-
лобе одного епископа на другого. Начало 74-го Апостольского правила гласит: “Епископ,
от людей вероятия достойных обвиняемый в чем-либо, необходимо сам должен быть при-
зван епископами; и аще предстанет и признается, или обличен будет, да определится епи-
тимия...” А в 5-м каноне I Никейского Собора после ссылки на 32-е Апостольское прави-
ло, говорящее о том, что отлученные одним епископом не должны приниматься другими,
сказано далее: “Впрочем да будет изследываемо, не по малодушию ли, или распре, или по
какому-либо подобному неудовольствию епископа, подпали они отлучению. И так, дабы о
сем происходи могло приличное изследование, за благо признано, чтобы в каждой облас-
ти дважды в год были соборы.”

На решения митрополичьего собора апелляции могут подаваться собору всей поме-
стной Церкви, на суд Поместного Собора идут и жалобы на митрополита. Отцы Халки-
донского Собора в заключении 9-го правила изрекли: “Аще же на митрополита области
епископ, или клирик, имеет неудовольствие, да обращается или к екзарху великия облас-
ти, или к престолу царствующаго Константинополя, и пред ним да судится.”

Русская Церковь с самого начала своего бытия и поныне имеет только две инстанции
административной и судебной власти; епархиального архиерея и высшую церковную
власть (митрополита, Патриарха с Собором, затем Святейший Синод, а ныне (после 1917
г.) — Поместный и Архиерейский Соборы, а также Священный Синод во главе с Патри-
архом).

В синодальную эпоху почти все дела, рассматриваемые епархиальным судом, даже
без подачи апелляций, подлежали ревизии и утверждению Святейшим Синодом. Исклю-
чение составляли лишь дела по обвинениям духовных лиц в таких проступках, за которые
полагалось лишь дисциплинарное наказание, бракоразводные дела по осуждении одного
из супругов к наказанию, связанному с лишением всех прав состояния, а также разводы
из-за безвестного отсутствия крестьян и мещан, и дела по расторжению браков жен без
вести пропавших или взятых в плен военнослужащих низших чинов. Такая сверхцентра-
лизация, сужая власть епархиального архиерея, противоречила канонам. Ныне епархиаль-
ные архиереи более самостоятельны, чем в синодальную эпоху, в осуществлении своей
судебной власти.
300

По ныне действующему Уставу об управлении Русской Православной Церкви цер-
ковным судом первой инстанции является епархиальный совет. Устав предоставляет
епархиальному архиерею утверждение взысканий церковного суда (ст. “в”, гл. VI).

Согласно ст. 32 (гл. V Устава), “Священный Синод судит: а) в первой инстанции раз-
ногласия между двумя или более архиереями, канонические проступки архиереев, б) в
первой и последней инстанции дела против клириков и мирян — ответственных сотруд-
ников синодальных учреждений — за нарушение ими церковных правил и служебных
обязанностей, в) в последней инстанции канонические проступки священников и диако-
нов, которые наказаны судами низшей инстанции пожизненным запрещением, лишением
сана или отлучением от Церкви, г) канонические проступки мирян, пожизненно отлучен-
ных за эти проступки от Церкви судами низших инстанций, д) все дела, переданные епар-
хиальными судами.”415

Суду Архиерейского Собора во второй инстанции подлежат разногласия между ар-
хиереями и все судебные дела, переданные Собору Священным Синодом. Архиерейский
Собор правомочен также в первой инстанции рассматривать догматические и канониче-
ские отступления в деятельности Патриарха.

Второй судебной инстанцией по обвинениям Патриарха является Поместный Собор,
который во второй и последней инстанции судит также все вообще дела, переданные ему
Архиерейским Собором для окончательного решения.

Церковные наказания.
Наказания для мирян.

Преступление влечет за собой наказание. Особенность наказаний, применяемых ду-
ховными судами, будь то епископский суд или тайный суд духовника, заключается в том,
что главная цель их не в возмездии и даже не в ограждении церковного народа от пре-
ступных деяний, а во врачевании болезненных состояний души самих грешников. Покая-
ние так и именуется в канонах — “врачевание” (Вас. Вел. 3, Григ. Нисск. 8, Трулл. 102).

Наказания для мирян и духовных лиц в Церкви носят разный характер. Как пишет
профессор А. С. Павлов, сущность церковных наказаний состоит в том, что преступник
церковных канонов лишается всех или только некоторых прав и благ, находящихся в ис-
ключительном распоряжении Церкви. Отсюда и общее название этих церковных наказа-
ний; отлучение (αφορισµοσ, excommunicatio). Оно может быть или полное состоящее в со-
вершенном исключении преступника из числа членов Церкви (αναϋεµα, excommunicatio
major), или неполное, когда виновный лишается только некоторых прав и благ, находя-
щихся в церковном распоряжении.”416 Великим отлучением, анафемой, поражают только
за самые тяжкие преступления: ересь, вероотступничество, святотатство. Великое отлуче-
ние заключается в совершенном исключении преступника из Церкви. Но и анафема все-
таки не утрачивает характера врачевания, ибо она не является неотменяемой карой. Если
анафематствованный грешник раскается в содеянных им преступлениях, то он не может
быть жестокосердно отвергнут Церковью. Согласно 52-му Апостольскому правилу, “аще
кто, епископ, или пресвитер, обращающагося от греха не приемлет, но отвергает: да будет
извержен из священного чина. Опечаливает бо Христа рекшаго: радость бывает на небе-
си о едином грешнице кающемся.”

Комментируя это правило, Вальсамон пишет: “Нет греха, побеждающего человеко-
любие Божие. Почему Господь и приемлет всех кающихся и обращающихся от зла к доб-
301

ру. Ибо для спасения грешников Он низшел с неба и сказал: “Не приидох призвати пра-
ведники, но грешники на покаяние” (Мф. 9:13). И так епископ, или пресвитер, не прием-
лющий обращающихся таким образом, но подобно Новату, гнушающийся ими, должен
быть извержен, ибо противится воле Бога.”

Но древние каноны требуют от раскаявшегося, чтобы покаяние его было очевидным,
не лицемерным, и всецелым. Малое отлучение связано было в Древней Церкви с публич-
ным покаянием. В III веке в Церкви, особенно рано в Понтийском диоцезе, выработался
постоянный порядок обратного принятия в церковное общение грешника, подобный тому,
как постепенно, проходя через степень оглашенных, принимались в Церковь вновь уверо-
вавшие.

Разные степени покаяния отражены в 12-м правиле св. Григория Неокесарийского:
“Плач бывает вне врат молитвенного храма, где стоя согрешивший должен просити вхо-
дящих верующих, дабы они помолилися за него. Слушание бывает внутри врат в притво-
ре, где грешник должен стояти до моления об оглашенных, и тогда исходити. Ибо правило
глаголет: слушав Писания и учение, да изженется, и да не сподобится молитвы. Чин при-
падающих есть, когда кающийся, стояв внутри врат храма, исходит вместе с оглашенны-
ми. А чин купно стоящих есть, когда кающийся стоит купно с верными, и не исходит с
оглашенными. Конечное же есть причастие Святых Тайн.” Из текста этого правила мы
видим, что существовало четыре ступени покаяния, которые последовательно проходил
кающийся грешник. Находящиеся на 1-й ступени именовались плачущими. Они не допус-
кались внутрь храма, но, стоя вне Церкви, с плачем сокрушались о своих грехах и умоля-
ли входивших в храм помолиться о них. 2-я ступень — слушающие. Это те, кто, стоя в
притворе, слушали Священное Писание и проповедь, а затем перед началом Таинства Ев-
харистии, покидал храм вместе с оглашенными. Принадлежащие к 3-й ступени именова-
лись припадающими или коленопреклоненными. Они могли стоять в храме и допускались
до самого амвона. После удаления из церкви оглашенных и слушающих припадающие по-
вергались ниц на землю, и епископ читал над ними молитвы, возлагая на них руки, после
чего и они покидали храм. И, наконец, находившиеся на 4-й ступени, купно стоящие или
вместе стоящие, могли оставаться в храме до конца Божественной Литургии, но не допус-
кались до Чаши и к принесению жертвенных даров в храм. Пройдя все ступени покаяния,
раскаявшиеся грешники принимались в церковное общение. В дисциплинарных правилах
Св. Василия Великого сохраняется разделение срока покаяния на четыре ступени. В своих
канонах в зависимости от тяжести греха Св. Василий Великий определяет им разные сро-
ки пребывания на каждой из этих ступеней. В его 75-м каноне, где речь идет о кровосме-
шении, говорится: “Пришедши в сознание страшнаго греха, три лета да плачет он, стоя у
дверей молитвенных домов, и прося входящих на молитву, дабы каждый с состраданием
приносил о нем усердные молитвы ко Господу. После сего на другое трехлетие да будет
допущен токмо до слушания Писаний, по слушании же Писаний и поучений, да изгоняет-
ся же из Церкви, и да не удостоивается общения в молитве. Потом, аще со слезами будет
просити оныя и припадати ко Господу, с сокрушением сердца и глубоким смирением, то
дадутся ему иные три лета на припадание. И таким образом, когда покажет плоды, дос-
тойные покаяния, в десятое лето да будет принят к молению с верными, без причащения;
два лета стоя во время молитвы с верными, наконец да удостоится приобщения святынь.”

Но в древней дисциплинарной практике сроки пребывания на разных степенях по-
каяния не имели безусловного и неизменного характера. Они могли сокращаться или, на-
против, продлеваться в зависимости от состояния души кающегося. В 8-м правиле Св.
302

Григорий Нисский с замечательной глубиной и точностью формулирует это положение:
“Во всяком же роде преступления, а прежде всего смотрети должно, каково расположение
врачуемаго, и ко уврачеванию достаточным почитати не время, (ибо какое исцеление мо-
жет быти от времени), но произволение того, который врачует себя покаянием.”

На смертном одре все кающиеся допускаются до Причастия, но в древности, если они
выздоравливали после Причащения Святых Тайн, возобновляли покаянное делание, начи-
ная с той ступени, на которой застала их угрожавшая смертью болезнь.

Большая часть дисциплинарных правил, связанных с отлучением от Причастия на
разные сроки, принадлежит Св. Василию Великому. Согласно его 73-му правилу, произ-
вольное отречение от христианской веры наказывается пожизненным лишением Святых
Тайн, а отречение по страху мучений — отлучением на 8-9 лет (прав. 81). Вольное убий-
ство влечет за собой, по 56-му правилу Св. Отца, отлучение от Святых Тайн на 20 лет, не-
вольное (нечаянное) — на 10 лет (прав. 57), убийство плода во чреве — на 10 лет (прав. 8),
прелюбодеяние, равно как и блуд монаха, наказывается 15-летним (прав. 60), блуд миря-
нина — 7-летним (прав. 59), мужеложство и скотоложство — 15-летним (прав. 7) и крово-
смешение — 20-летним отлучением (прав. 67).

В конце IV века древняя практика покаяний подверглась существенным изменениям.
Как писал профессор Н. С. Суворов, “публичное покаяние на Востоке вышло из употреб-
ления, и правила о долгосрочном публичном покаянии заменились в практике епитимий-
ными правилами покаянных сборников, получивших позднее в Восточной Церкви широ-
кое употребление с именем Иоанна Постника.”417 Продолжительность покаяния сокраща-
лась, но взамен того, от кающегося требовалось совершать предписываемые ему подвиги:
усиленный пост (сухоядение), земные поклоны, благотворительство. Иногда кающихся
отправляли в монастыри, где они должны были, помимо молитв, поста и поклонов, со-
вершать и монастырские работы. Все это стало называться епитимией, хотя по первона-
чальному значению слова епитимия (επιτιµιον) (запрещение) — это отлучение от причас-
тия.

Дисциплина церковных покаяний перешла к нам, на Русь, из Византии. До эпохи
Петра Великого полная власть в назначении церковных наказаний принадлежала архиере-
ям, которые могли по своему разумению и сообразуясь с канонами налагать епетимии и
даже подвергать церковных преступников анафеме. Но в “Духовном регламенте” точно
регламентировалась практика наложения наказаний, во многом противоречащая Св. Пра-
вилам. Согласно “Духовному регламенту,” малое отлучение должно состоять во времен-
ном удалении от участия в храмовой молитве, в запрещении входить в церковь и прича-
щаться Святых Тайн. Малое отлучение мог налагать епархиальный архиерей за “великий
и явный грех.” Епископ, по “Регламенту,” должен через духовника или лично увещевать
бесчинника принести публичное покаяние; в случае же ослушания, он, без особой торже-
ственности (это особо оговаривалось в “Духовном регламенте”), подвергает его отлуче-
нию, написав вину его “на малой хартийке.”418 В синодальную эпоху малое отлучение
обыкновенно назначалось заодно с уголовной карой или как единственное наказание пре-
ступника в тех случаях, которые были предусмотрены Уложением о наказании. Церковное
покаяние осужденные проходили либо в приходских церквах, либо в монастырях. Анафе-
ма, великое отлучение, по “Духовному регламенту,” состоит в совершенном отсечении
преступника от Церкви. В “Регламенте” сказано: “Чрез анафему человек делается подобно
убиенному, а отлучением или запрещением подобен есть взятому под арест.”419 Термино-
логия весьма характерная для петровской эпохи и для вкусов царя и архиепископа Феофа-
303

на Прокоповича. Анафеме подлежали упорные еретики и тяжкие преступники, совершив-
шие злодеяния или политические преступления, за которые назначалась смертная казнь.
Анафеме должно было по “Регламенту,” предшествовать троекратное увещание. Но, со-
гласно фундаментальному церковному закону — 52-му канону, — даже лица, подверг-
шиеся анафеме, имеют право надеяться, что врата Церкви не затворены для них беспово-
ротно, ибо Иисус Христос пришел спасти не праведников, а грешников кающихся. В эпо-
ху средневековую и в Византии, и у нас на Руси, и на Западе анафематствованные, в том
числе и еретики, подвергались смертной казни. По законодательству Петра Великого, от-
лученные малым отлучением считались ошельмованными, а анафематствованные — по-
терпевшими политическую смерть. Впоследствии гражданско-правовые последствия ма-
лого отлучения были значительно умалены и сведены к лишению права быть поверенным
по делам и свидетельствовать присягой по суду. В “Духовном регламенте” и позднейшем
церковном законодательстве почти не затрагивались епитимии, налагаемые духовником
при тайной исповеди; но духовникам всячески предписывалась мягкость и кротость в от-
ношении к грешникам. Длительные отлучения, предусмотренные канонами, практически
не применялись.

Ныне, разумеется, все те законоположения синодальной эпохи, которые вытекали из
сращения церковной и государственной власти, утратили силу. Что же касается примене-
ния суровых санкций, предписываемых в древних правилах, практически они служат чаще
всего скорее обличению кающихся, чем как буквально исполняемые правовые нормы. Ед-
ва ли было бы проявлением пастырской мудрости подвергать человека мало церковного,
но пришедшего, может быть, впервые, на покаяние отлучению на длительный срок по
правилам Св. Отцов и Соборов. С другой стороны, однако, в некоторых случаях точное
применение дисциплинарных канонов может послужить врачеванию души согрешившего.

Особый вид церковного наказания — это лишение церковного погребения за само-
убийство, совершенное намеренно, в здравом уме, а не в безумном состоянии или в бес-
памятстве. В синодальную эпоху церковного погребения лишались, кроме того, все под-
вергнутые по суду смертной казни. А в допетровскую старину не отпевались и те, кто
“купаючись и хвалясь и играя утонут или с качели убьются или на разбое или и на воров-
стве каком убиты будут.”420

Церковные наказания для лиц духовных.

По отношению к духовным лицам применяются особого рода наказания. Эти наказа-
ния налагаются на провинившихся или за нарушение ими своих служебных обязанностей,
или за грехи и преступления, общие у клириков с мирянами. Два главных канонических
наказания для духовных лиц — извержение из сана и запрещение священнослужения —
параллельны двум основным прещениям по отношению к мирянам — анафеме и малому
отлучению. Но за свои преступления клирики не подлежат наравне с мирянами ни вели-
кому, ни малому отлучению, ибо в таком случае одно и то же преступление каралось бы
двойной карой. Между тем, 25-е Апостольское правило гласит: “Епископ, или пресвитер,
или диакон, в блудодеянии, или в клятвопреступлении, или в татьбе обличенный, да будет
извержен от священнаго чина, но да не будет отлучен от общения церковнаго. Ибо Писа-
ние гласит: “Не отмстиши дважды за едино” (Наум. 1:9).” Толкуя это правило, Вальса-
мон писал: “Не говори, что слова “не отмстиши дважды за едино” относятся к каждому
извергаемому за что бы то ни было. Ибо удостаиваемые священства по ходатайству вла-
стей или за деньги и извергаются и отлучаются, как говорят 29-е и 30-е Апостольские пра-
304

вила. Но говори, что слова сии относятся только к извергаемым за преступления, указан-
ные в настоящем правиле, и за другие подобные.” Вот эти правила: “Аще кто, епископ,
или пресвитер, или диакон, деньгами сие достоинство получит, да будет извержен и он, и
поставивший, и от общения совсем да отсечется, яко Симон Волхв мною Петром” (прав.
29); “Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископ-
скую в Церкви власть, да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним” (прав.
30).

По токованию Вальсамона на 30-е правило, канон этот в равной мере поражает пре-
свитеров, диаконов, иподиаконов и чтецов-симониатов. Внимательный взгляд на содер-
жание 29-го и 30-го Апостольских правил, на особенность преступлений, караемых по
этим канонам, убеждает в том, что, в сущности, в них нет противоречия с принципом “не
отмстиши дважды за едино,” повторенным в 25-м Апостольском правиле. По сути дела,
получение сана за деньги или чрез вмешательство мирских начальников — это незаконное
похищение сана; поэтому одно только извержение из сана было бы не наказанием, а толь-
ко констатацией, выявлением того, что преступник-симониат был поставлен беззаконно.
Настоящее же наказание состоит в применении к нему за это преступление той кары, ко-
торая налагается на мирянина, каким он в сущности и должен был оставаться.

Итак, самое тяжкое наказание для духовного лица — извержение из сана (καϋέιρεσις).
По святым канонам оно налагается за те преступления, за которые миряне подвергаются
отлучению от Святых Тайн. По 73-му правилу Василия Великого извергаются из сана ук-
лонившиеся в ересь или отпадшие от христианской веры. Кроме того, священнослужитель
извергается из сана не только за убийство, хотя бы и невольное или совершенное в со-
стоянии самозащиты (66-е Апостольское правило гласит: “Аще кто из клира в сваре кого
ударит и единым ударением убиет, да будет извержен за предерзость свою”), но и за из-
биение, хотя бы и лица виновного. Этой каре подлежат священнослужители, нарушившие
7-ю заповедь (25 Апостольское правило; 3, 32, 51 и 70 правила Василия Великого). Извер-
гаются из сана, разумеется, и лица, вступившие после хиротонии в брак. Отцы Трулльско-
го собора в 6-м правиле изрекли: “Понеже речено в Апостольских правилах, яко из произ-
водимых в клир безбрачных, токмо чтецы и певцы могут вступати в брак (26 Aп.), то и
мы, соблюдая сие, определяем: да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеет
позволения, по совершении над ними рукоположения, вступати в брачное сожительство;
аще же дерзнет сие учинити, да будет извержен.”

В 3-м правиле Трулльского Собора делаются исключения из применения этого зако-
на, такие, однако, которые имеют лишь историческое значение и действовали лишь по от-
ношению к современникам Трулльского Собора. В преамбуле канона говорится о том, что
представители Римской церкви предлагали неукоснительную строгость по отношению к
вступившим в незаконные браки, а подвластные Константинопольскому престолу — кро-
тость и снисхождение. И далее читаем: “Мы, отечески и вместе богоугодно совокупив то
и другое во едино, да не оставим ни кротости слабою, ни строгости жестокою, особенно
при таких обстоятельствах, когда грехопадение, по неведению, простирается на немалое
число людей, согласно определяем, чтобы связавшиеся вторым браком, и, даже до пятаго-
надесять дня протекшаго месяца яннуария, минувшаго четвертаго индикта, шесть тысяч
сто девяносто девятаго года, остававшиеся в порабощении греху, и не восхотевшие ист-
резвитися от него, подлежали каноническому извержению из своего чина. Что же касается
до тех, которые, хотя впали в таковый грех второбрачия, однако прежде сего нашего оп-
ределения полезное познали, и зло от себя отсекли, и несвойственное и незаконное сово-
305

купление далече отринули, или у которых жены втораго брака уже умерли, и которые
притом воззрели ко обращению, вновь поучаясь целомудрию, и от прежних своих безза-
коний вскоре отбегнув, пресвитеры ли то или диаконы: о таковых разсуждено, да удер-
жатся от всякаго священнаго служения, или действования, пребывая под епитимиею неко-
торое определенное время, а честию седалища и стояния да пользуются, довольствуясь
председанием, и плача пред Господом, да простит им грех неведения. Ибо несообразно
было бы благословляти другаго тому, кто должен врачевати свои собственныя язвы. Соче-
тавшихся же с единою женою, аще поятая ими была вдовица, подобно и тех, которые, по
рукоположении, приобщились единому браку, то есть, пресвитеров, диаконов и иподиа-
конов, по устранении от священнослужения на некое краткое время и по епетимии, паки
возстановляти на свойственныя им степени, с возбранением возводити их на иный выс-
ший степень, и притом, явно, по расторжении неправильнаго сожития. Но сие постанови-
ли мы для тех, которые, как сказано, до пятагонадесять дня месяца яннуария четвертаго
индикта обличены в вышеозначенных винах, токмо для священных лиц...”

Российское законодательство синодальной эпохи предполагало также извержение из
сана священнослужителей за все те преступления, за которые миряне лишались всех прав
состояния или даже только некоторых прав с заключением в крепость (ст. 22 Уложения о
наказаниях).

Лишение сана определяется раз навсегда. Согласно 3-му правилу Василия Великого,
священный сан, раз снятый, не может быть возвращен. Извержение из высшей степени
подразумевает лишение всех низших степеней, лишение священства вообще. Если бы из-
вергнутый из сана, пренебрегая приговором церковного суда, дерзнул на совершение свя-
щеннослужения, то он на основании 28-го Апостольского правила за такое преступление
подлежал бы анафеме: “Аще кто, епископ, или пресвитеры, или диакон, праведно за явныя
вины изверженный, дерзнет коснутися служения, некогда ему порученнаго, таковый со-
всем да отсечется от Церкви.”

В синодальную эпоху в России священнослужители, которых извергли из сана за ка-
нонические, а не за уголовные преступления, могли оставляться в духовном ведомстве на
низших должностях: дьячками, пономарями, церковными сторожами. Если же их имена
вычеркивались из списка духовного ведомства, то те, кто был родом из дворян или из по-
четных граждан, возвращались в свое прежнее состояние, остальные приписывались к
мещанам или крестьянам и переходили в податное состояние. Исключенные из Духовного
Ведомства в связи с извержением из сана теряли ордена, а также чины и звания, получен-
ные до вступления в клир и во время служения Церкви. Им на 7 лет воспрещался въезд в
столицы и вступление в государственную или общественную службу по выборам: быв-
шим диаконам на 12, а бывшим священникам на 20 лет. До середины XIX столетия извер-
жение из сана связано было с острижением головы и бороды в Духовной Консистории и с
заменой духовного платья армяком.

Вдовые лица из числа изверженных из сана могли быть пострижены в монахи, однако
без права повторного рукоположения.

Католическая Церковь не знает такой меры наказания, как совершенное извержение
из священства. Придавая таинству священства значение абсолютной неизгладимости, ка-
толическая доктрина и католическое церковное право знает только низложение и лишение
своей степени клириком (depositio и degradatio). Но низложенный клирик, согласно като-
лическим воззрениям, остается все-таки клириком.
306

Дисциплинарная практика знает и такое наказание для духовных лиц, как запрещение
священнослужения. 8-м правилом I Никейского Собора запрещено епископам, возвратив-
шимся из новацианского раскола, совершать архиерейские священнодействия: рукополо-
жения, освящения храмов, но им дозволено было совершать пресвитерские богослужения.
По древним канонам, клирики, лишенные права священнодействия, сохраняли за собой
право за Литургией приступать к Святым Тайнам вместе с духовенством раньше мирян.
Согласно 1-му и 2-му правилам Анкирского Собора, 10-му правилу св. Петра Александ-
рийского, клирики, которые после отречения от Христа из-за мучений потом все-таки пе-
ред мучителями бесстрашно исповедовали Христову веру, лишались права священнодей-
ствовать, но сохраняли седалище и честь священнослужителей.

В дисциплинарной практике Русской Православной Церкви запрещение в священно-
служении получило широкое распространение. По русским церковным законам запреще-
ние в священнослужении могло быть связано с отречением от места и низведением свя-
щенников и диаконов на должность причетников (на должность только, но без лишения
сана), либо оно производилось без отрешения от места, но с возложением епитимии при
монастыре или при своей приходской церкви на определенный срок. Длительность этого
срока либо прямо указывалась, либо чаще не оговаривалась, и значит, епитимия продол-
жалась до конечного исправления осужденного. Согласно Уставу Духовных Консисторий,
за венчание не достигших брачного совершеннолетия виновные священнослужители и
причетники отсылались на покаяние в монастырь: пресвитеры — на половину того срока,
которого недоставало до совершеннолетия повенчанных, а диаконы и причетники — на
полсрока священника.

Допускалось также запрещение в священнослужении не как наказание, а для устране-
ния соблазна. Согласно 14-му правилу Сардикийского Собора, 28-му и 147-му канонам
Карфагенского Coбора, священнослужение возбранялось клирикам, подозреваемым в пре-
ступлениях, даже если виновность их не доказана. На этом основании в Уставе Духовных
Консисторий сказано: “Духовному лицу, оговоренному в преступлении, запрещается свя-
щеннослужение, смотря по обстоятельствам, какие помещаются в оговоре и открываются
при следствии. Распоряжение об этом вверяется собственному усмотрению епархиального
архиерея, обязанного пещись, чтобы обвиняемые в известных преступлениях против бла-
гоповедения не приступали к служению алтарю Господню, как скоро есть уже достаточ-
ная причина предусматривать, что они обвиняются справедливо.”421

Запрещение может налагаться на клириков всех степеней, в том числе и на архиереев,
высшей властью поместной Церкви. Запрещение священнодействия налагается за сравни-
тельно легкие преступления: против должностных обязанностей, против благочиния, за
нанесение каких-либо обид словом. Кроме извержения из сана и запрещения священно-
действия, церковная дисциплина знает и другие наказания, которьм подвергаются клири-
ки. В канонах Карфагенского Собора упоминается такое наказание, которое применялось
исключительно к архиереям: лишение епископов братского общения с другими епископа-
ми, виновный епископ (например, в том, что не явился на Собор без благословной причи-
ны, или в том, что принял в подчиненный ему монастырь монаха из чужого монастыря)
отстранялся от всяких официальных сношений с другими епископами, лишался права вы-
давать представительные и рекомендательные грамоты окормляемым им христианам и
даже впредь уже не мог являться на провинциальный собор. Такое наказание в современ-
ной дисциплинарной практике Церкви не применяется. В Русской Церкви применяются
следующие наказания, как правило, за маловажные проступки: епитимия без запрещения
307

священнослужения (в синодальную эпоху она проводилась в архиерейских домах и мона-
стырях); отрешение от места; отрешенный от должности священнослужитель в синодаль-
ную эпоху мог совершать священнодействия от случая к случаю по приглашению приход-
ского настоятеля. Исключение за штат, т.е. такое же отрешение от должности, но приме-
нявшееся лишь к престарелым клирикам, достигшим 60-летнего возраста. Ныне обе эти
меры называются одинаково — увольнением за штат, но когда она применяется по отно-
шению к действительно престарелому священнослужителю, то она уже не имеет характе-
ра наказания, а вынуждена бывает состоянием здоровья увольняемого. Устав Духовной
Консистории предусматривал также такие наказания клириков, как усугубление надзора
со стороны благочинных, денежные взыскания (чаще всего эта мера наказания применя-
лась за неисправное ведение метрических книг, исповедных росписей, обыскных книг —
т.е. церковной документации), земные поклоны в храме, строгий или простой выговор и
замечание.

За преступления, подлежавшие светскому уголовному суду, в синодальную эпоху по
отношению к монахам применялось такое наказание, как лишение монашества. По отно-
шению к священнослужителям-монахам извержение из сана тоже могло сопровождаться
лишением монашества.

Римско-католическое церковное право разделяет все наказания на цензуры — или на-
казания врачующие — и виндикативные наказания (poenae vindicativae), целью которых
считается возмездие преступнику за учиненное им преступление. Такое же разделение де-
лается и по отношению к наказаниям, налагаемым на духовных лиц. Характер цензуры
имеет так называемая суспензия (suspensio) — временное запрещение в пользовании теми
или иными правами, впредь до исправления. При этом различаются suspensio generalis,
которая простирается на все права наказанных, и suspensio specialis, которая затрагивает
лишь некоторые из трех категорий прав клирика; т.е. или право священнодействия, или
права, относящиеся к юрисдикции, должностные права, или права имущественные, свя-
занные с получением доходов от церковного места. К виндикативным наказаниям отно-
сятся: l) деградация, снятие сана, деградированный преступник лишается всех прав и при-
вилегий клирика, но при этом он все-таки, согласно католической доктрине об абсолют-
ной неизгладимости священства, остается клириком; 2) низложение (depositio) — лишение
должности вместе с правом впредь занимать какие-либо церковные должности, но с ос-
тавлением некоторых привилегий и прав клириков; 3) увольнение от должности, не без
лишения права занять ту или иную должность в будущем; 4) перемещение с одного места
на другое (translatio), наказание назначается в том случае, когда есть прямой повод для пе-
ревода.

308

Часть V.
Отношение Православной Церкви
к другим конфессиям и к государству.
Православная Церковь и другие конфессии.
Православная Церковь и инославные церкви.

В символе мы исповедуем веру в Единую Церковь. Церковь действительно единст-
венна и едина; в исторической реальности, однако, Христианская Церковь предстает раз-
деленной на конфессии. По нашей вере Православная Церковь тождественна исповедуе-
мой в символе Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Вопрос об отношении к
Единой и Святой Церкви отделившихся от нее христианских общин — трудная экклезио-
логическая проблема.

Совершенно особое значение в истории Церкви приобрели мысли святого Василия
Кесарийского о еретиках и схизматиках, высказанные им в двух посланиях к святому Ам-
филохию Иконийскому. Отвечая на канонические вопросы святого Амфилохия, Василий
Великий касается и присоединения к Церкви отступников. Святой Василий ссылается на
правила древних Отцов, но поскольку разные Отцы поступали в подобных случаях по-
разному, ему приходится не только излагать их взгляды, но и высказывать свое собствен-
ное суждение. Святой Василий оспаривает мнение Александрийского епископа Дионисия
относительно благодатности крещения у пепузиан (монтанистов), излагает ригористиче-
ские взгляды святого Киприана и Фирмилиана Кесарийского о раскольниках и противо-
поставляет им иные мнения “некоторых в Асии.”

Ссылаясь на Святых Отцов древности, Василий Великий разделяет всех отступников
от Кафолической Церкви на три разряда: еретиков, раскольников и самочинников: “Ибо
древние положили приимати Крещение, ни в чем не отступающее от веры: посему иное
нарекли они ересию, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками назвали
они совершенно отторгшихся, и в самой вере отчуждившихся; раскольниками — разде-
лившихся в мнениях о некоторых предметах церковных, и о вопросах, допускающих ув-
рачевания; а самочинными сборищами — собрания, составляемые непокорными пресви-
терами, или епископами, и ненаученным народом. Например, аще кто, быв обличен во
грехе, удален от священнослужения, не покорился правилам, а сам удержал за собою
предстояние и священнослужение, и с ним отступили некоторые другие, оставив Кафоли-
ческую Церковь: сие есть самочинное сборище. О покаянии мыслити инако, нежели как
сущие в Церкви, есть раскол. Ереси же суть, например: манихейская, валентинианская,
маркионитская, и сих самых пепузиан. Ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога.
Почему, от начала бывшим Отцам, угодно было крещение еретиков совсем отметати;
крещение раскольников, яко еще не чуждых Церкви, приимати; а находящихся в само-
чинных сборищах исправляти приличным покаянием и обращением, и паки присоединяти
к Церкви. Таким образом даже находящиеся в церковных степенях, отступив купно с не-
покорными, когда покаются, нередко приемлются паки в тот же чин” (1-е прав. святого
Василия Великого). В данном высказывании чин приема в Православную Церковь обу-
словлен мерой отступления доктрины той схизмы, к которой прежде принадлежал прихо-
дящий в Церковь, от православного учения. Еретики, искажающие самую суть веры, ста-
вятся святым Василием наравне с язычниками и иудеями; их крещение отвергается и при-
309

ходящие из ересей принимаются через перекрещивание. Крещение раскольников, отсту-
пивших от православной веры в менее важных вопросах, и самочинников признается дей-
ствительным. В отдельных случаях священнослужители-схизматики принимаются в су-
щем сане.

Излагая учение святого Киприана и Фирмилиана, Василий Великий высказывает глу-
бокую мысль, которую в дошедших до нас самих творениях Отцов обнаружить нельзя —
мысль о постепенном иссякании благодати в обществах, отделившихся от Церкви: “Хотя
начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на
себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось
законное преемство” (1-е прав. святого Василия Великого). Тяжесть греха нелюбви к
братьям, который западные Отцы возлагали на всех раскольников, со временем, когда са-
мый разрыв с Кафолической Церковью отодвигается в прошлое, умаляется, становится
легче, но оскудение благодати Святого Духа повергает схизматиков в духовно опасное
состояние. Святой Василий затрагивает здесь также вопрос об апостольском преемстве
священнодействия. Оскудение благодати ставит под сомнение полноту апостольского
преемства даже при формально правильном соблюдении канонических условий хирото-
нии.

Что касается точного отнесения тех или иных отступников к еретикам, раскольникам
или самочинникам, то Святой Отец избегает категорически навязывать свое суждение
Церкви. Он только решительно оспаривает правомерность отнесения пепузиан к расколь-
никам, находя, что те, кто “восхулили на Духа Святаго, нечестиво и бесстыдно присвоив
наименование Утешителя Монтану и Прискилле” (1-е прав. святого Василия Великого),
— несомненно еретики, и крещение их совершенно ничтожно. Высказывается он опреде-
ленно и о новацианах: “Кафары суть из числа раскольников” (1-е прав. святого Василия
Великого). Относительно крещения энкратитов, последователей Татиана, Василий Вели-
кий приводит разные мнения Отцов и удерживается от собственного суждения. Но в сво-
ем 47-м правиле он склоняется к тому, что и энкратитов, вместе с саккофорами и апотак-
титами, следует перекрещивать. Так поступали с ними в Кесарийской Церкви, в которой
предстоятельствовал сам Василий Великий. Обычаем своей Церкви святитель, однако, не
связывает волю Вселенской Церкви, полагая, что вопрос этот требует соборного обсужде-
ния.

В первом Послании к святому Амфилохию не упоминаются отступники, которых
можно было бы отнести к самочинникам, однако из истории борьбы за Никейский Символ
веры известно, что святитель считал допустимым епископов-омиусиан принимать в Кафо-
лическую Церковь в сущем сане. А о тех, кто сомневается в Божестве Святого Духа, Ва-
силий Великий писал: “Не будем требовать ничего большего: но предложим желающим
соединиться с нами братьям никейскую веру, а если с нею согласятся, мы попросим их
допустить, что не должно называть Святого Духа тварью и не иметь общения с теми, кто
это говорит.”422

Готовность Святого Василия признать допустимой и ту практику в отношении к ере-
тикам, которую сам он не одобряет, объясняется вовсе не тем, что догматические заблуж-
дения стояли для него на втором плане, и дисциплинарную практику он вполне подчинял
соображениям церковной пользы и “икономии,” как впоследствии объясняли его позицию
архиепископ Иларион (Троицкий) и протоиерей Н. Афанасьев. Попечения о церковной
пользе, об изыскании самых верных путей для воссоединения с Церковью всех отступив-
ших от нее могли как-то отразиться на его рекомендациях о приеме тех или иных отступ-

310

ников, но главная причина его относительной уступчивости в том, что святитель не при-
сваивал себе непогрешимости, а, опираясь на мнения древних Отцов, одни вопросы решал
твердо и однозначно, другие же передавал на соборный церковный суд. И уж, конечно, не
ради икономии и не применяясь к сиюминутной пользе Василий Великий выделил три
разряда отделившихся обществ, а руководствуясь мерой повреждения в них евангельского
учения, ибо этой мерой определяется и степень оскудения благодати. Святой Василий
возводит различие еретиков, раскольников и самочинников к древним Отцам, но до нас в
такой полной и, главное, догматически обоснованной форме оно дошло лишь в творениях
самого Василия Великого. Разъяснения святителя не имели характера экклезиологическо-
го трактата, но богословское значение его суждений велико; и Церковь достойно оценила
их, включив их в святые каноны под наименованием 1-го и 47-го правил святого Василия
Великого.

До Василия Кесарийского вопрос о присоединении к Кафолической Церкви новациан
(кафаров) и павлиан решался на Первом Вселенском Соборе, Согласно 8-му правилу I Ни-
кейского Собора, новацианское духовенство принимается в Церковь в сущем сане через
возложение рук. Аристин, толкуя это правило, писал, что “возложение рук” обозначает
помазание святым миром.423 Но когда на VII Вселенском Соборе в связи с приемом в Пра-
вославную Церковь епископов-иконоборцев встал вопрос о толковании именно этого
правила, то святой Тарасий сказал, что слова о “возложении рук” обозначают
благословение. По мнению епископа Никодима (Милаша), “принимая во внимание
толкование Тарасия, смысл этих слов в данном никейском правиле тот, что при переходе
новацианских духовных лиц из раскола в Церковь подлежащий православный епископ
или пресвитер должен возложить на их голову руки, как это бывает при Таинстве
Покаяния.”424 19-е правило I Никейского Собора требует вновь крестить бывших
павлиани — последователей Павла Самосатского, — “прибегнувших к Кафолической
Церкви.” Как видим. Отцы Первого Вселенского Собора дали частные определения
относительно приема в Церковь новациан и павлиан.

Лаодикийский Поместный Собор, состоявшийся в 343 г., постановил воссоединять с
Церковью новациан, фотиан и четыредесятников “не прежде, как проклянут всякую ересь,
особенно же ту, в которой они находились; и тогда уже глаголемые у них верные, по изу-
чении Символа веры, да будут помазаны святым миром” (7-е прав. Лаод, Собора). “Обра-
щающихся от ереси так называемых фригов” (т.е. монтанистов) Лаодикийский Собор сво-
им 8-м правилом постановил присоединять через Крещение.
8-е и 19-е правила I Никейского Собора, 7-е и 8-е правила Собора Лаодикийского и 1-
е и 47-е правила святого Василия Великого легли в основу всеобъемлющего постановле-
ния о присоединении к Церкви бывших еретиков и раскольников, которое известно как 7-
е правило Второго Вселенского Собора.

Согласно этому правилу, евномиане, монтанисты, названные “фригами,” савеллиане
и “все прочие еретики (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из Галатския стра-
ны) приемлются яко же язычники,” чрез Крещение. А ариане, македониане, новациане и
савватиане (последователи Савватия, отделившегося от новациан), четыредесятники и
аполинаристы — через анафематствование ереси и Миропомазание, Может вызвать недо-
умение, что 150 Отцов не только духоборцев-македониан, но даже и ариан, явных ерети-
ков, постановили принимать без крещения. Объясняется это, вероятно, не только тем, что
ариане не искажали крещальную формулу, но тем еще, что крайние ариане, кощунственно
именовавшие Сына сотворенным и неподобным Отцу, ко времени Второго Вселенского

311

Собора выродились в секту евномиан, для которых при переходе их в Православие Собор
предусматривал перекрещивание, ибо ставил их наравне с язычниками, а наименованные
в 7-м правиле арианами сами себя арианами не называли. После I Никейского Собора их
предводители говорили: “Как мы, епископы, последуем за пресвитером Арием!”425 Своим
учителем они в ту пору считали Евсевия Никомидийского, а впоследствии Акакия Кеса-
рийского. Акакиане исповедовали Сына подобным Отцу и даже православно именовали
Его “неразличимым образом Отца,” но отвергали его единосущие Отцу и в этом сходи-
лись с самим зачинщиком ереси.

В 7-м правиле воссоединяемые с Церковью и через Крещение, и через Миропомаза-
ние именуются одинаково — еретиками, — что не совпадает с терминологией Василия
Великого, различавшего еретиков, раскольников и самочинников. Но слово “еретики” в ту
пору и впоследствии, вплоть до нашего времени, употреблялось и употребляется в разных
смыслах, что, конечно, затрудняет исследование и порой вносит излишнюю, чисто терми-
нологическую путаницу в полемику по вопросу о ереси и схизме. В одних случаях словом
“ересь” называют коренное извращение догматов, в других — им обозначают всякое от-
ступление от Православия. Отцы Второго Вселенского Собора употребили слово “ерети-
ки” именно в этом последнем значении, а может быть, еще шире — по отношению к лю-
бому отделению от Церкви. Судить об этом затруднительно, потому что в правиле вовсе
не упомянуты самочинники. Впрочем, и 1-е правило святого Василия Великого, выде-
ляющее самочинников в особый разряд, конкретно на них не указывает.

Несовпадение в употреблении слова “еретики” в 1-м правиле Василия Великого и 7-м
правиле Константинопольского Собора не связано с каким-либо действительным расхож-
дением между этими правилами, ибо совершенно очевидно, что принимаемые через Ми-
ропомазание и проклинающие “всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует Святая
Божия Кафолическая и Апостольская Церковь,” ариане, македониане, новациане и прочие
(7-е прав. II Вселенского Собора) — это те, кого святой Василий в Каноническом посла-
нии к Амфилохию Иконийскому назвал “раскольниками.” Сравнивая правила, надо исхо-
дить не из их неустойчивой терминологии, а из их реального содержания, и в случае с
правилами о присоединении отступников — из чиноприема.

Характерно, что в 7-м правиле Второго Вселенского Собора говорится не о приеме в
Церковь, а о “присоединяющихся к Православию и к части спасаемых.” Можно думать,
что слова “Церковь” Отцы Собора не употребляли потому, что не желали еретиков, при-
нимаемых чрез Миропомазание, то есть раскольников, тем самым объявлять вовсе чуж-
дыми Церкви, но словами “присоединяющихся... к части спасаемых” Собор вполне опре-
деленно предостерегает остающихся в отделений от Кафолической Церкви о грозящей им
духовной опасности, ибо не там, где они, пребывают “спасаемые.”

В 419 году состоялся Поместный Карфагенский Собор, который принял 133 правила,
признанных Вселенской Церковью. Ряд правил этого Собора (прав. 57, 67-69, 91 и др). ка-
сается присоединения к Кафолической Церкви донатистов, главным образом священно-
служителей, рукоположенных в схизме. 89(68)-е правило гласит: “Рукоположенные дона-
тистами, аще исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы
принятия в своих степенях.”

Завершением канонического законодательства Древней Церкви относительно воссо-
единения еретиков и раскольников явилось постановление Трулльского Собора, именуе-
мое 95-м правилом. В этом правиле почти буквально воспроизводится текст большей час-
ти 7-го правила Второго Вселенского Собора. Из 19-го правила I Никейского Собора до-

312

бавлено положение о перекрещивании павлиан, а из первого правила святого Василия — о
перекрещивании “манихеев, валентиниан, маркионитов и им подобных еретиков.”

Но Отцы Трулльского Собора сделали и очень важное дополнение в каноны о “при-
соединении к Православию и к части спасаемых:” “Несториане же должны творити руко-
писания и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и
прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышесказанныя ере-
си; и потом да приемлют Святое Причащение.” Речь здесь идет о присоединении через
Покаяние, без Крещения и Миропомазания, что впоследствии стало именоваться третьим
чином. Василий Великий в послании к святому Амфилохию, кроме еретиков и раскольни-
ков, писал еще и о самочинниках. И вот в 95-м правиле Трулльского Собора “самочинни-
ки” были названы хотя и под именем “еретиков.” Из контекста правила видно, что по
третьему чину принимаются не только несториане, но и монофизиты, последователи упо-
мянутых в правиле Евтихия, Диоскора и Севира.426 После Трулльского Собора вот уже
почти 13 веков Кафолическая Церковь при воссоединении инославных руководствуется
его 95-м правилом.

Через три с половиной века после Трулльского Собора произошло отделение Рим-
ской церкви от Вселенского Православия.

В первые четыре века после отделения в практике присоединения латинян к Право-
славию наблюдались расхождения, их принимали и по первому, и по второму, и по треть-
ему чину. В XII веке Вальсамон в ответах Марку Александрийскому писал, что латинян
можно допускать к святой Чаше после отречения от ложных учений.427 По словам Новго-
родского епископа Нифонта, наставлявшего Кирика, латинян следует присоединять через
Миропомазание, ибо так поступают с ними в Константинополе. А Одо ди Диольо, автор
книги о путешествиях французского короля Людовика VII на Восток и его пребывании в
Константинополе в 1147 г., писал, что греки латинян перекрещивают.428 По свидетельству
болгарского архиепископа Хоматина, в XIII веке отношение к таинствам католиков у пра-
вославных было различным.

Но в XV веке в греческих Церквах устанавливается единая практика — воссоединять
латинян с Православием по второму чину, через помазание святым миром. Константино-
польский Собор 1484 г. утвердил особый чин присоединения латинян, который преду-
сматривал для них Миропомазание. Впоследствии практика эта была распространена и на
протестантов. В 1718 г. Патриарх Константинопольский Иеремия отвечал Петру I на во-
прос о приеме в православие лютеран: “Отступающих от ереси лютеранской и кальвин-
ской... тоже не перекрещивать, но чрез едино помазание святым миром делать совершен-
ными христианами, сынами света и наследниками Царствия Небесного.”429

Однако уже в середине XVIII века, менее чем через 40 лет после послания Патриарха
Иеремии, в отношении Восточных Церквей к Риму наступает крутой перелом. Константи-
нопольский Собор 1756 г. при патриархе Кирилле V принимает орос, подписанный также
Александрийским Патриархом Матфеем и Парфением Иерусалимским. В этом оросе го-
ворится: “Общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех
еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещенных... Мы счи-
таем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соот-
ветствует, а противоречит апостольскому Божественному установлению и есть не иное
что, как бесполезное... умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очи-
щающее; вот почему всех еретиков, некогда некрещенно крещенных, когда они обраща-
ются в Православие, мы принимаем как некрещенных и без всякого смущения крестим их

313

по апостольским и соборным правилам.”430 В постановлении католики и протестанты
прямо не названы, но речь идет именно о них, ибо после Константинопольского Собора
1756 г. западные христиане при воссоединении с Православием в Восточных Церквах ста-
ли приниматься по первому чину, наравне с иноверцами. В “Пидалионе” на этот счет со-
держится совершенно однозначное разъяснение: “Латинское крещение ложно называется
этим именем, оно не есть вовсе крещение, а лишь простое мытье... А посему мы не гово-
рим, что перекрещиваем латинян, а крестим их.”431

Однако перекрещивание латинян вовсе не означало отказа следовать канонам, в част-
ности 95-му правилу Трулльского Собора, и возвращение к ригористическому учению
святого Киприана о том, что всякое таинство, совершаемое в схизме, безблагодатно. Ар-
мяне, копты, несториане присоединялись греческими Церквами по-прежнему по третьему
чину, через Покаяние. Речь шла о пересмотре отношения именно к западным исповедани-
ям — к католицизму и вышедшему из него протестантизму. Добавление в Символ веры
filioque было истолковано тогда в Константинополе как грубая тринитарная ересь, худшая
чем арианство, а практикуемое на Западе крещение обливанием признано в корне проти-
воречащим апостольскому Преданию.

Отношение Русской Православной Церкви к католикам и протестантам на протяже-
нии веков тоже подвержено было переменам, но эпохи ригоризма и терпимости не совпа-
дали, а скорее, как раз расходились с соответствующими периодами в отношении к лати-
нянам со стороны греков.

Со середины XV века, пока Русская Церковь была частью Константинопольского
Патриархата, в ней при воссоединении католиков наблюдалась та же практика, что и на
Востоке. Но с середины XV века, когда Константинополь стал принимать латинян через
помазание святым миром, в Русской Церкви начинает преобладать практика перекрещи-
вания католиков. В сочинении “Начало и возвышение Москвы,” написанном принцем Да-
ниилом, приезжавшим на Русь из Германии в 70-е годы XVI в., читаем: “Тех из наших
земляков, которые переходят в их веру, они перекрещивают, как бы крещенных не надле-
жащим образом. Причину этого они приводят следующую: “Крещение есть погружение, а
не обливание.” Так как таковым великий князь дарит несколько денег и платье, то часто
люди легкомысленные за маленькую прибыль позволяют повторить на себе Крещение и
тем нашей вере причиняют немалое поношение.”432 Кандидата на Московский царский
престол польского королевича Владислава святой Гермоген, Патриарх Московский, и
“весь освященный Собор... и всяких чинов Московского государства служилые и жилец-
кие люди” просили, чтобы он крестился “истинным Святым Крещением нашие святые
христианские веры греческого закона.”433 В 1620 году Московский Собор постановил
принимать латинян и униатов в Православную Церковь через крещение. Но Большой Мо-
сковский Собор 1667 г. отменил постановление Собора 1620 г: “Неподобно латин пере-
крещивати, но точию по проклинании своих ими ересей и по исповедании согрешений и
подаянии рукописания помазовати их святым и великим миром и сподобляти Святых и
Пречистых Тайн и тако приобщати Святой Соборной и Апостольской Церкви.”434

Между тем в Киеве в XVII веке через Миропомазание присоединяли только лютеран
и кальвинистов, католиков же — третьим чином, через Покаяние, “аще от своих си миром
помазани суть,”435 как сказано в Требнике Петра Могилы. В XVIII веке практика Киевской
митрополии утверждается по всей Русской Церкви.

В России особую остроту и важность принял вопрос о воссоединении старообрядцев.
Святейший Синод в 1722 г. постановил родившихся в расколе “от попов крещенного не

314

крестить, а крещенных от мужика простого крестить, за неизвестность крещения перво-
го.”436 Но 25 мая 1888 г. Святейший Синод пересмотрел это постановление и принял новое
определение, по которому все рожденные и крещенные в старообрядческом расколе
должны приниматься через миропомазание.437 Тем самым, с одной стороны, признавалась
действительность крещения, преподаваемого в беспоповских общинах, а с другой — от-
вергалась законность белокриницкой иерархии, ибо миропомазанных священниками “ав-
стрийского согласия” при воссоединении снова помазывали святым миром.

Таким образом, в конце синодального периода в Русской Церкви по третьему чину,
через Покаяние, принимались несториане, армяно-григориане и все вообще “монофизи-
ты,” а также взрослые католики, уже помазанные святым миром; по второму чину воссо-
единяли протестантов и старообрядцев, а приходивших в Церковь из сект с крайне ерети-
ческими учениями — духоборов, молокан, субботников, христоверов — крестили наравне
с магометанами, иудеями и язычниками.

Епископы, пресвитеры и диаконы, присоединяемые к Православной Церкви по треть-
ему чину, через Покаяние, принимаются в сущем сане, если к тому нет каких-либо кано-
нических препятствий.

Церковь и нехристианские религии.

Христиане в совокупности составляют примерно одну четверть населения земли.
Общие религиозные корни связывают христианство с иудаизмом и исламом, исповедую-
щими монотеизм. К числу политеистических мировых религий принадлежит буддизм; в
известном смысле также конфуцианство и индуизм. Развитые формы религиозного куль-
та, богатую религиозную литературу имеют и такие религии, как даосизм, синтоизм,
джайнизм. Существуют и синкретические религии; некоторые из них включают в себя от-
дельные элементы христианства, подобно возникшему уже в XX столетии мунизму. Зна-
чительная часть населения Африки и часть индейских племен Америки сохраняют тради-
ционные племенные языческие культы.

В XX веке атеисты и агностики составляют уже значительную часть народонаселения
мира.

Господь заповедал Своим ученикам: “Идите, научите все народы, крестя их во имя
Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел Вам” (Мф. 28:19-20).
Поэтому на Церкви лежит богозаповеданная обязанность проповедовать истинную веру в
Христа распятого и воскресшего, в воплощенное Слово Божие всем народам земли, ибо
нет иного пути к вечному спасению как чрез веру во Христа.

История католической и протестантской миссии эпохи колониализма знает примеры
и насильственных обращений, и подкупа ради обращения в христианство, которое подчас
рассматривалось не как самоцель, а как одно из средств распространения европейской ци-
вилизации и упрочения зависимости колониальных владений от метрополий. Но эта не-
достойная христианства практика не умаляет самоотверженного подвижничества многих
и многих миссионеров — католиков и протестантов, которые несли людям учение Христа
не ради политических целей, а из любви к Богу и ближним.

Миссионерское служение совершают и Православные Церкви; в особенности много
потрудились на этом поприще русские миссионеры, в течение XVIII-XIX вв. обратившие
ко Христу десятки народов Сибири и Дальнего Востока, с успехом подвизавшиеся и за
пределами Российского государства — в Японии и Китае.

315

Проповедь Христа неверующим в Него, по заповеди Спасителя, совершается в духе
любви. Любовные отношения христиане должны иметь ко всем людям, и к тем из них, кто
остается глух к Евангелию. Дух человеколюбия должен царить в личных взаимоотноше-
ниях христианина с иноверцем, взаимной любовью, сотрудничеством, общей заботой о
мире, о сохранении целостности творения и священного дара жизни проникнуты межре-
лигиозные контакты на уровне представителей целых конфессий. В наш тревожный век,
таящий серьезные опасности для продолжения самого существования человеческого об-
щества, это жизненно необходимо.

Но Церковь, призывая христиан любовно относиться к иноверцам, в то же время ог-
раждает своих чад от отпадения от Христа чрез общение с неверующими в Него. Каноны
воспрещают всякое общение с иноверцами в священных обрядах. 71-е Апостольское пра-
вило гласит: “Аще который христианин принесет елей в капище языческое, или в синагогу
иудейскую, в их праздники, или возжжет свечу: да будет отлучен от общения церковнаго.”

В толковании на это правило епископ Никодим (Милаш) писал: “Если христианин не
смеет иметь никакого религиозного общения с иудеями, которые во всяком случае почи-
тают Моисея и пророков и которые являются членами ветхозаветной церкви, то тем более
не должен иметь ни малейшего общения с язычниками, не знающими Бога. В силу этого
данное правило предписывает лишать церковного общения каждого христианина, прихо-
дящего с религиозными приношениями в места, называемые у язычников святилищами, и
дающего в знак благоговения в дни языческих праздников елей и свечи.”438

Запрещение религиозного общения с иноверцами содержится также в 7-м и 65-м
Апостольских правилах, в 29-м, 37-м и 38-м канонах Лаодикийского Собора.

Ограждая чад Церкви от отпадения в иудаизм, Отцы Трулльского Собора изрекли 11-
е правило: “Никто из принадлежащих к священному чину, или из мирян, отнюдь не дол-
жен ясти опресноки, даваемые иудеями, ни вступати в содружество с ними, ни в болезнях
призывати их, и врачевства принимати от них, ни в банях купно с ними мыться. Аще же
кто дерзнет сие творити, то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен.” За-
прет бытового общения не отнимает, однако, долга деятельной христианской любви ко
всякому человеку, к какой бы религии он ни принадлежал, каких бы взглядов ни придер-
живался. Христианин обязан оказать помощь всякому, оказавшемуся в нужде или в труд-
ном положении, независимо от его верований и убеждений.

Церковь и государство.
Христианское учение о государстве.

По учению Священного Писания государство — богоустановленный институт. Пер-
воначальной ячейкой человеческого общества является семья; в результате сложного ис-
торического развития, которым руководит Промысл Божий, усложнение общественных
связей привело к образованию государств. По словам епископа Никодима (Милаша), “для
направления человеческих законов... к цели, предначертанной Промыслом Божиим, Бог
даровал, как и первому главе семьи, государственной власти силу, чтобы она рукою, воо-
руженною мечом правды и справедливости, вела людей во имя Его благим путем.”439

Ветхий Завет знает три высших служения: первосвященническое, пророческое и цар-
ское. Освящая царское служение в лице первого Царя Израильского Саула, Господь бла-
гословил всякую государственную власть, независимо от формы правления. Благослове-
ние дано было Саулу под условием исполнения воли Божией. Когда же Саул преступил

316

заповеди Господни, Бог отверг его (I Царств. 16:1), велев Самуилу помазать на царство
другого избранника Своего — Давида, сына простолюдина Иессея; от царя Давида по
плоти произошел Спаситель.

Господь Иисус Христос, владычествуя землей и небом, в Своей земной жизни подчи-
нил Себя земному порядку вещей, повиновался Он и носителям государственной власти.
Распинателю своему Пилату, римскому прокуратору в Иерусалиме, Господь сказал: “Ты
не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше” (Ин. 19:11),
словами этими обозначив Небесный источник всякой земной власти. В ответ на искуси-
тельный вопрос фарисея о позволительности давать подать кесарю, Спаситель сказал:
“Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу” (Мф. 22:21).

Развивая учение Христа о правильном отношении к государственной власти, апостол
Павел писал: “Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога,
существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится
Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальст-
вующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай
добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если
же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в нака-
зание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но
и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божий служители, сим самым посто-
янно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк;
кому страх, страх; кому честь, честь” (Рим. 13:1-7). Ту же мысль выразил и апостол Петр:
“Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как вер-
ховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для
поощрения делающих добро; — ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, за-
граждали уста невежеству безумных людей, — как свободные, не как употребляющие
свободу для прикрытия зла, но как рабы Божий” (1 Петр. 2:13-16). Апостолы учили хри-
стиан повиноваться властям независимо от их отношения к Церкви. В апостольский век
Церковь Христова была гонима и местной иудейской властью, и государственной Рим-
ской.

Исходя из богоустановленной природы государства, Церковь не только предписывает
своим чадам повиноваться государственной власти, независимо от убеждений и вероиспо-
ведания ее носителей, но и молиться за нее, “Дабы проводить нам жизнь тихую и безмя-
тежную во всяком благочестии и чистоте” (1 Тим. 2: 2).

Чтобы правильнее представить должные отношения между Церковью и государст-
вом, надо ясно сознавать различия их природ. Церковь основана непосредственно Самим
Богом — Господом Нашим Иисусом Христом; богоустановленность же государственной
власти опосредована историческим процессом, который свершается по воле Творца и
Промыслителя Бога. Целью Церкви является вечное спасение людей, цель государства за-
ключается в их земном благополучии. Церковь единственна и едина, она не ограничена
пространственными границами; а государств много; каждое из них имеет свою террито-
рию. В отношении территориальных масштабов с государством сопоставима не Вселен-
ская, но поместная Церковь, которая также имеет свою территорию, но поместная Цер-
ковь в отличие от государства, имеющего полный суверенитет и независимого от других
государств, представляет собой в известном смысле лишь часть Вселенской Церкви.

Ввиду отличия природы Церкви от природы государства они прибегают к различным
средствам в достижении своих целей. Государство опирается на материальную силу,

317

включая и прямое физическое насилие, Церковь же располагает лишь религиозно-
нравственными средствами для духовного руководства своих пасомых и для приобрете-
ния новых чад.

Во избежание смешения церковных и государственных дел и чтобы церковная власть
не приобретала мирского, светского характера, каноны возбраняют клирикам брать на се-
бя участие в делах государственного управления, 81-е Апостольское правило гласит: “Не
подобает епископу, или пресвитеру вдаватися в народныя управления, но неупустительно
быти при делах церковных.” О том же говорится и в 6-м Апостольском правиле, а также в
10-м правиле VII Вселенского Собора. Из истории и из современной политической жизни
известно, что Церковь не возбраняла духовным лицам принимать участие в представи-
тельных органах власти, безусловно воспрещая клирикам, в соответствии с канонами, ис-
полнение административных властных полномочий.

Церковь и государство имеют свои отдельные сферы действия, свои особые средства
и в принципе независимы друг от друга.

Независимость эта, однако, не носит абсолютного характера. “Церковь не есть царст-
во от мира сего, но она в мире, — писал епископ Никодим, — и члены ее должны быть в
то же время членами и государства, следовательно, подлежать как церковным, так и граж-
данским законам.”440 Государство, сознающее пределы своей компетенции, не претендует
на то, чтобы высказывать авторитетное суждение о вероучительных предметах или о
формах богопочитания — о богослужении; равным образом, не дело Церкви судить о
формах государственного устройства, о мероприятиях правительства с точки зрения их
политической целесообразности. Есть, однако, области, которые не могут быть безразлич-
ны и для Церкви, и для государства. Это прежде всего общественная нравственность, ко-
торая, с одной стороны, имеет отношение к созидаемому Церковью делу спасения людей,
а с другой — составляет внутреннюю опору прочности государственного правления, и
еще — это правовой статус Церкви в государстве. Позиция Церкви по отношению к кол-
лизиям, могущим возникнуть в этих двух сферах, не может быть одинаковой. Церковь не-
погрешимо проповедует абсолютно истинное учение и преподает людям нравственные
заповеди, исходящие от самого Бога; поэтому она не властна изменить чего-либо в своем
учении, не властна она и умолкнуть, прекратить проповедование истины, какие бы иные
учения ни предписывались или ни распространялись государственными инстанциями. В
этом отношении Церковь совершенно свободна от государства. И возникающая при этом
коллизия разрешается однозначно. Когда иудейский синедрион хотел воспретить апосто-
лам проповедь учения Христа Спасителя, свв. Петр и Иоанн сказали: “Судите, справедли-
во ли пред Богом — слушать вас более, нежели, Бога?” (Деян. 4:19).

Ради беспрепятственного и внутренне свободного проповедования истины Церковь
не раз в истории терпела гонения от врагов Христа. Но и гонимая Церковь не вправе при-
бегать к политическим средствам для своей защиты; христиане призваны благодушно пе-
реносить гонения, не отказывая государству, преследующему их, в лояльности.

Что же касается юридического статуса, который имеет та или иная поместная Цер-
ковь, то правовой суверенитет на территории государства принадлежит государственной
власти. Следовательно, она и определяет правовой статус поместной Церкви, Предостав-
ляя Церкви полноту возможностей для нестесненного исполнения ею своей миссии или
ограничивая эти возможности, государственная власть тем самым перед лицом Вечной
Правды выносит суд о себе самой и в конце концов предрекает свою судьбу, но Церковь
не вправе отказывать государству, даже и дискриминирующему ее, в повиновении. Выше

318

требования лояльности стоит только Божественная заповедь, которая дана Церкви, — со-
вершать дело спасения людей в любых условиях и при любых обстоятельствах. “Когда
государство станет относительно Церкви в неприязненное, враждебное положение, — от-
мечает епископ Никодим (Милаш), — то, в таком случае, Церковь займет положение, обу-
словливаемое обстоятельствами, сосредоточится в себе самой и будет терпеливо ожидать
времени, когда наступит победа правды Божией; но она никогда не перестанет проповедо-
вать свое учение, и, если будет вызвана на борьбу, станет бороться своим духовным ору-
жием решительно и до конца, хотя бы были потеряны для нее тысячи ее сынов, твердо ве-
руя, что рано или поздно окончательная победа должна быть на ее стороне. Как сила ду-
ховная, самостоятельная, Церковь может существовать и вне государства, может употреб-
лять для осуществления своих целей собственные духовные средства, без нужды в помо-
щи государства с его земными средствами, но государство, как сила земная, не может дол-
го существовать без духовной, нравственной силы, так как обратится тогда в общество
людей, которые, не имея нравственной опоры, живут простою физическою силою, подоб-
но животным. Нравственная сила содержится в Церкви христианской, и если это так, — а
никто в мире не может доказать, что это не так, — то и Церковь, как бы она ни была го-
нима государством, может с полною надеждою мирно ожидать время, когда само государ-
ство в своих интересах присоединится к ней и будет пользоваться тою нравственною си-
лою, которою в безусловном смысле обладает только Церковь.”441

Симфонические отношения Церкви и государства.

Православная Церковь обладает полнотой истинного ведения, поэтому лишь на почве
православного вероучения могла быть сформулирована идеальная норма взаимоотноше-
ний между Церковью и государством. С другой стороны, поскольку церковно-
государственные взаимоотношения — явление двустороннее, то исторически эта норма
могла быть выработана лишь в государстве, признающем Православную Церковь вели-
чайшей народной святыней, — иными словами, в государстве православном. И еще одно
обстоятельство тут надо иметь в виду. Если в государстве, где Православная Церковь име-
ет официальный статус, связанный с особыми привилегиями, существуют такие религиоз-
ные меньшинства, права которых вследствие этой привилегии ущемлены, то трудно гово-
рить о том, что церковно-государственные отношения тут урегулированы идеальным об-
разом. Поэтому, очевидно, лишь монорелигиозное, моноконфессиональное православное
государство может без ущерба для справедливости и общего блага своих граждан строить
отношения с Церковью, исходя из православных принципов.

Названным здесь условиям более или менее, хотя, конечно, далеко не полностью, ибо
на земле абсолютное совершенство невозможно, соответствовала Ромейская империя —
Византия. В Византии и были выработаны основные принципы церковно-государст-
венных отношений, зафиксированные в канонах и государственных законах империи, от-
раженные в святоотеческих писаниях. В своей совокупности эти принципы получили на-
звание симфонии Церкви и государства. Суть симфонии составляет обоюдное сотрудни-
чество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в
сферу исключительной компетенции другой. “Епископ подчиняется государственной вла-
сти, как подданный государству, а не потому, чтобы епископская власть его исходила от
представителя государственной власти; точно так же и представитель государственной
власти повинуется епископу, как член Церкви, как грешный человек, ищущий спасения от
Церкви, а не потому, чтобы власть его происходила от власти епископа.”442 Государство

319

при симфонических отношениях с Церковью ищет у нее моральной, духовной поддержки,
ищет молитвы за себя и благословения на деятельность, направленную на достижение це-
лей, служащих благополучию граждан, а Церковь получает от государства помощь в соз-
дании условий, благоприятных для благовествования и для духовного окормления своих
чад, являющихся одновременно гражданами государства.

Отцы Карфагенского Собора в 104 (93)-м каноне выразили мысль о том, что благо-
честивые носители государственной власти призваны быть защитниками Кафолической
Церкви: “Царскому человеколюбию предлежит попещися, чтобы Кафолическая Церковь,
благочестною утробою Христу их родившая, и крепостию веры воспитавшая, была ограж-
дена их промышленном; дабы в благочестивыя их времена, дерзновенные человеки не
возгосподствовали над безсильным народом, посредством некоего страха, когда не могут
совратити оный посредством убеждения.”

Церкви не возбраняется обращаться с просьбой о защите против чинящих насилие
над ее членами, над ее храмами и ко всякой законной государственной власти, независимо
от ее отношения к Церкви, тем более к власти, которая состоит в симфонических отноше-
ниях с Церковью. В критические моменты православные византийские императоры неиз-
менно вступались в защиту Церкви. Императоры Феодосий II и Валентиниан III писали
епископам Александрийской Церкви, когда во главе со святым Кириллом боролись за
чистоту Православия против несторианской ереси: “Состояние нашего государства зави-
сит от благочестия, так как между ними много общего и родственного. Они поддерживают
одно другое и преуспевают одно преуспеянием другого, так что истинная вера светит
правдою, а государство процветает, когда соединяет в себе и то, и другое. И мы, как госу-
дари, поставленные Богом быть защитниками благочестия и счастья наших подданных,
всегда стараемся сохранить связь между ними нераздельною, служа Промыслу Божию и
людям, именно мы служим Промыслу, когда заботимся о преуспеянии государства и, пре-
давшись всецело попечению о подданных, направляем их к благочестивой вере и жизни,
достойной верующих, и прилагаем должное старание о том и другом. Ибо невозможно,
чтобы тот, кто заботится об одном (государстве), не думал также и о другом (Церкви).”443

В 6-й новелле святого Юстиниана сформулирован принцип, лежащий в основе сим-
фонии Церкви и государства: “Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью
Божией, суть священство и царство, из которых первое (священство, церковная власть)
заботится о божественных делах, а второе (царство, государственная власть) руководит и
заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют
украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь
священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них
Богу. И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная
власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие
между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода. Потому мы прила-
гаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства,
надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем.”444
Руководствуясь этой нормой, император Юстиниан в своих новеллах признавал за кано-
нами силу государственных законов.

Классическая византийская формула взаимоотношений между государственной и
церковной властью заключена в “Эпанагоге” (вторая половина IX в.): “Мирская власть и
священство относятся между собою, как тело и душа, необходимы для государственного
устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит
320

благоденствие государства.”445 Ту же мысль находим и в актах VII Вселенского Собора:
“Священник есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть
посредством справедливых законов управляет земным.”446

При симфонических отношениях между Церковью и государством высшие предста-
вители государственной и церковной власти получают двойную санкцию — и от Церкви,
и от государства. Отсюда миропомазание византийских императоров и российских царей;
отсюда и участие государей в поставлении Патриархов.

Церковь, находящаяся в симфонических отношениях с государством, допускала дос-
таточно серьезное влияние православной государственной власти на церковные дела без
ущерба для себя. 38-е правило Трулльского Собора, повторяя заключительна определение
17-го правила Халкидонского Собора, гласит: “Отцами нашими положенное сохраняем и
мы правило, гласящее тако: аще царскою властию вновь устроен, или впредь устроен бу-
дет град, то гражданским и земским распределениям да следует и распределение церков-
ных дел.” И ныне Церковь руководствуется этим каноном, когда устанавливает границы
епархий в соответствии с административным делением государств.

В 9-м правиле Двукратного Собора осуждаются священники, “дерзающие бити вер-
ных согрешивших, или неверных, нанесших обиду.” В заключении канона говорится:
“Подобает бо священнику Божию вразумляти неблагонравнаго наставлениями и увеща-
ниями, иногда же и церковными епитимиями, а не устремлятися на тела человеческия с
бичами и ударами. Аще же некие будут совершенно непокоривы, и вразумлению чрез епе-
тимии не послушны, таковых никто не возбраняет вразумляти преданием суду местных
гражданских начальников. Понеже пятым правилом Антиохийскаго собора постановлено,
производящих в Церкви возмущение и крамолы обращати к порядку внешнею властию.”

Не только при существовании полной симфонии, но и при иных формах церковно-
государственных отношений, в тех случаях, когда за Церковью признается публично-
правовой статус, государство вправе участвовать в решении таких дел, как учреждение
новых епархий и приходов и установление границ между ними, открытие монастырей, ду-
ховных школ, устройство христианских кладбищ, а также замещение епископских и иных
церковно-должностных мест.

Классическая византийская симфония, являясь идеальной нормой церковно-
государственных отношений, ни в Византии, ни в России не существовала в абсолютно
чистой форме. На практике она, конечно, подвергалась нарушениям и искажениям. Со
стороны государственной власти не один раз Церковь оказывалась объектом цезарепапи-
стских притязаний. Суть их заключалась в том, что глава государства, царь, претендовал
на решающее слово в решении церковных дел. Помимо греховного человеческого власто-
любия у таких посягательств, воспринимавшихся Церковью всегда как незаконная узур-
пация, была еще и историческая причина. Христианские императоры Византии были пря-
мыми преемниками языческих Римских принцепсов, которые среди многих своих титулов
имели и такой; pontifex maximus — верховный первосвященник. Эта дурная традиция, ко-
нечно, в ослабленной форме, но время от времени проявлялась все-таки и в действиях не-
которых христианских императоров; всего откровенней и опасней для Церкви цезарепа-
пистская тенденция обнаруживалась в политике императоров-еретиков, в особенности в
иконоборческую эпоху.

У русских государей, в отличие от византийских василевсов, не было наследия язы-
ческого Рима. Поэтому симфония церковной и государственной власти у нас в древности
осуществлялась в формах более правильных и церковных, а отступления от нее в одних
321

случаях носили индивидуальный характер — тираническое правление святоубийцы Ивана
Грозного, в других же имели характер менее выраженный, более мягкий и сдержанный,
чем в Византии — как это проявилось, например, в столкновении царя Алексея Михайло-
вича с Патриархом Никоном, обусловленном, помимо личных качеств монарха и Патри-
арха, влиянием новоевропейских идей на государственное правосознание правительствен-
ных кругов России.

Что же касается синодальной эпохи, то несомненное искажение симфонической нор-
мы в два синодальных столетия церковной истории связано не с пережитками византи-
низма, а с исторически очень ясно прослеживаемым влиянием протестантской доктрины
территориализма и государственной церковности на российское правосознание и полити-
ческую жизнь. Попытку удержать канонический принцип симфонии в условиях, когда
империя пала и в России складывались новые формы государственности, предпринял По-
местный Собор 1917-1918 гг. В декларации, предварявшей Определение об отношении
Церкви и государства, составленной по поручению Собора профессором С. Н. Булгако-
вым, впоследствии протоиереем, требование об отделении Церкви от государства сравни-
вается с пожеланием, чтобы “солнце не светило, а огонь не согревал. Церковь по внутрен-
нему закону своего бытия не может отказаться от призвания просветлять, преображать
всю жизнь человечества, пронизывать ее своими лучами.” Церковь не связывает себя с
определенной формой правления: “Ныне, когда волею Провидения рушилось в России
царское самодержавие, а на замену его идут новые государственные формы, Православная
Церковь не имеет определения об этих формах со стороны их политической целесообраз-
ности, но она неизменно стоит на таком понимании власти, по которому всякая власть
должна быть христианским служением.”447

Иные системы взаимоотношений между церковной и государственной вла-
стью.

На европейском Западе в лоне Католической Церкви в Средневековье, не без влияния
творения блаженного Августина “О граде Божием,” сложилась доктрина “двух мечей,”
согласно которой обе власти, церковная и государственная, одна непосредственно, а дру-
гая опосредованно, восходят к Римскому епископу. Светские государи в средневековом
Риме считались вассалами папы; папы усваивали себе тогда право не только короновать
императоров и королей, но и лишать их престолов. Развитию католической доктрины о
светском принципате пап, об их абсолютной церковной и светской власти способствовало
то обстоятельство, что первый средневековый император Запада Карл Великий, в отличие
от византийских василевсов, не был прямым преемником Римских императоров и импера-
торскую корону получил от папы, который в его лице одному из многих “варварских” ко-
ролей даровал титул императора Рима.

Притязания пап натолкнулись, естественно, на сопротивление светских государей-
императоров, особенно упорное со стороны Генриха IV, вступившего в противоборство с
папой Григорием VII, окончившееся поражением, а также королей, мелких феодальных
князей, вольных городов. Могучим средством пап в борьбе со светскими государями был
интердикт, запрет совершать богослужения в той или иной стране до тех пор, пока под-
данные не свергнут своего отлученного папой монарха. Но в отстаивании своего приори-
тета папы и католические епископы прибегали и прямо к материальным средствам, к при-
менению вооруженной силы. В результате Католическая Церковь этатизировалась. Папы
были полновластными монархами над значительной частью Италии — Папской областью,
322

остатком которой является современный Ватикан; многие епископы, в особенности в фео-
дально раздробленной Германии, были князьями, имевшими государственную юрисдик-
цию на своей территории, свои правительства, свои войска, которыми они предводитель-
ствовали в многочисленных войнах с другими епископами, с герцогами и маркграфами, с
вольными городами и королями, с самими императорами,

Реформация не оставила почвы для сохранения государственной власти папы и като-
лических епископов на территории реформированных стран. В XVII-XIX вв. и в католиче-
ских странах правовые условия изменились настолько, что на практике Католическая
Церковь устранена была от бремени государственной власти.

Однако, помимо государства Ватикан, остатком средневековой доктрины “двух ме-
чей” остается неизменное стремление Римской курии заключать с государствами, на тер-
ритории которых находятся католические общины, договоры в форме конкордатов; вслед-
ствие этого правовой статус католических общин регулируется в этих странах уже не од-
ними внутренними законами государства, а и международным правом, ибо конкордаты
относятся к области международного права.

В странах, где Реформация победила, а в XVII-XIX вв. также и в некоторых католиче-
ских странах, в государственно-церковных взаимоотношениях установился принцип тер-
риториализма, суть которого заключается в полном государственном суверенитете на го-
сударственной территории, я том числе и над находящимися на ней религиозными общи-
нами. Девизом этой системы взаимоотношений стали слова “cujus est regio, illius est
religio” (чья власть, того и религия); при последовательном своем осуществлении эта сис-
тема подразумевает удаление, изгнание из государства приверженцев иного вероиспове-
дания, чем носитель высшей государственной власти (в ходе Реформации и контррефор-
мации изгнания и даже избиения иноверцев предпринимались не раз); но в жизни прочно
утвердилась однако смягченная форма осуществления этого принципа — так называемая
государственная церковность, когда религиозная община, к которой принадлежит госу-
дарь, официально именуемый главой Церкви, обыкновенно составляющая большинство
населения, пользуется преимуществом государственной Церкви, а права иных религиоз-
ных общин оказываются ограниченными, урезанными. Сочетание элементов этой системы
церковно-государственных взаимоотношений с остатками традиционной, унаследованной
от Византии симфонии, составило своеобразие правового статуса Православной Церкви в
России синодальной эпохи.

Очевидно, что в поликонфессиональных государствах система государственной цер-
ковности, по крайней мере в ее традиционных формах, не может быть органичной, по-
скольку она предполагает зависимость прав граждан от их вероисповедания. В Соединен-
ных Штатах Америки, которые с самого начала своей истории представляли собой много-
конфессиональное государство, утвердился принцип отделения Церкви от государства,
который предполагает обоюдное невмешательство в дела друг друга; свободу и независи-
мость религиозных общин; нейтральный по отношению ко всем конфессиям характер го-
сударства. Впрочем, абсолютный нейтралитет едва ли вообще достижим. Всякому госу-
дарству приходится считаться с реальным религиозным составом своего населения. Ни
одна христианская деноминация в отдельности не составляет большинства в Соединенных
Штатах; но решительное большинство в них составляют все-таки именно христиане. От-
сюда и присяга Президента на Библии, отсюда и официальный день отдыха — в воскресе-
нье.
323

У принципа отделения Церкви от государства есть, однако, и иная генеалогия. На ев-
ропейском континенте он явился результатом антиклерикальной, или прямо антицерков-
ной, борьбы, хорошо известной из истории французских революций. Когда Церковь отде-
ляется от государства не ввиду поликонфессиональности населения страны, а потому что
государство связывает себя с той или иной антихристианской либо прямо антирелигиоз-
ной идеологией, то уже нет возможности говорить о нейтралитете такого государства, о
его чисто светском характере. Для Церкви это обыкновенно влечет за собой стеснения,
ограничения в правах, дискриминацию или прямые гонения. История XX века явила в
разных странах мира много роковых примеров антицерковной политики правительств, ко-
торая в конечном счете самый сильный удар наносила по самому государству, ибо, не-
смотря на свой материальный, земной характер, государство все-таки значительно более
хрупко, чем Церковь, о которой Господь Иисус Христос неложно обетовал, что “Врата
ада не одолеют ее” (Мф. 16:18).

Ряд современных государств — Великобритания, Швеция, Дания, Греция (это лишь
отдельные примеры) — сохраняют государственную церковность — причем некоторые из
них имеют не одну государственную Церковь: в ФРГ — Католическая и Евангелическая
Церкви, в Финляндии — Лютеранская и Православная — пользуются одинаково государ-
ственным статусом. Другие государства, и их со временем становится все больше (США,
Франция, Польша) свои отношения с религиозными общинами строят на принципе отде-
ления. На практике, однако, реальное положение религиозных общин в большинстве из
этих стран немногим различается в зависимости от того, отделены или не отделены они от
государства. В некоторых странах, где Церкви сохраняют государственный статус, на
практике он сводится к тому, что, наряду с регистрацией актов гражданского состояния,
производимой государственными административными органами, признается гражданско-
правовая действительность записей в метриках, сделанных при крещении новорожденных,
или действительность брака, заключенного через церковное венчание, и еще к взиманию
налогов на содержание Церкви через государственные акцизные учреждения, при этом,
однако, отказ в уплате такого налога не имеет, как правило, никаких правовых последст-
вий для заявившего об этом лица. А во внутрицерковные дела не вмешиваются на легаль-
ной основе ныне большинство правительств и в государствах, сохраняющих связь с Цер-
ковью. Но с другой стороны, помимо обязательной принадлежности главы государства
при монархическом правлении к конфессии, имеющей государственный статус, в наше
время и государственная власть в такой стране часто ничем иным не ограничивается со
стороны Церкви. В наше время реальное положение Церквей в ряде случаев определяется
не столько конституционными положениями, сколько политикой правительства по отно-
шению к религии.

Свое служение Богу и людям Православная Церковь совершает ныне в разных стра-
нах; в одних она представляет собой национальное вероисповедание (Греция, Румыния,
Болгария), в других, многонациональных, религию национального большинства (Россия),
в третьих принадлежащие к ней лица составляют религиозное меньшинство, живущее в
окружении либо инославных христиан (США, Польша, Финляндия), либо иноверцев (Си-
рия, Турция, Япония). В одних, немногочисленных странах, Православная Церковь имеет
статус государственной религии (в Греции, в Финляндии), в других она отделена от госу-
дарства. Различаются и конкретные правовые и политические условия, в которых живут
поместные Православные Церкви. Но все они, опираясь как в своем внутреннем устройст-
ве, так и в своем отношении к государственной власти на заповеди Христа, на учение апо-
324

столов, на святые каноны, на двухтысячелетний исторический опыт христианства, в лю-
бых условиях находят возможности для исполнения своих богозаповеданных целей и тем
обнаруживают свою неотмирную природу, свое небесное, Божественное происхождение.

Сноски:

1 Филарет, митрополит. Пространный христианский катехизис. Варшава, 1931. С. 50.
2 Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. СПб., 1908. С. 76.
3 Трубецкой Е. Н. Лекции по энциклопедии права. М., 1913. С. 30.
4 Цит. по: Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. С, 109.
5 Там же. С. 110.
6 Там же.
7 БСЭ. 3-е изд. Т. 20. М. 1975. С. 475.
8 Цит. по: Трубецкой Е. Н. Лекции по энциклопедии права. С. 25.
9 Дигесты Юстиниана. М., 1984. С. 23.
10 Там же.
11 Суворов Н. Учебник церковного права. 5-е изд. М., 1913. С. 6.
12 Цит, по: Павлов А. С. Курс церковного права. Св. Троице-Сергиева Лавра, 1902. С. 14.
13 Там же.
14 Там же, С. 15.
15 Puchta G. F. Cursus der Institutionen. Bd. 1. Leipzig, 1856. S. 75.
16 См: Savigny F. С. System des heutigen romischen Rechts. Bd. 1. Berlin, 1890. S. 28.
17 Цит. по: Павлов А. С. Курс церковного права. С. 8.
18 Суворов Н. Указ. соч., С. 6.
19 Павлов А. С. Указ. соч., С. 8.
20 См: Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского по учебным и цер-
ковно-государственным вопросам Т, 1-4. СПб., 1885-1886.
21 Никодим, епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб., 1897. С. 225.
22 Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. 4-е изд. Париж, 1988, С.
23 23. См: Иоанн (Соколов), епископ Смоленский. О монашестве епископов. Почаев, 1904.
24 Павлов А. С. Указ. соч. С. 29, 26 Там же. С. 30.
25 где сод. сноски?
26 Суворов Н. Указ. соч. С. 39.
27 См: Фиалковский А. Ф. Новый памятник законов истории Российской. Ч. 1. СПб., 1825.
28 Цит. по: Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв. М., 1978.
С. 19.
29 См: Бенешевич В. Н. Синагога в 50 титулах и другие юридические сборники Иоанна Схоластика. СПб.,
1914.
30 См: Бенешевич В. Н. Древне-славянская Кормчая в XIV титулах без толкования. Ч. 1. СПб., 1906.
31 Известия на Болгарския археологически институт. Т. IX. София, 1935. С. 143.
32 См: Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв. М., 1978; Киев-
ские уставы и Церковь в Древней Руси. XI-XIV вв. М. 1972.
33 См: Вера и разум. 1915. N 16, С. 563-579.
34 См: Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1955. № 23, С. 193-213; 1959. N 29.
С. 38-59; Богословские труды. Сборник 2. М., 1961. С. 5-61.
35 См: Богословские труды. Сборник 18. М., 1978. С. 136-179; Сборник 25. М„ 1984. С, 57-153.
36 См: Сергий (Страгородский), митрополит. О полномочиях Патриаршего Местоблюстителя и его замес-
тителя // Журнал Московской Патриархии. 1931. № 1 и № 3; Отношение церкви к Отделившимся от нее об-
ществам // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1954. Н 19. С. 106-126.
37 См: Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч.
38 См: Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. Freiburg, 1960. S. 1280-1302.
325

39 См: Ballerini, Petrus et Hieroninus. Deantiquis tuni editis, turn eneditis collectionibus et collectoribus canonum.
Venetia. 1778.
40 Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 16.
41 Павлов А. С. Указ. соч. С. 31.
42 Там же. С. 38.
43 См. Там же. С. 40.
44 Иустин Попович, архимандрит. Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Београд, 1978. С. 257.
45 Цит. по: Никодим, епископ Далматинский. Православное церковное право. С. 52.
46 Там же.
47 Киприан, святой священномученник, епископ Карфагенский. Творения. Т. 1. Киев, 1891. С. 357.
48 Матфей Властарь. Алфавитная Синтагма. Изд. 2-е. Симферополь, 1901. С, 183-184.
49 Цит. По: Троицкий С. В. Церковное право. Машинопись. Библиотека МДА. С. 47-48.
50 Там же.
51 Цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. Париж, 1959. С. 342, 344.
52 Там же. С. 373.
53 Цит. по: Остроумов М. Очерк православного церковного права. Харьков, 1893. С. 146.
54 Суворов Н. Указ. соч. С. 135-136.
55 Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 43.
56 Там же. С. 42.
57 См: Суворов Н. Указ. соч. С. 145.
58 Постановления Апостольские (в русском переводе). Казань, 1864. С. 254, 286.
59 Migne. Patrologia Graeca. T. XX. P. 10.
60 См: Глубоковский Н. Н. Дидаскалия и Апостольские Постановления по их происхождению, взаимоотно-
шению и значению. София, 1935. С. 111-115.
61 См: Суворов Н. Указ. соч. С. 146.
62 Там же. С. 147; Павлов Л. С. Указ. соч. С. 49-50.
63 Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч, С. 89.
64 Правила святых Апостол, Святых Соборов Вселенских и Поместных и Святых Отец с толкованиями. Вып.
2. М., 1912. С. 5.
65 Петр (Л'Юилье), епископ Нью-Йоркский. Дисциплинарные Труды первых четырех Вселенских соборов
(перевод с французского). Машинопись. Библиотека МДА. 1982. С. 336.
66 Правила святых Апостол... Вып. 2. С. 127,
67 Петр (Л'Юилье), епископ Нью-Йоркский. Указ. соч. С. 145.
68 См. там же, С. 419-424.
69 Hefele. Conciliengeschichte. Bd. 111. S. 382.
70 Правила святых Апостол... Вып. 2. С. 299.
71 Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. Вып. L М., 1912. С. 5.
72 См: Петр (Л'Юилье), епископ Нью-Йоркский. Указ. соч. С. 419-420.
73 Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. Вып. 1. С. 58.
74 Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 100.
75 См: Петр (Л'Юилье), епископ Нью-Йоркский. Указ. соч. С. 421.
76 Павлов А. С. Указ. соч. С. 52.
77 Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. Вып. 1. С. 84.
78 См: Петр (Л'Юилье), епископ Нью-йоркский. Указ. соч. С. 422.
79 Р. Р. Joannou. Pape, concile et patriarches dans la tradition canonique yuisqu'au IХ siecle. Roma, 1962. P. 100-
101.
80 Петр (Л'Юилье), епископ Нью-йоркский. Указ. соч. С. 422.
81 См: Богословские труды. Сборник 4. М. 1968. С. 12-13.
82 См: Павлов А. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. С. 39-40.
83 Бердников И. С. Краткий курс церковного права Православной Церкви. Вып. 1. Изд. 2-е. Казань, 1903. С.
73
84 Honigman E. Trois memoires d'histoire et de geographic de l'Orient Chretien. Bruxelles, 1961. P. 56-60.
85 Павлов А. С. Курс церковного права. С. 68.
86 Maxime des Sardes, metropolite. Le Patriarcat oecumenique dans l’Eglise Orthodoxe. Paris, 1975.
87 См: Павлов А. С. Указ. соч. С. 72.
326

88 Там же. С. 74.
89 См: Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 196.
90 Там же. С. 196 (прим. 9).
91 См: Каллист, иеромонах. Номоканон св. Фотия Патриарха Константинопольского. М., 1899.
92 Бенешевич В. Н. Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 г. СПб., 1905. С.
229-230.
93 См: Павлов А. С. Указ. соч. С. 75-76; Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 197-198; Biener F. A.
Das Kanonische Recht der griechischen Kirche. Dresden, l853. S. 195- 196.
94 Honigman E. Trois memoires d'histoire et de geographic de l'Orient Chretien. P. 56-60.
95 См: Щапов Я. Н. Указ. соч. С. 51.
96 Павлов А. С. Указ. соч. С. 76-77.
97 Там же. С. 77-78.
98 Бенешевич В. Н. Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 г. С. 100 (прим.
1).
99 См. там же. С. VII.
100 Там же. С. VII-IX.
101 См: Суворов Н. Указ. соч. С, 141.
102 См: Павлов А. С. Указ. соч. С. 52.
103 См: Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 101.
104 Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. Вып. 1. М„ 1880. С. 282.
105 См: Павлов А. С. Указ. соч. С. 65.
106 См: Суворов Н. Указ. соч. С. 150-151.
107 Бенешевич В. Н. Указ. соч. С. 100 (прим. 1).
108 См: Hergenrother, Ph. Photius, Patriarch von Constantinopel. Regensburg, 1861. S. 109.
109 См: Beveregius. Synodicon sive Pandecta canonum. 1672. P. XV.
110 См: Иоанн, архимандрит. Опыт курса церковного законоведения. Вып. 1. СПб., 1851. С. 102
111 См: Красножен М. Толкователи канонического кодекса Восточной Церкви: Аристин, Зонара и Вальса-
мон. Юрьев, 1911. С. 88 (прим. 2).
112 См: Суворов Н. Указ. соч. С. 168; Павлов А. С. Указ. соч. С. 90-92 и др.
113 Красножен М. Указ. соч. С. 105.
114 См: Павлов А. С. Указ. соч. С. 92. 116 Там же. С. 93.
115 Красножен М. Указ. соч. С. 146.
116 содержание отсут. в оригинале.
117 Там же. С. 134-135.
118 Павлов А. С. Указ. соч. С. 96.
119 Матфей Властарь. Алфавитная Синтагма. С. IV.
120 Цит. по: Троицкий С. В. Церковное право. С. 99.
121 Суворов Н. Указ. соч. С. 171.
122 Павлов А. С. Указ. соч. С. 111.
123 См: Щапов Я. Н. Указ. соч. С. 90.
124 Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1959. N 1-3. С. 45.
125 См: Павлов А. С. Указ. соч. С. 113
126 См: Щапов Я. Н. Указ. соч. С. 121.
127 См. в частности: Белиђ г. Учешђе св. Савве и ньегове школе у ствараньу нове редакциjе српских
ђирилских споменика // Светосавски Зборник, 1. Београд, 1938. С, 251-264.
128 См: Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 210.
129 См: Slovo (Zagreb). Вг. 4-5. 1955. S. 111-122.
130 Цит. по: Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XII вв. С. 123
(прим. 21).
131 Щапов Я. Н. Указ. соч. С. 123.
132 Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1959. № 23. С. 203.
133 Цит. по: Суворов Н. Учебник церковного права. С. 172.
134 См: Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 210 (прим. 6).
135 Алмазов А. И. Законоправильник при русском Требнике. СПб., 1902. С. 100.
136 Павлов А. С. Номоканон при Большом Требнике. С. 39—40.
327

137 См: Павлов А. С. Указ. соч. С. 53-54.
138 Там же. С. 62-63.
139 См: Павлов А. С. Курс церковного права. С. 138.
140 Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 1. М., 1984. С. 149.
141 См: Карамзин Н. М. История Государства Российского. Т. 1, Изд. 1-е. 1816. С. 482-485.
142 См: Голубииский E. E. История Русской Церкви. Т. 1. Пол. 1. Изд. 2. М., 1901. С. 618-619.
143 См: Суворов Н. Указ. соч. С. 174.
144 См: Евгений (Болховитинов), митрополит. Описание Киево-Софийского собора и Киевской иерархии,
киев, 1825. С. 7 (прим.).
145 См: Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Т. 1. Изд. II. СПб., 1868. С. 169-182.
146 См: Неволин В. Полн. собр. соч. Т, VI. М. 1859. С. 294-295.
147 Павлов А. С. Указ. соч. С. 134-135, 149.
148 Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 1. С. 138.
149 Павлов А. С. Указ. соч. С. 150.
150 См: Юшков С. В. Общественно-политический строй и право Киевского государства. М., 1949. С. 211-216.
151 См: Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 1. С. 164.
152 См: Щапов Я. Н. Канонические уставы и Церковь в Древней Руси XI-XIV вв. М„ 1972. С. 301-302, 257.
153 См: Kaiser, Daniel Н. The Growth of the Law in Medieval Russia. Princeton, 1980. P. 54-58.
154 Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 1. С. 191, 166 Там же. С. 224.
155 Полное Собрание Русских Летописей. Т. 2. СПб., 1845. С. 81-82.
156 нет информации по сноске.
157 Павлов А. С. Указ. соч. С. 157.
158 Цит. по: Павлов А. С. Курс церковного права. С. 166.
159 Там же. С. 168.
160 Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 3. М., 1985. С. 77.
161 Там же. С. 85.
162 Там же. С. 158.
163 Суворов Н. Указ. соч. С. 186.
164 Там же. С. 504.
165 Павлов А. С. Указ. соч. С. 185.
166 См: Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви.
Вып. 1-4. М. 1918.
167 См: Филарет, митрополит. Пространный христианский катехизис. С. 50.
168 Павлов А. С. Указ. соч. С. 190-191.
169 Цит. по: Павлов А. С. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. С. 352-353.
170 Цит. по: Никодим., епископ Далматинский. Указ. соч. С. 250.
171 Павлов А. С. Указ. соч. С. 192.
172 Бердников И. С. Краткий курс церковного права. Казань, 1888. С. 42.
173 См: Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1967. 59. С. 171-175.
174 См: Суворов Н. Указ. соч. С. 209.
175 Там же. С. 209.
176 Патриарх Сергий и его духовное наследие. М., 1947. С. 54.
177 Maxime des Sardes, metropolite. Le Patriarcat oecumenique 4ans l'Eglise Orthodoxe. Paris, 1975. P. 73.
178 Ibidem. P. 76.
179 Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академии
1912 г. Киев, 1913. С. 228.
180 Суворов Н. Указ, соч. С. 16.
181 Там же. С. 16.
182 Цит. по: Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Ака-
демии 1912 г. С. 230.
183 См. там же. С. 231 (примеч. 3 и 4).
184 См. там же. С. 237 (примеч. 2).
185 См. там же. С. 236 (примеч. 1).
186 См. там же. С. 236 (примеч. 1).
187 Там же. С. 242.
328

188 См. там же, С. 242-243.
189 Там же. С. 304.
190 Там же, С. 302.
191 Там же. С. 306.
192 Там же. С. 306.
193 Мышцын В. Устройство Христианской Церкви в первые два века. Сергиев Посад, 1909. С. 368.
194 См: Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской Духовной академии.
194 См г. С. 271.
195 Там же. С. 272.
196 Там же. С. 249.
197 Павлов А. С. Указ. соч. С. 199-200.
198 См. там же. С. 197.
199 Там же. С. 197.
200 Суворов Н. Указ. соч. С. 338.
201 Цит. по: Троицкий С. В. Указ. соч. С. 169.
202 Духовный Регламент. Изд. 4-е. М., 1897. С. 32.
203 См: Инструкция благочинному приходских церквей. С. 260.
204 См: ПСЗ РИ. № 46974.
205 Священный Собор Православной Российской Церкви. Собрание определений и постановлений. Вып. 4.
М., 1918. С. 46.
206 Раннехристианские Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1978. С. 142.
207 Там же. С. 284.
208 Там же. С. 446.
209 См: Казанский Петр. История православного монашества на востоке. Ч. I. М., 1854. С. 29-38.
210 См: Суворов Н. Указ. соч. С. 408.
211 Павлов А. С. Указ. соч. С. 215-216.
212 Там же. С. 216.
213 См: Свод законов Российский Империи. Т. IX. Законы о состояниях. СПб., 1857. С. 57.
214 Журнал Московской Патриархии. 1973. №12. С. 64.
215 Migne. Patrologia latina. Т. 22. P. 468.
216 Павлов А. С. Указ. соч. С. 221.
217 Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 654.
218 Там же. С. 654.
219 Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви. Вып. 4.
М., 1918. С. 34.
220 Устав об управлении Русской Православной Церкви. М, 1989. С. 27.
221 См: Афанасьев Николай, протоиерей. Церковь Духа Святого. Paris, 1971. С. 104.
222 Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1972. N. 80. С. 254-255.
223 Цит. по: Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1967. N 60. С. 237.
224 См: К церковному Собору. Сборник. СПб., 1906. С, 9. 23.
225 Сергий (Страгородский), архиепископ. О составе ожидаемого чрезвычайного Поместного Собора Рос-
сийской Церкви. СПб., 1905. С. 5. 6.
226 Там же. С. 10.
227 См. там же. С. 27.
228 Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1967. N 60. С. 242.
229 Там же. С. 244.
230 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2 Изд. 3-е. М. 1886. С. 131.
231 Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1967. N 60. С. 246.
232 Там же. С. 247.
233 Там же. С. 247-248.
234 См: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 2. Ч. 1. М. 1900. С. 430.
235 Павлов А. С. Указ. соч. С. 281.
236 Богословские труды. Сборник 4. М„ 1968. С. 12. 13.
237 Сергий, митрополит. Послание митрополиту Агафангелу. (Рукопись).
238 Joannou. Раре, concile et patriarches dans la tradition canonique yuisqu'au IX siecle. Roma, 1962.
329

239 Ibidem. P. 41.
240 Ibidem. P. 41.
241 Ibidem. P. 41.
242 Tillar J.-M.-R. Eglise d'eglises, Paris, 1987. P. 386.
243 Tillar J.-M.-R. Leveque de Rome. Paris, 1987. P. 195.
244 См., например: Congar J. Le Mystere du Temple. Paris, 1958.
245 Суворов Н. Указ. соч. С. 39.
246 Там же. С. 40.
247 Цит. по: Журнал Московской Патриархии. 1947. N. 11. С. 35.
248 Maxime des Sardes, metropolite. Le Patriarcat oecumenique dans 1'Eglise Orthodoxe. Paris, 1975.
249 Заозерский, Николай. О церковной власти. Сергиев Посад, 1894. С. 235.
250 Там же. С. 233.
251 См: Гидуляпов П. В. Восточные Патриархии в период четырех первых Вселенских Соборов. Ярославль,
1908. С. 360; Болотов В. В. Из церковной истории Египта. Архимандрит тавеннисиотов Владимир при Кон-
стантинопольском дворе в 431 г. Ч- 1. С. 216.
252 Цит. по: Заозерский, Николай. О церковной власти. С. 241-242.
253 См. там же. С. 246-247.
254 Гиаулянов П. В. Указ. соч. С. 494.
255 См., например: Аксаков Н. Патриаршество и каноны. СПб., 1906.
256 Патриарх Сергий и его духовное наследие. С. 54.
257 Симеон, архиепископ Фессалоникийский. Труды. М., 1916. С. 159-162.
258 Цит. по: Никодим, епископ Далматинский. Православное церковное право. С. 336 —337 (примечание).
259 Там же. С. 336.
260 Голубинский Е. Е. Указ. соч. Т. I. С. 259.
261 Там же. С. 264, 268.
262 Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковно-научная конференция. Киев. 21-28 июля 1986
года. Материалы. М., 1988. С. 108.
263 Цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1. Париж, 1959. С. 371.
264 Суворов Н. Указ. соч. С. 95.
265 Цит. по: Карташев А. В. Указ. соч. Т. 2. С. 38-39.
266 Цит. по: Суворов Н. Указ. соч. С. 99.
267 Цит. по: Карташев А. В. Указ. соч. Т. 1. С. 391.
268 Цит. по: Карташев А. В. Указ. соч. Т 2. С. 347.
269 Цит. по: Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. С. 86.
270 Цит. по: Карташев А. В. Указ. соч. Т. 2. С. 366.
271 Там же. С. 353.
272 Цит. по: Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. С. 86.
273 Цит. по: Карташев А. В. Указ. соч. Т. 2. С. 373.
274 Там же. С. 369, 370.
275 К церковному Собору. Сборник. 1906. С. 127.
276 Там же. С. 128.
277 Там же. С. 146.
278 Сергий (Страгородский), архиепископ. Указ. соч. С. 5-6.
279 Там же. С. 10.
280 Там же. С. 27.
281 Журнал Московской Патриархии. 1987. № 11. С. 5.
282 282. См: Православная мысль. Париж, 1942. С. 88.
283 Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви. Кн. II. Вып. 2. М„ 1918. С. 228-229.
284 Там же. С. 356.
285 Там же. С. 347.
286 Там же. С. 283-284.
287 Там же. С. 383.
288 Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви. Вып. 1.
М., 1918. С. 3.
289 Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви. Кн. III. Вып. 2. М., 1918.
330

290 Там же.
291 Церковный Вестник. 1927. N. 3. С. 3.
292 Цит. по: Русская Православная Церковь. 988-1988. Вып. 2. Очерки истории. 1917-1988 гг. М. 1988. С. 34.
293 Там же. С. 34.
294 Положение об управлении Русской Православной Церкви. М., 1945. С. 1.
295 Там же. С. 2.
296 Там же.
297 Там же.
298 Там же.
299 Там же.
300 См: Устав об управлении Русской Православной Церкви. М., 1989. С. 6.
301 Там же. С. 7.
302 Там же. С. 8.
303 Там же. С. 10.
304 Там же. С. 11.
305 Там же. С. 15.
306 См: Закон и устав Српске Православие Цркве. Ниш, 1931.
307 См.; Румынская Православная Церковь. Канонический сборник. Московская Патриархия. Отдел Внешних
Церковных Сношений. Машинопись. 1951.
308 См. Устав Българската Православна Църква. София, 1951.
309 См. The Constitution of the Church of Greece. Athens, 1969.
310 См. Codex Yuris Canonici. Vatican, 1983.
311 Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 359.
312 Раннехристианские Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1978. С. 69.
313 Цит. по: Никодим, епископ Далматинский. Православное церковное право. С. 362—363.
314 Павлов А. С. Указ. соч. С. 239.
315 Духовный Регламент. Изд. 4-е. М. 1897. С. 76-77.
316 Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви. Кн. V.
317 Там же.
318 Там же.
319 Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви. Вып. 1.
С. 18.
320 Там же. С. 18-19.
321 13-е правило Лаодикийского Собора гласит: “Да не будет позволяемо сборищу народа избирати имеюще-
го произвестися во священство.”
322 Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви. Вып. 1.
С. 19.
323 Там же. С. 20.
324 См. там же. Вып. 3. С. 42.
325 Вопрос о разукрупнении епархий Русской Церкви ставился в истории не один раз, в частности, на сове-
щании епископов, состоявшемся в Москве в 1856 г., под председательством митрополита Московского Фи-
ларета.
326 Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви. Вып. 4.
С. 14.
327 Положение об управлении Русской православной Церкви. М. 1945. С. 4.
328 Там же. С. 4.
329 Там же.
330 Там же.
331 Устав об управлении Русской православной Церкви. М., 1989. С. 15.
332 Там же. С. 15.
333 Там же. С. 16.
334 Там же. С. 18.
335 Там же.
336 Там же. С. 19.
337 Там же.
331

338 Там же. С. 21.
339 См: Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 395 (прим. 9).
340 Заозерский Н. Что есть православный приход и чем он должен быть. Сергиев Посад, 1912, С. 85.
341 См. там же. С. 87.
342 Там же. С. 3.
343 Там же.
344 Там же.
345 Там же. С. 4.
346 Там же. С. 2.
347 Там же.
348 Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви. Вып. 3.
С. 10.
349 Там же.
350 Там же. С. 13.
351 Журнал Московской Патриархии. 1961. N. 8. С. 16.
352 СУ РСФСР. 1929. N 35. Ст. 353.
353 Устав об управлении Русской православной Церкви. М., 1989. С. 22.
354 Там же.
355 Там же. С. 23.
356 Там же. С. 23-24.
357 Там же. С. 24, 25.
358 См. там же. С. 25.
359 См: Петр (Л'Юилъе). Указ. соч. С. 336.
360 Цит. по: Никодим, епископ Далматинский. Православное церковное право. С. 42.
361 Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 438.
362 Павлов А. С. Указ. соч. С. 301, 302.
363 См: “Прибавление” к “Духовному Регламенту;” Указы Святейшего Синода от 16 января 1757 г., 17 фев-
раля 1765 г., 28 ноября 1772 г.. 3 и 22 апреля 1801 г., 20 февраля 1887 г.
364 Цит. по: Богословские труды. Сборник 7. М.. 1971. С. 175, 176.
365 Там же. С. 176.
366 Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1983. № 113. С. 245.
367 Журнал Московской Патриархии. 1967. № 8. С. 1.
368 Цит. по: Богословские труды. Сборник 7. С. 178.
369 Цит. по: Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1983. N 113. С. 255.
370 См. там же. С. 257.
371 См. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1.
СПб., 1911. С. 65-66.
372 См: Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в связи с праздно-
ванием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви. М., 1949. Т. 2. С. 430.
373 Цит. по: Богословские труды. Сборник 7. С. 176.
374 Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1983. № 113. С. 260.
375 Богословские труды. Сборник 7. С. 207.
376 Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1983. N 113. С.261.
377 Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 664-665.
378 Темниковский Е. К вопросу о канонизации святых. Ярославль, 1903. С. 4.
379 Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской Церкви. Изд. 2-е. М., 1903. С. 13.
380 Там же. С. 16.
381 Темниковский Е. Указ. соч. С. 19-20.
382 Там же. С. 28-29.
383 Голубинский Е.Е. Указ. соч. С. 292-294.
384 Темниковский Е. Указ. соч. С. 56-57.
385 Там же. С. 62-63.
386 Там же. С. 68.
387 Суворов Н. Указ, соч. С. 349.
388 Дигесты Юстиниана. М. 1984. С. 370.
332

389 Писания мужей апостольских. М., 1862. С. 428.
390 Павлов А. С. Указ. соч. С. 365.
391 См: Бердников И. С. Краткий курс церковного права. Казань, 1888. С. 98-101.
392 Цит. по: Журнал Московской Патриархии. 1989. № 3. С. 76.
393 См: Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. Изд. 2-е. Харьков, 1900. С.
1118.
394 См: Свод Законов Российской Империи. Т. X. Ч. 1. С. 365.
395 См: Руководство для сельских пастырей, М., 1887. Л. 5.
396 Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского по учебным и церковно-
государственным вопросам. М., 1887. С. 477-479.
397 Бердников И. С. Указ. соч. С. 81-82.
398 Павлов А. С. Указ. соч. С. 358.
399 Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 628.
400 Феофан (Говоров), епископ. Начертание христианского нравоучения. М., 1891. С. 474.
401 Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 632.
402 Павлов А. С. Указ. соч. С. 379.
403 Устав князя Ярослава: Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 1. М., 1984. С. 190.
404 Духовный Регламент. С. 115, 116.
405 Суворов Н. Указ. соч. С. 251-252, 215.
406 Там же. С. 211.
407 См: Петр (Л'Юилье). Указ. соч. С. 25.
408 См: Павлов А. С. Указ. соч. С. 448.
409 Суворов Н. Указ. соч. С. 266.
410 Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 1. С. 169.
411 См: Павлов А. С. Указ. соч. С. 404.
412 См. там же. С. 410.
413 Там же. С. 412.
414 См: Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 2. М., 1985. С. 61, 119.
415 Устав об управлении Русской Православной Церкви. С. 14.
416 Павлов А. С. Указ. соч. С. 419.
417 Суворов Н. Указ. соч. С. 284.
418 Духовный Регламент. С. 39.
419 Там же.
420 Цит. по: Суворов Н. Учебник церковного права. С. 290.
421 Цит. по: Павлов А. С. Указ. соч. С. Курс церковного права. С. 428.
422 См: Василий Великий. Творения. Т. 3. СПб., С. 138.
423 См: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Пе-
ревод с сербского Т. 1. СПб., 1911. С. 208.
424 Там же. С. 209.
425 Сократ Схоластик. Церковная история. СПб., 1850. С. 101.
426 См: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1.
С. 587-591.
427 См: Иларион, архимандрит. Единство церкви и всемирная конференция христианства. Сергиев Посад,
1917. С. 43.
428 См. там же. С. 43.
429 ПСЗ РИ. Т. 5. № 3225.
430 См: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1.
С. 589—591.
431 См. там же. С. 591.
432 См: Чтения в Императорском обществе истории и древностей при Московском Университете. М., 1876.
Кн. 3. С. 37-38.
433 СГГД. Ч. 2. М, 1819. Н 201. С. 421.
434 Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 годов. М., 1881. С. 74.
435 Требник (Петра Могилы). Киев, 1646. С. 164.
436 ПСЗ РИ. Т. 6. № 4009.
333

437 Церковные Ведомости. 1888. № 28.
438 Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. С.
151.
439 Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 668.
440 Там же. С. 674.
441 Там же. С. 676-677.
442 Там же. С. 680.
443 Там же. С. 681.
444 Там же. С. 681-682.
445 Там же. С. 683.
446 Там же.
447 Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви.
334

Document Outline

????????? ?????