А. В. К арташев.
Очерки по истории
Русской Церкви.
Том I
Содержание:

Предисловие. Введение.
Эпоха догосударственная.
Был ли апостол Андрей Первозванный на Руси?
Начатки христианства на территории будущей России.
І. Начало исторической жизни русского народа.
II. Древнейшие свидетельства о знакомстве руссов с христианством.
Первое крещение Киевских руссов.
Олег (882-912 г.). Игорь (912-942 г.). Княгиня Ольга (945-969 гг.). Святослав (945-
972 г.). Князь Владимир. Его обращение и крещение. Внерусские, греческие и
арабские свидетельства. Осмысление “Повести.” Крещение Киевлян. Преображение
самого князя Владимира. Западный миф о крещении Руси. Сношения Римских пап с
кн. Владимиром. Кто был первым русским митрополитом?
Деление на периоды.
Период Киевский, или до-Монгольский.
Распространение христианства. Церковное управление в киевский период.
Епархии и епископы. Органы епархиального управления. Церковные законы.
Средства содержания высшей иерархии. Приходское духовенство.
Взаимоотношения властей, церковной и государственной.
Монашество в до-монгольское время. Христианизация русского народа.
А) Βера. B) Нравственность (личная и общественная).
Воспитание власти государственной. Насаждение просвещения. Разобщение с
западом.
Московский период.
А. От нашествия монголов до отпадения юго-западной митрополии. Судьбы
Русской митрополии. Развитие ее отношений к греческой церкви, с одной
стороны, и к русской государственной власти, с другой (в. в. ХIII-XVI).
М. Кирилл (1249-1281 гг.). M аксим (1287-1305 гг.). Петр (1308-1326 гг.). Фегност
(1328-1353 гг.). Алексий (1353-1378 гг.). Борьба за единство Русской Митрополии.
Михаил по прозванию (фамилии) Митяй. Пимен. Митрополит Киприан (1390-1406
гг.). Митрополит Фотий (1408-1431 гг.). Герасим (1433-1435 гг.). Исидор (1436-1441
гг.). Церковное самоуправление Москвы по изгнании м. Исидора. Митрополит Иона
(1448-1461 гг.). Окончательное разделение Русской митрополии (1458 г.). Феодосий
(1461-1464 гг.).
B. От разделения митрополии до установления патриаршества (1496-1596).

Предисловие.
Ни одному из христианских европейских народов не свойственны соблазны такого самоотрица-
ния, как русским. Если это и не тотальное отрицание, как у Чаадаева, то откровенное, при случае,
подчеркивание нашей отсталости и слабости, как бы нашей, качественной от природы второсте-
пенности. Этот очень старомодный “европеизм,” не изжит еще и в наших, уже сходящих со сцены
поколениях, ни в нашей молодежи, вырастающей в эмигрантском отрыве от России. А там, в
большой и исковерканной бывшей СССР навязывалась противоположная крайностъ. Там и евро-
пеизм и руссизм отрицаются и перекрываются якобы новым и более совершенным синтезом так
называемого экономического материализма.

В противовес этим двум крайностям, мы — взрощенные старой нормальной Росси-
ей, продолжаем носитъ в себе опытное ощущение ее духовных ценностей. Наше предчув-
ствие нового возрождения и грядущего величия и государства, и Церкви питается отече-
ственной историей. Пора приникнуть к ней патриотически любящим сердцем и умом,
умудренным трагическим опытом революции.

Ломоносов явлением своей личности и исповеданием своей уверенности, “что может собст-
венных Платонов и быстрых разумом Неютонов российская земля рождать,” вселил в нас уверен-
ностъ, что мы станем тем, чем инстинктивно, по безошибочному чутью, мы хотим быть. А именно:
— хотим бытъ в первых, ведущих рядах строителей общечеловеческой кулътуры. Ибо другого,
достойного первенства земному человечеству не дано.

И это, не благодаря музейно хранимым реликвиям Мономахова венца и титула Третье-
го Рима, и не благодаря фанатической Аввакумовской преданности букве — все это были
только благородные предчувствия, — а через достойный великой нации порыв — занять рав-
ноправное место на мировом фронте общечеловеческого просвещения.

Античное сознание завещало нам свое наследие еще в двух вариантах антитезы: I) Элли-
ны и варвары и II) Израиль и язычники (гои). Христианнско-европейское сознание слило это уста-
ревшее раздвоение воедино: в единое и высшее, окончательное культурное объединение для на-
родов всего мира. В их расовой, религиозной, национальной пестроте обитатели земного шара на
необозримые по времени периоды остаются заключенными в разные оболочки своих, столь доро-
гих им, наследственных форм жизни, признаваемых национальными. Но это не существенный и не
решающий историософский момент. Хочет кто этого, или не хочет, но объективный факт исчер-
панности схемы глобальной истории земного человечества, как целого, на лицо. Тут немыслимы
никакие ревизии. Нам — христианам и европейцам надо с признательностъю за честъ и избранни-
чество принять этот факт, как святую волю Провидения и с молитвой и благоговением совершать
наше земное шествие к конечным благим целям, ведомым лишь Творцу Одному.

Как бы жгуче не обострялисъ, по временам и по местам, живые, исторически злободнев-
ные задачи, у нас ли, или у других народов вселенной, но мы, раз преодолевшие самодовлее-
мостъ национального партикуляризма, не можем, и не должны растрачиватъ свои силы без
остатка на эту, в принципе уже преодоленную нами фазу культурного служения. Национальные
формы культуры, как языки и вероисповедания, продолжают функционироватъ, но отменитъ и
заменитъ уже выяснившиеся и открывшиеся передовому христианскому человечеству его ка-
чественно первенствующие и командующие высоты его служения никто и ничто не в праве. В
этой предельности служений естъ неотменимый момент посвященности и права на предво-
дительство. Лишь на этом пути совершается преодоление “плоти и крови” наций, с их зооло-
гически унизительными и неизбежными войнами. Лишь на этом пути открывается просвет и
надежда — преодолетъ и победить великий демонический обман безбожного интернационала.
Лишь во вселенском христианском водительстве заложено обетование истинной свободы че-
ловека и — мира всему миру. И вот на этом пути — достойное, высшее, святое место служе-
ния России и Русской Церкви, а не под знаменем “ ветхозаветных,” ветшающих национализмов.

3

Введение.
Предлагаемые Очерки по Истории Русской Церкви есть именно Очерки, а не полный
свод материалов, не полная система Истории Русской Церкви, не справочная книга. Это
обзор главных сторон в историческом развитии русской церкви, для составления читате-
лем оценочного суждения о выполняемой русской церковью ее миссионерской роли в ис-
тории России, в истории всего Православия и, в конечном счете, во всемирной истории.
Очерки эти, задуманные еще в России полстолетия тому назад, не ставили и не ставят сво-
ей задачей снабдить читателей элементарными сведениями по истории русской церкви,
предполагая их известными из полных справочников, напр., из “Истории Русской Церкви”
архиеп. Филарета или высококачественного Учебника проф. П. В. Знаменского. Очерки
стремятся, путем вовлечения читателя в проблематику характерных моментов и явлений в
исторической жизни русской церкви, опособствовать живому чувствованию ее пережива-
ний, ее судеб, любовному пониманию ее слабостей, изнеможений, преткновений, но и ее
долготерпеливого, христианизующего подвига и ее медленных, тихих, смиренновеличест-
венных, святых и славных достижений.

Автор этих исторических уроков не считал бы себя в праве загромождать ни книж-
ного рынка, ни полок библиотек настоящим трудом, если бы не антихристианская рево-
люция, ужасающе понизившая научнобогословский уровень русской церкви. Уже до ре-
волюции в культивировании нашей дисциплины произошла необычная, почти тридцати-
летняя остановка. После IV тома “Руководства” проф. Доброклонского (1893 г.) только
новые переиздания Учебника проф. Знаменского еще напоминали о том, что попечение об
обновлении систематического изложения Истории Русской Церкви не забыто теми, кому о
том ведать надлежит. Революция принесла новое многолетие паралича. Таким образом, на
месте этого опустошения становится не лишним и практически полезным любой, даже не
претендующий на новую научную разработку, повторительный и обобщительный труд по
Истории Русской Церкви. Только протянуть в этом смысле руку связи через провал рево-
люции от старого российского поколения досточтимых великанов нашей специальности к
грядущему новому великану кабинетного труда в нашем освобожденном отечестве и ос-
вобожденной церкви — такова скромная задача настоящих Очерков.

Эпоха догосударственная.

Был ли апостол Андрей Первозванный на Руси?
Русь, как целая государственная народность, крещена св. кн. Владимиром. Но это собы-
тие имело свои корни в веках предшествующих. Поэтому обратимся в глубь веков, чтобы
проследить начальные судьбы распространения христианства на Руси, как причину ее
позднейшего всеобщего крещения.

Tеrminus a quо наших поисков нельзя обозначить с математической точностью, как
нельзя указать его и для начала самой “Руси.” Одно только было ясно даже для наших
предков IX и начала ХII веков, что “сде (т.е. в русской земле) не суть апостоли учили,” что

4

“телом апостоли не суть сде были”; так говорится в летописной повести об убиении варя-
гов-христиан при Владимире. То же повторяет и преп. Нестор в своем житии Бориса и
Глеба. Тем не менее, в одном из сказаний, входящих в состав “Повести временных лет,”
редактор его уже проявил тенденцию связать русское христианство с временами апосто-
лов. Назвав нашего первоучителя Мефодия “настольником Андрониковым” (апостол из
числа 70-ти), он продолжает: “темже словеньску языку учитель есть Андроник апостол, в
Моравы бо ходил; и апостол Павел учил ту, ту бо есть Илюрик, его же доходил ап. Павел,
ту бо беша словени первое. Темже и словеньску языку учитель есть Павел, от него же
языка и мы есмо Русь, тем же и нам Руси учитель есть Павел.” Если таковы были взгляды
русских людей по вопросу об апостольском сеянии на ниве русской до начала XII века
включительно (момент образования “Повести Временных Лет”), то очевидно, лишь после
этого времени они приняли ту уверенную форму, какая сообщена им повестью о посеще-
нии русской страны ап. Андреем Первозванным.

Повесть эта вставлена в киевском летописном своде среди рассказа о расселении
русских славян. При упоминании имени Полян речь сразу переходит к описанию “пути из
варяг в греки” и наоборот “из грек по Днепру в море варяжское, и по тому морю до Рима.”
“А Днепр втечеть,” говорится здесь, “в Понетьское море, еже море словеть Руское, по не-
му же учил апостол Оньдрей, брат Петров, яко же реша.” Характерно в последних словах
появление некоторого скепсиса у автора в отношении к передаваемому факту, в виду чего
он и спешит сложить с себя ответственность за его достоверность путем неопределенной
ссылки на какой-то источник. Но непосредственно далее затем он, или скорее всего кто-то
другой, его продолжатель, уже смело развивает робко брошенное мнение в целое сказа-
ние, наполовину трогательно-поэтическое, наполовину совсем неэстетическое, даже неле-
пое. Ап. Андрей из приморского малоазийского города Синопа приходит в таврический
Корсунь. Здесь он узнает, что близко Днепровское устье и решается пойти чрез него в
Рим. Случайно (“по приключаю Божию”) останавливается он на ночлег на отмели под на-
горным берегом Днепра на месте будущего Киева. “Заутра встав,” он указует ученикам
своим на близ лежащие горы, предсказывает об имеющем быть здесь граде великом и
церквах многих, поднимается на горы, благословляет их и ставит крест, а затем продолжа-
ет путь свой до Новгорода, где... дивится банному самоистязанию, о чем и рассказывает
по приходе в Рим.

На вопрос об исторической достоверности сказания послужит нам ответом истори-
ко-литературная справка об его постепенном развитии. Книга Деяний апостольских, рас-
пространяясь главным образом об одном только ап. Павле, хранит молчание о судьбе две-
надцати. Это обстоятельство дало повод еще в древне-христианском мире развиться бога-
той апокрифической литературе различных “праксис, периоди, мартириа, тавмата,” под-
робно представлявших апостольские труды и подвиги многих из лика 12 и 70-ти. Целый
цикл таких сказаний имеет своим предметом проповедь апостолов Петра, Андрея и Мат-
фея в стране антропофагов или мирмидонян и в стране варваров. Древность их весьма
почтенная. Дело в том, что всеми подобного рода видами апокрифической литературы
пользовались, как орудием вкрадчивой пропаганды, многочисленные гностические секты
первых веков и впоследствии манихеи. И анализ апокрифических сказаний интересующе-
го нас цикла с этой точки зрения приводит специальных исследователей (Lipsius, Zоga и
др.)1) к возможности относить даже их настоящую редакцию ко II веку. При таком усло-

1) С. Петровский. Сказания об апостольской проповеди по северовосточному черноморскому побережью.
Одесса. 1898. (XX и XXI тт. “Записк. Импер. Одес. Общ. Истории и Древн.”).

5

вии сохранение в них зерна исторической истины легко допустимо. Но вопрос в том: как,
после выделения из этих апокрифов фантастических излишеств повествования, правильно
истолковать их крайне загадочную географическую и этническую номенклатуру? Решить
его не легко. Сколько-нибудь реальный терминологический элемент апокрифов первой
формации в их дальнейшей истории терпел весьма невыгодные для исторической правды
изменения. Изобильная еретическая начинка первых апокрифов открывала повод к их
усиленной и частой переработке в духе других вероучений (в более раннюю эпоху) и в
духе православно-церковном (особенно в V и VI веках); были и бестенденциозные в дог-
матическом смысле подражания. Примеры показывают, что при этих переделках о прави-
лах исторической точности заботились очень мало, и с собственными именами происхо-
дили причудливые метаморфозы. С. Петровский (оp. сit), разгадывая, под руководством
авторитетных немцев, смысл относящихся к нашему вопросу апокрифов, приходит к за-
ключению, что они говорят ο проповеди ап. Андрея между прочим в теперешних кавказ-
ских странах, прилегающих к Черноморью, и даже в землях соседнего приазовского края.
Однако, решать этот вопрос без данных ориенталистики довольно рискованно. Когда воо-
руженный этими средствами В. В. Болотов в своем посмертном “Экскурсе Е” (Христ.
Чтен., 1901, июнь) коснулся части ученого узора, сотканного русским исследователем, то
он безнадежно спутался, если не распался целиком. Оказывается, по соображении с лин-
гвистическими данными коптской и абиссинской легенд, деятельность апостолов Варфо-
ломея и Андрея, вместо мнимого Черноморья, чистейшим образом относится к африкан-
ской территории. Пример этот, конечно, не без значения для будущего решения постав-
ленного вопроса.

Параллельно с пространными сказаниями ο миссионерских путешествиях апосто-
лов развивались и известия по форме краткие в виде списков, или каталогов, отмеченных
именами: Ипполита Римского (III в.), Дорофея Тирского (IV в.), Софрония, друга бл. Ие-
ронима (+ 475), и Епифания Кипрского (+ 403). Каталоги эти в сохранившихся редакциях
несомненно более позднего происхождения, чем время жизни их мнимых авторов, и в от-
ношении к известиям ο миссионерском уделе, в частности ап. Андрея, восходят к перво-
начальным апокрифам и их позднейшим церковным переделкам (V до VПІ вв.), как к сво-
ему источнику. При этом неопределенные апокрифические страны варваров и антропофа-
гов здесь категорически локализуются в Скифии, хотя с наклонностью видеть в ней Ски-
фию не европейскую, a азиатскую (прикаспийскую).

Отголосок самостоятельного (неапокрифического) церковного предания хотят ви-
деть у Евсевия. “Когда свв. апостолы и ученики Спасителя Нашего,” читаем у него в III, 1,
“рассеялись по всей вселенной, то Фома, как содержит предание ως ή παράδοσις περιέχει,
получил в жребий Парфию, Андрей — Скифию... Петр, как известно, проповедовал в
Понте и Галатии... Это сказано слово в слово (κατά λέξειν) у Оригена в третьей части его
толкований на Бытие.” Данное сочинение Оригена до нас не сохранилось, и в каком объе-
ме и в какой степени приведенная цитата представляет буквальную из него выдержку, ис-
следователи церковной литературы оставляют под вопросом1). Некоторые усматривают во
многих авторитетных рукописях истории Евсевия специальный значок перед словом
“Петр” и отсюда заключают, что лишь с известия ο Петре начинается цитата из Оригена, a
известие об ап. Андрее принадлежит самому Евсевию и современному е м у (а не Ориге-
ну) церковному преданию. Но древность предания IV века не настолько глубока, чтобы ее
нельзя было объяснить из того же указанного нами источника. Однако буква текста Евсе-

1) A. Нarnaсk Gеsсh. d. altсh Littеr. Lеipz. 1893. S. 344.

6

вия говорит за то, что к цитате из Оригена нужно отнести все строки об апостолах, начи-
ная с θοµας. Частица δε при слове Πέτρος δ'έν Πόντφ явно соответствует частице µεν при
слове θοµάς µεν, связывая эти фразы в один период. Следовательно и предание, записан-
ное Оригеном, мы можем датировать концом II, началом III века. Евсевия повторяют: Ру-
фин (“как нам передано”) и Евхерий Лионский (+ 449) (“как рассказывает история”).
B
VIII,
IX
и последующих столетиях накопившийся веками материал в форме
апокрифических и церковных сказаний, кратких известий и посеянных всюду теми и дру-
гими местных преданий, послужил источником к составлению новых “деяний,” “похвал”
и “житий” апостолов. Здесь миссионерская деятельность ап. Андрея распадается на целых
три проповеднических путешествия, скопированных с путешествий ап. Павла, причем
Первозванный апостол уже с полной определенностью проводится через Скифию евро-
пейскую и по северному и по западному побережью Черного моря проходит до Византии,
где поставляет первого епископа для этого города — Стахия. Из повествований последне-
го рода следует отметить рассказ монаха Епифания2), так как в нем есть некоторые эле-
менты, вошедшие впоследствии в русское сказание. Епифаний жил в конце VIII и нач. IX
вв., когда жгучим вопросом современности был вопрос об иконах. Под влиянием этого
церковного интереса, Епифаний, как и некоторые другие лица того времени, предпринял
своего рода учено-археолотическое путешествие по прибрежным странам Евксинского
Понта, с целью изучить местные памятники и предания, касающиеся внешнего богопочи-
тания во времена апостолов. Поэтому в своем повествовании об ап. Андрее он тщательно
отметил все священные изображения, жертвенники, храмы и кресты, ведущие свое начало,
по рассказам местных жителей, от времени проповеди у них названного ученика Христо-
ва. Здесь, между прочим, не раз упоминается ο “железном жезле с изображением живо-
творящего креста, на который апостол всегда опирался.” Неподалеку от Никеи в Вифинии
“блаженный ап. Андрей, низвергнув гнусную статую Артемиды, поставил там животво-
рящее изображение спасительного Креста.” Далее к востоку, в Пафлагонии “он избрал ме-
сто молитвы, удобное для устроения жертвенника, и освятил его, воздвигнув знамение
животворящего креста.” Вот откуда ведут свое начало и крест и жезл, фигурирующие в
двух версиях русского сказания. У монаха Епифания1), ап. Андрей из кавказских стран, не
обходя Меотического залива (Азовское море), через пролив (Керченский), приходит пря-
мо в Боспор (Керчь); отсюда проходит в крымские города Феодосию и Херсонес; далее
плывет морем на Синоп и возвращается в Византию. Гораздо смелее выражаются позд-
нейшие греки и шире представляют себе район миссионерской деятельности ап. Андрея
на севере от Черного моря. Никита Давид Пафлагонский (кон. IX и нач. X в.), известный
биограф патр. Игнатия, составил ряд риторических похвальных речей в честь апостолов. В
похвале ап. Андрею2) он выражается так: “Получив в удел север, ты обходил Иверов и
Сарматов, Тавров и Скифов, всякую страну и город, которые лежат на севере Евксинского
Понта и которые расположены на его юге” (соl. 64). “Итак, обняв благовестием все страны
севера и всю прибрежную область Понта... он приблизился к оной славной Византии” (соl.
68). Под таким углом зрения и терминология древних апокрифов теперь с решительно-

2) Mignе P. G. E. 120 соl. 216 sqq.
1) Епифаниево повествование почти буквально копируется анонимным автором Πράξεις χαΐ περίοδοι... απ.
Ανδρέου. (XI в.?). Перефразируется Метафрастом (X в.) и автором грузинского жития ап. Андрея (X в.?).
Если не Елифаниево повествование, то какой-нибудь из этих, или подобный им, рассказ мог стать
известным составителю русского сказания. Сохранились отрывки очень древнего перевода повести
Епифания на славянский язык. См. В. Г. Василевский. Ж.М.Н. Пр. 1877 г., ч. 189, с. 166.
2) Міgnе Р. G. T. 106 соі. 53 sqq.

7

стью применялась к пространствам южной России. Еще у хрониста Иоанна Малалы (VI в.)
имя мирмидонян (“антропофагов” апокрифов) прилагается к болгарам, когда они обитали
у Меотики, т.е. у Азовского моря. Для Льва Диакона (X в.) Мирмидония находилась там
же, и мирмидоняне уже считались предками руссов, а владения руссов около Азовского
моря наз. Мирмидонией. “Во всяком случае,” говорит В. Г. Василевский, “не подлежит ни
малейшему сомнению, что в XI в. имя мирмидонян, наряду с другими, унаследованными
от классической древности названиями, служило для обозначения русских. Таким обра-
зом, в византийском предании и литературе XI в. существовало очень много данных для
составления хождения ап. Андрея по русской земле.

Византии самой нужна была легенда об ап. Андрее в таком полном ее развитии.
Нужно было, во-первых, оградить свою независимость от римских притязаний и доказать
свою равночестность Риму; во-вторых, — обеспечить себе самой господство над всеми по
возможности церквами Востока. Как властительные претензии и успехи Рима основыва-
лись на том, что Рим есть седалище первоверховного апостола, так точно и Византия, для
достижения первой из указанных целей, хотела убедить мир, что она тоже подлинная
Sеdеs аpоstоliсa, не меньшая, если не большая, римской, потому что основана старшим
братом ап. Петра, первым по времени учеником Христовым. У Никиты Пафлагонянина
читаем такое обращение к ап. Андрею: “Итак радуйся, первозванный и начальный из апо-
столов, по достоинству непосредственно следующий за братом, а по призванию даже ста-
рейший, чем он, по вере в Спасителя и по учению изначальный не только для Петра, но и
для всех учеников” (соl.. 77). Легенда утверждала, что ап. Андрей поставил своего учени-
ка и преемника Стахия епископом Византии. Чья-то заботливая голова придумала и по-
именный список якобы 18-ти преемников Стахия вплоть до исторически известиого пер-
вого епископа Византии Митрофана (315-325). Для достижения второй цели — обеспече-
ния за собой господства над остальными восточными церквами — Византия проводила
взгляд на ап. Андрея, как на апостола всего Востока. Характерен в данном отношении
эпизодический рассказ в повествовании монаха Епифания о том, как два брата-апостола
разделили власть над вселенной: Петру выпал жребий просвещать западные страны, Анд-
рею — восточные. Отсюда можно заключить, что Византия охотно поддерживала сказа-
ния о проповеди ап. Андрея в тех странах, где они существовали (Армения, Грузия) и да-
же старалась привить подобные предания в странах северных (Моравия, Россия), на кото-
рые простиралось ее влияние. О том, что византийцы при случае даже прямо внушали
русским верование о проповеди на Руси ап. Андрея, мы имеем документальное свидетель-
ство. Это — письмо к русскому князю Всеволоду Ярославичу, написанное от лица импе-
ратора Михаила Дуки (1072-1077) его секретарем, знаменитым ученым своего времени,
Михаилом Пселлом, с целью сватовства за брата императора дочери Всеволода. Одним из
аргументов к теснейшему союзу двух дворов служит здесь следующий: “Духовные книги
и достоверные истории научают меня, что наши государства оба имеют один некий ис-
точник и корень, и что одно и то же спасительное слово распространено в обоих, одни и те
же самовидцы божественного таинства и его вестники провозгласили в них слово Еванге-
лия”1). Понятно, что имеют в виду эти слова.

Итак, Византия дала все, что нужно для создания русского верования о насаждении
у нас христианства ап. Андреем. И русское сказание не замедлило явиться. Его внутрен-
ние несообразности — путешествие из Крыма в Рим через... Ладогу, принижение апо-
стольского достоинства и т. п. так велики, что обычно ироническая критика Голубинского

1) В. И. Василевский. “Рус.визан. отрывки. Ж. М. Н. Пр. 1877 года, ч. 181.

8

доходит здесь чуть не до сарказма. Но мы не будем бить лежачего. Постараемся только
отыскать возможный ряд идей и материалов, давших начало отдельным составным частям
сказания. Прежде всего автор должно быть смутно сознавал пустынное состояние русской
страны в начале нашей эры; поэтому он и ведет по ней апостола только мимоходом. Но
куда же он мог направить его по великому водному пути, в какой известный пункт древне-
христиаяского мира? От варягов, бывальцев всего света, сочинитель мог слыхать, что, как
все дороги ведут в Рим, так и из варяжского моря их земляки знают пути к нему. Самое
направление апостола в море варяжское как будто имеет связь с преданиями норманского
севера: существует какая-то (неизданная) исландская сага об ап. Андрее2); есть известия и
о том, что в древности ап. Андрей считался патроном Шотландии3). Влияние варяжских
россказней с вероятностью замечается и в повести о новгородских банях; сюжет харак-
терный для финско-скандинавского севера. Имеем в виду один рассказ прибалтийского
происхождения на ту же тему и в том же стиле. Он занесен некиим Дионисием Фабрицием
(XVI — XVII в.) в его “Livоniсaе histоiraе соmpеndiоsa sеriеs.” Рассказ таков. Существовал
некогда близ Дерпта — Юрьева доминиканский монастырь Фалькенау. Братия, терпя не-
достаток в средствах к жизни, решила отправить к папе слезное письмо. В нем домини-
канцы рисуют свою суровую, строгую жизнь в пище и плотоумерщвлении. Каждую суб-
боту они умещвляют плоть свою в страшно натопленных банях, бичуют себя розгами и
обдают холодной водой. Папа удивился и отправил своего посланца самолично узнать де-
ла монастыря. По угощении его ввели в жарко истопленную баню. Когда пришло время
париться вениками, нежный итальянец не выдержал: он выскочил из бани, говоря, что та-
кой образ жизни невозможен и неслыхан между людьми. Возвратившись в Рим, он расска-
зал папе о виданной диковине (“Чтен. в Общ. Нест. Летоп.,” кн. I, с. 289). Юмористиче-
ски-нелепая история, очень напоминающая нашу летописную. У русского автора-
южанина в рассказе о новгородских банях очевидно была и определенная, не особенно
высокая цель. Так прекрасно возвеличив свой родной Киев, он, по русскому обычаю —
трунить над всяким, кто не нашей деревни, решил выставить новгородцев пред апостола-
ми в самом смешном виде. Новгородцы так это и поняли, потому что, в ответ на киевскую
редакцию повести, они создали свою собственную, в которой, не отвергая прославления
Киева и умалчивая совершенно о банях, уверяют, что ап. Андрей “во пределы великого
сего Новаграда отходит вниз по Волхову и ту жезл свой погрузи мало в землю и оттоле
место оно прозвася Грузино” (Верстах в 15 от ст. Волхов Никол. ж. д.; Аракчеевское по-
местье). Чудотворный жезл этот “из дерева незнаемого” хранился, по свидетельству писа-
теля жития Михаила Клопского, в его время (1537 г.) в Андреевской церкви села Грузина.

При определении повода к составлению русского сказания и времени его внесения
в летопись последуем указаниям интересной гипотезы проф. И. И. Малышевского (ор. сіt).
Упомянутое письмо греческого императора Михаила Дуки от 1074 г., внушавшее мысль о
проповеди ап. Андрея на Руси, нашло при русском дворе довольно интеллигентных лю-
дей. Это прежде всего был сам вел. кн. Всеволод Ярославич, который, по словам сына его,
Владимира Мономаха, “дома седя, пять язык умеяше,” в том числе, конечно, и греческий,
тем более, что и женат был в первый раз на греческой царевне. Дочь Всеволода, Янка
(Анна) — предполагаемый объект сватовства 1074 г. — рожденная от грекини, также, ве-
роятно, знала греческий язык, что видно из последующего. Достать и прочитать “духов-

2) В. Г. Василевский, ор. сіt. с. 6869.
3) И. И. Малышевский “Сказание о посещении русской страны св. ап. Андреем. Тр. Киевск. Дух. Академии
1888 г. № 6 с. 321. Эдинбургский университет посвящен ап. Андрею.

9

ные книги достоверные и истории,” повествующие об ап. Андрее, они имели, таким обра-
зом, полную возможность. Замечателен после этого такой факт. В 1086 г. Янка пострига-
ется в монашество. Всеволод строит для нее церковь и монастырь в честь ап. Андрея. В
1089 г. она путешествует в Константинополь к своим царственным родственникам, где в
то время еще проживал в Студийском монастыре и сам бывший император Михаил Дука;
жив был и его тезоименный секретарь Пселл — автор исторического письма. Как настоя-
тельница Андреевского монастыря, Янка имела сугубые побуждения добыть самые под-
робные сведения об апостоле от предполагаемых первовиновников ее интереса к его име-
ни. Еще знаменательное совпадение. Переяславльский еп. Ефрем, происходивший из бо-
гатой фамилии, бывавший в Греции и в частности в Студийском монастыре, строит в сво-
ем кафедральном городе в 1089 г. церковь в честь ап. Андрея. Очевидно, пересадка идеи
апостолъской проповеди на Руси с византийской почвы на русскую уже состоялась. Ну-
жен был только некоторый промежуток времени и, пожалуй, ближайший повод для обле-
чения идеи в пластические формы.

Такой момент и повод можно усматривать в половине XII в. в спорах о законности
поставления Климента Смолятича, когда Царьград и Новгород встали против Киева, кото-
рый должен был защищать свой авторитет и право на самовластное поставление митропо-
литов всеми возможными средствами. Правда, во время споров на благословение ап. Анд-
рея не ссылались. Но эта юридически слабая идея, хотя и утешительная для сторонников
побежденной в конце концов русской партии, могла кого-нибудь из них заинтересовать,
так сказать, задним числом и побудить к разработке, — может быть даже и самого, ли-
шенного с 1155 г. кафедры и долго еще после того жившего, Климента, “великого книж-
ника и философа.” Характерно, что в сказании осмеивается Новгород, и Царьград упорно
замалчивается. Вопреки греческим источникам, приводящим ап. Андрея в Византию, в
русской повести он отправляется в Рим и оттуда, несмотря на все попутье, не заходит в
Царьград, а возвращается прямо в “Синопию.” Что и в летопись сказание попало может
быть около этого времени, а не значительно позднее, свидетельствует факт его распро-
странения во всех летописях (кроме новгородской, по понятной причине). А это значит,
что оно сделалось составной частью летописного повествования ранее того момента, ко-
гда летопись киевская, как общерусская, сменилась частыми летописями различных кон-
цов русской земли, т.е. во всяком случае раньше половины XIII в. Это заставляет откло-
нить предположение Голубинского о составлении русского сказания только в XIV в. Воз-
никновение сказания ранее XIV в. доказывается еще и тем, что оно в отдельном виде уже
читается в русских прологах XIV в. Таковы пергаменные прологи: Имп. Публ. Библ. № 59
собр. Погод.; Моск. Синод. Библиотеки №№ 244, 248 и 247.

Один новый исследователь внесение в летопись сказания склонен приурочивать ко
времени 1-го (1164 г.) “архимандрита” Киево-Печерского монастыря Поликарпа. Враждо-
вавший с Киевом Андрей Боголюбский был однако покровителем Печерского монастыря
и носил имя Андрея, чтимое в его роде от времени вел. кн. Всеволода (Slavia, t III, Прага
1924-25 г. Седельников “Др. Киев, лег. об ап. Андрее”). Если о престиже Киева (против
Новгорода и греков) имел основание ревновать Климент Смолятич, то поддержать и про-
должить его ревность имел основание и его младший современник, активный составитель
Печерского Патерика, арх. Поликарп. Нужно было защитить достоинство Киева в глазах
Андрея Боголюбского, хлопотавшего в Константинополе об учреждении у себя в Суз-
дальщине особой митрополии.

10

Характерна еще одна деталь. В подложных сказаниях об ап. Андрее нет совсем
упоминания о Риме. А в летописной повести оно как-то искусственно привязано к лицу
апостола, без всякого мотива и содержания. Поэтому не лишена интереса гипотеза только
что упомянутого ученого о культивировании этой подробности в латинских кругах Киева,
в частности в доминиканских. И разобранные проф. Малышевским легенды о миссионер-
ских подвигах в Киеве доминиканца Яцека (Иакинфа) Ондровонжа (Тр. Киевск. Дух.
Акад. 1867 г.), и факты изгнания доминиканцев из Киева в 1233 г. вел. кн. Владимиром
Рюриковичем, и сохранение анекдота о банном мытье именно у доминиканцев в Прибал-
тике, могут косвенно поддержать догадку, что именно им интересна была противо-
греческая тенденция через авторитет ап. Андрея связать Киев с первым, а не со вторым
Римом.

Проф. А. Л. Погодин (I. VII “Biz. — Slavia, Прага 1937-38 г.) упоминание о Риме
считает признаком очень раннего возникновения и написания русской легенды, а именно
— до разделения церквей в 1054 г. По его мнению, когда Василевс Михаил Дука (Михаил
Пселл) в своем письме ссылался на предание об Андрее, он уже предполагал его извест-
ность в Киеве. Проф. Погодин, используя гипотезу проф Приселкова о северокавказской,
тмутараканской родине Киевского митр. Иллариона, поставленного на митрополию в 1051
г., ему и приписывает пересадку в Киев легенды (без банного “мовения,” конечно) с Кав-
каза, где она полностью сформировалась и служила как раз в эти века (VIII—XI вв.) идей-
ным орудием для иверийцев (грузин) в их борьбе с греческой (антиохийской) иерархией за
их церковную автокефалию. В иверийских легендах повествуется о сокрушении ап. Анд-
реем идолов и водружении на горе возле Пицунды (Питиунт) креста с благословением и
предсказанием расцвета здесь христианства — явная параллель киевскому варианту.

Занесенное в летописи, в прологи и в некоторые жития свв. (особенно в эпоху ли-
тературной производительности при всероссийском митр. Макарие) предание о хождении
ап. Андрея по русской земле постепенно сделалось общерусским верованием. Русские, по
свидетельству иностранцев, всегда с уверенностью высказывали его пред всеми, вопро-
шавшими их о вере. Иван Грозный на предложение иезуита Антония Поссевина унии, по
примеру греков, отвечал: “Греки для нас не евангелие. Мы верим Христу, а не грекам. Мы
получили веру при начале христианской церкви, когда Андрей, брат ап. Петра, приходил в
эти страны, чтобы пройти в Рим. Таким образом мы в Москве приняли христианскую веру
в то самое время, как вы в Италии, и содержим ее ненарушимо.” Тем же аргументом и с не
меньшей энергией защищал самобытность русских церковных обрядов перед греками Ар-
сений Суханов (XVII в.): “веру вы изначала прияли от ап. Андрея, а мы такожде от ап.
Андрея.” Хотя нужно заметить, что еще в начале XVI в. были русские книжники, не раз-
делявшие этого убеждения. Так, известный старец псковского Елеазарова монастыря Фи-
лофей, толкуя одно место из апокалипсиса (12:14), писал о русской земле: “се есть пусты-
ня, понеже святые веры пусти беша, и иже божественнии апостоли в них не проповедаша,
но последи всех просветися на них благодать Божия.” В одном сборнике XVI в. читаем: “а
не бывшу никоторому апостолу в русской земли, но поистине русскому языку милость
Божия открыся.” А преп. Иосиф Волоколамский в своем Просветителе ставил даже во-
прос: почему ап. Андрей не проповедывал христианства в русской земле? и отвечал так:
“возбранен бысть от Св. Духа. Его же судьбы бездна многа и сего ради суть сиа несказан-
на.”

С окончательным укреплением в Московской Руси предания о проповеди у нас ап.
Андрея, оно возродилось в XVII в. и в Руси Киевской. Его встречаем мы в Палинодии За-

11

харии Копыстенского, вышедшей в 1621 г. В том же году Киевский собор санкционировал
это верование и решил установить праздник в честь первозванного апостола. “Поелику,”
говорят отцы собора, “св. ап. Андрей есть первый архиепископ константинопольский,
патриарх вселенский и апостол русский, и на киевских горах стояли ноги его, и очи его
Россию видели, и уста благословили, и семена веры он у нас насадил, то справедливым и
богоугодным делом будет возстановить торжество и нарочито праздник его. Воистину
Россия ничем не меньше других восточных народов, ибо в ней проповедывал апостол.”
После этого у южноруссов предание об ап. Андрее повторяется довольно часто, и возни-
кают попытки определить место апостольского стояния и водруженного им креста. Сам
Петр Великий не усумнился разделять это верование своих подданных, учредив первый в
России орден именно в честь Андрея Первозванного снадписью: “Sanсtus Andrеas Patrоnas
Rоssiaе.” Императрица Елизавета Петровна заложила в Киеве на Андреевской горе цер-
ковь в честь Апостола (1744), исполненную энаменитым Растрелли и представляющую
шедевр нашего церковного рококо. А в 1832 г. “один археолог-мечтатель, занимавшийся
раскопками в Киеве, думал не только с полной точностью определить место водружения
креста св. Андреем в фундаменте бывшей Воздвиженской церкви, но и найти остатки са-
мого креста” (Малышевский).

Между тем наука, в лице немцев XVIII в. и русских ученых XIX столетия, до край-
ности заподозрила веру в историческую значимость русского сказания. И действительно,
как показывает приведенная нами вкратце литературная история сказания, возводить его в
достоинство исторического свидетельства не приходится. Нельзя приписывать историче-
ской ценности даже и греческим источникам за исключением, строго говоря, одних только
первичных апокрифов, таящих в себе предания II и I веков и предания, записанного Ори-
геном. Но здесь уже мы, кажется, выходим за пределы досягаемости для исторического
скепсиса. Не имея прямых данных к тому, чтобы без остатка отклонять предание об ап.
Андрее, идущее от такой глубокой древности, и толкуя его в географическом отношении
пока согласно с господствующим в науке мнением, мы без насилия ученой совести можем
допускать, что первозванный апостол, если и не был в странах на север от Черного моря,
то мог быть в Грузии и Абхазии, а может быть и в Крыму, освятить своими стопами, сле-
довательно, часть территории позднейшей Державы Российской и потому географически
стал ближайшим к нам самовидцем Христа, более, чем кто-либо другой из лика двенадца-
ти — нашим патроном и апостолом земли русской. Но если бы даже ап. Андрей и не до-
шел физически в своих апостольских трудах до границ нашей земли, то это не меняет сути
дела, Апостолы жребием решали (Деян. 1:17.26) основные вопросы своего служения. Ес-
ли, по согласному с этим древнейшему преданию, и все страны апостольского служения
были распределены между апостолами тоже по жребию, и ап. Павел считал даже непри-
личным благовествовать там, где работали уже другие апостолы (Рим. 15:19), — то жре-
бий, выgавший каждому апостолу, и составил его, так сказать, географический удел на
карте распространения христианства. Заповедь Христа апостолам — “быть Ему свидете-
лями даже до последних земли” (Деян. 1:8) не требовала от них ничего невозможного и не
сообщала им дара бессмертия. Пределы земли — это только идеальное максимальное за-
дание, цель, направление. От Иерусалима как бы мысленно проведены радиусы, и заклю-
ченные между ними секторы круга составили уделы апостольства, превышающие по сво-
им вселенским размерам силы и срок жизни человека. Апостолы, уходя на проповедь в
предназначенном каждому направлении, могли окончить свои дни естественной или му-
ченической смертью даже сравнительно скоро по выходе из Палестины и сравнительно

12

недалеко от нее, все равно они были посланы Духом Святым именно в данном направле-
нии, в данные страны, они принципиально и духовно (а в лице своих продолжателей и
преемников и конкретно) становились апостолами именно этих стран и обитающих в них
народов, их небесными покровителями в истории навсегда. Так, напр., ап. Фаддей напра-
вился в Сирию (Эдесса) и чрез то может считаться апостолом самых дальних стран азиат-
ского Востока, в свое время получивших христианство через посредство миссионеров
сирского языка. Таковы были тюркские племена — Уйгуры и монголъские — Кераиты.
Ап. Фома пошел в Индию. Тогда Индией назывались уже области северной Аравии, рас-
положенные только в начале великого индийского пути. Поэтому христиане далекого Ин-
дустана и Цейлона в праве считать себя духовными детьми апостола Фомы. Он имел уже
их в своем сердце, идя в их направлении. Ап. Андрей пошел в страны севера, через Ливан
— Антиливан к нашему Закавказью, Черноморью и Скифии. На каком этапе он окончил
свое земное поприше, мы в точности не знаем. Так называемое Епифаниево сказание,
напр., повествует, что ап. Андрей нашел мученическую смерть в Патрасе Ахайском. Но
это не меняет нашего отношения к нему, как апостолу наших стран, и его к нам, как его
вожделенным крещальным детям. Не ошиблись наши предки, развив легенду о благосло-
вении первозванным апостолом русского христианства, но ошибаемся мы, их потомки,
что не чтим особо торжественно и сознательно дня церковной памяти ап. Андрея, поло-
женной 30 ноября стар. стиля. Пора нам созреть и до этого, как мы созрели до празднова-
ния наших христианских просветителей: благоверного вел. кн. Владимира и свв. солун-
ских братьев — Кирилла и Мефодия.

Начатки христианства на территории будущей России.

І. Начало исторической жизни русского народа.

Густой мрак скрывает от нас начало исторической жизни русского народа и вместе
с тем начало его знакомства с христианской религией. Β раскрытии этого темного вопроса
нам необходимо за точку отправления взять нечто известное. Постараемся сначала при-
помнить то старейшее по исторической известности этнографическое окружение русской
территории, которое могло служить и служило нашим предкам посредником в сближении
с христианством. Тогда пред нами обрисуются границы той волны христианства, которая
в своем распространении от греко-римского мира через народы ближайшие к отдален-
нейшим, достигла в определенный час и нашего отечества, “простреся,” по выражению
митр. Иллариона, “и до нашего языка русскаго.” Это тем более необходимо, что старые
исследователи, и за ними учебники, укоренили здесь довольно много неточных представ-
лений.

Обратимся к югу. Древние византийцы различали две Скифии в Европе: Великую
— от Танаиса (Дона) до Истра (Дуная) и Малую, составлявшую внутреннюю провинцию
империи в сев.-восточной Мизии, между низовьями Дуная и Черным морем, с главным
городом Томи (Τόµοι, Τόµις), который можно приурочить к теперешнему болгарскому
местечку Мангалии. Акты мученические свидетельствуют ο распространении здесь хри-
стианства уже в первых веках. Первое упоминание ο скифском епископе имеется от вре-
мени Диоклетиана. Целый ряд затем епископов скифских или томитанских известен до
позднейших времен: кафедра в Томи значится еще в каталоге епископий, отмеченном

13

именем Льва императора (нач. X в.; на самом деле этот каталог представляет редакцию
XII в.). Население томитанской провинции состояло из племен фракийских, a с VI в. и
славянских, предков нынешних болгар. Вот к этой-то области и относится большинство
древних свято-отеческих свидетельств ο христианстве у скифов, которые старыми истори-
ками и составителями учебников поспешно толковались в применении к русским славя-
нам.

Но правда и то, что для русских славян христианство Малой Скифии не проходило
бесследным. Непосредственно с Малой Скифией по другому берегу Дуная соседствовала
одна из разновидностей русского славянства — угличи, или улучи и тиверцы, жилища ко-
торых распространялись от Дуная до Буга. Если только в Птоломеевых (II в.) тирагетах
видеть именно тиверцев, то их поселение здесь относится ко II в. Β обитавших здесь ан-
тах1) готского историка Иорнанда (VI в.) следует признать тех же наших соплеменников.
Такое близкое и давнее соседство угличей и тиверцев2) с христианскими народами, отчас-
ти даже родственными (мизийские славяне), могло и к ним заносить новую религию. Воз-
можность этого была еще ближе. Христианство было в самой земле углицко-тиверской: у
греческих колонистов, живших на нижнем Днестре и по морскому берегу до Дуная. По
словам Константина Порфирородного, в его время (X в.), на нижнем Днестре видны были
развалины шести городов, a intеr urbium соllapsarum fabriсas ессlеsiarum indiсia quaеdam еt
сruсеs еx lapidе tоphinо еxсulptaе (Cоrp.Sсrip. byz. Vеnеt. ХХIХ, p. 87).

Только после сказанного мы в праве некоторые святоотеческие свидетельства ο
Скифии относить действительно к Скифии Великой, более нас касающейся. Таково из-
вестное выражение блаж. Иеронима (IV-V в.), что в его время “хладная Скифия согревает-
ся теплотою веры.” Хотя нужно помнить, что признак холода в устах южанина еще не
уполномачивает нас тотчас же покидать Малую Скифию и переходить в дальносеверную,
потому что, например, Овидий, сосланный в Томи, в местность, по нашему теплую, нахо-
дил, что в той стране nihil еst nisi nоnhabitabilе frigus. Β Великую же Скифию простиралась
и миссионерская деятельность знаменитого КП архиепископа Иоанна Златоуста. По сви-
детельству Феодорита он, “узнав, что некоторые кочевники-скифы, имевшие свои шатры
у Дуная, жаждут спасения, нашел людей, возревновавших по апостольским трудам, и по-
слал их к ним.” Он же в похвальном слове Златоусту говорит: “имеешь ты и другое сход-
ство с апостолами: ты первый водрузил жертвенники у скифов, живущих в телегах.”
Прежние историки очень широко понимали эти свидетельства, распространяя миссию
Златоуста чуть ли не на все южно-русские племена. Между тем из текста свидетельств яс-
но, что речь идет ο местностях, непосредственно прилегавших к Дунаю, где обитали толь-
ко тиверцы и угличи. Но нельзя разуметь и их в данном случае, потому что история не
знает славян в кочевом быту, и уже Тацит (I в.) отличает их, как имеющих дома, от сарма-
тов, живущих в кибитках.

На пространствах той же Великой Скифии, так сказать, внутри поселений тивер-
цев, угличей и других наших предков, начинается и история христианства у готов. По-
следние пришли сюда в конце II и начале III в. и осели на Дунае и по всему северу Черно-
го моря, покорив своей власти и будущие “русско-славянские” племена. Первое массовое
обращение в христнанство среди западных готов последовало около 323 г., после реши-

1) Β ином произношении “венты,” “вендичи,” “вятичи.” Для финляндцев до сих пор мы — русские vеnеlainеn
т.е. “вены.”
2) От Траяна до Аврелиана (ІІ-ІІІ в.) на их территории хозяйничали римские власти и стояли римские
легионы.

14

тельной победы над ними Константина Великого. Епархиальным центром для новообра-
щенных назначен тот же г. Томи Малой Скифии, служивший как бы миссионерской базой
in partibus infidеlium. Но национальный готский еп. Вульфила, принявший арианство, имел
свою кафедральную резиденцию где-то в Великой Скифии, потому что только в 348 г.,
вследствие гонения на христиан, воздвигнутого готским же вице-королем Атанарихом,
Вульфила переселился со своими единоверцами в пределы империи, в Никополь (болгар-
ский Никуп).

Вот и все известые нам древнейшие эпизоды христианства в Великой Скифии1).
Однако никаких остатков этого христианства не сохранилось до действительного начала
истории церкви у русских. Предполагаемые, благодаря всем указанным обстоятельствам,
начатки христианства у наших отдаленных родичей естественно исчезли в конце IV и на-
чале V в., когда их территория надолго сделалась торной дорогой для диких восточных
народов, стихийно тянувшися на запад: гуннов, аваров, болгар, мадьяр.

Более устойчивая и непрерывная струя христианства шла на будущую Русь через
Крым, послуживший для Руси культурным мостом к Византии. Здесь христианство было у
греков и готов. У греков оно ведет свою историю от первых веков нашей эры. Но пра-
вильно устроенная Херсонисская (возле Севастополя) епархия получила начало только с
IV столетия. Около VIII в. наряду с ней возникают еще две греческих епархии: Сугдайская
Σουγδαία или Сурожская (нынешнее местечко Судак) и Фульская Φούλλα (по мнению
проф. Ю. Кулаковского нын. Эски Крым). Остальные части Крыма подпали в церковном
отношении под влияние готов, которые осели здесь окончательно после того, как не захо-
тели следовать за своими единоплеменниками, ушедшими в половине V в. с Теодорихом в
Италию (называется Теодорихом Великим; его могила в Равенне). Крымские готы, полу-
чившие христианство, как полагают, от каппадокийских пленников, после морского набе-
га готов на берега Малой Азии в конце ІП в., имели свою готскую епархию сначала только
в Воспоре (древ.-греч. Пантикапее, нынешней Керчи), устойчивое существование которой
свидетельствуется каталогами епархий даже XII в. Но в VП в. мы узнаем ο епископской
кафедре в самом центре готских поселений в Крыме, в г. Дорос или Дори (может было это
— ταΰρος — taurus в готском произношении). Эта готская область выходила на побережье
от Алушты до Балаклавы. Проф. Ю. Кулаковский (Журн. Мин. Н. Просв. 1898 т., ч. 315)
отожествлял Дори с Манкуп-Кале. Проф. Α. Α. Васильев рекомендует (“Thе Gоths in thе
Crimеa.” Cambr. in Massaсh. 1936) Эски-Кермен. Готская архиепископия в Дори, имевшая
с VIII в. титул и права митрополии, пережила даже самую нацию готов, огреченную и
отуреченную окончательно в XVIII в., и уже с одним титулом “готфийской,” хотя с грече-
ской паствой и иерархией, перешла в ведение русского Св. Синода по завоевании Крыма
Екатериной II.

При императоре Юстиниане I учреждается третья, наиболее для нас интересная,
готская кафедра в зависимости от митрополии Дорийской.

Часть готов, жившая на Керченском полуострове, под давлением нашествия гуннов
(V в.) перешла через пролив на кавказский берег и поселилась здесь на Таманском полу-
острове. Византийский историк Орокопий (VI в.) знает их там. Об их церковном устрой-
стве известно, что в 548 г. они отправили к императ. Юстиниану Великому посольство,
прося ο поставлении им епископа, по примеру только что учрежденной по соседству епар-

1) Невероятность сообщения жития Херсонисских мучеников ο посылке из Иерусалима в царствование
Диоклетиана будто бы елископа Ефрема в Великую Скифию отмечена акад. Ε. Ε. Голубинсюш “Известия
отд. рус. яз. и слов. Им. Академия Наук 1907 г. т. XII кн. 1.

15

хии для лазов и авазгов (т.е. абхазцев) в Никопсии (Пицунде). Еще в 518 г., на соборе в КП
присутствовал еп. Фанагорийский (Тамань1). Если с того момента греческая Фанагорий-
ская кафедра пустовала или закрылась, то стало быть речь шла в 548 г. ο ее восстановле-
нии специально для готов2). Эта кафедра упоминается, как существующая, и в нач. VIII в.
Но из вновь открытого списка епархий КПльск. патриархата тоже VIII в., опубликованно-
го бельгийским визангинистом dе Bооr'ом, видно, что кафедра эта потеряла старое имя и
приобрела новое: “Ταµχταρχα, в др. рукоп. Τα Μεµάρχα, Τα Μεταρχα, русская — Тмутара-
кань (нын. Тамань и Темрюк).

Епархия Таматарханская вошла позднее в число первых епархий новорожденной
русской церкви и, в качестве титулярной (т.е. уже несуществующей), встречается в грече-
ских актах XII и даже XIV в. Может быть на первый раз покажется даже странным, если
мы скажем, что здесь, в христианской Таматархе, да еще в VIII в., т.е. до условного “нача-
ла” русского государства, мы пришли уже в самую Русь.

Откуда пошла русская земля? Этот вопрос, поставленный еще нашим киевским ле-
тописцем и возобновленный русской наукой в первой половине XVIII в., не перестает за-
нимать умы и даже сердца специалистов вплоть до настоящего времени*). Греческие писа-
тели, когда хотели назвать русских не вульгарным, а литературным классическим именем,
то до времен позднейших (т.е. даже опустя несколько столетий по крещении Руси) прибе-
гали к термину Тавроскифы, т.е. скифы, живущие в Тавре, скифы таврические. Когда же
“русские” жили в Тавриде? Для византийских писателей это факт несомненный. Иногда
они именуют народ 'Ρώς — Русь прозванием 'Ρώς ∆ροµΐται — Русь-Дромиты, от δρόµος —
бег, как бы Русь-Бегуны. И напр. Симеон Магистр или Логофет (Ed. Bоnn, 707) даже объ-
ясняет этот эпитет в смысле грабительских и завоевательных набегов русов на другие на-
роды. Объяснение искусственное. Может быть проще объяснять это топографически. Для
Птоломея (ок. 140 г.) тавро-скифы живут в окрестностях Άχιλλέως ∆ρόµος, так наз. “Ахил-
лесова Бега” между устьем Днепра и Перекопским перешейком Крыма, там, где узкий
остров Тендер (Тендра) и коса Джарылгач. Твердая географическая память ο том, что не
какие-то “тавроскифы,” а просто руссы-россы жили в Тавриде, ярко отразилаоь в позд-
нейших документах XIV—XVII в., а именно на географических картах Генуэзских торго-
вых домов, ведших по берегам Черного моря свою торговлю в XIV и XV вв. Теперешний
о. Тендер на этих картах именуется Rоssa. Нa тех же картах по зап. берегу Крымского по-
луострова в окрестностях нынешней Евпатории значатся местности: Rоssоfar, Rоssосa. Нa
другой, более южный пункт местожительства тавроскифов (руссов) внутри полуострова
указывают выражения: 1) жития Иоанна Готского (напис. в первой пол. XI в.), что “земля
тавроскифов находится под страною (властью) готов,” и 2) жития херсонисских мучени-
ков (напис. ранее конца X в.), что Херсонис (Корсунь) находится в епархии тавроскифов.”

1) Ю. Кулаковский “К объяснен. надписи.” “Виз. Врем.” 1895. II, с. 197.
2) Β. Γ. Васильевский “Рус. виз. отрыв.” ЖМНПр. 1878 р. ч. 196, стр. 115. У проф. Васильевского эти готы
называются “тетракситами.” Имя непонятное. Поэтому проф. А. А. Васильев в упомянутом исследовапии ο
готах в Крыму считает его искажением греческих переписчиков и указывает на другое начертание
“трапезиты.” Южно-Крымская гора Чатырдаг тогда называлась Трапезунт. Иорнанд (VI в.) знал там и город
Трапезунт, разрушенный нашествием гуннов. Некоторые новейшие исследователи гадают, что прозвище
трапезиты есть сокращенное τετραπεζιται т.е. “четвероногие” в смысле быстроты военных набегов на врагов.
Прозвище в этом смысле аналогичное прилагавшемуся византийцами κ народу 'Ρώς — ∆ροµϊτοα — т.е.
“Русь — бегуны,” “налетчики,” “разбойники.”
*) Примером упорной живучести антинорманнской точки зрения может служить книга Н. Н. Ильиной
“Изгнание норманнов.” Париж 1965 г.

16

Все еще, к сожалению, не до конца ясными остаются показания арабских истори-
ков ο русских, живших на Таманском полуострове. Русское Тмутараканское княжество XI
в., совершенно оторванное от центральных приднепровских славяно-русских земель, и
странная Тмутараканская епархия того же времени не перестали еще быть для русских ис-
ториков туманностью и загадкой. И однако это — факт, непоколебимый, подкрепляемый
длинным рядом свидетельств арабских писателей IX, X и XI веков. Один из них сообщает,
что Русь живет на каком-то болотистом и нездоровом острове, другой говорит, что она
живет на семи островах. Глядя на карту Таманского полуострова, можно допустить, что
характеристика местности подходит к нему. Ибн Даста, писавший в первых годах X века,
определяет остров, на котором жили Руссы, как расположенный недалеко от Хазерана
(Хазарии) и страны Болгар (бывшей тогда приблизительно на территории областей —
Донской и Кубанской). По словам Ибн-Дасты, к хазарам и болгарам, как к соседям, руссы
сбывали добычу от своих постоянных грабежей. Это указание согласуется с географиче-
ским положением “русской” Таматархи. Никто меньший из русских ученых, как сам
Шахматов, а за ним и С. Ф. Платонов, сделали папытку перетолковать эти свидетельства
арабов в применении к Новгородскому району классического пути “из Варяг в Греки”
(“Дела и Дни,” кн. I, Петрогр. 1920 г.). Платонов отыскал болотное пространство, якобы
стратегически защищенное системой речек на юго-восток от Старой Руссы, между реками
Редьей и Ловатью, пространство в 3 дня пути в окружности. Конечно, арабы-купцы могли
проходить и здесь в своих странствиях до Скандинавии. Но весь географический и этно-
графический антураж, среди которого арабские писатели упоминают ο руссах, никак не
подходит к Новгородчине. Приходится упоминать об этой натянутой гипотезе только ради
крупных имен наших ученых.

Средоточием тмутараканских руссов был, по словам арабов, город Русия при устье
Русской реки. Этот город 'Ρωσία упоминается затем в греческих документах во второй по-
ловине XII в.1) и на итальянских картах последующего времени называется Rоssi, Rоssо, а
река, текущая возле него — по всем признакам Дон — fiumе Rоssо. Где же находится этот
город? На археологическом съезде в Киеве в 1899 г. проф. Ю. Кулаковский поддерживал
мнение проф. Бруна, что 'Ρωσία тожественна с Воспором (Керчью), потому что у арабско-
го географа Эдризи, труд которого составлен в Сицилии в 1163 г. город Rusia значится в
20 милях к западу от Матархи. Устье “Русской реки” Эдризи также полагает между Соль-
дадией (Сугдеей) и Матархой, очевидно отожествляя с ним Керченский пролив. Β этом
отожествлении он не одинок: уже хронист Феофан (нач. IX в). считает данный пролив
устьем Дона. Β эту же ошибку впадали итальянские картографы. Таким образом, роль по-
литического центра для восточной части черноморских руссов играли нынешние Керчь и
Тамань-Темрюк. Конечно, это нужно понимать не в смысле единого центра единой госу-
дарственной нации, а лишь одного из “завитков”- эмбрионов еще бродящей, образующей-
ся, нащупываюшей себе место, потенциальной нации.

Сугубую неясность вносит в проблему о начале Руси совместное обсуждение двух
разных вопросов. Один вопрос о племени и языке народа — вопрос преимущественно ар-
хеологический. И другой об имени народа — преимущественно филологический. Выяс-
нить первый вопрос, не значит еще решить второй и — наоборот. Раса, кровь народа явля-
ется самым существенным и устойчивым его свойством, язык менее устойчивым, а имя
уже и совсем внешней этикеткой, иногда случайно, извне к народу приставшей. Оба пере-

1) В. Латышев. “Этюды по византийской эпиграфике.” Виз. Врем. 1895 г. т. II, стр. 186.

17

плетающихся между собой вопроса к настоящему моменту могут считаться удовлетвори-
тельно разъясненными преимущественно при помощи так называемой норманнской тео-
рии. Не имея необходимости углубляться в дебри проблемы, отсылаем читателя к двум
полезным руководствам. Старый путеводитель по вопросу — это Лекции датск. проф. В.
Томсона (1876 г.), напечатанные в 1891 г. (I кн. “Чтен. в Имп. Общ. Ист. и Др. Росс.”), a
новый — это исчерпывающее библиографическое исследование проф. В. А. Мошина “Ва-
ряго-русский вопрос” (Slavia, Прага, 1931 г.).

Хотя имя Русь и поддается легче всего объяснению, как славянская передача име-
ни, данного прибалтийскими финнами соседним скандинавским пришельцам-шведам, ко-
торых они доныне называют RUOTSI (диалектич. Rоtsi эстон Rоt's). В славянском произ-
ношении звук “uо” сливается в у: Suоmi (имя самих финнов) в русской летописи — Сумь.
Следовательно, “Руотси-Руосси, Ротсь, Рось” по-славянски произносилось “Русси-Русь.”
Византийское ухо акцентировало в этом имени гласную “о” и произносило ‘Ρώς — Рос.
Может быть на это повлияла и библейская реминисценция ο скифском народе “Рош,” про-
рвавшемся, по свидетельству пророка Иезекииля (VI в. до Рождества Христова), из-за
Кавказа в северную Сирию. Β греческом переводе LXX еврейское “Рош” пишется и зву-
чит как 'Ρώς. Византийцы любили новые народы называть старыми, классическими,
книжно-высокопарными именами.

Но новая русско-историческая и археологическая наука уже накопила большой ма-
териал, не позволяющий успокоиться на одном этом объяснении происхождения русского
имени. Скандинавско-финский состав слова Русь, оставаясь непоколебленным, может не
исключать и других корней его, которые встретились и слились со скандинавским именем.
Α слились и объединились потому, что обширные части будущей великой русской равни-
ны, населенных разнородными этническими группами, в конце концов подпали под сти-
хийное объединительное влияние возобладавшего над ними славянского по языку племе-
ни, будущего русского народа. Племя это, разбросавшееся от Волхова, Двины, Немана,
Сана, Днестра и Дуная до Дона, Волги и Кубани, втянуло в себя и местные этнографиче-
ские и географические прозвища, среди которых корень “рос” и “рус” повидимому были
не заносными со стороны, а автохтонными.

Если географическая номенклатура в нашем северно-прибалтийском пространстве
пестрит названиями с корнем “рус” (Старая Русса, река Порусья, село Русино, река Рус-
ская, Деревня Руска; на севере Ладожск. оз. село Рускяля; на юге Финляндии озеро Рутса-
ляйнен, т.е. “шведы” и т. п.), тο это еще объяснимо занесением сюда таких имен через
бродячих норманнов (по их финскому прозванию).

Но уже не столь убедителен этот генезис имени “Рус” в применении к географии
средней и южной Прибалтики, где финнов нет. На нижнем течении Немана село Русс; в
Курляндии г. Россиены; Мазурское озеро — Рош; село Росинско; на нижней Висле —
Руссеная; близ крепости Ивангород — Россоч, Русец. И далее — через Галичину и Карпа-
ты в Трансильвании: Рава Русска, Руске Ушице; на зап. стоp. Карпат — речка Рушково,
село Рушлоляна; на вост. буковинской стороне: Рус-Молдвица; в центре трансильв. Альп
село Русс, гора Рушка, речка Рушка, села: Рушкичи и Русберг. Речка Русова владает в
Днестр ок. Ямполя; село Руска Банилла в Буковине около Прута; ряд сел около Дуная в
Валахии; Рущук на Дунае. Пусть и сюда на Неман и Вислу пробирались бродяги норман-
ны, но их оседание здесь было настолько слабо и редко, что не объясняет топографическо-
го изобилия “русских” имен.

18

Покойный академик Н. Я. Марр — наш крупнейший лингвист кавказских языков,
утверждает наличность этнических терминов “Рущ, Рос, Рош” на Кавказе, Сев. Кавказе и
Черноморьи. Сирийский церковный историк Захария Ритор (VI в.) называет среди народов
Сев. Кавказа каких-то “Рос и Рус.” Белами, переводчик X в. на персидский язык арабской
хроники VII в. Табари среди народов сев. Кавказа называет хазар, Алан и Русов. Отсюда
становится более понятным как бы внезапное выступление в IX веке на сцену истории
Азовской-Черноморской или Тмутараканской Руси. Какая-то “Русь,” пополненная, а мо-
жет быть и возглавленная, новыми элементами, влившимися в нее с севера, здесь на сев.
Кавказе уже существовала. Наши выдающиеся византинисты Ф. И. Успенский и за ним А.
А. Васильев усматривают указания на эту черноморскую “Русь” — 'Ρώς у византийских
писателей под излюбленным ими термином Скифы в применении к событиям, еще более
ранних веков. Напр., византийские и грузинские хронисты, рассказывая ο нападении Авар
на КПль в 626 г. и с суши и с моря, указывают на присутствие в войсках аварских, в каче-
стве их союзников, Болгар и Скифов. Α Скиф для византийца той эпохи это синоним Руси.
Вот какие загадки записаны ими: φλώρος — звук последнего слога напоминает “гордое
надменное языческое племя”; χήρος тоже — “надменной гордости варвара — Скифа.” И
Античный эллин и византиец под Скифами привыкли разуметь племена, обитающие в
причерноморском и прикавказском районах, а никак не дальше северных норманнов или
северо-западных франков. Позднее VII—VIII веков происходит быстрая перемена в сема-
сиологии термина ρ ώ ς. Византийцы явно прикрепляют его к варварам германского пле-
мени, к норманнам-варягам. И те до них дошли тоже с именем ρ ώ ς . Если такое слияние
под одним именем двух народностей, одной издавна известной и другой — вновь явив-
шейся, не возбудило никакого вопроса и не вызвало в византийской письменности ника-
ких оговорок и пояснений, значит оно стало фактом самопонятным и очевидным. Значит
эти две народности объединились, смешались и ни одна ни похищала, ни навязывала дру-
гой чуждого ей имени. Счастливая историческая случайность созвучия имен, родившихся
из разных корней, только облегчила процесс тоже случайной встречи разных народов в
открывшейся пред ними общей судьбе: в строительстве единой национальной жизни, сла-
вянской по территории и языку, и русской по имени.

Косвенными свидетелями такой встречи и слияния двух частей Руси служат нам
довольно многочисленные упоминания ο русских у современных той эпохе арабских ис-
ториков и мемуаристов.

Ибн Хордадбех, писавший не позже 846 г. (т.е. до фиктивной даты 862 г. начала
русск. государства), нам сообщает: “Что касается русских (купцов) — а они суть племя
славянское, — то они направляются из самых дальних концов Саклаба к морю Русскому
и продают там бобровые меха, горных лисиц, а также мечи. Царь Рума взимает десятину с
их товаров.”

Или: “Они спускаются по Танаису (Дону), реке славян (саклаба), проходя через
Камлидж (Итиль), столицу хазар, и властитель страны взимает с них десятину. И оттуда
они спускаются на судах по морю Джурджана (Каспию) и выходят на берег, где им любо.
Иногда они провозят свой товар на верблюдах из города Джурджана в Багдад. И евнухи
славянские служат им здесь проводниками. Они выдают себя за христиан и, как таковые,
платят поголовную подать.”

Здесь имя “русс” мыслится принадлежащим, как имя собственное, народу по пле-
мени и языку славянскому. И самую страну руссов автор по ее этнической природе назы-
вает “Славянщиной” — Саклаба. Он мыслит ее обширной и далекой, северной и лесистой,

19

по пушному сырью, которым она торгует. Караванные пути купцов-руссов суть не только
сухопутные, но и мореходные и настолько прочно ими завоеванные, что самое море назы-
вается арабским писателем морем Русским, без всяких оговорок, как факт общепринятый.
В этой Черноморской сфере (северный берег и Крым) русские купцы платят таможенную
пошлину властям “римским,” т.е. византийским.

Но рядом с этим караванным рейсом совершается и другой, также сухопутно-
морской рейс русских, который можно назвать восточным. С верховьев Дона, очевидно
путем перегрузки или волока, караван по нижней Волге спускается в Каспий до его юга,
откуда на верблюдах до Багдада. Там по мусульманской Персии его сопровождают свои
земляки, русские славяне, или как проданные в рабство, или как пленные, обращенные в
евнухов. Русские рисуются еще язычниками и толъко ради паспортных удобств именую-
щими себя христианами.

Арабский писатель также половины IX в. Ал-Бекри подчеркивает доминирующее
национальное влияние на южно-русской равнине славянского населения, говоря: “глав-
нейшие из племен севера говорят по-славянски, потому что смешались со славянами:
баджинаки (печенеги), русы и хазары.” Ал-Бекри в месиве народов, цементируемом сла-
вянским языком, различает и “русов,” как ославяненных, но иноплеменников. Пришель-
цев ли издалека, или местных? Скорее последнее. Ибн Фодлан считает Русов как будто
одним из восточных народов. Ο Волге он говорит: “Итиль течет к хазарам из Руса и Бол-
гара.” Если, как мы знаем, болгары осели на средней Волге, то русы по соседству мыслят-
ся где-то около центра русской равнины. И еще подробность: “пища хазар привозится к
ним из Руса, Булгара и Куябы (Киева)” Тут русы не совпадают с киевлянами и стоят бли-
же к народам Востока. Ибн-Даста называет князя руссов “хакан — рус,” т.е. хазарскими
княжеским титулом (каган — иудейское коген). Все это более походит на признаки вос-
точного народа и соблазняет новейших исследователей строить даже гипотезу тюркского
происхождения имени “русь” (K. Fritzlеr).

Из греческой еще хронографии передалось славянскому летописанию предание ο
тождестве руси с тюрками. Сербский перевод XIV века дополнений к хронографии Зона-
ры, упоминая повидимому ο нападении руссов на КПль 860 г., выражается так: “ роди же
нарицаемыи руси, кумане сущи, живяху во Евксине, и начаша пленовати страну рым-
скую.” Повторяя это, Никон Лет. (876 г.) и Степен. Кн. I, 50, формулируют так: “роди, на-
рицаемии Руси, иже и Кумани, живеаху во Евксинопонте...”

Итак, к настоящему моменту можно признать, что были какие-то племена и в пред-
кавказском Черноморьи, не псевдонимно, a исконно называвшиеся Русью, ославянившие-
ся по языку и влившиеся в общий поток нашествий на Византийскую империю и вложив-
шиеся в процесс построения государства русского. Но в последнем строительстве все же
ведущая роль выпала на долю другой Руси — норманнской. Таково было убеждение ви-
зантийцев, на горьком опыте лично ознакомившихся с ее положительными и отрицатель-
ными качествами. Византийцы отчетливо нам говорят, что эти 'Ρώς были скандинавы, ко-
мандовавшие славянскими массами.

Интереснейшее свидетельство ο первоначальной стадии ознакомления Византии с
новым для нее народом 'Ρώς в начале IX в. сохранилось в Бертинских Анналах Пруденция
Галиндо (t861 г.) под 839 г., т.е. до выступления на сцену киевского русского государства.

Анналист передает, что в Ингельгейм (на Рейне), столицу франкского императора
Людовика Благочестивого, пришли послы от византийского императора Феофила, a вме-
сте с ними “некоторые люди, которые называли себя, т.е. народ свой (qui sе, id еst gеntеm
20

suam, Rhоs vосari diсеbant) Ροс. Они пришли в Византию от их собственного царя по име-
ни Chaсanus (т.е. очевидно “каган”), но назад не хотели возвращаться той же дорогой, бо-
ясь одного жестокого и варварского народа.” Поэтому Феофил просил Людовика пропус-
тить их домой через свою державу. Однако, несмотря на солидную рекомендацию, к при-
шельцам отнеслись весьма подозрительно, a император, “прилежно испытав причины
прихода их, открыл, что они из свевов,” т.е. шведов (соmpеruit соs gеntis еssе suеоnum).
Как бы экспертиза ни была поверхностна, во всяком случае уже самое направление этих
росов домой через сердце Европы (в Швецию, a затем водными, варяжскими путями в Та-
матарху?) говорит за то, что их национальность в общем угадана верно и отличена даже от
хорошо известных на западе норвежских и датских норманнов.

Вывод отсюда тот, что Русь — это восточные скандинавы, не забывшие даже своей
северной родины, но связавшиеся настолько тесно с новой жизнью в Предкавказьи, что и
князь их называется по-хазарски хакан. Нам теперь понятно, из каких элементов сложи-
лась этническая и политическая загадка для византийцев начала IX века. Но это еще не
разгадка для нас корня имени ‘Ρώς. Окрестила этим именем бродячих скандинавов только
восточно-европейская почва; на всем ее просторе от Балтийского моря и Карпат, до Чер-
ного и Каспийского морей. И если имя Ruоtsi — Русь, не существовавшее как имя пле-
менное в Скандинавии, на новой почве извне пристало к скитальцам-норманнам, то оста-
ется все-таки неясным, почему оно в его, так сказать, финнской форме так легко было ус-
воено во всех концах великой русской равнины. Тут гипотеза ο встрече двух созвучных
имен, северного и южного происхождения, сохраняет свою силу.

Бесспорен, однако, голос древних первоисточников. Β них Русь прилагается к во-
енно-командующей, норманно-варяжской, в племенном смысле северно-германской Руси.
Это с совершенной ясностью засвидетельствовано всеми византийскими источниками и
нашими русскими летописями. Наша местная, славянская и даже “русская” (в двойном
смысле — имени и крови), Русь выступила на сцену истории под главенствующей коман-
дой Руси скандинавского происхождения. Судьбы той и другой Руси, политические, куль-
турные, духовные, бытовые неразрывно слились в едином “русском море,” причем скан-
динавско-варяжский ручеек иссяк, потерялся в нем скоро и бесследно. Совершила и за-
вершила это единство главным образом духовная сила новой христианской веры, побе-
дившей убогое язычество в душах двух племен. Поэтому неуместен какой-то якобы пат-
риотический и церковный страх — признатъ в законных пределах правоту так наз. нор-
маннской теории начала Руси, как нации, как государства, и как церкви.

За последнее полстолетие русская археология прочно установила, что военно-
торговый путь для скандинавов “из варяг в греки” по Днепру есть путь сравнительно но-
вый, установившийся уже в IX в. Ранее его долгое время практиковался ими в военно-
торговых целях другой, более далекий путь: по Волге, Каспию и через Закавказье. Он вел
скандинавов на передне-азиатский Восток и обратно оттуда вел арабских купцов в Скан-
динавию. Одна северная ветвь этого пути шла в бассейн Камы. B кладах Швеции VIII—IX
вв. монет арабских вдвое больше, чем византийских. Отсюда понятна слава Биармии (т.е.
Перми, Перм. края), звучащая в скандинавских сагах. Новейшие археологи (П. Смирнов.
Сбирник Ист. Фил. Видд. № 75 Укр. Ак. Н.), судя по скандинавским курганам Яросл. и
Влад. губ., склонны относить зачатки здесь варяжско-рус. государственности даже к VI
веку. Во всяком случае, поворот скандинавов с этого восточного и длинного пути к Багда-
ду на более короткие и западные пути к Черному морю и Византии есть явление новое, не
ранее конца VIII в. Этот западный путь имел варианты: не только общеизвестный Волхов-

21

ский, но и другой — Западно-двинской через Сан к Днестру, и третий — по Неману к то-
му же Днепру. Шахматов и Мошин даже гадают, что открывшаяся к IX в. тяга к Византии
соблазняла и волжских скандинавов переходить волоком на Дон и оттуда на Черное море.
Α конкуренты их — варяги днепровского пути, отрезали им пути к возврату из Византии.
И в этом смысл таинственного эпизода 839 г., когда Rhоs восточного пути, избегая устро-
енной им ловушки, обходным путем вернулись через Скандинавию на Восток к своему
хакану.

Эта Русь конца VIII нач. IX вв. — подвижное месиво народов: славянского, нор-
маннского и может быть частично скифско-иранского, или даже тюркского, бродила и
была рассеяна по всем северным берегам Черноморья, уже издавна христианизованным
Византией. Единоплеменные и близкие по языку для скандинавов готы были уже с IV в.
христианами. Готские епископские кафедры были и в Таматархе и в г. Русии (Керчи).
Христианство покоряло народ за народом между Черным и Каспийским морями. Выще-
упомянутый список кафедр КП патриархата VIII столетия называет под ведением готского
Дорийского митрополита епископов: Оногурского (Όνογούρων венгерского — угорского?)
— народа, жившего по верхнему бассейну Кубани, Итильского ('Αστήλ), то есть, столич-
ного хазарского и Хвалисского (Χουάλης) — вероятно прикаспийского. Северно-
кавказские аланы (предки осетин), как наверное теперь известно, приняли христианство
вместе со своим князем в самом начале X в. Руссы же сначала не поддавались культурно-
му, укрощающему влиянию византийской религии. Предпочитая вести свабодный образ
жизни морских пиратов, они делали по временам опустошительные набеги на соседние
берега Крыма и Малой Азии. Все-таки в конце концов с них именно, как и у готов, нача-
лось просвещение светом христианской веры всего русского мира. Α толчками к этому
послужили как раз те самые пиратские набеги руссов, виновики которых и не подозревали
ο столь благодетельных последствиях своих варварских предприятий.

II. Древнейшие свидетельства о знакомстве руссов с христианством.

Древнейшие свидетельства ο знакомстве руссов с византийским христианством и
даже ο принятии крещения, как неожиданных результатах их военных экскурсий, сохра-
нились в житиях двух греческих епископов, Стефана Сурожского или Сугдайского, и Ге-
оргия Амастридского. Прошло уже более 100 лет с тех пор, как в 1844 г. Α. Β. Горский об-
ратил внимание ученого мира на эти два источника, пока не был положен конец крайне
сбивчивым суждениям различных ученых об их исторической значимости образцовыми
работами Β. Γ. Васильевского1), который подверг изучению данные памятники в их целом
составе и поставил в связь с определенными моментами византийской истории. Поэтому,
не повторяя старых мнений, мы имеем возможность изложить дело в положительной
форме.

Β русских сборниках, начиная с XV века, встречается нередко житие св. Стефана,
епис. Сурожского. Древне-русский Сурож, греч. Сугдея, это нынешнее местечко Судак на
южном берегу Крыма, между Алуштой и Феодосией. Стефан представлен в житии каппа-
докийским уроженцем, получившим образование в КПле, там же принявшим иночество и
епископский сан от православного патриарха Германа. Β разгар иконоборчества Льва
Исавра (717-741) и Константина Копронима (741-775) он выступает исповедником, буду-
чи уже епископом Сурожским. Как добрый пастырь, он прославляется даром чудотворе-

1) “Рус. виз. отрывки” Ж. Μ. Η. Пр. 1879 и 1889 гг. и “Рус.-Визан. Исследования” СПБ, 1893 г.
22

ния при жизни и по смерти. Для нас представляет интерес одно из двух посмертных его
чудес, приписанных в конце Жития под особыми заглавиями. Именно следующее: “По
смерти же святаго мало лет мину, прииде рать велика русская из Новаграда, князь Брав-
лин (вар. Бравалин) силен зело,” который одолел всю прибрежную крымскую полосу от
Корсуня до Керчи и подступил к Сурожу. После десятидневной осады он ворвался в город
и вошел, разбив двери, в церковь св. Софии. Там на гробе св. Стефана был драгоценный
покров и много золотой утвари. Как только все это было разграблено, князь “разболеся;
обратися лице его назад и лежа пены точаще; возопи глаголя, велик человек свят иже зде.”
Князь приказал болярам принести похищенное обратно к гробнице, но не мог встать с
места. Снесены были сюда же и все священные сосуды, взятые от Корсуня до Керчи, —
князь оставался в прежнем положении. Св. Стефан предстал пред ним в видении (“в ужа-
се”) и сказал: если не крестишься в церкви моей, то не выйдешь отсюда. Князь согласился.
Явились священники, во главе с архиепископом Филаретом, и крестили исцеленного кня-
зя вместе со всеми его боярами, взяв обещание с них — отпустить всех христианских
пленников.

Судя по хронологии жития св. Стефана, всецело относящейся к VIII столетию, в
рассказанном происшествии, бывшем “спустя немного лет по смерти святого,” мы имеем
дело с древнейшим фактом “русской” истории. Весь вопрос в том: какова степень досто-
верности жития и славянской приписки ο чудесах, оригинала для которой не имеется в
греческом тексте? Анализ жития открывает в нем пространные выписки из славянского
перевода биографии Иоанна Златоуста, приписываемой Георгию Александрийскому, из
славянского же перевода “Луга Духовного” Иоанна Мосха и даже из жития русского ми-
трополита Петра, написанного митрополитом Киприаном (+ 1406 г.) Ясные признаки, что
оно составлено русским человеком не ранее первой половины XV в. и не позднее взятия
Сурожа турками в 1475 г., чего еще не знает житие. B наших святцах имя Стефана Сурож-
ского появляется только с XVI в. Но, несмотря на такое позднее происхождение и некото-
рые внутренние несообразности, разбираемое житие хранит в своем составе весьма древ-
нюю основу, следы которой видны в целом ряде точных исторических деталей, выгодно
отличающих по местам русскую редакцию даже от единственного известного греческого
текста жития1). Таковы напр.: указание имени родины святого — Моривас (параллель это-
му имеется и в греческом тексте в род. пад: Βοριβάσου); упоминание ο супруге Констан-
тина Копронима Ирине, “дочери Керченскаго царя” (она была дочь хазарского кагана). Β
рассказе ο чудесах упоминается князь Юрий Тархан. Черта глубоко правдивая для исто-
рии Сурожа в VIII в., когда он был в даннической зависимости от хазар и в нем должны
были жить привилегированные лица, свободные от дани, — по-тюркски “тарханы.” Пре-
емником Стефана по архиепископству называется клирик Филарет. Возможно, что мы
имеем косвенное подтверждение этому в письме Феодора Студита (+ 826) к архмандриту
соседней с Сурожем Готии: там преп. Феодор упоминает ο каком-то епископе Филарете.
Храм сурожский именуется св. Софией. Это точно соответствует исторической действи-
тельности и видно из одной древней греческой приписки на поле синаксаря, принадле-
жавшего греку-сурожанину, об обновлении в г. Сугдее в 793 г. храма св. Софии. Β роли
крестителя русского князя выступает архиепископ Филарет, которому уместно было еще
быть в живых, “спустя немного лет” по смерти св. Стефана; a смерть последнего можно
полагать в конце VIII столетия, если отожествлять с ним Стефана епископа Сугдайского,

1) Греческий список с рукописи Халкинской библиотеки добыт чрез проф. И. Е. Троицкого и напечатан
Васильевским в “Рус. виз. Исслед..”
23

подписавшего определение седьмого вселенского собора (787 г.). Словом, все приводит
нас к убеждению, что составитель русского жития св. Стефана в XV веке почерпнул рас-
сказ ο крещении русской рати из того же старого греческого подлинника, написанного в
духе полного соответствия изображаемой эпохе VIII и начала IX веков.

Интерес русского книжника к личности Стефана Сурожского и возможность обра-
щения к греческому оригиналу объясняются давними и продолжительными торговыми
связями русских с Сурожем. Начало их мы можем подметить уже в XII в. Упомянутый ав-
тор приписок на греческом синаксаре под 24 июля сделал заметку ο праздновании “в этот
день памяти святых новоявленных νεοφανέντων мучеников в русских странах, Давида и
Романа (Бориса и Глеба), убитых собственным братом, окаянным Святополком (του
τάλανος Ζφαντοπουλκου). Ο торговле русских купцов в Суроже в XIII ст. имеются арабские
и европейские свидетельства. Ипатская летопись под 1288 г. отмечает присутствие сурож-
ских купцов во Владимире Волынском. Южно-русские былины также знают каких-то бо-
гатырей сурожан, или суровцев. С XIV в. имеются уже частые указания на пребывание
сурожских купцов на Руси и в частности в Москве. Но в то же время сурожцами начинают
называться и природные русские люди, только ездившие в Крым и торговавшие привоз-
ными сурожскими, или, как говорили, суровскими товарами. (Вот разгадка одного из рус-
ских коммерческих терминов). По грамотам XV в. известно несколыко купеческих фами-
лий, или московских торговых домов, имевших постоянные дела с Сурожем. Об одном из
таких купцов, Степане Васильевиче Сурожском, родословные книги сообщают, что он
прибыл в 1403 г. к вел. кн. Василию Дмитриевичу “из своей вотчины из Сурожа” и что от
него пошли Головины и Третьяковы. Патриот города Сурожа, носивший имя местного
святого и чтивший его не только по аналогии с купеческим почитанием святых — покро-
вителей ярмарок, но и как своего личного патрона, без сомнения практически знавший
греческий язык, такой человек, как Степан Васильевич Сурожский, имел все побуждения
и возможности бытъ автором русской редакции жития св. Стефана. Мог это сделать и кто-
нибудь из его ближайших родственников во славу небесного патрона своей фамилии, пе-
реселившейся в Москву.

Итак, пред нами встает факт крещения русских в начале IX столетия, т.е. прибли-
зительно за полвека до того момента, с которого ведет династическую историю русского
государства и русского имени наша начальная летопись. Чудесная форма рассказа не
должна обострять нашего скепсиса, потому что именно в отделе чудес в житийной лите-
ратуре историки и находят наибольшее количество реальных бытовых черт для истории
отдельных областей и городов. Косвенно правдивость факта нашествия русских на Сурож
подтверждается и одним местом так называемой итальянской легенды ο перенесении мо-
щей св. Климента. На расспросы Константина Философа относительно древнего храма
Климента, обращенные к жителям Корсуня, последние ему отвечали, что вследствие час-
тых набегов варваров здесь подверглись разрушению не только окрестности Корсуня, но
была опустошена и даже сделана необитаемой и большая часть той страны — оb mul-
titudinеm inсursantium barbarоrum lосus illе dеsеrtus еst еt tеmplum nеglесtum еt magna pars
rеgiоnis illius fеrе dеsоlata еt inhabitabilis rеddita. Это говорилось в 861 г. Возбуждало
недоверие историков ко всему рассказу сообщение, что рать пришла “из Новаграда.” Ка-
залось невероятным прибытие войска из такой дали, если разуметь наш старый Новгород
на Волхове. Однако для Руси, ходившей от Скандинавии до Багдада и Цареграда, такое
расстояние не представляло ничего необычного. Если загадочное выражение “из Новагра-
да” и не указывает на северно-русский город, то для него есть и другое объяснение. На
24

итальянских картах генуэзцев и венецианцев, торговавших в их Крымской фактории —
Кафе, мы находим Nеapоlis (Новый Город) около нынешнего Симферополя, a неподалеку
варяжскую тавань — Varangоlimеn и местечко Rоssоfar. Этот Новгород мог быть и для Ру-
си более отдаленной только ближайшим сборным пунктом, из которого она обрушилась
на Сурож. Имя русского князя “Бравлин” (в менее исправных списках переделанное в
“бранливого” князя, очевидно, для того, чтобы осмыслить непонятные звуки), наш евро-
пеизированный слух готов с первого раза принять за славянское, происходящее от слова
бравый. Но ведь это слово греческое, a затем латинское и французское, в русском языке
очень недавнее. Да и для имени с окончанием на ин нам не подыскать аналогии ни среди
— миров, славов, полков, ни среди Добрынь, Путят и т. п., между тем как среди известных
по Игореву договору с греками 944 г. варяжских имен мы встречаем три с таким оконча-
нием: Устин — руническое AUSTIN, Ustin; Фрастен — рун. Frustin; Фурстен — рун.
Thurstin. B средневековой Германии мы найдем достаточно таких имен, как Бутилик, Бер-
новин, a y Исидора Испалийского, известного писателя VII в., был даже знакомый вест-
готский епископ Браулинон. Следовательно нам можно еще не торопиться подниматься
вверх по Днепру в поисках за Русью, которая крестилась в Суроже. Наш блестящий варя-
говед Н. Т. Беляев дает основание почти с точностью объяснить имя Бравалин (так оно и
передано одной рукописью) от города Браваллы в восточном Готланде. Там в 770 году
произошла славная для шведов освободительная битва, сбросившая гегемонию данов. Ге-
рои ее пожизненно украшались именами “Бравальцев,” как наши воины — Суворовцы,
Севастопольцы, Корниловцы, Колчаковцы, Деникинцы, Врангелевцы. Уже одно это имя
хронологически определяет разбираемое событие. Браваллец мог жить и действовать са-
мое большее в период времени от 770 до 810 года. Следовательно под Сурожем действо-
вал норманно-разбойнический авангард Руси в ее сближении с Византией и восприятии
христианского влияния последней, Русь причерноморская, бродячая, разноплеменная, но
бессознательно пролагавшая дорогу христианской миссии на Руси оседлой.

Свидетельство ο смиряющем влияния византийских святынь на буйных воинствен-
ных руссов сохранилось еще в житии св. Георгия, архиеп. Амастридского1). Β конце жи-
тия рассказывается в качестве посмертного чуда: “Было нашествие варваров — Руси, на-
рода, как все знают, в высшей степени дикого и грубого, не носящаго в себе никаких сле-
дов человеколюбия. Зверские нравами, бесчеловечные делами, обнаруживая свою крово-
жадность уже одним своим видом, ни в чем другом, что свойственно людям, не находя
такого удовольствия, как в смертоубийстве, они — этот губительный и на деле и по име-
ни2) народ, — начав раззорение от Пропонтиды и посетив прочее побережье, достигли на-
конец и до отечества святого, посекая нещадно всякий пол и всякий возраст.” Когда руссы
вошли в храм и увидели гробницу св. Георгия, то бросились к ней, воображая найти там
сокровища. Но вдруг члены их онемели, и они не в силах были двинуться с места. Тогда
предводитель их в страхе призвал одного из христианских пленников и допросил: что это
за страшная карающая сила и какой она требует жертвы? После данных объяснений, он
обещал свободу всем христианам и приношения их Богу. И вот по молитвам христиан
“варвары освобождаются от божественного гнева, устраивается некоторое примирение и
сделка их с христианами, и они уже более не оскорбляли святыни.”

1) B латинском переводе напечатано в Aсta Sanсt. t. III Fеbr. d. XXI, a в греч. подлиннике с париж. кодекса
Васильевским в “Рус. Визан. Исследов..”
2) Типично византийский риторизм: вероятно намек на библейского врага с севера Рош-'Ρώς у прор. Иезек.
(Гл. 38-39).
25

Амастрида или Амастра, по-турецки Амассера, находится на малоазийском берегу
Черного моря, приблизительно на половине расстояния между Синопом и КПлем. Цвету-
щее состояние этого города в древности обусловливалось торговыми связями с противу-
положным берегом Понта. Никита Пафлагонянин (IX-X в.) так восхваляет свою Амастру:
“Амастра око Пафлагонии, и лучше сказать — едва ли не всей вселенной. Β нее, как на
общее торжище, стекаются скифы, живущие по северной стороне Евксина, a равно и те,
которые расположены к югу... Во всем, что привозится сушей или морем, здесь нет недос-
татка. Город щедро снабжен всеми удобствами” и т.д.... Понятно почему жертвой набега
стала именно Амастрида.

Время набега определяется по внутреним признакам жития. Β епископа поставляет
Георгия патриарх Тарасий (784- 806) и несомненно не позднее 790 г., потому что на VII
соборе 787 г. присутствует еше Григорий Амастридский, a в 790 г. принимает в Амастри-
де бежавшего из Крыма Иоанна Готского. как видно из жития последнего, уже наш Геор-
гий Амастридский. Скончался Георгий, вероятно, в царствование Никифора Логофета
(802-811), потому что это последний император, фигурирующий в житии. Таким образом
tеrminus pоst quеrn для набегов руссов намечается. Tеrminus antе quеrn — это время напи-
сания жития. Когда же оно написано? Житие запечатлено характерным признаком одного
из моментов иконоборческой эпохи. B житии хранится глубокое умолчание об иконах,
хотя автор имел десятки поводов говорить об них. B таких случаях он прибегает к самым
туманным и иносказательным выражениям. Α это говорит вот ο чем. Когда злейший враг
икон, Лев Армянин пал в 820 г. жертвой заговора, то преемник его, Михаил Травл (Кос-
ноязычный) издал строгий указ, чтобы “никто не смел приводить в движение язык свой ни
против икон, ни за иконы; но пусть пропадет и сгинет собор Тарасия (787 г.) также, как и
собор Константина (734 г.) или недавно вновь собранный при Льве (813 г.), и пусть глубо-
кое молчание будет правилом во всем, что напоминает об иконах.” Такое положение дел
сохраняло силу до смерти им. Феофила, до 842 г. Следовательно, и наше житие написано
не позднее этого года. Как видно из его содержания, оно произнесено было в виде речи на
церковном торжестве в честь святого. Значит автор не мог прибегнуть к совершенному
вымыслу при изображении обстановки чуда, т. к. в лице старшего поколения своих слу-
шателей имел живых свидетелей варварского нашествия. Это подкрепляет достоверность
последнего события и показывает сверх того, что для 842 г. (крайний срок написания жи-
тия) — оно было уже фактом сравнительно отдаленного прошлого. Итак, пред нами но-
вый пример ознакомления с христианством до-рюриковской Руси в начале IX столетия.
На родину этой Руси есть намек в житии при описании ее варварских подвигов: “храмы
ниспровергаются, святыня оскверняется; на месте их алтари, беззаконныя возлияния и
жертвы, то древнее таврическое избиение иностранцев (ξενοκτονία), у них сохраняющее
свою силу (νεάζουσα), убийство девственных мужей и жен.” Припоминая весьма распро-
страненное, связанное с историей Ифигении, предание ο том, что жители Тавриды прино-
сили в жертву иностранцев, пристававших к их берегу, автор, как видно, убежден, что
руссы и есть прямые потомки древних тавров, до новейших времен (νεάζουσα) сохранив-
шие свой прадедовский кровавый обычай. Руссы, по его убеждению, — это обитатели
Крыма.

Следующий случай столкновения русских с византийским христианством приведет
нас в Русь, уже не столь бродячую, a государственно-оседлую на освоенной ею террито-
рии.

26

Первое крещение Киевских руссов.
К сожалению наш летописец прямо ο нем не говорит. Под 852 г. он записывает: “В лето
6360, индикта (?), 15-ый день наченшу Михаилу царствовати, нача ся прозывати Руская
земля. О сем бо уведахом, яко при сем цари приходиша Русь на Царьгород, якоже пишется
в летописании (хронографиа) гречестем. Темже отселе почнем и числа положим.”

Под 866 г. более прозрачное сообщение. “В лето 6374 иде Аскольд и Дир на греки
и приидоша в 14-е лето Михаила царя (Михаил III 842-867 гг.).” И далее идет с небольши-
ми изменениями буквы текста цитата из Продолжателя Г. Амартола или (по Васильевско-
му) из Симеона Логофета по древне-славянскому переводу: ”царь же (Михаил) на агаряны
изыде воевать... Дошедшю же ему Черные реки глаголемы, весть ему епарх посла, яко
Русь на Костянтинград идуть. Темже царь прочь иде. Русь же внутрь” (тут несколько про-
пущенных слов счастливо восстанавливаются по сербской рукописи Моск. Синод. Биб-ки
№ 148, л. 386 об.): “Руси же приспевше внутрь быти церкве.” Явно, что здесь греческое
выражение ένδον του ίεροΰ. Тут ιερόν не “святилище-церковь,” a “святое” (заповедное для
столицы место, т.е. Босфор с Золотым Рогом, отгороженное цепью)...”вшедше много
убийств крестьяном сотвориша и во двою сту лодей Констянтин град оступиша. Царь же,
дошед, в град вниде. И с патриархом Фотием сущии в церкви Святыя Богородицы во
Влахернах всенощную мольбу сотвориша. Таже божественную ризу Святыя Богородицы с
песнями износяще в море скут омочивше (τη θαλασσή άκρος προσέβαψαν), тишине же су-
щи и морю укротившуся, абие буря с ветром вста, и волнам великим воздвигшимся засобь
(т.е. друг против друга), безбожных Руси лодья возмяте. И к брегу привержени и избиени,
яко мало от них таковые беды избегнути, во свояси с побежением возвратишася (М. Си-
нод. Биб. № 732, л. 330).” Копируя тоже самое, Лев Грамматик вносит маленькие вариан-
ты: “Василевс, возвратясь (из сарацинского похода), пребывал с патриархом Фотием во
Влахернском храме Божией Матери, где они умоляли и умилостивляли Бога. Потом, вы-
неся с псалмопением святой омофор Богородицы, приложили его к поверхности моря.
Между тем, как перед этим была тишина и море было спокойно, внезапно поднялось ду-
новение ветров и непрерывное вздымание волн, и суда безбожных Руссов разбились. И
только немногие избежали опасности.” Другие хронисты говорят кратко, что “руссов по-
стиг Божий гнев.” Сам патр. Фотий в своей церковной проповеди сообщает, что риза Бо-
жией Матери была обносима по стенам города. Ο детали погружения ее в воду патр. Фо-
тий не упоминает, чем деталь эта ничуть не исключается. Β одной из двух своих церков-
ных бесед на эту тему патриарх с обычным византийским красноречием дает нам не мало
конкретных подробностей для живого представления тревожных переживаний византий-
цев, причиненных им этой осадой русских варваров:

“Помните ли вы ту мрачную и страшную ночь, когда жизнь всех нас готова была
закатиться вместе с закатом солнца и свет нашего существования поглощался глубоким
мраком смерти? Помните ли тот час невыносимо горестный, когда приплыли к нам вар-
варские корабли, дышащие чем-то свирепым, диким и убийственным. Когда море тихо и
безмятежно расстилало хребет свой, доставляя им приятное и вожделенное плаванье, a на
нас воздымая свирепые волны брани. Когда они проходили перед городом, неся и выдви-
гая пловцов, поднявших мечи и как бы угрожая городу смертью от меча...

Когда, воздевая руки к Богу, всю ночь мы просили у Него помилования, возложив
на Него все свои надежды, тогда избавились от несчастья, тогда сподобились отмены ок-
ружавших нас бедствий. Тогда мы увидели рассеяние грозы и узрели отступление гнева
27

Господня от нас. Ибо мы увидели врагов наших удаляющимися, и город, которому угро-
жало расхищение, избавившимся от разорения...” И в другой беседе п. Фотий рисует ту же
картину.

“Когда мы, оставшись без всякой защиты и не имея помощи от людей, воодушев-
лялись надеждами на Матерь Слова и Бога нашего, Ее просили умолить Сына и милости-
вить за грехи наши... Ее одеяние для отражения осаждающих и ограждения осаждаемых
носил со мной весь город, и мы усердно возносили молитвы и совершали литии. От того
по неизреченному человеколюбию помиловал Господь достояние Свое. Поистине эта пре-
честная риза есть одежда Матери Божией. Она обтекала кругом стены, и неприятели не-
объяснимым образом показывали свой тыл. Она ограждала город, и насыпь неприятелей
разваливалась как бы по данному знаку. Она покрывала город, a неприятели обнажались
от той надежды, которой окрылялись. Ибо как только эта девственная риза была обнесена
по стене, варвары принялись снимать осаду города, a мы избавились от ожидаемого плена
и сподобились неожиданного опасения. Нечаянно было нашествие врагов, неожиданно
совершилось и удаление их. Чрезмерно негодование Божие, но неизреченна и милость.
Невыразим был страх от них, но презренно было и бегство их.”

Из тех же бесед патр. Фотия мы узнаем ο множестве диких жестокостей над насе-
лением, оставшимся за стенами города, и ο беспощадном погроме высадившихся варва-
ров. Академик Ламанский говорит, что “беседы патр. Фотия имеют значение моменталь-
ного фотографического снимка и составляют один из мрачнейших документов и вместе
достовернейших источников нашей первоначальной истории.”

Во второй своей беседе патр. Фотий дает чрезвычайно любопытные для нас детали
ο том русском народе, который вдруг как бы из политического небытия сложился в госу-
дарственную и военную силу, способную вдруг нанести такой опасный удар самой столи-
це мировой империи. Фотий пишет: “Народ неименитый, народ не считаемый ни за что
(άνάριθµον) народ, стоящий наравне с рабами, неизвестный, но получивший имя со време-
ни похода на нас, незначительный, но получивший значение, униженный и бедный, но
достигший блестящей высоты и несметного богатства. Н а р о д , г д е - т о д a л е к о о т
н а с ж и в у щ и й , варварский, кочующий, гордящийся оружием, неожиданный, незаме-
ченный, без военного искусства, так грозно и так быстро нахлынул на наши пределы, как
морская волна.”

Кто эти руссы, нападавшие на Царьград при патр. Фотие? Предшествующие эпизо-
ды набегов руссов на византийские пределы дали нам право видеть в них военные кучки,
исходившие из прибрежных областей северного Черноморья. Β цанном случае сама Лето-
пись, правда взятая со всеми ее нарощениями уже к XVI в., связывает данный поход с
князьями Аскольдом и Диром, возглавлявшими около этого времени Киевскую область,
сердцевинный центр слагающегося русского государства. Но вся сумма данных позднего
летописного текста, говоря ο походе Аскольда, все-таки ничего не говорит ο последовав-
шем за ним крещении. Из летописи мы узнаем только ο смерти Аскольда и Дира от руки
нового вождя, пришедшего с севера, Олега (по летописной хронологии около 882 г.).

И у византийских историков, в отличие от этого загадочного молчания Киевской
летописи ο крещении вождей, хотя и кратко, но многократно повторяется сообщение ο
мирных переговорах только что воевавших с Византийцами руссов, ο принятии ими кре-
щения, епископа и заключения союза с Византией. Имена вождей опять не упоминаются.
И Киевский летописец совсем не знает этих кратких, но ясных сообщений греческих хро-
нистов ο крещении руссов. Наш старый историк Е. Е. Голубинский поэтому и утверждает,
28

что набег русских при патр. Фотии не имел еще, по примеру предшествующих случаев,
прямой связи с княжеством Киевским. Голубинский находит неестественным и отсутствие
прямого Киевского предания ο христианстве Аскольда и Дира. Ему ничего не говорит тот
факт, что на холмике, прозывавшемся Аскольдовой могилой, уже после св. Владимира,
благочестивый боярин Олма (очевидно из варягов) построил церковь имени святителя
Николая. Обычно историки предполагают, что это свидетельствует и ο христианстве Ас-
кольда и даже ο том, что его крещальное имя было Николай. Вот свидетельство летописи:
“И убиша Асколда и Дира. И несоша на гору, и погребоша и на горе, еже ся ныне (т.е. уже
в конце XI в.) зоветь Угорьское, где ныне Ольмин двор. На той могиле поставил церковь
святаго Николу. A Дирова могила за святою Ориною.” Для чего боярин Олма, уже хри-
стианин конца XI в. (время составления летописи) поставил церковь? Не для посрамления
же язычества Аскольда, что через 100 лет практически не интересовало уже крещенных
киевлян. Конечно, для почтительной памяти об Аскольде, как христианине. Также и на-
хождение могилы Дира сзади церкви св. Ирины говорит об излюбленном месте погребе-
ния почетных христиан. Толкование Голубинского в обратном смысле, “что как раз по
указанию кн. Владимира в миссионерских целях храмы строились точно на местах быв-
ших языческих жертвенников, чтобы затушевать язычество в памяти народа,” нам кажется
одним из гиперкритических “перегибов” в догадках Голубинского.

Искусственны и натянуты придирки Голубинского, но вот в чем его правота и кри-
тическая заслуга, это — в установлении точной даты данного похода руссов на Царьград,
независимо от имени его вождей. Помещение похода под 866 г. есть ошибка нашей Лето-
писи. Это Голубинский доказал блестяще. Его доказательства затем были столь же бле-
стяще подтверждены одним открытием бельгийского византолога Франца Кюмона. Аргу-
менты Голубинского таковы: 1) Симеон Логофет пишет, что руссы напали на Царьград в
10-й год царствования Михаила. Следовательно: в 860 г. 2) Никита Пафлагонянин в житии
патр. Игнатия рассказывает ο нашествии руссов между 859 и 861 гг. Сообщая ο соборе в
мае месяце 861 г., он говорит, что собор был “немного опустя после нашествия.” 3) Β
Хронике Иоанна Диакона Венецианского рассказ ο нападении руссов помещен между 860
и 863 годом: “Β то время полчища норманнов с 360 кораблями дерзнули напасть на КПль.
Но так как не могли нанести вреда неодолимому городу, то, предавшись буйному граби-
тельству предместий и нещадно избив очень многих, с добычей отступили во свояси.”

Α вот детали из Никиты Пафлагонянина. Сообщая ο помещении узника, патр. Иг-
натия, на острове Теревинте, Никита продолжает: “тут же приключилась святому мужу и
другая беда. Β то время злоубийственный скифский народ, называемый русы ρώς, через
Евксинское море прорвались в залив, опустошили все населенные местности и монастыри,
разграбили всю утварь и деньги. Умертвили всех захваченных ими людей. Врывались и в
патриаршие монастыри с варварской пылкостью и страстью. Забрали себе все найденное в
них имущество и, захватив ближайших слуг в числе 22-х, на корме одного корабля всех их
изрубили топорами на куски.” Увидели они и самого Игнатия, маленького ростом, тще-
душного, скопца и потому бледного, в морщинках, вообще имевшего вид не от мира сего.
И не тронули его.

Старый академик Куник упорно не соглашался с Голубинским в его хронологиче-
ских выводах, но был посрамлен фактическим открытием отрывков новой греческой хро-
ники, где дата похода указана точно: 18-го июня 860 года: µηνί Ιουνίφ ΙΗ' [ίνδικτιώνος] Η',
έτους CTΞН. τφ έτει της επιкρατείας αύτοΰ (т.е. 18 июня 860 г.). Fr. Cumоnt. Anесdоta Bru-
xеlliana. Chrоn byzant. K. Dе Bооr. Dеr Angriff dеr Rhоs an Byzanz. Bys. Ztsсhr. 1894.
29

“Но,” — говорится в греческой хронике, — “по молитвам всепетой Богородицы...
(руссы) силой “были побеждены и улетучились” (Οι δια πρεσβειών της πάνυ µνητου
Θεοτόκου... κατά κράτος ήττήσθησαν τε καΐ ήφανίσθησαν).

Однако Голубинский, ясно распутав хронологический вопрос, не уяснил вопроса ο
самих руссах. Как и побежденный им академик Куник, Голубинский выходил из ложной
предпосылки ο преувеличенной ценности системы хронологии в нашей начальной лето-
писи. Между тем, после капитальных исследований академика Шахматова, мы рассматри-
ваем теперь нашу начальную летопись, как наслоение многих документов и работу мно-
гих авторов, a систему ее хронологии в первых ее частях, как совершенно искусственную..

Принимая летописную хронологию, как обязательную, Голубинский рассуждал,
что в 860 г. Аскольд (и Дир) еще не приходили на Русь, a потому и на Царьград в 860 г.
нападали не киевские русские, a азовско-черноморские. Значит и последовавший затем
эпизод крещения руссов к Киеву не относится. Мы с этим не согласны. Рассмотрим визан-
тийские свидетельства ο факте крещения руссов.

Все тот же патриарх Фотий в своем знаменитом Окружном Послании 866-867 г.,
говоря ο крещении болгар, пишет: “И не только этот народ (болгары) променяли “прежнее
нечестие на веру во Христа, но даже и многими многократно прославленные (преслову-
тые) и в жестокости и скверноубийстве всех оставляющие за собой так наз. руссы (το...
'Ρώς) которые, поработив находящихся около них и отсюда возмнив ο себе высоко, подня-
ли руки и против Ромейской державы. Α в настоящее время даже и они променяли эллин-
ское (языческое) и нечестивое учение, которое содержали прежде, на чистую и непод-
дельную христианскую веру, с любовью поставив себя в ч и н е п о д д а н н ы х и д р у -
з е й н а ш и х , вместо ограбления нас и великой против нас дерзости, которую и м е л и
н е з а д о л г о п р е д т е м . И до такой степени разгорелись у них желание и ревность ве-
ры, что п р и н я л и е п и с к о п а и п а с т ы р я и лобызают верования христиан с великим
усердием и ревностью.”

Ο том же факте крещения тех самых руссов, которые нападали на Царьград, хроно-
граф Кедрина коротко сообщает, что после неудачной осады греческой столицы “пришло
от руссов в царствующий град посольство, просившее сделать их участниками божествен-
ного крещения, что и было.” Более пространно говорит ο крещении Константин Порфиро-
генит: “И народ россов, воинственный и безбожнейший, император щедрыми подарками
золота, серебра и шелковых одежд привлек к переговорам и, заключив с ними мирный до-
говор, убедил их сделаться участниками божественного крещения и устроил так, что они
п р и н я л и е п и с к о п а .” Дальше рассказывается, как князь руссов собрал народ и при-
гласил его принять греческую веру. Старшины народные соглашались, но требовали чуда,
чтобы книга Евангелие была брошена в огонь и не сгорела. Опыт был сделан, чудо совер-
шилось, и народ крестился.

Косвенным подтверждением того, что мир и союз с греками, как результат этой
сделки, были известны в Киеве русским, служит формула Олегова договора с греками 911
г., написанного “на удержание и на извещение о т м н о г и х л е т межю христианы и Ру-
сью б ы в ь ш ю ю л ю б о в ь .” Явный намек на договор 860 года.

Α что к этому причастны и Киевские князья, косвенно подтверждает отрывок из
какой-то древней летописи, взятый в позднюю московскую редакцию летописи (так наз.
Никоновскую): “Роди же нарицаемии Руси, иже и Кумани, начаша пленовати страну Рим-
лянскую. Поидоша же на Царьград, но обратишася тщии князи их Аскольд (и Дир).” Тут
характерно указание на руссов, живущих в Черноморско-Приазовском крае вместе с Ку-
30

манами, т.е. тюркскими народами, жившими в Кубанской области. Характерно и объеди-
нение последних с Киевскими князьями. Так оно и могло быть. Военная масса была сбор-
ная, a команда принадлежала “варягам,” в данном случае Киевским.

Итак, в этом событии становится ясным многое: 1) Дата — 18,VI,860 г. (до начала
летописной даты рождения русского государства). 2) Народ — Русь, та варяжско-
славянская, черноморская и вместе южно-русская сложная народность, которая в эти годы
выходила из под власти хазар и отдавалась под водительство варягов. 3) Обстоятельства
мирной сделки и некоторые интимные переживання (чудо разгрома под КПлем), побу-
дившие Русь креститься. 4) Возможное отношение всего этого к Киеву

Но все-таки не легко связать это столь важное событие в начальной истории рус-
ского христианства с общеизвестной историей крещения Руси. Как будто все, что сооб-
щают нам греки, совершилось где-то вне времени и пространства и в нашу Киевско-
Русскую историю не входит. Так думает, напр., проф. Мошин.

Неожиданный свет на эти события может пролиться из давно известного источни-
ка, в котором прежние ученые, не русские в особенности, и доныне не видят ничего, ка-
сающегося нашей русской истории. Разумеем классический источник: Паннонские жития
свв. братьез Константина и Мефодия и то толкование, которое придает им академик В. И.
Ламанский в своем исследовании; “Славянское Житие св. Кирилла, как религиозно-
эпическое произведение и как исторический источник” (Журн. Мин. Нар. Просв. 1903-
1904 гг. и отдельно в изд. проф. Ястребова).

Тенденциозность Паннонских Житий большинством ученых признана бесспорной.
B них много сфальсифицировано, чтобы, в угоду моравско-паннонскому патриотизму,
скрыть начало миссионерских подвигов в родной Константину и Мефодию Македонии и
представить дело так, будто все ими сделано только для моравов и только в Моравии. От-
сюда много темных, бестолковых, явно искаженных мест. K числу этих мест относится и
все то, что проливает свет на русское крещение 860 года.

Гипотеза Ламанского в этом отношении очень остроумна, и русским следует ее
знать. Блатодаря ей темная и загадочная Хазарская миссия свв. братьев становится более
ясной, a текст Паннонских Житий из сумбурного становится осмысленным. По фразеоло-
гии Жития трудно отличить повод к Хазарской миссии от исполненной уже молодым
Константином миссии Сарацинской. Представляется, что сарацины хулили Св. Троицу и
вызывали греков спорить ο вере. Ο политических и прочих делах умолчание. Также и от
хазар является посольство и испрашивает у греков знатока, который бы помог им, как
компетентный арбитр, разобраться в интересуюших их религиозных спорах, возникающих
у них внутри разноверного и разнонационального населения. Послы докладывают царе-
градскому правительству: “Мы исперва Бога знаем и кланяемся ему на Восток. Но, дер-
жась студных обычаев (т.е. стыдных, противных религии), иудеи привлекают нас в свою
веру, a сapaцины с своей стороны, предлагая нам мир и дары, уверяют нас, что их вера
наилучшая. Живя с вами — греками, в мире и дружбе, зная, что вы великий народ и цар-
ство от Бога держите, обращаемся к вам и просим вашего совета. Пошлите нам мужа
к н и ж н о г о . И, если вы переспорите иудеев и сарацин, мы примем вашу веру. Тогда царь
послал за философом, передал ему хазарскую просьбу и объявил: иди, философ, к этим
людям “и сотвори слово и ответ ο Св. Троице, с помощью ЕЯ. И н б о н и к т о ж е н е
м о ж е т д о с т о й н о с е г о т в ο ρ и т и .”

Странный повод и странное представление ο хазарах! Хазары были давно извест-
ным Византии народом. Император Константин Копроним (+ 775 г.) был даже женат на

31

хазарской княжне. Сын ее, преемник на троне, даже и назывался Лев-Хазар. Хазары были
в большинстве иудейского исповедания, частично и мусульманского. Α язычниками оста-
валась меньшинство простонародья. Β Паннонском Житии представляется наоборот, буд-
то правящему языческому большинству предлагают как бы вновь принять и иудаизм и ис-
лам. Такая позиция приличествует только неправящей национальности, a низовой народ-
ной языческой группе, например русско-славянской. Будущие славяно-русские племена в
III и IV веке были покорены Готами. На южно-русской равнине было Готское государст-
во. Готов сменили в V—VI веке Авары. После их “гибели” в VII-VIII веках хазарские ка-
ганы были господами над нашими предками и собирали с них дань. Таким образом зарож-
давшаяся русская государственность прошла несколько фаз инородного засилия: 1) госу-
дарство греко-римское, 2) готское, 3) аварское, 4) хазарское, 5) варяжское и только 6-е)
свое, русское. Вот из под этого хазарского господства и выбилась и выросла Русь под во-
дительством варягов — руссов, причерноморских. Официально св. Константин шел в Ха-
зарское государство, к Хазарскому правительству, a реально и конкретно с положитель-
ными миссионерскими задачами — к русской части народонаселения Хазарии, к части dе
faсtо не только автономной, но почти уже и независимой. Примечательно, что тут сказано,
что для эгой миссии во всей Византии нет другого пригодного лица, кроме Константина.
Намек на язык проповеди.

Еще ярче р у с с к и й характер этой “хазарской” миссии св. Константина сказыва-
ется в следующем свидетельстве Жития. Биограф пишет очень кратко, часто прибегая к
словечку “абие.” Константин “абие” отправился в путь. Дойдя до Херсонеса “абие нау-
чился жидовстей беседе и книгам,” т.е. еврейской живой разговорной и письменной речи,
“преложив осмь частей грамматики, и оттого получив разумение.” Уразумев еврейский
язык, Константин “абие” постигает и самаританское его наречие. “Самаринян некой ту
живеаше. И, приходя к нему, стязаше ся с ним и принесе книги самарянския и показа ему.
И испрошь я у него, философ затвори ся в храмине и на молитву ся преложи. И от Бога
разум прием, чести начат книгы без порока. Видев же самарянин, възъпи великим гласом
и рече: воинстину, иже в Христа веруют, вскоре Дух Святый приемлют и благодать. Сыну
же его абие крьщьшоу ся и сам ся крьсти по нем. И обрет же ту Евангелие и Псалтирь
р о у ш ь к и м и письмены писано, и человека обрет глаголюща тою беседою. И беседовав
с ним и силу речи пріем, своей беседе прикладаа различии письмен, гласнаа и согласнаа, и
к Богу молитву дрьжа, и вьскоре начат чести и сказовати. И дивляху ся ему, Бога хваля-
ще.”

Тут обрисованы целых три поразительных чуда — якобы мгновенного изучения
трех языков философом Константином. Такое нагромождение чудес без нужды в стиле
язычества, не соответствует христианскому учению ο чуде. Стало быть и мы обязаны ис-
толковать их не буквально, a как легенду, творимую около замечательных событий. К че-
му же реальному приросли эти сказания? К необычайной филологической учености Кон-
стантина Философа. Он знал еврейский язык, знал и самаританское наречие (прочитал в
архиве Св. Софии самарянскую надпись на блюде). Наконец, он знал по рождению в Со-
луни с детства язык славянский. Потенциально — не только македоно-болгарский, но и
все другие наречия. в том числе и русско-славянский. Потому естественно он и посылался
во все эти миссии, что мог рассуждать по первоисточникам с иудеями, a вероятно и с му-
сульманами, ибо арабский родной брат еврейского. Арабский мог он в некоторой степени
знать, как всякий семитолог, раз он знал и самарянское наречие.
32

Но что это за русское евангелие и русская псалтырь? И что это за русские письме-
на? И почему эти русские письмена попадаются повествователю на язык, когда он ведет
речь ο хазарской миссии? Еврейский язык в Хазарии к месту, a русский как будто ни к че-
му. Β этом месте жития составитель — фальсификатор текста — что-то хочет скрыть, но
вместе с тем явно и проговаривается.

Ученые слависты об этом тексте написали тысячи страниц, толкуя его самым при-
чудливым образом. Дело в том, что под языком “русским” в эти годы по традиции мог ра-
зуметься в точности язык германского корня, язык варягов, прозывавшихся руссами. Но в
этот же переходный период славянские наши предки у Черноморья и в Киевщине начали
слыть за “Русь” и за “русских.” И их язык мог быть назван тоже “русским.” Перевода
Евангелия и Псалтири на германский, т.е. на варяжско-скандинавский язык история не
знает. Но всем известен готский перевод. Голубинский в этом смысле и толкует данное
место. Якобы тогда по соседству жизни двух народов “русское могло называться готским
и готское русским.” Вот аргументация Голубинского: “В половине IX века могло еще ос-
таваться живым богослужение на готском языке. Тому отвечает Валафрид Страбон, за-
падный писатель именно половины IX века (+ 849 г.). Он говорит ο богослужении на гот-
ском языке в его время: Studiоsi illius (готского) gеntis divinоs librоs in suaе lосutiоnis prо-
priеtatеs transtulеrunt, quоrun adhuс mоnumеnta apud nоn — nullоs habеntur, еt fidеlium
fratrum rеlatiоnе didiсimus, apud quasdam sсytharum gеntеs, maximе Tоmitanоs, еadеm
lосutiоnе divina haсtеnus сеlеbrari оffiсia.” Долгое богослужебное употребление готского
текста, дожившее даже до X века, никоим образом не доказывает, что его можно было на-
звать русским. A вот название славянского языка “русским” это — факт общеустановлен-
ный. Тот же Голубинский приводит документ X века, где “русское” однозначно со “сла-
вянским.” Это — булла папы Иоанна XIII чешскому князю Болеславу об учреждении
Пражской епископии 967 г.: ad ессlеsiam vеrо Sti Gеоrgii соngrеgatis sanсti mоnialim vеru-
mtamеn nоn sесundum ritus aut sесtam Bulgariaе gеntis vеl Rusсiaе aut Slavоniсaе linguaе, sеd
magis sеquеns instituta еt dесrеta apоstоliсa.
B
1924 г. наш отечественный ученый Γ. Α. Ильинский (“Slavia” t. III p. 45-64.” Пра-
га) высказал гипотезу, что “роушькими письмены” — это описка, вместо “фрушькими,”
т.е. “фряжскими или франкскими,” что означает: “готскими.” Якобы готы тут названы
франками. A сербская форма “фряжский” звучит, как известно, “фрушки.” Известная
“Фрушка Гора” около Карловцев. Эта гипотеза основана на ничтожном основании якобы
описки. Между тем слово русский в форме “рушький” встречается и в других случаях, од-
ной опиской необъяснимых. Например в Прологе XIII—XIV века (Румян. Музей №) со-
общается: “обновися в рушьстей земли крьст от Ольги благоверные.” Здесь уже явно не
может быть речи ο “франкской” земле. Но мы видели, что по существу в этом месте жития
чудо изучения св. Константином якобы готского языка было и ненужно и нелепо, ибо ему
не предстояло просвещать издавна христиан-готов, a какой-то другой языческий народ.
Просто отбрасывая все славянофобские мудрствования западных славистов, надо взгля-
нуть прямыми честными глазами. И в “русском” евангелии и псалтыри Паннонского Жи-
тия узреть простой факт нахождения в этот момент в руках у св. Константина его собст-
венного славянского перевода евангелия и псалтыри, нужных ему в данной миссии и для
данной р у с с к о й цели.

Что же это за цель и почему она “русская.”?

Задача хазарского посольства была прежде всего государственная, но она сущест-
венно включала в себя предприятие церковно-миссионерское. Все это проступает сквозь
33

напускной туман житийного изложения. Прения ο вере в “стране хазарской” описываются
в таких чертах, которые не вяжутся в большей их части ни с обстановкой столицы и ка-
ганского дворца, ни с характером учености спорщиков (книжников иудейства и ислама),
ни с самохарактеристикой спорщиков, ни с выводами, заключающими этот спор. Как буд-
то две разных миссии в двух различных средах слиты в одну и смешаны до непонятности.
Как будто декорации меняются иногда невпопад, и вдруг говорят не те лица, которым по-
лагалось бы говорить по ходу драмы. Α именно: как будто все должно происходить во
дворце в присутствии самого кагана. Между тем мы вдруг чувствуем, что споры происхо-
дят под открытым небом, на лоне природы, в простонародной толпе. И диалог ведется не с
учеными книжными начетчиками, не с иудеями и мусульманами, a с неграмотными языч-
никами и даже врагами ученых и грамотных. Все это не подходит к хазарам. От лица этих
язычников возражателем выступает некий “муж лукавый” и говорит: “вы (христиане),
книги дрьжаще в руку, от них вся притьчя глаголете, мы же не тако. Но от прьсий вься
мудрости, яко поглъщьше я, износимь, негрьдяще ся ο писании.” Тут оратор толпы трак-
тует христиан, как таких же чужих ему гордецов, как и свои тоже “книжники” иудейской
и мусульманской веры. Α вот они — это простонародье, не гордясь никакой “книжно-
стью,” свою религиозную мудрость почерпают в глубине своего сердца, в своей груди,
вынося ее оттуда на свет, как из богатого источника

Затем как будто сценарий меняется: “Седьше же паки с каганом, рече философ,” и
далее идут разные богословские рассуждения. Затем снова каган исчезает со сцены и со-
беседниками являются какие-то “людеи.” Идет длинная беседа по текстам Ветхого Завета.
Вдруг связь речи внезапно обрывается, и автор Жития поясняет: “от многа же убо се мы
укращьше вмале положихом селико, памяти ради, a и ж е х о щ е т с ъ в р ш е н н ы х с и х
б е с е д и с к а т и и с т ы х , в к н и г а х е г о о б р я щ е т я , е л и к о п р е л о ж и у ч и -
т е л ь н а ш а р х и е п и с к о п М е ф о д и е , р а з ь д е л я н а о с м ь о с л о в е с , и т у
о у з р и т ъ с л о в е с н у ю с и л у ...”

Т.е. К. Философ написал отчет ο своей хазарской миссии византийскому прави-
тельству, св. Мефодий перевел его на славянский язык, и автор Жития этим переводом
пользовался. Характерно, что заключение прений Философа совсем удаляет нас из среды
правящего хазарского класса куда-то в гущу народной массы, противопоставляющей себя
чуждым ей сарацинам и иудеям. Тут уже не дворец, a поле. Старшие только вожди народа,
a не каган: “начельные мужи” и “советники.”

“Начальные же мужие, сладкаа его и подобнаа словеса слышавше, рекоша к нему:
Богом еси Самом послан на създание наше, и вся книгы от Него навык. Вьсе еси по чину
глаголал. Досыти вьсех ны наслаждь медоточных словес от святых книг. Н ъ м ы е с м ы
н е к н и ж н а а ч а д ь (значит ни иудеи, ни мусульмане хазарские). С е м у ж е в е р у
и м е м , я к о т ы о т Б о г а е с и . П а ч е ж е а щ е х о щ е ш и п о к о й о б р е с т и
д у ш а м н а ш и м , в ь с я к о и с п р а в и п р и т ъ ч а м и . . . и т а к о р а з ы д о ш а с я
п о ч и т и .”

При описании собрания, бывшего на другой день, наряду с фигурирующей на пер-
вом месте “некнижной чадью” мелькают и эти меньшинственные на данной территории
представители “книжников,” то иудейских, то мусульманских. Но сговор идет явно не с
ними, a с местным большинством, местными язычниками. Последние довольно ревниво
отмежевываются от чуждых им по вере собеседников. Именно они ведут спор и делают
выводы, a “книжники” только мешают, перебивают. Эти язычники обращаются к Фило-
софу: “покажи нам, честный муж, притчами и умом веру я ж е е с т ь л у ч ь ш и в с е х .”
34

Философ развивает свои “притчи,” a его нетерлеливо прерывает один из слушателей, “са-
рацинскую злобу добре ведый” и, по-видимому, известный толпе с этой стороны, как со-
блазненный и колеблющийся. Он придирается к Философу: “как же вы (греки) Магомета
не держите?” Это взрывает толпу, уже отдавшую симпатию проповеди Константина.
Слушатели переходят на его сторону и начинают высказываться сами беспощадно и отри-
цательно и об иудеях, и ο сарацинах: “Что говорил Даниил, то говорил Духом Божиим.
Магомета же все мы знаем, что он лжив, пагубник общему спасению... Α первый советник
у них сказал п р и я т е л я м с а р а ц и н с к и м : Божиею помощью гость этот низверг на
з е м л ю в с ю г о р д ы н ю ж и д о в с к у ю , a в а ш у н а т о т б е р е г р е к и п е р е -
б р о с и л ( н а о н п о л р е к и п р е в р ь ж е ) к а к с к в е р н у .” Сарацины, т.е. хазары
мусульманской веры здесь являются только “приятелями” (т.е. союзниками) тому народу,
который здесь склоняется на сторону христианства. И обращаемые не без торжества язвят
“приятелей,” что Философ и жидовство разгромил и ислам, как скверну, отшвырнул за ре-
ку. Дело происходит где-то у реки, может быть у притоков Дона, или Днепра, или на са-
мом Днепре? Как бы здесь, по эту сторону своя земля, a там за рекой, там “ваш” мусуль-
манский Восток. Решение этих обращенных в христианство людей было таково: “Мы себе
не вороги, но помалу кто может, так велим, да крестится в о л е ю , к т о х о ч е т от сего
дня. И кто из вас на запад кланяется, или по жидовски молитву творит, или по сарацински,
веру держит, скоро смерть приимет от нас.” Житие констатирует, что после этого народ
разошелся с радостью. Если бы это было в столице и при Дворе самого кагана, это означа-
ло бы революцию в государстве, и при том неосмысленную. Ибо решение принять хри-
стианство тут необязательно, a “волею,” для желающих. Тогда как господствующие рели-
гии правящего большинства — и иудейство и ислам, отныне караются смертью. Все неве-
роятно! Β истории Хазарии такой революции не бывало. Стало быть все происшедшее от-
носится не к столице, a к какой-то провинции хазарской, где иудейство и ислам были чу-
жими и даже вражескими религиями. Там даже и вне факта перехода некоторых в христи-
анство местные власти своим непосредственным подданным впредь запрещают под стра-
хом смерти не только заново переходить в иудейство и в ислам, но и продолжать впредь
исповедывать эти две чужих религии. Терпимость применяется только к своей националь-
ной языческой религии и вновь допускаемому христианству.

Но вот опять начинается смешение двух планов и путаница. Что касается положи-
тельного миссионерского итога, то на деле тут же крестилось довольно скромное число из
народной массы. Это было до “двухсот чадий,” т.е. семейств. Эти семьи “отвергли мерзо-
сти я з ы ч е с к и е и ж е н и т ь б ы б е з з а к о н н ы е .” Строгие церковные требования ка-
нонического моногамического брачного союза, очевидно, были не легко применимы к
языческому и полигамическому быту племени. Это дает указание на большой успех мис-
сии в принципе. Опять здесь речь идет об особом народе, a не ο хазарах. Но дальнейшая
речь жизнеописателя переходит к подведению итогов посольства. И здесь опять выводы,
вытекающие из чрезвычайного акта крещения народа, делает “каган.” Следовало бы ду-
мать, что это каган хазарский, т.е. монарх всей страны. Но по существу дела мы видим,
что все положительные дружественные выводы, вытекающие из акта крещения, не имеют
смысла в приложении к подлинно правительственной верхушке Хазарии. И, наоборот, ос-
мысливаются только в применении к тому западному, задонскому племени, среди которо-
го Философ имел миссионерский успех. Самый термин “каган,” как мы знаем, впоследст-
вии прилагался и к нашим киевским князьям. Очевидно, тенденция украшаться этим биб-
лейско-теократическим титулом (библейское “коген” буквально “священник”) проявляет-
35

ся и здесь для обозначения вождя главы новокрещенного племени, который и скрепляет
возникший из акта крещения договорный союз с греческой империей. Вот текст письма,
которое пишет каган (какой?) византийскому василевсу: “Ты послал нам, владыко, такого
мужа, что он разъяснил нам веру христианскую словом и делом сущую святую. И уве-
рившись, что то вера истинная, повелели мы креститься д о б р о в о л ь н о . Н а д е е м с я и
м ы д о с т и г н у т ь т о г о ж е . И в с е м ы п р и я т е л и т в о е м у ц а р с т в у . И г о -
т о в ы н а с л у ж б у т в о ю , к у д а н а с п о т р е б у е ш ь .” При проводах Фнлософа “ка-
ган” дает ему большие дары, a Философ отказывается принимать их со словами: “дай мне
сколько имеешь здесь пленников. Это мне больше всех даров.” Собралось таких пленни-
коз до 200, и они отпущены были с Философом на родину. Такой результат для прави-
тельства хазарского кагана есть чистый абсурд. Явно мы здесь имеем дело с длящимся не-
доразумением, с фальсификаторской путаницей в тексте. Тут “каган” обещает всеобщее
крещение своего народа и не только союз с Византией, но и покорную службу ей “по ее
первому требованию.” Это совершенно не подходит к независимой гордой Хазарии, с ко-
торой Византия никогда не воевала, с которой она была в династически родственных и
взаимно почетных отношениях. Наоборот, все это вполне подходит к малому и зачаточно-
государственному народу, каковыми были банды русских варягов. Какие могли быть
пленники-греки у хазар, с которыми Византия не воевала? A у руссов были как раз свежие
византийские пленники от последнего набега на Царьград в 860 г.

Таким образом, хазарская миссия в центр страны, в столицу, к кагану, не исключа-
ла для Константина Философа, a включала в себя и его особую “провинциальную” мис-
сию в русскую часть Хазарии, к тем руссам, которые недавно нападали на греков, a сейчас
слали к ним послов, ища мира и даже единоверия.

Из рассказа Гавдерика, епископа Веллетрийского, “о перенесении мощей папы
Климента” (так наз. “Латинская Легенда”), мы узнаем более точно, что дело идет на этом
месте Паннонского Жития не ο крещении самих хазар в точном смысле этого этнографи-
ческого имени. Когда свв. братья Константин и Мефодий были в Риме, там видел их Гав-
дерик и, конечно, как жизнеописатель папы Климента, интересовался обстоятельствами
нахождения его мощей Константином в Крымском Херсонесе. Хотя сухой полуотвлечен-
ный стиль Гавдерика не утоляет нашето любопытства, однако он вновь подкрепляет дей-
ствительность факта совершенной Константином русской миссии.

От текста Гавдерика остается впечатление, что он читал или упоминавшийся по-
сольский отчет свв. братьев ο хазарской миссии, или, вернее, уже данное Паннонское Жи-
тие. Β нем тоже смешение миссии государственной с миссией крещальной. Гавдерик рас-
сказывает, что пришли послы от “хазар” и просили y василевса послать им ученого мужа
для наставления в неложной кафолической вере; что их — хазар стараются обратить в
свою веру то иудеи, то сарацины. “Но мы, не зная к чему склониться, решили спросить
совета ο вашей вере и спасении y верховнейшего и кафолического василевса, полагаясь на
вашу верность и старинную дружбу. Тогда василевс, посовещавшись с патриархом, при-
звал к себе упомянутого Философа и с величайшей честью отправил его туда с хазарскими
и своими послами, в полной надежде на его благоразумие и красноречие.” Далее Гавдерик
рассказывает об усилиях и успехе Константина в открытии мощей на дне морском под
Херсонесом. Из славянского слова самого Константина на обретение мощей мы узнаем,
что это произошло 31-го января 861 г. Следовательно, свв. братья прибыли в Крым в кон-
це 860 г., по нашему январскому счету. Уже после этого открытия (значит в течение 861-
го январского года), по рассказу Гавдерика, св. Константин идет далее “к хазарам.” Опять
36

ставим вопрос: к каким “хазарам”? Вот текст Гавдерика: “После сего (т.е. после открытия
мощей в Херсонесе) Философ отправился в путь и, прибыв к тому народу, к которому был
послан (ad gеntеm illam, ad quam missus fuеrat, vеniеns), при содействии Искупителя всех
Бога, проповедью и убедительностью своего красноречия отвратил от заблуждений всех
тех, кого пленило неправоверие как сарацин, так и иудеев (… соnvеrtit оmnеs illоs ab
еrrоribus, quоs tarn dе Saraсеnоrum, quam dе Judеоrum pеrfidiе rеtinеbat). Утвержденные в
кафолической вере и наставленные они с великой радостью благодарили Всемогущего Бо-
га и Его служителя Константина Философа. Сверх того они послали императору письмо,
благодаря его, что он постарался обратить их к истинной и кафолической вере и утвер-
ждая, что они з а э т о в с е г д а о с т а н у т с я в е р н е й ш и м и п о д д а н н ы м и е г о
в л а с т и (affirmantеs sе оb сam rеm impеriо еjus ееmpеrsubditоs еt fidеlissimоs dе сеtеrо vеllе
manеrе). Отпуская Философа с великой честью, они принесли ему драгоценные дары, ко-
торых он, как истинный Философ, не принял, a просил вместо всех даров отпустить с ним,
сколько есть чужих для них пленников. Это тотчас было исполнено.”

Итак, к хазарам, давним союзникам и друзьям Византии, все эти речи неприложи-
мы. Ни патр. Фотий, современник такого события, ни другие хронисты ничего не говорят
ο крещении хазар в это время. Христианство в Хазарии имело миссионерские частичные
приобретения и раньше этого столетия. Β списке епархий VIII в. (де Бора) упоминаются в
пределах Готской “епархии” (т.е. митрополии) следующие епископии, или точнее еписко-
пы: δ Χοτζίρων, ό'Αστήλ, δ Χουάλης, ό Όνογούρων, ό 'Ρετέγ, ό 0ύννων, ό Τυµατάρκα.

Это епископы большей частью не по имени городов, a по имени народов, т.е. епи-
скопы подвижные — миссионеры. Астил можно отождествить с Итил, бывшей столицей
Хазарии, Хуалис — это Хвалисское, позднее Хвалынское, т.е. Каспийское море, прибре-
жье его. Оногуры и Гунны это племена, жившие в Хазарии. Таким образом, на террито-
рию Хазарии распространялось христианство из Византии уже в иконоборческую эпоху.
Но, повидимому, бродячее состояние народов Хазарии не могло дать опоры для устойчи-
вых епископских кафедр. Миновало столетие, и следов этих миссионерских епископий мы
не видим. Даже при ученике и преемнике Фотия на КП-льской кафедре, при патриархе
Николае Мистике (901- 915 гг.), хазары рисуются еще некрещенным народом. Какая-то
группа их обращается к патр. Николаю, и он поручает миссионерскую заботу ο них епи-
скопу Херсонисскому, т.е. коренному и устойчивому центру.

Византийская церковь, особенно со времени своих восточных по крови и культуре
династий — Исаврийской, Амморийской (т.е. с 710 г.), отрываясь через иконоборчество от
Рима и Запада, усиленно развивала христианско-имперскую миссию на своем ближнем
Востоке (от Дуная через Черноморье и Кавказ до Волги). Понятно, что великий столп гре-
ческого и восточно-церковного патриотизма, патриарх Фотий, горячо иитересовался этой
миссией. Он радовался ее успехам и эту идею внушал иерархам его партии. Β своем пись-
ме к епископу Воспора (т.е. Керчи) Антонию патр. Фотий пишет, что теперь, благодаря
крещению разных народов Черноморья, это море, некогда бывшее Αξεινος, т.е. “негосте-
приимным,” стало Эвксинос — εΰξεινος, т.е. “гостеприимным” (Игра слов в иазвании:
“Понт Эвксинский”) и даже более — Эвсевис — ευσεβής т.е. “благочестивым” (Mignе P.
Gr. t. 102 p. 828). На созванный Фотием КПльский собор 879-880 г. являются епископы:
Лука Воспорский и Павел Херсонисский. Несколько позднее Николай Мистик миссионер-
ствует у Авазгов и Алан, т.е. у Осетин, продолжая традицию Фотия.

Хотя при таких обстоятельствах появление христиан и на самом хазарском троне и
возникновение богословских диспутов при дворе каганов является вполне мыслимым и
37

косвенно подтверждается некоторыми арабскими источниками X—XI в. (Ф. Дворник “Lе
Sсhismе dе Phоtius” Paris, 1950 p. 121), однако детали славянского жития св. Константина
— Кирилла, как мы уже заметили, не подходят к такому представлению. Неестественны
хазары, просящие послать им “мужа книжна, да аще препрете евреа и сарацины, вашу ве-
ру приимем,” но особенно не подходят детали отношений сарацын к этим “хазарам.” “Са-
рацыны... мир дающе и дары многи стужають ны глаголюще: яко наша вера добрейши
есть въсех язык.” Арабам, невоевавшим с хазарами, не было повода говорить ο “мире.” И
хазар неуместно было подкупать, как некую банду, “дарами многими.” Между тем к варя-
го-руссам все это подходит. Они, как бродячие кондотьеры, нанимались воеватъ в войсках
разных стран. Их можно было покупать “дарами.” И понятно, почему это могло иметь ме-
сто в данном случае. Нападение на КПль в июне 860 г. было предательски устроено как
тыловый удар царскому войску, отправившемуся на малоазийский фронт против арабов
(сарацин) — абассидов. Союзниками абассидов были их братья, арабы — омайяды, вла-
девшие о. Критом — Кандией, с которого арабы делали грабительские набеги на острова
Эгейского моря и помогали славянам Пелопонеса бороться с греками. Отсюда у них связь
и с славянами русскими. Как бандиты по ремеслу, они легко сговорились с бандитами ва-
ряго-русскими для общей стратегии против Византии. И те исполнили задание: напали на
Константинополь. Но этот “орешек” оказался им “не по зубам,” и они, морально разло-
жившись, унесли ноги восвояси. И переменили союзников. Мир с сарацинами променяли
на мир с греками. Арабы, завлекая руссов в свои союзники против греков, конечно, хотели
склонить их и к Исламу. Но это не удалось. Эти “хазары” (руссы) предпочли крещение.

Византия нуждалась в разведке, в расследовании через посольство своих сведущих
людей: что за новая нация образовалась в дружественной им Хазарии? Как могла сло-
житься такая неожиданная ударная сила с этой стороны? Нужно было сговориться с ха-
зарским правительством, чтобы впредь можно было совместными усилиями обеспечить
Царьград от таких неожиданных набегов, чтобы возложить на хазар, насколько можно,
задачу обуздания этих буйных хазарских вассалов. Мотивы политического посольства та-
ким образом понятны. Α церковная сторона посольства имела в виду не самую державу
хазарскую, a как раз этих ее вассалов. Интересы политики и миссии вполне совпадали.
Константин Философ тут нужен был не только как знаток иудейства, но и как славянский
миссионер, в руках которого уже был свой перевод евангелия и псалтыри на славянский
язык. Потому и сопровождал Константина брат его Мефодий, т. к. он был губернатором
славянской провинции. Славянский язык полезен был для миссии и при Дворе хазарском.
По свидетельству арабских историков, по-славянски говорили “многие из племен севера:
русы, печенеги, хазары.” Но специфическое применение славянского языка, конечно, пол-
ностью объясняется, если тут дело шло ο русских, нападавших на КПль в 860 году.

И что в Хазарии свв. Константин и Мефодий делали дело именно славянской мис-
сии, это ясно сказано в так наз. “Итальянской Легенде,” которую, как принято думать, пи-
сал Гавдерик еп. Веллетрийский. Α последний, по письму Анастасия Библиотекаря к Гав-
дерику, виделся лично с свв. братьями и от них лично же мог узнать многое. Гавдерик
пишет, что Моравский князь Ростислав, audiеns quоd faсtum fuеrat a philоsоphо i n
p r о v i n с i a Chazarоrum, т.е. yслыхав ο том, что с д е л а н о б ы л о Философом в Хазар-
ской провинции, g е n t i s s u a е соnsulеns, т.е. совещаясь со своим народом, отправил по-
слов к императору говоря, что народ его оставил идолопоклонство и желал бы соблюдать
христианский закон. Но они не имеют т а к о г о у ч и т е л я (vеrum dосtоrеm talеm nоn
habеnt), который бы научил их читать и обучил совершенно законy (qui ad l е g е n d u m ...).
38

Именно грамоты — письменности у них не было, хотя, конечно, крестившие их немецкие
миссионеры объясняли новую веру на разговорном славянском языке, но как только при-
ступали к грамоте, переходили на чтение по латыни (— qui ad lеgеndum еоs еt ad
p е r f е с t a m lеgеm ipsam еdосеat, т.е. “чтобы научил их этому самому закону в совершен-
стве или — полностью). И Ростислав просит императора, чтобы тот направил в его края
такого челозека, который бы сумел в п о л н е показать э т о м у н а р о д у веру и порядок
закона Божественного и путь истины (qui p l е n i t е r fidеm еt оrdinеm divinuе lеgis еt viam
vеritatis p о p u l о i l l i о s l е n d е r е v a l е a t ).”
*_*
Очень прозрачно, что дело идет ο живом народном славянском языке. Таким
образом автор Паннонского Жития — мораванин отлично знал этот факт. Но его узкий
патриотизм побудил его затуманить ясное сообщение первоисточника (может быть, грече-
ского подлинника дневника Константина). Ламанский пишет: “Славянские Евангелия и
Псалтырь он превратил в русьские, a это прилагательное (русьскими письмены) ему было
подсказано встреченным им в первоначальном тексте Жития. Словом, рус или русин об-
ратился у него в человека, беседовавшего не славянской беседой, которой были написаны
имевшиеся при Константине Философе славянские Евангелие и Псалтырь, a русской бесе-
дой. Константину Философу было важно знать, в какой степени славянское наречие ха-
зарских славян был близко к славянской речи славян македонских. Вникая в произноше-
ние знавшего по-славянски руса, Константин Ф. скоро уразумел отличительные особенно-
сти (гласных и согласных) русско-славянского языка. Таким образом, “русьские письме-
на” служат уликой и доказательством, что Константин Ф. с Мефодием, отправляясь в Ха-
зарию, ехали по благословению патр. Фотия к той Руси, которая нападала на КПль и затем
просила ο посылке к ним христианского учителя.”

Что переводы были сделаны до Моравской миссии (до 863 г.), об этом свидетель-
ствует самое древнее (почти современное факту) показание Черноризца Храбра ο созда-
нии славянских письмен Кириллом Философом. Это показание по всем признакам напи-
сано в 887 г., т.е. более, чем через год по смерти св. Мефодия. И сообщает нам даже год
изобретения славянских письмен: “во времена Михаила царя греческаго и матере его
Феодоры, иже правоверную веру утвердиста и поклонение честных икон и первую неделю
святого поста православиую взакониста [ПО СЕМ СОБОРЕ (т.е. после собора 843 г. — тор-
жества Православия) M Д (44) ЛЕТА] в лето от создания миру 6363.” Тут нескладное нагро-
мождение двух дат. Изображенная крупным шрифтом дата должна быть выделена из тек-
ста и поставлена строкой ниже, как дата, относящаяся совсем к другому факту. После сло-
ва “взакониста” нужно прямо читать: “в лето от создания миру 6363.” За вычетом 5508 лет
до Р. X., это равно 855-56 г. Итак этот год (855) и есть по Черноризцу Храбру памятная
дата изобретения славянского письма. До Моравской (863 г.) и даже до Хазарской (861 г.)
миссий. Α уже когда-то после этих событий, самим Черноризцем Храбром или его учени-
ком и переписчиком, приписано это явно нескладное вставочное дополнение, как бы лич-
ное размышление летописца, в связи с упоминанием ο достопамятной дате торжества пра-
вославия в 843 г. при царях Михаиле и Феодоре: “вот теперь идет уже 44-е лето от года
торжества празославия,” т.е. 843+44=887-й г.

Но, возражают, что кроме КПльского летоисчисления в 5508 лет до Р. X. есть еще
Александрийское в 5500 л. Вычитая эту цифру из 6363, получим 863 г., т.е. как будто сла-
вянские письмена (a с ними и все дело перевода библейско-церковных книг на слав. язык)
были изобретены в самый год и момент Моравской миссии. Нелепость по существу такого
предположения будет ясна из последующего. A в данном месте оно опровергается упоми-
39

нанием совместо с Михаилом и соправительницы и матери его Феодоры. Между тем Фео-
дора уже в 856 г. была свергнута с престола и заточена в монастырь. Упоминать ее имя в
863 г. для целей летоисчисления неуместно, да и политически недозволительно.

Эта же дата (855 г.), как дата начала славянской литературы, повторяется и други-
ми славянскими летописцами. Например, в Хронографе № 453 Румянц. музея (1493 г.) на
листе 439 об. читаем: “при сем царствии (Михаила), в E лето царства его, крещена бысть
земля болгарьская и п р е л о ж и ш а к н и г и о т г р е ч е с к а г о я з ы к а н а с л о в е н -
с к и й я з ы к . Кирилл Философ с Мефодием, a в лето 6363 (т.е. 855 г.) при Борисе Българ-
стем.”

Если мы теперь обратимся к тексту Паннонских Житий ο самой миссии Морав-
ской, то и там увидим истину затушеванной, но неудержимо проступающей сквозь язык
изложения. Всякий нынешний непредубежденный читатель увндит в нижеприводимом
тексте, что святые братья потому и позваны были в Моравию, что в их руках был уже го-
товый аппарат славянских переводов. Житие повествует: “веселящу же ся ο Бозе Филосо-
фу, паки другаа речь приспе и труд немьний прьвыих. Ростислав бо Моравьский князь,
Богом устим, съвет сьтвори с князи своими Моравяны, и посла к царю Михаилу глаголя:
людям нашим поганьства ся отвръгшиим, и по христианьски ся закон дрьжажиим, у ч и -
т е л я н е и м а м ы т а к о в а г о , и ж е н ы б ы в с в о й я з ы к истинную веру христи-
анскую с к а з а л , д а с я б ы ш а и и н ы с т р а н ы зряще подобили нам. Да посли ны,
владыко, епископа и учителя таковаго. О т в а с б ο н а в ь с я с т р а н ы д о б р з а к о н
и с х о д и т .

Собрав же собор царь, и призва Константина Философа и створи и слышати речь и
рече: вем тя трудна суща, философе, но потреба еснть тебе тамо ити. Сию бо речь н е
м о ж е т и н н и к т о ж е и с п р а в и т и , я к о ж е т ы . Отвещав же философ: и труден
сый и больн телом, с р а д о с т и ю и д у т а м о ” (Аще имають боуквы в язык свой? Гла-
гола же царь к нему... “аще ты хощеши, может сие тебе Бог дати... Шьдь же философ, на
молитву ся положи... Вскоре же ему Бог яви, послушая молитвы своих раб. И абие сложи
письмена, и начать беседу писати евангельску: испрьва бе слово и слово бе у Бога, и Бог
бе слово и прочее...).

Даже удивительно, как автор ухищряется затемнить азбучные истины, которые вы-
нужден упомянуть в рассказе ο начале Моравской миссии. Мораванам нужен не только
миссионер и учитель-катехизатор, но и епископ, т.е. совершитель богослужения на сла-
вянском языке. Рим этого не дает, a вот из Византии “на вься страны добр закон исходит.”
Значит, что мораване испрашивают себе не греческого катехизатора вместо латинского и
не в греческом языке состоит “доброта закона, исходящего от греков на все страны.” Что
дело идет ο продолжении уже начатой Византией славянской вероучительной и богослу-
жебной миссии и только ο приложении ее к новой территории и новому народу. Молва об
этом стала известна в Моравии, и ни ο чем другом мораване и не имели нужды ходатайст-
вовать в Византии. Друтими словами: святые братья Солунские уже стали всему славян-
скому миру известными. Потому-то и имп. Михаил, обращаясь к К. Философу, так прямо
и говорит, что дело славянской миссии у них в Византии новое и уникальное. Других мис-
сионеров для славян нет: “сию бо речь (это древне-славянское слово равно латинскому rеs
в смысле предмета, a не слова только или названия предмета) не может им никтоже ис-
правити, якоже ты.” И дальше становится понятным, что больной и слабый Константин на
эту миссию с самоотвержением и энтузиазмом отзывается: “с радостью иду тамо.” И
вдруг после этих прозрачных предпосылок всей миссии как продолжения и лишь нового
40

приложения, того, что уже начато, вдруг детски-нелепый вопрос: “а есть ли у славян бук-
вы?” Букв, повидимому, нет. Константин по слову императора, как чародей языкознания,
должен получить от Бога чудесную помощь. И дальше все многолетнее дело перевода
Библии и богослужения осуществляется в одно мгновение перед отправкой в Моравию.
Выдумка искусственного чуда. Узкий националист мораванин думает украсть примат ве-
ликого подвига славянских апостолов во славу своего племени.

Когда дальше передается содержание ответного письма импер. Михаила к кн. Рос-
тиславу, автор тоже, вероятно, не мало слов и фраз искалечивает во имя своего нацио-
нального тщеславия. Но все же истина снова выступает на первый план. Мораване опять
выявляются как лишь вторичная точка приложения уже до них сложившегося в Византии
дела славянской миссии. Императорское письмо звучит так: “Бог, иже велит всякому дабы
в разум истинный пришел... Видев веру твою и подвиг, сътвори н ы н е в н а ш и л е т а ,
явль буквы в ваш язык, его же не бе испрьва было, “о токмо в перьвая лета (как будто на-
мек на дату Храбра об изобретении письмен в 855 г., когда Михаил еще царствовал вместе
с Феодорой, с 842 г. по 856 г.) д а и в ы п р и ч ь т е т е с я в е л и к и х я з ы ц е х , и ж е
с л а в я т Б о г а с в о и м я з ы к о м . И пути послахом, ему же я Бог яви, мужа честна и
благоверна и книжна зело Философа, и с ь п р и м и д а р б о л ь ш и й и ч е с т н е й ш и й
паче всякаго злата и сребра и камения драгаго и богатства преходящаго. И подвигнися с
ним спешно. Утверди речь (rеs, т.е. самое дело) всем сердцем взыскати Бога.., И память
свою оставляя прочиим родом, подобно великому царю Константину.” Опять ясно, что
вручаемый дар состоит не в одной азбуке и не в одних первых строках перевода евангелия
Иоанна, a в целой национальной литературе.

Если бы дело шло, как хочется мораванскому фальсификатору, ο смелой выдумке
князя Ростислава и первой только готовности Константина Философа послужить этой вы-
думке, то святые братья ехали бы в Моравию почти с пустыми руками и, проповедуя там
устно, были бы еще беспомощны наладить школу, ибо не было бы еще текстов для обуче-
ния учеников и детей. Между тем жизнеописатель не стесняясь говорит нам, что как толь-
ко Константин доехал до Моравии, так тотчас по ставил на ноги многолюдную школу и
развернул перед ней широкий круг богослужебных книг:

“Дошьдшу же ему Моравы, с великою честию прият его Ростислав. И оученики
събрав и въдаст их оучити, въскоре же весь црьковный чин приемь, наоучи я оутрьницы и
часовом и вечерни и павечернице и тайней службе... Отврьзошася по пророчьскому слове-
си оушеса глухых, оуслышаша и поспеша...”

Тенденциозное в этом духе моравское сказание было под руками и y нашего киев-
ского летописца. Мы узнаем текст этого сказания по пергаменному списку XV в. в руко-
писи Троиц. Серг. Лавры: “Cе слышав царь Михаил и созва философы вся и сказа им речи
вся словенских князь. И реша философи: есть муж в Селоуне, именем Лев, суть y него сы-
нове разумливы, языку словенску хитра, два сына y него философа...” “Сима пришодьше-
ма, н а ч а с т а с ъ с т а в л я т и п и с ь м е н а a з б у к о в н а я с л о в и н ь с к и (вариант: аз-
буки писанныя и истолкованья словеньскы) и преложиста Апостол и Еуангелье...” Здесь
тенденция доходит до того, что, признавшись в начале, что солунские братья словенскому
языку “хитра,” все-таки составление азбуки и начала переводов перенесено автором уже
на моравское время. Но и этому фальсификатору было трудно затушевать общеизвестный
факт, что солунские братья как почерпнули свое знание живого славянского языка из ме-
стного македонского источника, так и сделали из него естественно первое миссионерское
употребление тут же, y себя дома, среди македонцев. Но мораванский фальсификатор, пе-

41

ресадив самое начало всей славянской миссии к себе в Моравию, переместил также и факт
македонской миссии после своей моравской. Он утверждает, что, уже, поработав в Мора-
вии, “Костянтин возвратися въспять и иде учить болгарьскаго языка, a Мефодий оста в
Мораве.” Итак, даже моравский патриот vоlеns-nоlеns, но вынужден признать историче-
ский факт ο первенстве македоно-болгарской миссии. Оно и быть иначе не могло, если
солунские братья, уже начиная с 855 г., имели какую-то часть сделанных ими переводов с
очевидной миссионерской целью. Они не могли не делать в этом направлении ближайших
опытов, и болгарское предание глухо упоминает ο крещения св. Константином македон-
ских славян “на реке Брегальнице.”

Β русском пергаменном прологе, переданном из вологодского Спасо-Прилуцкого
монастыря в библиотеку СПБ Дух. Академии, под 11 апреля (лист 106) читаем: “препо-
добнаго отца нашего Мефодия, епископа Моравьска, оучителя руськаго...” “Кирил же
умоли брата своего Мефедь итти с собою (в Хазарию) яко умеяше язык словеньск.” И да-
лее с проложной краткостью повторяется ο Кирилле, что он “извыче словеньскому языку
и словеса буковьна сложиста с братом.” Переписчик пергаменного пролога начала XV ве-
ка списал с какого-то древнего оригинала это убеждение древне-русских книжников, что
моравский епископ Мефодий был по началу учителем “русским,” ибо, по настоянию сво-
его младшего брата, он был привлечен в общее предприятие так наз. хазарской миссии
специально для осуществления крещения и наставления в вере русских славян, самих про-
сивших Византию об этом.

Косвенным подтверждением изначальности миссии македонской, a потом русской,
является и путанное агиографическое сказание на латинском языке хорвата Бандурича,
так наз. “Банруриево сказание.” Оно прямо рассказывает ο том, что крестителями русских
были ученые изобретатели славянской письменности Кирилл и Афанасий, которые посла-
ны были императором Василием Македонянином (867-886 г.) к варварскому русскому на-
роду по его просьбе научиться христианской вере и креститься. Именно потому эти два
благочестивых мужа и были изобретателями славянской письменности. Β этом сказании
смешиваются два императора Василия. Иногда подразумевается и Василий II (976-1025
гг.), современник крещения кн. Владимира, смешиваются две эпохи и два русских креще-
ния. Но сказание это упорно твердит об одном: — ο самоличном крещении русских сла-
вянскими первоучителями. Бандуриев текст звучит так: “Приняв с радостью посланных
оттуда мужей, василевс послал им некоего архиерея, славного благочестием и добродете-
лью и с ним двух мужей, Кирилла и Афанасия, также добродетельных и весьма разумных
и мудрых, которые были ислолнены не только знания божественного писания, но хорошо
научены были и внешней мудрости, как достаточно свидетельствуют об этом изобретен-
ные ими письмена. Они отправившись туда, всех научили и крестили и привели к благо-
честию христиан. Видя же, что народ этот совершенно варварский и невежественный, на-
званные ученые мужи не находили возможным научить их двадцати четырем буквам эл-
линским. Посему, чтобы опять не отклонились они от благочестия, начертали им и научи-
ли их тридцати пяти буквам, которые называются: ας, µπούκη, βεδτ, γλαώδ, δοµπρώ... и
проч. Таковы суть тридцать пять букв росов, которые и до сих пор изучают все и хорошо
знают благочестие.”

Как мы увидим вскоре, не только паннонско-моравский национализм, но и другие
политические причины благоприятствовали удалению со страниц истории не всем прият-
ного факта. A именно: — быстрого перехода новосозданной миссионерской литературы
на славянском языке ко всем решительно славянам Востока. На Востоке не было латин-
42

ского фанатизма монополии священного языка. Но запечатлению в официальной и лето-
писной письменности естественного факта начала “русского” христианства от самих сла-
вянских первоучителей противились сначала княжившие над русским народом варяги-
язычники, a затем и сами греческие киевские митрополиты. Последние противопоставили
бунту против них св. кн. Владимира официальную концепцию, что только со времени вел.
кн. Ярослава (1037 г.) началась канонически регулярная жизнь русского христианства. Но
искусственно замолчанная историческая правда все равно проступает во множестве мело-
чей.

Греческая просветительная миссия не могла не развиваться на территории строя-
щегося русского государства при непрерывных сношениях Византии военных и торговых
с новоявленной Русью. Восток был хаотичен, неустойчив, с быстрыми передвижениями на
нем народов. A Византия сама не была систематичной и настойчивой в своей христиан-
ской миссии. Передвигались границы народов и государств, менялись в связи с этим без
борьбы и миссионерские центры и миссионерские епархии Византийской церкви. Но раз
попавшие в каталог греческих миссионерских завоеваний имена епархий, митрополий,
городов, точнее — просто территорий, продолжали уже числиться в “юрисдикции” Царь-
градского патриарха, хотя бы только титулярно и формально. Β таком порядке мы нахо-
дим в (Nоtiсiaе еpisсоpоrum) τακτικά имп. Льва Мудрого (881-911 г.) невысоко, правда, по-
ставленное, на 61-е место имя “митрополии русской.” Отмечают это A. B. Горский и
Gеltzеr, но Dе Bооr считает это позднейшей припиской. Существовала ли о т к р ы т о и
н е п р е р ы в н о основанная в 861-62г. славянскими первоучителями епископия русская, с
какой территорией и с каким городом она была связана, это в точности нам неизвестно.
Но, несмотря на искусственную затушевку этого факта, он снова и снова проскальзывает в
житийной, летописной и канонической литературе.

Так неточно внесенный в текст Киевского Летописного свода 862-й год, как год
якобы основания русского государства, скорее оправдывается памятью духовенства и
первых русских христиан ο том, что в этом году начала свою историю п е р в а я р у с -
с к а я е п и с к о п и я , a н е д и н а с т и я и н е г о с у д а р с т в о .
A
летописцы монахи XI и XII в., собирая предания ο крещении Руси при кн. Вла-
димире, привлекают имя Кирилла Философа, как якобы личного наставника самого кн.
Владимира. Напр., в житийном отрывке Сборника ΧV в. № 1450 Новг. Соф. Б. (СПБ. Дух.
Академии) л. 234 об. читаем: “Сих же стихов (т.е. еврейского и самаританского письма)
никтоже мог протлъковати, но протлъкова т о к м о и ж е д р е в л е п р и х о д и в Р у с ь
ф и л о с о ф у ч и т и В л а д и м и р а , е м у ж е и м я Κ Υ ρ и л л .” Смешение двух креще-
ний Руси (IX и X вв.), a через это и подтверждение первого из них продолжается и позд-
нее. Β Софийской Кормчей XIII в. начало Устава кн. Владимира имеет такой вид: “Cе яз,
князь Василий, нарицаемы Володимер, сын Святославль, вноук Игорев, Блаженныя кня-
гини Ольги, в о с п р и я л е с м ь с в я т о е к р е щ е н и е о т грецькаго царя и о т Ф о т и я
п а т р и а р х а ц а р е г о р о д ь с к а г о .”

Итак, 862-й год не год начала русского государства, a г о д н а ч а л а р у с с к о й
ц е р к в и с е п и с к о п о м в ο г л a в е . Началу этому не было обеспечено мирного благо-
получного развития. Киевские династы брали решительный верх над землями, населен-
ными русскими славянами. И укрепляли свою власть под знаменем язычества. Под этим
же знаменем они вели и свои грабительские набеги на Византию.

43

Олег (882-912 г.).

Пришедший из Новгорода и убивший Аскольда и Дира Олег был активным врагом
проникшего в Русь и даже организованного в епископию греческого христианства. Хри-
стианство ушло “в подполье” в формах свойственных тому времени и той обстановке. По-
видимому, прежде всего пришлось сделать начавшемуся гонению ту уступку, чтобы ис-
чезла с горизонта провоцирующая фигура греческого епископа, представителя враждеб-
ной державы, с которой велись постоянные войны. Обезглавленные христиане станови-
лись менее опасной сектой. Так новорожденная маленькая русская церковь еще в своей
исторической колыбели уподобилась гонимой церкви первохристианской. Но культура
всегда сильнее варварства. Великая держава сильнее анархической мелкоты взаимно бо-
рющихся национализмов. A варяго-русским варварам в своих предуказанных экономиче-
ской необходимостью сношениях с Византией пришлось постепенно прозреть и неумную
военную сторону своих походов в Византию отбросить, как устаревшую, развивая лишь
единственно разумную — торговую. На фоне последней совершилось и неизбежное ус-
воение варварами высшей христианской религии. Даже один простой наглядный опыт,
простое видение красот и величия Византии перерабатывало психологию варваров. Об
этом свидетельствует наивный рассказ нашей летописи об Олеговых походах и их послед-
ствиях. A Олегу, между тем, принадлежит невысокая честь чистки летописных записей ο
совершившемся в Киеве, особенно ο ненавистных ему деяниях Аскольда и Дира.

Два Олеговых торгово-военных похода на Царьград, в 909 и 911 гг., раздуваются в
казенной летописи как бы в нечто героическое, но получается отталкивающая картина ди-
ких разрушений и грабительских погромов. Завершающий их договор с греческим прави-
тельством мог бы быть еще лучшим в смысле взаимной выгоды и без военных жестоко-
стей. Β высоком стиле нашей летописи до сих пор чувствуются следы того богатырского
эпоса, который до письменности и параллельно с ней в былинных поэмах и песнях про-
славлял на придворных пирах все эти устаревающие, выходящие из моды, богатырские
подвиги конунгов. Летопись говорит ο войске Олега, как состоявшем из “варяг, словен, и
чуди, и кривичей, и мери, и полян, и северы, и древлян, и родимичей, и хорватов, и дуле-
бов и тиверцев.” “С ними всеми поиде Олег на конех и в кораблех.” Хотя и повествует са-
мохвальный рассказ ο технических ухищрениях для осады самых стен КПля, a именно об
использовании силы ветра и парусов с подведением колес под некоторые корабли, чтобы
этим способом подкатывать к стенам стенобитные тараны, но все это было, конечно, по-
кушение с негодными средствами. Отсталым дикарям приходилось излить свой бессиль-
ный гнев на беззащитное окрестное население. “Много убийство сътвори греком, и пола-
ты многы разбиша, a цръквь пожгоша.” Жителей расстреливали, рубили и бросали в море.
“И ина многа зла творяху русь греком, елика же ратнии творять.” Незадолго пред тем в
904 г. Фессалоника—Солунь осаждалась арабами, a византийцы отказались ей в эту мину-
ту помочь. Солунянам этот эгоизм казался столь возмутительным, что они говорили, что
св. Димитрий, покровитель Солуня, обязательно накажет за это византийцев. Свой грех
сознавали и сами жители КПля и теперь вслух говорили: “Это не Олег нас громит, a сам
св. Дмитрий, посланный на нас Богом.” При таких настроениях византийское правитель-
ство не могло подвергать своих беззащитных граждан длительному мучению и пошло на
деловой сговор с варварами. Олег за перемирие потребовал солидный выкуп из расчета по
12 гривен на живую голову и единицу своего войска. Всего кораблей y него было до 2 000
и на каждом было по сорока человек. Повидимому, или наличными или частично товаро-
обменом, но Олег эту миллионную цифру гривен от греков получил. Сделка состоялась. B
44

нашей летописи мы имеем тексты договоров Олега с греками 907 и 911 гг. Грекам эта
сделка была и неприятна и унизительна. И греческий летописец, продолжатель Феофана,
хотя и враждебно настроенный к лицу императора Льва Мудрого, молчит об этом горьком
деле. A русская летопись трубит и трубит на русско-славянском языке. Что это эначит?
Это значит, что запрещенная в своем открытом существовании именно Олегом новорож-
денная русская церковь, лишенная даже епископского возглавления, в течение пятидеся-
тилетия со времени ее создания славянскими апостолами, уже культурно завоевала весь
русский народ, и его государственную головку. Хотя большинство имен, подписавших
договоры представителей Олегова войска и звучат чисто по-скандинавски, a не по-
славянски, и по безграмотности большинства из них подписи сделаны руками писарей, a
собственноручные подписи отмечены оговоркой: “подписал своею рукою,” но государст-
венным языком и разговорным и письменным уже является литературный язык, подарен-
ный русскому народу в 861-862 гг. святыми Солунскими братьями. Через это духовная
власть церкви над начавшейся историей русской государственной культуры складывается
со всей исторической наглядностью. Варяги ославянивались, язычники охристианивались,
варвары цивилизовались. Олег еще не понимал, что его игра в язычество безнадежна, как
безнадежна была его демонстрация при отступлении от стен КПля. Отступая от нерас-
крывшихся для него ворот столицы, он приказал прибитъ к ним свой щит. Вероятно, сей
трофей был сброшен негодующим населением при первой же возможности, как только
враг отплыл от берега и ворота отворились. Греки сознавали превосходство и чары своей
культуры даже для варваров, a потому с законной гордостью и показывали их варварским
посольствам. Наша летопись говорит, что в 911 году при подписании договора “царь Леон
почти послы русскые дарами: златом и паволоками и фофудьями и пристави к ним мужи
свои показати им церковную красоту, и полаты златыа и в них сущее богатство: злато
много и паволоки и каменье драгое, и страсти Господни, и венец, и гвоздие и хламиду
багряную и мощи святых, у ч а щ е я к в е р е с в о е й и п о к а з у ю щ е и м и с т и н -
н у ю в е р у .”

Итак, факт водворения с этого момента в Киевской Руси русско-славянской пись-
менности не может быть объяснен немецким разгромом в последних десятилетиях IX века
Кирилло-Мефодиевского богослужебного языка в Моравии и Паннонии и даже неисклю-
ченным прибегом каких-нибудь из учеников святых братьев в Русь Киевскую. Во-первых,
эти грамотные единицы были бы только каплей в русском Киевском безграмотном море.
Да и этого ничем нельзя доказать. У беглецов из Моравии и Паннонии было естественное
убежище в крещенную уже Болгарию, где они, как известно, и укоренились и процвели.
Укоренение славянской письменности в Киевщине единственно объяснимо тем, что она
не нуждалась в насаждении от грядущей беженской волны из Моравии, a росла здесь на
своем собственном корню, посаженном св. Константином в 862 г. С водворением славян-
ской письменности и русского языка, как языка государственного, несмотря на официаль-
ное язычество правительственного возглавления, весь чтомый и просветительный, и
школьный материал неудержимо, вместе с обучением чтению и письму, притекал из род-
ственной Болгарии, сближение с которой y Киевских князей все возрастало. Эта связь с
христианской, родственной по языку Болгарией в значительной степени объясняет нам
разлитие христианства в широкой низовой народной массе, естественно усиливавшей
крещенный элемент в войске и даже в командующем классе и в грамотных слоях, слу-
живших писарями во всем правительственном аппарате. Это разрастание христианства,
45

параллельное усилению грамотности, ярко открывается нам в следующее же за Олегом
княжение Игоря.

Игорь (912-942 г.).

От времени княжения Игоря наша летопись сохранила нам текст договора киевско-
го князя с греками, датированный 944 г. Договор дает нам картину за 30 лет очень повы-
сившегося уровня грамотности и процента христиан в правящем классе. Настолько, что
мы имеем основание заключать даже ο большинстве христиан среди правящего класса.
Еще по договору с Олегом греки довольствовались приложением представителями мало-
грамотной нации их “печатей.” Теперь уже другое положение. Греки требуют и русские
соглашаются впредь вручать своим послам и купцам письменные доверенности в том, что
миссия данных лиц не военно-заговорщицкая и не шпионская, a мирная: “иже посылаеми
бывают посли и гостье, да приносят грамоту, пишючи сице, яко послах корабль селико. И
от тех да увемы и мы, яко с миром приходят.” Текст договора написан так, что вершите-
лями всего дела являются христиане, как представители государственности и грамотно-
сти, a язычники упоминаются на втором месте с оттенком некоторого пренебрежения, как
невежды. “Иже помыслит от страны русския разрушити таковую любовь, и елико их кре-
щение прияли суть, да приимут месть от Бога Вседержителя, осужденье на погибель и в
сий век и в будущий. И елико их есть не хрещено, да не имут помощи от Бога, ни от Пе-
руна...” Клятвенные ручательства в конце договора построены также в духе первенства
христианского большинства: “а иже преступит се от страны нашея, или князь или ин кто,
ли крещен или не крещен, да не имут помощи от Бога и да будут раби в сий век и в буду-
ший.” Тон ручательства при повторениях их усиливается: “аще ли же кто от князь или от
людий руских, ли хрестеян или нехрестеян, преступит се, еже есть писано на харатьи сей,
будет достоин своим оружьем умрети, и да будет клят от Бога и от Перуна, яко преступи
свою клятву.” Далее рассказывается в том же тексте договорного документа, что договор
скреплен двойной религиозной церемонией. С русско-христианской стороны — принесе-
нием клятвы в церкви Илии пророка, которая уже была как бы национальной посольской
церковью в КПле для торговой и деловой колонии русских. Почему и была не только цер-
ковью интимно домовой, но даже “приходской.” Летопись, поясняя преимущество и пер-
венство принесения клятвы христианами уже в “своей, русской” церкви в Царьграде, по-
ясняет: “Cе бо бе съборная церкы, мнози бо беша варязи хрестеяни.” Так как с момента
примирения с греками Аскольда и Дира варяги, принявшие христианство, остались на
службе Византии и составляли целый особый полк, то неудивительно, что КПльская рус-
ская церковь пророка Илии приобрела характер уже церкви “приходской.” Β οтличие
церквей только домовых, такие церкви по-гречески назывались “кафолики,” по-славянски
“соборная.” A может быть эта церковь называлась соборной уже и потому, что ее прихо-
жанами были православные болгары, почти сто лет тому назад крестившиеся и культиви-
ровавшие славянскую богослужебную письменность. И так как русская миссия, христиа-
низуя русский народ, истолковывала его простонародные верования в библейско-
христианском смысле, в частности приравнивая образ пророка Илии к традиционному об-
разу Перуна (бога громовержца), то и принесение в данном случае клятвы послами-
христианами в Ильинской церкви облегчало понимание этого акта для языческой группы
русских, клявшейся именем Перуна. Β тексте договора ο присяге послов в КПле записано
так: “Мы же, елико нас хрестилися есмы, кляхомся церковью св. Ильи в съборней церкви,
предлежащим честным крестом и харатьею сею, хранити все, еже есть написано на ней. A
46

нехрещеная Русь да полагают щиты своя и мечи своя и обручи своя и прочая оружья, и да
клянутся ο всем, яже суть написана на харатьи сей.” Наш составитель “Повести времен-
ных лет” в начале XII века дает такое толкование тексту договора 945 г.: “Заутра призва
Игорь слы, и приде на холм, где стояще Перун, и покладоша оружие свое, и щиты, и золо-
то. И ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси. A хрестьянскую Русь водиша роте
к церкви св. Ильи, яже есть над ручаем, конец Пасынъче беседе в Козаре. Cе бо бе сборная
церкы, мнози бо беша варязи хрестеяни. Игорь же, утвердив мир с греки, отпусти слы.”
Таким образом, в Киеве обряд клятвы был повторен как бы ради греческих послов, но уже
с подчеркиванием здесь первенства языческой стороны. Открывается и любопытная под-
робность, что в параллель “соборной” церкви в КПле, посвященной пророку Илии здесь в
Киеве, в знак солидарности киевских христиан-варягов с цареградскими единоплеменни-
ками и единоверцами, и здешняя церковь “приходская” (греч. кафолики) посвящена тому
же имени св. Ильи. Христианство при Игоре таким образом уже не гонимо и де факто,
благодаря своей грамотности, даже занимает передовое место. Киевская атмосфера на са-
мых верхах христианизуется. Активным спутником этого процесса христианизации явля-
ется выдающаяся ло своему государственному уму супруга сравнительно рано погибшего
Игоря (+ 945 г.).

Княгиня Ольга (945-969 гг.).

Так как Игорь имел уже наследника в лице сына-младенца Святослава (род. в 942
г.), то мать последнего, Ольга, узаконена была в положении правительницы до совершен-
нолетия наследника. По всем признакам, начиная с самого ее имени, “Ольга” она была ро-
дом варяжка, канонизованная впоследствии и через это сугубо “обрусевшая” в памяти
предания. Ольга житийно превращается в уроженку псковской земли, славянской крови и
языка. Но самое имя ее, графически точно отраженное в греческих мемуарах Константина
Порфирогенита, лично ее принимавшего, как Έλγα, что точно передает широко известное
древне-скандинавское имя Неlgi — Хельги. Β Житии, в Четьих Минеях Макария и в Сте-
пенной Книге Ольга рисуется местной уроженкой “рода не княжеска и не вельможеска, но
от простых людей,” “от веси Выбутския”: — Выбуты, Лыбуты, Лабутино, в 12 верстах от
Пскова по реке Великой. Житие утверждает, что это было время до построения города
Пскова: “еще граду Пскову несущу.” Игорь, уже утвердившийся, как единодержавный
князь всей Русской земли, женился на этой, будто бы крестьянской, чуть не чернорабочей,
хотя бы и красивой женщине в 903 г. Житие рассказывает об идиллической работе Ольги,
как перевощицы на лодке или на пароме через реку Великую. Для нас ясно, что это леген-
дарное искажение признака высокого социального положения Ольги-варяжки. Заведыва-
ние переправой через реку Великую, входившую в систему знаменитого военно-торгового
“пути из Варяг в Греки,” не могло быть в руках частного, бесконтрольного местного селя-
нина (безразлично — славянина или финна-чудина). Это был стратегический têtе dе pоnt
под командой варяжского полковника или генерала. Хельга — Ольга, как “генеральская
дочка”- варяжка, говорившая и по-варяжски (по-скандинавски) и по-славянски (“по-
русски”), была социальной “ровней,” вполне подходящей невестой из того же правящего
класса, как и сам полубродячий викинг — Игорь. Это был брак аналогичный браку отца
Константина Великого, будущего императора, на Елене, дочери смотрителя почтовой
станции. Из правительственной деятельности Ольги мы выбираем только цепь фактов, ин-
тересующих историю церкви.
47

По страницам летописей греческих, западно-европейских, и, конечно, русских, как
некий тихий гром прокатывается весть, что эта русская княгиня, попечительница киевско-
го трона, путешествует в КПль и там торжественно принимает крещение в 955 г. Наш оте-
чественный свидетель, мних Иаков, дает ту же дату. Говоря ο смерти Ольги в 969 г., Иа-
ков считает, что она “пожила в христианстве 15 лет.” Все как будто ясно и просто. Но вот
даже и наша Повесть Временных Лет вскрывает кричащую шероховатость в этом для на-
шей истории великом событии. Летописная редакция такова: “В лето 6463 (955 г.). Иде
Ольга в Греки, и приде Царюгороду. Бе тогда царь (Костянтин, сын Леонов). И приде к
нему Ольга. И видев ю добру сущу зело лицем и смыслену, удививъся царь разуму ея, бе-
седова к ней и рек ей: “Подобна если царствовати в граде с нами.” Она же разумевши рече
ко царю: “аз пагана есмь. Да аще мя хощеши крестити, то крести мя сам. Аще ли ни, то не
крещуся.” И крести ю царь с патреархом.”

“Просвещена же бывши, радовашеся душею и телом. И поучи ю патриарх ο вере и
рече ей: “благословенна ты в женах русских, яко возлюби свет, a тьму остави. Благослови-
ти тя хотять сынове рустии и в последнии род внук твоих.” И заповеда ей ο церковном ус-
таве, ο молитве и ο посте, ο милостыни, ο въздержании тела чиста. Она, поклонивши главу
стояше, аки губа напаяема, внимающи: “молитвами твоими, владыко, да охранена буду от
сети неприязньны.” Бе же речено имя ей во крещеньи Олена, яко же и древняя цариця, ма-
ти великаго Костянтина.” И благослови ю патриарх и отпусти ю.”

“И по крещении возва ю царь и рече ей: “хощю тя пояти собе жене.” Она же рече:
“како хощеши мя пояти, крестив мя сам и нарек мя дщерею, a в хрестеянех того несть за-
кона, a ты сам веси.” И рече царь: “переклюкала (нем. klug) мя еси Ольга.” И дасть ей да-
ры многи, злато и сребро, паволоки и съсуды различныя и отпусти ю дъщерью себе. Она
же хотящи домови, приде к патреарху, благословенья просящи на дом и рече ему: “людье
мои пагани и сын мой, дабы мя Бог съблюл от всякаго зла.” И рече патреарх: “чадо вер-
ное! во Христа крестилася еси, и во Христа облечеся. Христос имать схранити тя... и бла-
гослови ю патреарх, и иде с миром в свою землю, и приде Киеву.” Далее наша летопись,
не пытаясь дать никаких объяснений всей предшествующей идиллии, внезапно как бы от-
дергивает завесу и ошеломляет нас лаконическим и прозаическим известием, как Ольга
резко и грозно устраивает дипломатический разрыв с греческим правительством, прогоняя
обратно пришедшее к ней в Киев ответное греческое посольство. Вот это свидетельство
Летописи.

“Си же Ольга приде Киеву. И посла к ней царь Гречьский, глаголя: “яко многа да-
рих тя, ты бо глаголаше ко мне, яко аще возъвращуся в Русь, многи дары прислю ти: че-
лядь, воск и скъру и вои в помощь.” Отвещавши Ольга и рече к слом: “аще ты, рьцы, тако
же постоиши y мене в Почайне, яко же аз в Суду, то тогда ти дам”: И отпусти слы, сь
рекши.” Совершенно ясно после этого, что предшествующая идиллия есть официальная
фикция для записи в “казенный” протокол. Но что на деле поездка в КПль принесла Ольге
большие разочарования в неосуществимости тех гордых замыслов, которые были свойст-
венны ее личному характеру. Более объективным контрольным документом ο действиях и
переживаниях русской княгини в греческой столице служит тоже холодная протокольная
секретарская запись об обстоятельствах придворного приема русской княгини. Эта запись
внесена в произведение самого, лично принимавшего Ольгу, императора “Константина
Порфирогенита: “Dе сеrеmоniis Aulaе.” Из протокола видно, что официально почтитель-
ный ритуал приема был выдержан, но ничем не отличался от столь же сухого, сдержанно-
го приема, данного перед тем сарацинскому послу. Ольга именуется своим скандинавским
48

именем Елга — Έγλα — Неlga, княгиня русская. Прием состоялся в среду 9-го сентября
957 г. Вошедшей княгине было указано место, близкое к императору, на которое она “сев
говорила с ним, ο чем ей было нужно.” При ней был переводчик. Ее свите розданы были
денежные подарки: ее племяннику вручено было 30 милиарисиев, ее ближайшим секрета-
рям и фрейлинам по 20 милиарисиев. Каким-то представителям несовершеннолетнего,
опекаемого князя Святослава, “людям Святославовым” — по 5 милиарисиев. Кроме дина-
стической свиты, Ольгу сопровождало и многочисленное “общественное” представитель-
ство от самой русской нации. A именно: 20 послов и 43 чиновника. Эта группа в 63 чело-
века получила по 12 милиарисиев каждый и два их переводчика тоже по 12 мил. Очень
показательно, что не в ряду переводчиков и не в толпе прочих депутатов фигурирует и
“пресвитер Григорий,” которому византийский двор дарит сравнительно грошевую сум-
му: 8 милиарисиев, ниже переводчиков и прочих послов. Ему выплачена сумма, равная
тем подачкам по 8 м., которые были розданы 18 служанкам Ольги, тут же на последовав-
шем дессертном угощении, на котором самой кн. Ольге поднесено 500 милиарисиев. Яв-
но, что скромная, но подчеркнутая фигура в свите Ольги священника свидетельствует или
ο том, что Ольга была уже крещена и Григорий был ее духовником и придворным капел-
ланом, или это был только ее катехизитор, a Ольга лишь демонстрировала этим свою го-
товность немедленно креститься.

Что весь этот церемониал не дал Ольге и всему посольству желанного результата,
видно было из того, что, спустя больше месяца, 18-го октября, в воскресенье, перед самым
отъездом русских торговых караванов обратно на Русь, состоялся второй чиноприем кн.
Ольги с некоторыми вариантами, как бы увеличивающими честь, воздаваемую варварской
княгине, но в то же время выдерживающими и стиль казенной сухости. На этот раз Ольгу
император угощал в хрисотриклине (в золоченой столовой) и ее свиту в пентакувуклии св.
Павла. A денежные подношения были такие: самой княгине 200 м., племяннику ее 20 м.,
18-ти фрейлинам-служанкам по 6 м. Национальные представители — 22 посла получили
по 12 м. и 44 чиновника по 6 мил., два переводчика, как послы по 12 м. Все эти затраты
Двора — есть только показная форма взаимно выгодных товарообменных операций. Оль-
га и вместе с ней вся русская торговая компания снабжала Византию обильными количе-
ствами натурального ценного сырья (мед, воск, меха и рыбы). За эти же натуральные цен-
ности русский караван накупал себе предметы высокой византийской индустрии и визан-
тийского искусства. Высокопоставленные лица русского торгового каравана этими, здесь
приобретенными лредметами техники и искусства и расплачивались в нужных случаях.
Так документально известно, что кн. Ольга за все эти показные милиарисии, поднесенные
ей и свите, с избытком расплатилась перед византийским правительством. Новгородский
архиепископ Антоний, посетивший в конце XII и начала XIII в. Царьград и оставивший
нам свой “Цареградский Паломник,” сообщает нам, что в его время в храме св. Софии он
видел “блюдо велико злато служебное Ольги русской, когда взяла дань, ходивши Царю-
граду. Во блюде же Ольжине камень драгий. На том же камени написан Христос. И от то-
го Христа емлют печати людие на все добро. У того же блюда все по верхови жемчюгом
учинено.” Из этого видно, что Ольга достаточно роскошно “отдаривалась” за официаль-
ные дары Двора ей и ее свите.

Итак Ольга весь сезон от апреля до октября 957 г. проболталась с своим караваном
на водах Босфора и Золотого Рога, и никакой выдержкой и долготерпением не добилась
все-таки от гордых “порфирогенитов” того, чего искала. Из нашей летописной фикции
достаточно ясно вырисовывается претензия обрусевшей варяжки. Она мечтала ο том же,
49

чего определенно добивался потом князь Владимир: ο брачных связях своей варварской
династии с порфирогенитами, дабы раз навсегда выйти из черного тела “варваров” и стать
династическими аристократами. На мировой политической бирже того века были единст-
венными бесспорными аристократами “кесарями-августами,” только византийские васи-
левсы. Не исключено, что вся легенда ο крещении ее в Цареграде самим патриархом при
императоре восприемнике и есть конкретный план, из за которого Ольга ездила в КПль. И
терпеливо, месяцами переносила унизительное выжидание. Неполучение от византийско-
го двора ожидаемой чести не изменило внутренней серьезности принятия Ольгой креще-
ния. Но это лишило ее лишних шансов на победу над языческой партией своих киевских
варягов, ожидавших со дня на день взятия власти под флагом подраставшего и угодного
им по языческим вкусам Свягослава. Может быть Ольга в КПле и предлагала Двору дать в
жены Святославу византийскую принцессу и в этих пределах и самой стать свойственни-
цей виэантийского двора. При глухоте и слепоте этого двора к христианским возможно-
стям нового великого народа, Ольга могла отомстить грекам только бессильным выгоном
их послов из Киева, к сожалению на радость языческой партии, окружавшей Святослава.
Неудивительно поэтому, что в окружении Ольги среди варягов, уже охристианившихся,
были и их родичи, послы и гости из районов Западной Европы, христиане латинского,
римского патриархата, которые искренне приходили к мысли, что, если греки так горды,
то Киевской Руси можно принимать крещение и иерархию из Западного папского района.
Там тоже с момента коронации в 800-м году Карла Великого, царствовали миропомазан-
ные папами “императоры,” ревниво миссионерствующие от юга до севера Европы и лик-
видирующие повсюду языческое варварство. Для Ольги этого было мало. Она знала, как
низко котируется при византийском дворе вся помпа Западной империи. Она мечтала ο
приобщении не к компании “узурпаторов,” a к достоинству единственно подлинных царей
всего православия. Но не все в ее свите с ней могли быть согласны. Люди западной ком-
бинации могли надеяться, что, если они привлекут в Киев западных миссионеров и епи-
скопов, то и Ольга преклонится пред совершившимся фактом. И эти мечтатели из окру-
жения Ольги задумали тайком создать такое положение. Пользуясь непрерывно сущест-
вующими организованными коммерческими и политическими сношениями с западно-
европейскими государствами, эти варяжские элементы очередных посольств задумали
предпринять нечто на свой страх. A именно: злоупотребляя своим посольским положени-
ем, выдать свой авантюрный план за прямое поручение княгини Ольги. Они даже торопи-
лись, ибо наступил уже срок конца опекунского положения Ольги над властью Святосла-
ва, знаменоносца язычества. Русская летопись об этой бесславной авантюре хранит
скромное молчание, a западные летописцы громко кричат.

Так называемый “Продолжатель Регинона” (половины Х-го века), современник,
под 959 г. сообщает: “Пришли к королю (Оттону I Великому), как после оказалось, лжи-
вым образом послы Елены, королевы Ругов (Неlеnaе rеginaе Rugоrum), которая при КПль-
ском императоре Романе крестилась в КПле, и просили посвятить для этого народа епи-
скопа и священников.”

Под 960 г. идет продолжение ο том же: “Король праздновал праздник Рождества
Христова во Франкфурте, где Либуций из братии монастыря св. Альбана (в Майне) дос-
точтимым епископом Адальдагом посвящен в епископы Ругам (gеnti Rugоrum).”

Под 961 г. читаем: “Либуций, которого в прошедшем году некоротые дела удержа-
ли от путешествия, умер 15-го марта сего года. B преемники ему посвящен Адальберт из
братии монастыря св. Максимина в Трире. Его (Адальберта) бла- гочестивейший госу-
50

дарь, с обычным ему милосердием, снабдив щедро всем нужным, отправил с честью к Ру-
гам.”
962
г.: “В этом году возвратился назад Адальберт, поставленный в епископы для
Ругов, ибо не преуспел ни в чем том, зачем был послан, и видел все свои старания напрас-
ными. На обратном лути некоторые из его спутников были убиты. A сам он с великим
трудом едва спасся” (Pеrtz. “Mоnumеnta Gеrmaniaе” I p. 624 sq.).

Продолжателя Регинона буквально повторяет летописец Саксонский, (Annalista
Saxо, XII S. Aсta SS Болланд. Junii t. 4 p. 32).

Летопись Гильдезгеймская (конца X в.) под 960 г. повествует: “К королю Оттону
пришли послы русского народа (Rusсiaе gеntis) и просили его, чтобы он послал им одного
из своих епископов, который показал бы им путь истины. И говорили, что хотят отстать от
своего язычества и принять христианскую веру. Король внял их просьбе и послал по вере
католического (fidе сathоliсum) епископа Адальберта. Η ο о н и , к а к п о к а з а л и с х о д
д е л а , в о в с е м с ο л г а л и ” (Ibid. t. V. p. 60).

Эту летопись буквально повторяют, с некоторыми добавлениями: летопись Квед-
линбургская (XI в.) и Ламберт Ашаффенбургский (XI в.). Летопись Кведлинбургская по-
сле слов “во всем солгали” добавляет: “потому что и сам указанный епископ не избежал
смертельной опасности от их коварств ((ibid. p 60).” Летопись Корвейская пишет под 959
г.: “Король Оттон по прошению русской королевы послал к ней Адальберта инока нашей
обители, который впоследствии стал первым епископом в Магдебурге.”

Дитмар Межиборский (Мерзебургский, + 1018 г.) об Адальберте Магдебургском
сообщает, что раньше он был посвящен в предстоятеля Руси — Rusсiaе, но оттуда был из-
гнан язычниками” (Chrоn. lib. II, с. 14). B указе императора Оттона ο поставлении Адаль-
берта в архиепископы Магдебургские тоже упоминается, что раныше он был назначен и
послан в проповедники к Ругам (Rugis оlim praеdiсatоrеm dеstinatum еt missum. Pеrtz, Ibid.
IV, 561).

Император Оттон Великий в истории западных европейских миссий представляет
собой памятную фигуру по его активности. Он увлекался даже насильственным обраще-
нием Полабских славян (река Эльба по-славянски Лаба). B этой области Оттон учредил
целых шесть миссионерских епископий во главе с Магдебургской митрополией, которою
и был награжден вернувшийся из своей неудачной Киевской миссии Адальберт.

Уже если летописцы-современники и близкие к ним панегиристы успехов западной
миссии сами свидетельствуют, по свежим следам происшествия, что все это приглашение
якобы самой Ольгой иерархии от Оттона есть чистая фикция и авантюра лукавых послов,
то нам нет решительно никаких оснований допускать даже коварное попустительство во
всем этом деле самой княгини Ольги. Нет нужды ограждать память св. кн. Ольги и той
любопытной справкой, которую откопал Карамзин, что около этого времени одна из дина-
стических родственниц императора Оттона, a именно Нrоswita Н е l е n a v о n R о s s о w в
монашеском чине побывала в КПле, где выучилась греческому языку, что она именно,
миссионерствуя на о. Рюгене, обитатели которого назывались “Руянами,” приглашала ту-
да миссионеров. И что якобы там, на Рюгене, и потерпел крах Адальберт. Явное искаже-
ние очень точных летописных строк во имя одного гадателъного сходства имен.

Бурная, темпераментная и предприимчивая до мегаломании кн. Ольга тем и заме-
чательна в своей христианской программе и в своем христианском поведении, что она не
превратила своих христианских убеждений, своей миссионерской и церковной программы
в программу политического переворота и захвата власти. Она и к главному виновнику не-

51

удачи всей ее жизни, к своему сыну Святославу и к его законным правам наследства по-
ставила себя в подвижническое и духовно-красивое положение и любящей матери, и под-
линной христианки. Наша летопись формулирует это так: “Живяще же Ольга с сыном
своим Святославом и учашеть и мати креститися. И небрежаше того ни во уши приимати.
Но аще кто хотяше креститися, не браняху, но ругахуся тому. Неверным бо вера хрестьян-
ска уродьство есть....” “Яко же бо Ольга часто глаголашеть: “Аз, сыну мой, Бога познах и
радуюся. Аще ты познаешь, и радоватися почнешь.” Он же не внимаше того глаголя: “ка-
ко аз хочю ин закон прияти один? A дружина моя сему смеятися начнуть.” Она же рече
ему: “аще ты крестишися, вси имуть тоже створити.” Он же не послуша матере, творяше
норовы поганьские.”

Итак Ольге не удалось использовать срок своего регентства (до 952 г., это первый
этап до 10-летия Святослава, ни следующий этап с 952-957 гг., до 15-летия Святослава)
для проведения общего крещения Руси без насилия сверху и революции. Не успев в своем
последнем предприятии провести крещение всего народа под знаком династического сою-
за с Царьградом, Ольга должна была удовольствоваться уже тем эволюционным результа-
том, что самого Святослава, ведомого языческой партией, она воспитала в духе полной
толерантности к тому неограниченному росту христианства в населении, которое мы за-
фиксировали к концу жизни Игоря. По летописи, никаких препятствий ни в военной, ни в
служилой среде, близкой к княжескому двору, принимать христианство не было. Надо
было иметь только мужество выносить насмешки отныне самоуверенных язычников —
соправителей Святослава. План официального введения христианства по возвращении из
КПля для Ольги закрылся. Но, сойдя со сцены правительственной, Ольга по ее заслугам
имела привилегии отставной возглавительницы государства и автономной хозяйки в сво-
их частных дворцовых имениях. И здесь имел свободу приложения ее миссионерский ак-
тивизм. B этом смысле надо понимать фразу мниха Иакова, что по возвращении “в землю
русскую” из Цареграда. Ольга “требища сокруши.” Разумеется, полностью она могла про-
водит это только в пределах своих личных дворцов и поместий. Так надо толковать и рас-
сказ Жития в Степенной Книге: “Ольга прибыла в место близь реки Великой, где был то-
гда большой лес и многие дубравы. Здесь, увидев видение, она предрекла построение г.
Пскова и в нем храма Св. Троицы. Возвратившись в Киев, “посла много злата на Плескову
реку на создание церкви Св. Троицы,” Ольга стремилась воплотить наглядно христиани-
зацию страны в храмосоздательстве. На такое обобщение наталкивает запись в одном пер-
гаментном Апостоле нач. XIV века: “в тьже день (11 мая) священие святыя Софья Кыеве в
лето 6460 (=952 г.).” B самом Киеве, где-то на своей территории Ольга сочла нужным ос-
вятить церковь во имя мировой славы — Цареградской Софии. Это гармонирует с извест-
ным теперь нам большим замыслом Ольги. B глубокой старости, за 80 лет, Ольга сконча-
лась и была на указанном ею месте погребена по христианскому обряду. Летопись завер-
шает повесть об Ольге тирадой, подобной художественной лирике богослужебных стихир:

“По трех днех умре Ольга. И плакася по ней сын ея и внуци ея и людье вси плачем
великим. И несоша и погребоша ю на месте. И бе заповедала Ольга не творити тризны над
собою. Бе бо имущи презвутер, сей похорони блаженную Ольгу. Си бысть предътекуши
крестьянстей земли, аки деньница пред солнцем и аки зоря пред светом. Си бо сьяше аки
луна в нощи, так и си в неверных человецех, светящися аки бисер в кале. Кальни бо беша
грехом, неомовени крещеньем святым. Си бо омыся купелью святою и совлечеся грехов-
ныя одежа ветхаго человека Адама и в новый Адам облечеся, еже есть Христос. Мы же
рцем к ней: радуйся русской земли познанье к Богу. Начаток к примиренью быхом. Си
52

первое вниде в царство небесное от Руси. Сию бо хвалят рустии сынове аки начальницю
ибо по смерти моляше Бога за Русь.”

Святой Владимир, создав Десятинную церковь, перенес сюда останки Ольги и по-
ложил их в каменной гробнице. При монгольском разрушении храма в 1240 г. мощи могли
быть совершенно разграблены и уничтожены. Но ставший через 400 лет митрополитом
Киевским энергичный Петр Могила, при реставрации запущенных и злостно разрушен-
ных Киевских храмов, открыл, по его убеждению, останки Ольги. Однако, в XVIII веке,
под цензурным давлением правительства, Синод скрыл эти останки, не ручаясь за их под-
линность.

Святослав (945-972 г.).

Официально язычествующий Святослав, если бы даже и хотел, политически не мог
быть гонителем христианства. С 964 г. он до своей смерти (972 г.), отсутствовал из Киева,
строя на территории Дунайской Болгарии новый центр великого славянского государства
со столицей в Предславе (Переяславец) и увлекаясь мечтой всех славян — овладеть Царе-
градом. Β отсутствие Святослава, старший сын его Ярополк, воспитываемый бабкой Оль-
гой, слагался в князя-христианина и будущего крестителя всего народа. Все этому способ-
ствовало. Даже брак на красивой гречанке-христианке, бывшей монахине или послушнице
монастыря, которую Святослав в качестве балканской пленницы послал, как достойную
невесту, в Киев сыну Ярополку. Соединенное влияние Ольги и жены-гречанки ставило на
очередь вопрос ο крещении Ярополка, ο чем уже и шли слухи в Европе и в Риме в частно-
сти. Особенно, когда из своих авантюр на Балканах Святослав не вернулся живым. Он был
убит в 972 г. y Днепровских порогов Печенегами. С этого года Ярополк стал полноправ-
ным князем Киевским (972-973 гг.).

Князь Владимир. Его обращение и крещение.

Настал критический момент, когда языческие силы антихристианской реакции ре-
шили смести со своего пути грозный призрак принятия греческой веры и морального под-
чинения грекам, a не наоборот, как понимала варяжская реакция: — под знаком праотече-
ских богов завладеть Цареградом, его культурными богатствами и силами, и так решить
вопрос ο синтезе религии и передовой европейской культуры. Выполнителем этого наив-
ного плана победы над греческим христианством языческая партия избрала Владимира,
младшего сына Святослава, от другой его жены — Малуши. Владимир сидел на Новго-
родском столе. Руководившие им дружинники и вся атмосфера Новгорода благоприятст-
вовали этому конфликту с сильно уже христианизованным Киевом. Киев, по своему гео-
графическому положению на пути “из варяг в греки,” притягивал к себе завоевательные
аппетиты князей-варягов. Как в свое время Олег под знаменем языческой реакции захва-
тил стол Киевского князя Аскольда, принявшего греческое христианство, так и теперь эта
история повторяется. Провинциальная новгородская группа быстро ославянившихся варя-
гов, с молодым князем Владимиром во главе, руководимая, по-видимому, его дядей Доб-
рыней, вновь намечает овладение Киевом под тем же, как и при Олеге, антигреческим
знаменем праотеческого язычества. Интрига военного похода не могла, конечно, укрыться
от Киевского правительства. Рискованно было и для Владимира открыто мобилизовать
население для похода на Киев. Для надежности предприятия князь Владимир и Добрыня
удалились к своим родственникам варягам в Западную Скандинавию и оттуда уже, навер-
бовав достаточную армию чужаков, начали наступательное движение на юг. Надо было
53

сокрушить лежавшее на пути самостоятельное Полоцкое княжество. Мирная союзниче-
ская сделка не удалась. Гордая варяжка, Полоцкая княжна Рогнеда, не захотела пойти в
жены Владимира, назвав его “робиничем,” т.е. сыном не скандинавской аристократки, a
славянки — Малуши. Малуша, впрочем, имела и варяжское имя Мальфреда. Эти двойные
имена были обычными для данного поколения князей-варягов, одинаково владевших дву-
мя языками: русско-славянским и русско-варяжским. Но Рогнеда, конечно, точно знала,
кто какой крови, невзирая на имя и разговорный язык. Варяжское двуязычие в ускоренном
темпе приходило к своему концу. Если уже Олеговы договоры 60 лет тому назад писаны
на русско-славянском языке, то тем более теперь скандинавская языковая безлитератур-
ность не могла не уступить место почти монопольному господству русско-славянской
письменности на всем поле молодой государственности. Полоцк Владимиром был завое-
ван. Рогнеда была взята в плен гарема многоженного Владимира, и завоевательный план
продолжался. Ярополк в Киеве не устоял против Владимира и в конце 978 и начале 979 г.
потерял голову. Владимир завладел и троном и женой убитого им Ярополка — христиан-
кой. Началось неистовство языческой реакции. Правительство Владимира, в расчете на
сочувствие народных масс, решило организовать традиционные культы богам отчасти ва-
ряжским, a в большеи части местным славянским и финским. По словам Летописи, “нача
княжити Володимер в Киеве един. И постави кумиры на холму вне Двора теремного: Пе-
руна древяна, a главу его сребрену, a yс злат. И Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьг-
ла, и Мокошь. И жряху им, наричуще я боги. И привожаху сыны своя и дщери. И жряху
бесом и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холм
тот.” Конечно, весь этот будто бы благочестивый пафос питался демагогией противогре-
ческой и противохристианской. Как ни редка была практика человеческих жертвоприно-
шений, но правительство Владимира сочло нужным навинтить толпу и на эту жестокость.
Β жертву намечена была христианская семья, может быть купеческого сословия из визан-
тийцев, переселившихся в Киев. Угодливые жрецы-волхвы заявили, что жребий пал
именно на эту христианскую семью, на отца по имени Феодора и сына — Иоанна. Они
были убиты и сожжены в честь “национальных богов.” Казалось, малокультурная, полу-
финская, новгородская окраина Руси религиозно победила столичный огречившийся Киев.
Но эта искусственная победа отсталых провинциалов оказалась бессильной изменить вла-
стный ход истории. A история всей Европы, и Западной и Восточной, предписала: — по-
кориться благородному наследию средиземноморских культур и укрепившейся в них
высшей богооткровенной религии. Владимир, благодаря первым своим победам казав-
шийся себе великим, вдруг оказался маленьким, ибо неумным. Его подлинное, не мнимое
величие доказано тем, что он это свое заблуждение способен был понять и принять. Вла-
димир сломился. Как это произошло? того никогда в точности не в силах объяснить нам
история. B самой глубине духа это останется навсегда тайной личного обращения, подоб-
ной чудесной тайне превращения Савла в Павла. Но поиски историков дают некоторое
удовлетворение нашему законному любопытству, собирая крохи многообразных, обле-
ченных в легендарные и сказочные формы, небезинтересных фактов.

Большим препятствием к реалистическому постижению обращения кн. Владимира
является та житийная легенда, которая вставлена в состав летописного киевского свода
под 988 г., на месте других более ценных для нас кратких сведений, истребленных офици-
альной цензурой греческой церковной власти первого греческого киевского митрополита
Феопемта, поставленного во главе русской церкви в 1057 г. уже при князе Ярославе Вла-
димировиче.
54

Данный этой вставной повестью материал об обстоятельствах религиозного пере-
ворота y князя Владимира представляется совершенно неудовлетворительным, ни логиче-
ски, ни психологически. Владимир — неистовый фанатик, вдруг становится каким-то апа-
тичным, почти индифферентным искателем вер. И даже не сам лично торопится исследо-
вать их, a посылает в разные страны своих послов на подобие коммерческих агентов или
политических разведчиков. Это — ненатуральная сказка для детей. Но сами по себе факты
посольских от кн. Владимира и обратно к нему сношений с окружающими и отдаленными
народами это — фон событий бесспорно реалистический. Оценка Владимиром различных
вер и культов носит опять былинно-сказочный и даже юмористический характер. Но в
этом фольклоре преломляется тот сложный факт, что таинственный и центральный пункт
обращения самого Владимира ко Христу не мог не повлечь для него, как мудрого прави-
теля, большого и сложного вопроса: как, после всего периода его языческого безумия, ему
наиболее целесообразно перевести в эту, еще вчера гонимую им веру, весь свой народ?
Тут получают смысл и сложные разведки, и переговоры, и посольства. Владимир как бы
говорит своей дружине: “Я убежден, идите, посмотрите собственными глазами, рассле-
дуйте и убедитесь и вы.” Еще такой смысл житийного рассказа может быть гипотетически
принятым. Но никоим образом не тот противоестественный, почти бессмысленный, кото-
рый дал повод Голубинскому почти с возмущением критиковать этот житийный материал.
Критический анализ материала и Голубинским, и акад. Шахматовым, убедительно дока-
зал, что вся ненатуральность основной концепции этой житийной повести проистекает из
искусственной и ультра-дипломатической ретушировки всего сложного факта первона-
чального устройства русской церкви ккязем Владимиром в борьбе и формальном разрыве
с греческой церковной Цареградской властью. Владимир, из-за вероломства греков, по-
ставил новооснованную им национальную русскую церковь в каноническую зависимость
от церкви фактически автокефальной, Болгарской Архидской архиепископии. Как увидим
ниже, греки были виноваты в этом резком повороте против них кн. Владимира. Когда, при
сыне Владимира Ярославе, мир с греками, и политический и церковный, наладился, то и
все житийные и летописные тексты были тенденциозно переработаны и приспособлены к
официальной версии, будто от начала все шло просто и гладко. Владимир сам мирно об-
ратился к греческой вере, дал срок своей дружине столь же мирно, изучив разные веры,
согласиться с Владимиром, что лучшая из них — греческая. И сразу после этого князь-
новатор сделал приказом свыше новокрещенную русскую церковь канонической частью
церкви Цареградской. Правда, не все уложилось складно в эту фиктивную рамку. Искус-
свенность ее выдается каким-то необъяснимым эпизодом Владимировой войны с греками
за город Корсунь, за невесту — греческую принцессу Анну, и загадочным отсутствием в
летописи имен первых возглавителей русской церкви, греческих митрополитов, вплоть до
первого имени Феотемпта только уже при Ярославе в 1037 г.

У русских писателей XI века, близких ко времени всеобщего крещения Руси, мы
находим драгоценный и подлинно-исторический материал, необходимый для объяснения
происшедшего на Руси великого исторического переворота. Все в этих свидетельствах
чуждо аляповатой сказочности, напускной наивности, все серьезно, психологически нату-
рально и надлежаще духовно-таинственно. Возьмем знаменитое похвальное слово митр.
Илариона (половина XI века) кагану Владимиру. Автор потрясен глубиной и загадочно-
стью обращения Киевского князя, гонителя веры Христовой, в пламенного ее апостола.
Он не допускает и мысли ο какой-то внешней, анекдотической разведке ο верах, ο внеш-
них культовых и бытовых мелочах. Он весь переворот в душе Владимира объясняет его
55

духовной талантливостью и благодатным озарением от Духа Божия. Β свете Иларионовой
похвалы Владимиру греческий фальсификат, вставленный в летопись, является каким-то
унижением всего величественного образа князя Владимира. Приводим слова митрополита
Илариона в прекрасном переводе с языка XI столетия на язык половины XIX столетия,
сделанный в 1840-х годах профессором протоиереем Α. Β. Горским. Митр. Иларион рито-
рически обращается к кн. Владимиру, над гробом которого в Десятинном храме он произ-
носит это слово, в присутствии сына его Ярослава и супруги последнего Ирины (норвежки
Индигерды):

“Как ты уверовал? Как воспламенился любовию Христовою? Как вселился в тебя
разум, высший разума земных мудрецов, чтобы возлюбить невидимое и стремиться к не-
бесному? Как взыскал ты Христа? Как предался Ему? Скажи нам, рабам твоим, скажи
нам, учитель наш, откуда повеяло на тебя благоухание Святого Духа? Кто дал тебе испить
от сладкой чаши памятования ο будущей жизни? Кто дал тебе вкусить и видеть, яко благ
Господь? Не видел ты Христа, и не ходил по Нем: как же стал ты учеником Его? Другие
видев Его, не веровали, a ты не видев уверовал! Н е в и д е л т ы а п о с т о л а , к о т о р ы й
б ы , п р и д я в з е м л ю т в о ю , своею нищетою и наготою, гладом и жаждою преклонил
твое сердце к смирению. Не видел, как изгоняли бесов именем Христовым, возвращали
здравие больным, как прелагался огонь в холод, воскресали мертвые. Не видев всего это-
го, как же ты уверовал? Дивное чудо! Другие цари и властители, видя как все сие совер-
шалось святыми мужами, не веровали, но еше самих их предавали страданиям и мучени-
ям. Но ты, ο блаженный, без всего этого притек ко Христу. Р у к о в о д с т в у я с ь т о л ь к о
с в о и м д ο б ρ ы м с м ы с л ο м и ο с т р ы м y м ο м , ты постигнул, что Един есть Бог,
Творец невидимого и видимого, небесного и земного, и что послал Он в мир для спасения
Своего Возлюбленного Сына. И с сими помыслами вступил ты в святую купель. Таким
образом, что другим казалось безумием, то было для тебя силою Божией...” Β том же сло-
ве митр. Иларион не огрубляет никакими второстепенными утилитарными политическими
мотивами обращения князя Владимира. И повторно бьет в ту же точку таинственного,
лично свободного, бескорыстного, благодатного переворота в духе Владимира. “Пришло
на него,” говорит Иларион, “посещение Вышнего, призрело на Него всемилостивое око
Благого Бога, и воссиял в сердце его разум. Он уразумел суету идольского заблуждения и
взыскал Единого Бога, сотворившего все видимое и невидимое. A особенно он всегда
слышал ο православной, христолюбивой и сильной верою земле греческой, как чтут там
Единого Бога в Троице и поклоняются Ему; как творятся там силы, чудеса и знамения; как
церкви там полны людей; как в селениях и городах благоверных все прилежат к молитве,
все предстоят Богу. Слыша все это в о з г о р е л с я о н д у х о м и в о з ж е л а л с е р д -
ц е м быть христианином и обратить всю землю в христианство.”

Ο тех же глубоких мотивах обращения Владимира свидетельствует и другой писа-
тель конца XI века, мних Иаков: “Владимир слышал ο бабке своей Ольге, как она съездила
в Царьград и приняла там святое крещение.” И вот под влиянием этого факта “разгора-
шеться Святым Духом сердце Владимира, хотя святаго крещения. Видя же Бог хотение
сердца его, провидя доброту его и призри с небесе милостию Своею и щедротами и про-
свети сердце князю русскыя земли Володимеру приати святое крещение.”

Третий русский писатель второй половины XI века еще более одухотворяет мотивы
крещения Владимира. Разумеем преподобного Нестора, участника в составлении Киевско-
го Летописного Свода. B его “сказании” ο мучениках Борисе и Глебе преподобный Не-
стор, чуждый всяким утилитарным мотивам обращения князя Владимира, центр тяжести
56

переносит в область мистическую, чудесную. “Быстъ бо рече князь в тыи годы, володый
всею землею Русскою, именем Владимир. Бе же муж правдив и милостив к нищим и к си-
ротам, и ко вдовицам, елин же верою. Сему Бог с п о н у н е к а к у н а в е д ы и с т в о р и
б ы т и е м у к р е с т ь я н у , якоже древле Плакиде. Бе бо Плакида муж праведен и мило-
стив, елин же верою, якоже в житии его пишется. Но егда виде явльшемуся ему крест
Господа Нашего и Христа, тогда поклонися ему глаголя: Господи, кто еси и что велиши
рабу твоему? Господь же к нему: Аз есмь Христос, Егоже ты не ведый чтеши, но иди и
крестися. Он же ту абие, поим жену свою и детища своя, и крестися во имя Отца и Сына и
Святаго Духа. И наречено имя ему бысть Еустафей. Т а к о ж е и с е м у В л а д и м и р у
я в л е н и е Б ο ж и е б ы т и е м у к р е с т ь я н и н у с т в о р и с я . Ему же наречено бысть
имя Василий.”

Итак, близкие ко времени Владимира писатели, почти его современники, ищут
серьезных глубоких причин его религиозного кризиса и тем спасают достоинство его био-
графии от плоского, принижающего и ничего не объясняющего уровня официальной ле-
генды. Наш умный богослов подцензурного времени первой половины XIX века, преос-
вященный Филарет (Гумилевский), в своей Истории, не унижаясь до летописной сказки,
так реконструирует внутреннюю логику духовного кризиса Владимира: “ужасное брато-
убийство, победы, купленные кровью чужих и своих, сластолюбие грубое — не могли не
тяготить совести даже язычника. Владимир думал облегчить душу тем, что ставил новые
кумиры на берегах Днепра и Волхова, украшал их серебром и золотом, закалал тучные
жертвы перед ними. Мало того — пролил даже кровь двух христиан на жертвеннике
идольском. Но все это, как чувствовал он, не доставляло покоя душе — душа искала света
и мира.” К разгадке обращения Владимира может служить то общее соображение, что
Владимир был носителем “широкой русской натуры,” которая стала потом типичной для
русского темперамента, от одной крайности кидаюшегося в другую. Β этом отношении
сказочные черты официального летописного жития Владимира до безмерности подчерки-
вают и его сладострастие, превосходящее гаремы Соломоновы. И будто бы еше сверх того
он безудержно посягал на целомудрие силой приводимых к нему девиц и жен. Порок этот
во Владимире был всему свету известен. Современник его, польский летописец Титмар
Межиборский, называет Владмира “блудником безмерным и жестоким.” И преп. Нестор
влагает в уста кающегося Владимира такие слова: “аки зверь бях, много зла творях в по-
ганьстве и живях, яко скоти, наго.” Но эта-то крайность, может быть, и была спаситель-
ным толчком в обратную сторону. Сын Владимира, Святополк, был рожден им от той
пленной монахини гречанки, которая была женой Ярополка уже в период христианского
настроения последнего. Кто знает: не она ли, захваченная, как военная добыча Владими-
ром, лично послужила делу его обращения? Летописец под 980-м годом рассуждает: “Во-
лодимер залеже жену братню грекиню, и бе непраздна, от нея же родися Святополк. От
греховнаго бо корене зол плод бывает, понеже бо была мати его черницею. A второе —
Володимер залеже ю не по браку, прелюбодейчич бысть убо. Тем же и отец его не любя-
ше, бе бо от двою отцю — от Ярополка и от Володимера.” Таково гадание летописца. Но
множество исторических примеров подтверждают положительное миссионерское влияние
христианских жен на мужей язычников. Вот обобщение Голубинского: “Женщинам во-
обще усвояется весьма немаловажная роль в распространении христианства в Европе. Об-
ращение франкского короля Хлодвига приписывается его сулруге, Бургундской Клотиль-
де. Обращение англосакского короля Этельберта — его супруге, франкской принцессе
Берте. Обращение современных Владимиру венгерских королей Гейзы и Ваика (Стефана)
57

приписывается их супругам: сестре польского короля Адельгейде и сестре императора
Гизле. Чехиням, супругам Владимира, кто бы они ни были, конечно, было известно ο по-
ведении и об успехе Домбровки в Польше.” Голубинский разумеет крещение Мечислава
польского под влиянием его жены Домбровки, дочери чешского короля Болеслава. Упо-
мянув ο двух женах Владимира-язычника чешках, Голубинский рассуждает: “может быть
одна из этих чехин была даже рода княжеского и приходилась Домбровке близкой родст-
венницей. Если отдана была княжна за язычника Мечислава, то могла быть отдана и за
Владимира. Β сем последнем случае княжне младшей естественно было видеть как бы
свое призвание в том, что удалось сделать княжне старшей (Домбровке).”

Кроме брачных влияний, обращение Владимира к христианству должно было на-
ступить с его возрастом и ликвидацией его юных мальчишеских безумий. Наша летопись
помнит о том, что Владимир выделялся из ряда других князей своими широкими рефор-
маторскими государственными планами: “И бе Володимер думая (с дружиной) ο строи
замленеи и уставе земленем.” Его пиры с дружиной, прославленые в былинах — есть
только прикладная и видная толпе сторона его совещательных собраний с своими мужами
совета.

Связи Владимира с его скандинавскими родственниками и другими европейскими
(варяжскими) дворами также использовались им в целях реформ и строительства своего
Киевского государства. Туманным, но может единственным в своем роде, отражением
этих иностранных связей и влияний специально в деле перемены Владимиром государст-
венной религии служит одна из скандинавских сaг на исландском языке об Олаве Триг-
гвесоне. Олав — сын Норвежского конунга Триггве. Жена Триггве Астрида, спасаясь от
дворцового переворота, бежит в Гардарикию (т.е. буквально в “Страну городов — гардов”
— обычное имя в сагах для севера русской земли). B Гардарикии живет брат Астриды,
Сигурд, y конунга Вальдамара. Олав вырастает при дворце Вальдамара, как любимый
приемный сын, на попечении супруги Вальдамара, Адлогии, “умнейшей из всех жен ко-
нунга.”

Олав, как подобает юному викингу, пускается в дальние авантюрно-военные
странствия. Там он переживает начало своего духовного перелома от язычества к христи-
анству. Снова приезжает в Гардарики к почти родному Вальдамару и проводит y него с
своей дружиной целую зиму. Тут, видимо, вопрос ο перемене веры захватил его глубоко,
ибо на эту тему Олав видит даже видение. “Небесный голос призвал его для познания ис-
тинного Бога отправиться в Византик.” Он отправился к грекам. Там он наставлен был в
христианской вере выдающимися учителями и крестился. По крещении Олав приглашал
епископа Павла ехать с ним в Гардарики. Епископ, “великий друг Божий,” согласился, но
просил Олава ехать вперед и уговорить правительство конунга Вальдамара разрешить ему
насаждать в Гардарики христианство.

Крестившийся Олав, возвратясь к Вальдамару, стал убеждать его и его супругу
принять христианство. Вальдамар сначала решительно воспротивился изменить вере от-
цов. Но жена Вальдамара вняла истине и переубедила его. Умирающая старуха-мать
Вальдамара предсказала, что Олав окончательно обратит Вальдамара в христианство. Β
этих деталях, чуется, мы приближаемся к конкретной исторической реальности. По мне-
нию академика Шахматова, мать Владимира, жена Святослава, Малафреда (Малуша), уже
была христианкой. По саге, епископ Павел был приглашен и крестил и конунга и его на-
род.
58

Все эти злементы саги не противоречать точной истории. Действительно Олав
(Триггвесон), король Норвежский, в эти годы (993-995 г.г.) крестился и крестил народ
свой по возвращении из долгих странствий по чужим землям. И нельзя отрицать, что бу-
дучи в Гардарики, т.е. на Руси, он мог действительно быть одним из личных миссионеров,
повлиявших и непосредственно на Владимира, и через какую-то из его жен.

Таким образом, во всей совокупности русских источников (в отличие от летопис-
ной повести), обращение князя Владимира к христианству произошло по многим внут-
ренним и внешним побуждениям, a не вследствие какой-то внешней и как бы случайной
информации и предложения вер со стороны иностранных посольств. Очень важный затем
момент: те же русские источники опровергают букву “повести” ο крещении князя Влади-
мира в Корсуне. Пункт, особенно ярко внушенный ходячими житийными и школьными
рассказами ο крещении русской земли. Сама летопись дает основание сомневаться в точ-
ности рассказа “Повести.” Даже летописец-компилятор, вставляя “Повесть” в текст лето-
писи, не скрывает, что кроме рассказа “Повести” в русской среде о TОM же факте креще-
ния князя и народа ходят разнообразные предания. Редактор, оправдывая вставку “Повес-
ти” в текст летописи, отвергает другие предания, но, к счастью, не таит их от нас. Сооб-
щая ο личном крещении кн. Владимира в Корсуне, автор добавляет: “се же, не сведуще
право, глаголют, яко крестился есть в Киеве. Инии же реша: в Василеве. Друзии же инако
скажуть.” Василев — Васильков в 36-ти верстах к юго-западу от Киева на речке Стугне. Β
тο же время он был личной дачей Владимира. Что Владимир лично крестился раньше сво-
его народа и чуть не за три года до корсунской войны, это было общеизвестной истиной
для русских духовных писателей XI в., в частности для мниха Иакова, который в конце
похвалы кн. Владимиру дает нижеследующую связь событий: “Тако же пребываюшу кня-
зю Володимеру, в добрых делех, благодать Божия посвещаше сердце его, и рука Господня
помогаше ему, и побежаше вся врагы своя и бояхуться его вси. Идеже идяше, одолеваше.
Радимице победи и дань на них положи. Витичи победи и дань на них столожи на обоих.
И Ятвягы вся. И Серебряныя Болгары победи. И на Козары шед победи и дань на них по-
ложи. Умысли же и на гречьский град Корсунь. И сице моляшеся князь Володимер Богу:

“Господи Боже, Владыко всех! Сего y Тебе прошю, даси ми град, да прииму и д а
п р и в е д у л ю д и к р е с т ь я н ы и п о п ы н а с в о ю з е м л ю , и д а н а у ч а т л ю д и
з а к о н у к р е с т ь я н с к о м у .” И послуша Бог молитвы его, и прия град Корсунь. У взя
сосуды церковные и иконы, и мощи святаго священномученика Климента и иных святых.

Β ты дни беяста царя два в Цареграде: Константин и Василий. И посла к ним Воло-
димер, проси y них сестры оженитися, д а б ы с я б о л ш а н а к р е с т ь я н с к и й
з a к о н н а п р а в и л . И даста ему сестру свою и дары многы присласта к нему, и мощи
святых даста ему. Тако добре поживе благоверный князь Володимер и скончя житие свое
в правоверней вере ο Христе Иисусе Господе нашем...

По святом же крещении поживе блаженный князь Володимер 28 лет. На другое ле-
то по крещении к порогом ходи. На третье лето Корсунь город взя. На четвертое лето цер-
ковь камену Святыя Богородица заложи. A на пятое лето Переяславль заложи. Β девятое
лето десятину блаженный и христолюбивый князь Володимер вда в церкви Святей Бого-
родици и от имения своего.”

Из этих дат Иакова вытекают хронологические выводы для исправления искажен-
ной хронологии летописной “Повести.” Ο дате смерти князя Владимира нет споров. Она
падает y всех согласно на 1015 г. По дате Иакова Владимир по крещении прожил 28 лет.
Вычитая 28 из 1015 получаем 987. Это — год личного крещения Владимира по мниху Иа-
59

кову. Тот же год для крещения Владимира дает нам и преп. Нестор в житии Бориса и Гле-
ба. B самой древней пергаменной рукописи жития это место имеет такой вид: “се бысть в
лето SУЧ е” Буквально это значило бы 982 г. Явное недоразумение: переписчик послед-
нюю четвертую букву даты SУЧ = е принял не за цифру 5, a “за окончание порядкового
числительного, т.е. “лето..”.” ое,” такое то. Очевидно это тот же 987 г. крещения Владими-
ра, как и y мниха Иакова.

Итак, по свидетельству писателей XI века, близких ко времени князя Владимира,
последний лично крестился еще в 987 г. и, вероятно, y себя дома, в Василеве. A Корсунь
город взял “на третье лето по крещении,” т.е. минимально “через другой год в третий,” в
989 г. Следовательно, крещение киевлян не могло совершиться в 988 г., a лишь позже взя-
тия Корсуня, т.е. или в 990 или 991 г.г.

Внерусские, греческие и арабские свидетельства.

Довольно длинный ряд свидетельств подтверждает и уточняет хронологические
данные наших высокодостоверных писателей XI в. вопреки запутавшей ясный ход собы-
тий тенденциозной, вставленной в летопись, “Повести,” Особо обстоятельным, наиболее
объективным, беспристрастным в сравнении и с греческими, тоже по-своему тенденциоз-
ными свидетельствами, является повествование арабского летописца Яхъи Антиохийско-
го. B оригинале и в русском переводе, с обстоятельным ученым комментарием, мы нахо-
дим его в исследовании академика барона В. В. Розена (Император Василий Болгаробой-
ца. СПБ, 1883 г.). Вот это свидетельство: “И взбунтовался открыто Варда Фока и провоз-
гласил себя царем в среду, день праздника Креста, 14 Айлуля (сентября) 1298 (987 г.). И
овладел страною греков до Дорилеи и до берега моря. И дошли войска его до Хрисополя
нынешний Скутари). И стало опасным дело его. И был им озабочен царь Василий по при-
чине силы его войск (очевидно войск бунтовщика В. Фоки) и победы его (Фоки) над ним
(т.е. Василием). И истощились его богатства (т.е. ц. Василия) и побудила его нужда по-
слать к царю руссов — a они его враги — чтобы просить их (руссов) помочь ему (визан-
тийскому василевсу) в настоящем его положении.

И заключили они между собою договор ο свойстве: и женился царь руссов на сест-
ре царя Василия, после того как он (т.е. ц. Василий) поставил ему (Владимиру) условие,
чтобы он крестился и весь народ его стран, a они народ великий. И не причисляли себя
тогда руссы ни к какому закону и не признавали никакой веры.

И послал к нему (Владимиру) царь Василий впоследствии митрополитов и еписко-
пов. И они окрестили царя и всех, кого обнимали его земли. И отправил к нему (Владими-
ру) сестру свою. И она построила многия церкви в стране руссов.

И когда было решено между ними дело ο браке, прибыли войска руссов. Они со-
единились с войсками греков, которые были y царя Василия, и отправились все вместе на
борьбу с В. Фокой, морем и сушей в Хрисополь. И победили они Фоку.” Сообщается
дальше, что сам Фока был убит в решающем сражении, в переводе с арабской даты на ви-
зантийскую, в субботу 13 апреля 989 г. “И завладел царь Василий приморской областью и
захватил все суда, которые были в руках Фоки.” Несмотря на этот нелепый семитический
стиль, все время забегающий в рассказе значительно вперед и потом отступающий назад,
чтобы пояснить, как и почему это произошло, данное свидетельство антиохийского араба
Яхъи для нас является истинным кладом, как раз открывающим всю рациональную и ло-
гически естественную связь событий дипломатически прикрываемых и Киевскими и Ца-
реградскими летописцами, каждым по своим мотивам.
60

Совершенно тожественные сведения ο причинах обращения императора Василия II
к киевскому князю Владимиру за военной помощью и об условиях отдачи за русского
князя-язычника замуж сестры императора, принцессы Анны, мы читаем также (между
987-989 г.г.) и y последующего арабского историка (XII в.). Эльмакина. Тожественные по
существу краткие сведения издавна известны были ученому миру и из хронистов визан-
тийских. Так, Кедрин между 15 августа 987 г. и апрелем 989 г. сообщает: “император Ва-
силий много убеждал патриция Дельфину, соучастника в бунте В. Фоки, отступить от
Хрисополя и не мог убедить. Изготовив ночью суда и посадив на них руссов — ибо он ус-
пел призвать их на помошь и сделать их князя своим зятем (χηδεστήν), женив его на сестре
своей Анне, неожиданно переправляется с ними. И, напав на врагов, легко овладевает по-
следними.” Тоже повторяет и Зонара: “Когда Дельфина стал лагерем y Хрисополя, импе-
ратор внезапно напал на него с народом русским, ибо, вступив в родство с князем русским
Владимиром, через выдачу за него сестры своей Анны, он легко завладевает противника-
ми.” Повторяется эта версия и Михаилом Пселлом.

Во всех этих сжатых сообщениях и обобщениях не находит себе объяснения круп-
ный военный инцидент, превративший полезного и ценного для Византии союзника —
Киевского князя, на несколько месяцев, a может быть и на целый год, из друга — в воен-
ного врага. Византийцы стыдливо замалчивают причину молниеносной метаморфозы
Владимира из союзника в завоевателя Херсонеса. Но чужой западный хронист, живший в
Византии, не имел мотивов скрывать этой войны Владимира против своих вчерашних со-
юзников. Иоанн Диакон Венецианский описывает метеорологические знамения, пережи-
вавшиеся константинопольцами в 989 г. Это была яркая комета и какие-то огненные стол-
бы в северной части неба, может быть северное сияние. Иоанн Диакон говорит, как пуб-
лика толковала эти знамения применительно к переживаемым военным неудачам для ви-
зантийцев, что явление кометы и огненные страшные столбы, виденные ночью на север-
ной части неба, предвещали завоевание Херсонеса Тавроскифами (т.е. русскими) и взятие
Веррои Мисянами (т.е. болгарами).

Итак остается разгадать лишь немногое, т.е. причины осады и завоевания Влади-
миром Херсонеса — Корсуня. Тут на помощь к нам приходят и чисто русские известия,
которых не могла оскопить и греческая дипломатическая цензура Ярославова времени.
Все эти свидетельства кратко осмысливают Корсунский поход, как завоевание Владими-
ром себе в невесты византийской принцессы Анны. Типичным для этих житийных свиде-
тельств является житийное сказание в Прологе XV века (Румянцевского Музея № 306):
“Како крестися Володимер возма Корсунь.” Тут с любопытными деталями кратко сообща-
ется: “Шед взя Корсунь град. Князя и княгиню уби. A дщерь их за Ждьберном. Не распус-
тив полков посла Олга воеводу своего с Ждьберном в Царьград просити за себе сестры
их.”

Итак, это звено цепи событий становится бесспорно ясным. Киевский князь бук-
вально спас византийский трон. Но византийцы обманули и предали князя Владимира.
Конечно, психологический мотив был очень благовидный и болезненный. Принцесса Ан-
на была не вещью, a свободным человеком. Ее слезы перед браком без любви, утилитарно
политическим, вполне естественны. Но столь же естественно и возмущение этим веролом-
ством самого Владимира. Ведь он-то свое условие выполнил. Он крестился обдуманно,
решил крестить и всю Русь. И требовал для полноты связи с единоверной отныне Визан-
тией поднятия достоинства своей варварской викингской династии до уровня родства с
“голубой кровью” единственных в мире “порфирогенитов.” Лишь это родство открывало

61

надежды на получение от Византии всех благ и секретов ее первенствующей во всем мире
культуры и прочного вхождения пροснувшегося русского варвара в круг равноправных
членов христианской семьи народов. Взятием Корсуня и вероятными затем угрозами са-
мому Цареграду в союзе с теми же “Мисянами” — Болгарами, Владимир достиг своей це-
ли. Царевна Анна была послана. Брак спешно и с возможной торжественностью немед-
ленно был по церковному совершен в самом Корсуне, и в дальнейшем Владимир уже пе-
решел к выполнению своей христианизаторской задачи во всенародном масштабе. Ему,
уже крещеному, не было нужды самому креститься перед свадьбой в Корсуне. Но его
дружина, вожди и войсковая масса должны были по приказу свыше и на утешение скор-
бящей невольницы, царицы Анны, парадно и демонстративно креститься в Корсуне с тем,
чтобы в Киев вернулась уже победоносная голова государства в лице войска и всего пра-
вящего класса, как уже крещеная и как повелительный пример всему народу — также кре-
ститься.

Осмысление “Повести.”

При такой схеме событий весь тот детальный и картинный материал, который пе-
ред нами развертывает внутренно неосмысленный фильм “Повести,” получает свой смысл
и иное трезво-реальное истолкование.

Так целая серия посольств в Киев — это было не анекдотом ο выборе вер, a дейст-
вительной серией оживленных посольств, направлявшихся к Киеву со всех сторон света.
Β этом, можно сказать, нашествии посольств на Киев и отчасти в обратных ответных по-
сольствах кн. Владимира сливались два потока фактов внутренних и внешних, перепле-
тавшихся и влиявших взаимно один на другой. С одной стороны — вырастание буйного,
но гениального недоросля Владимира в “мужа совершенна.” “Воссиявший в сердце его
разум” помог ему “уразуметь суету идольского служения” и “с сими помыслами войти в
св. купель.” Это диалектика интимная и духовная. Но вот внешние толчки: влияние из
среды жен Владимира. Жены христианки, гадательно две чешки, несомненно жена Яро-
полка, затем — “мудрейшая из жен” Адлогия и сама мать Владимира, Малуша — вся ав-
торитетная женская половина дома властно твердила зарвавшемуся, но преуспеваюшему
Владимиру: “довольно мальчишеских глупостей, пора взяться за ум, послушать и посмот-
реть что творится кругом во всем мире, как народ за народом крестятся и становятся по-
рядочными и уважаемыми.” Роль Олава Триггвесона, достоверного свидетеля ο том, что
творится на белом свете, должна была быть исключителыю убедительной. Но раз Влади-
мир уязвился “умом Христовым,” то в ту самую минуту он ощутил и глупость язычества.
Найдя истину, постиг и где ложь. Иначе в природе вещей не бывает. Потому-то и нелепа
концепция “Повести,” что она представляет неестественной и неумной самую личность
кн. Владимира: будто он сначала потерял старую религию, a на ее опустевшее в душе ме-
сто начал неспеша, исподволь подыскивать какую-нибудь новую. Именно “воссиявший в
сердце его разум,” как восходящее солнце, тем самым прогнал тьму язычества автомати-
чески. При свете солнца ей просто нет места. Так и в душе Владимира: поздно “искать”
свет веры, если он уже воссиял. Поздно “выбирать” веры, если одна из них, вошедшая в
душу, как открывшаяся истина, уже прогнала ложь других.

Но материал сказки, хотя и в преломлении, все-таки отражает историческую быль.
И в данном случае, противоестественный для самого кн. Владимира “выбор” религии мог
иметь значение для его “дружины,” для людей инертных, с психологией не вождей, a ве-
домой другими толпы. Их нужно было толкнуть, заставить “посмотреть, сравнить и поду-
62

мать,” хотя бы и без полного понимания, “в кредит” последовать за своим смелым князем.
Для них бессмысленный сам по себе осмотр вер, даже внешний, был учебой, школой, по-
лезной для их безболезненного отрывания от старины и назревшего для “вождя” перевода
народа под новое знамя. Это школьное исследование вер и культур, эту общую переков-
ку” мировоззрения кн. Владимир считал полезным продолжать и после акта всеобщего
крещения. B Никоновской летописи под 1001 г. значится: “того же лета посла Володимер
гостей своих (т.е. буквально коммерческих агентов), аки в послех, в Рим, a других — в
Иерусалим и во Египет и в Вавилон, соглядати земель их и обычаев их.” Это было нечто
подобное переработке москвичей в европейцев, которое систематически проводил Петр
Великий, посылая юношей в иностранные школы.

Наконец, Киевский сценарий толпящихся в передней Владимирова дворца по-
сольств не по вопросу ο биржевом состязании вер, a по вопросам чисто политической зло-
бы дня, есть также факт достоверно исторический, особенно характерный для этих 986-
989 гг. Β эти годы вдруг зашатались подножия византийского трона. Македонскую дина-
стию в лице двух братьев Василия и Константина задумал свергнуть сначала главноко-
мандующий малоазиатскими армиями генерал Варда Склир. Уже он для обеспечения себя
союзниками с тыла начал переговоры с арабскими халифатами, с Абассидами и Омайяда-
ми, с Армянами и Хазарами. Когда для борьбы со Склиром цареградские василевсы по-
слали в Малую Азию Варду Фоку, то последний изменил василевсам, сговорился с В.
Склиром и продолжал его повстанческое дело. Положение василевсов становилось отча-
янным. У них не было союзников. Восточному союзу В. Склира и В. Фоки нужно было
противопоставить коалицию союзников с запада и севера. A y византийцев шла с ними
война. Болгары только что (986 г.) побили византийцев в Родопских проходах Балкан. A с
болгарами в тот момент союзничали и войска Владимира Киевского. Недаром Яхъя Анти-
охиец говорит ο русских в тот момент по отношению к императору: “а они его враги.” Но
момент был спешный, “пожарный.” Гордыню побоку. И надо было идти на поклон к вра-
гам. Надо было спешно какими-то привлекательными предложениями оторвать их от рас-
тущей коалиции бунтовщиков. Иначе КПль был бы взят в клещи со всех сторон, т.е. и с
запада и севера. Болгарам уступаются их завоевания, a y киевских руссов испрашивается
прямая военная сила. За какие блага и выгоды? К Владимиру уже приходили зазывания
(через Кавказ и Хазарию) со стороны византийских повстанцев. Но неожиданный “по-
клон” самого Цареграда и его легальной династии был лестным и почетным для Владими-
ра и — главное — дающим то, чего не могла дать ему связь с византийскими бунтовщи-
ками. Разумеем: — брачной связи с единственной в мире по тогдашним понятиям под-
линно-царской, “ромейской” династией. Чеpез это новый родственник приобщался бы к
высшему классу мировых династов. Для реализации этой мечты, прежде всего нужно бы-
ло кн. Владимиру быть уже христианином. И вот тут возникает не только хронологиче-
ский, но и существенный вопрос. Крестившийся около этого времени кн. Владимир (986-
987 г.), крестился ли он ad hос, ради контрактного выполнения поставленного условия для
династического брака, или он был уже крещен? Предшествовал ли акту крещения утили-
тарный момент, или эти два факта были только хронологически взаимно близкими, но не-
зависимыми друг от друга? Никаких принудительных документальных данных для того
или иного утверждения y нас нет. A потому мы предпочитаем утверждать, во славу наше-
го крестителя, нечто лучшее. A именно, что его внутренний процесс, стимулируемый Св.
Олавом, уже привел к его личному крещению, причем все византийские предложения
упали уже на благоприятную почву, и Владимир соединял с ними так много светлых на-
63

дежд и планов. Выбор союзников, между Склиром и Фокой с одной стороны и царями Ва-
силием и Константином с другой, не составлял для Владимира уже никакого вопроса.
Толчея многочисленных посольств туда и обратно кончилась, и Владимир с наилучшими
надеждами отправил свой экспедиционный корпус в Царьград и лично проводил его до
Порогов.

Таким образом, многочисленные посольства в Киев и из Киева, соединенные от-
части и с вопросом ο вере, дают достаточный материал, чтобы впоследствии, уже после
крещения киевлян в Днепре, могло легко возникнуть вульгарное представление, что вся
промелькнувшая серия посольств и имела своим предметом именно эту, поразившую на-
родное воображение, перемену веры. Картину политических связей и сношений кн. Вла-
димира давно представил проф. Киевской Духовной Академии В. В. Завитневич в своей
работе к юбилейному году 900-летия крещения Руси: “Св. кн. Владимир, как политиче-
ский деятель.” Киев 1888 г. Опираясь на представленное освещение смысла данных по-
сольств, мы являемся апологетами исторической ценности всех материалов летописной
“Повести,” за исключением главной тенденциозной ее идеи ο нелепом внешнем выборе
вер.

Но уже никак нельзя быть апологетом этой “Повести в ее сознательно лукавом
умысле: — стереть со страниц истории и изгладить из русской народной памяти некраси-
вую попытку византийцев — не выполнить условий договора с их спасителем, Киевским
кн. Владимиром. Β пылу понятного негодования Владимир manu militari добился своего:
завоевал брак с царевной Анной. Но... уже и отомстил не без достоинства вероломному
Цареграду. Он не ввел вновь воссозданную им русскую церковь в юрисдикцию Констан-
тинопольского патриархата. После своего внутреннего переворота, т.е. решительного и
сознательного перехода в христианство, Владимир, как глава народа и государства, не мог
не учесть самоочевидной ценности, и с миссионерской и с патриотической точки зрения,
того редкостного и огромного факта, что принимаемая им и для его народа новая вера, к
счастью, имеет уже и привлекательное национальное языковое обличье. Недостатком во-
обще античного греко-римского христианства было то, что оно долго и неподвижно зако-
вывало себя в гордые ризы двух имперских классических языков. По доброму инстинкту и
без ясного еше миссионерского сознания греческое христианство уступило самочинному
захвату евангелия и культа в национальные сети языков сирского, коптского, армянского,
эфиопского и грузинского. Римское же христианство, по национальному бессилию древ-
них и новых, подчинившихся ему инородческих племен, упорствовало с государственной
жестокостью в формулировке евангелия и культа исключительно только на имперском
латинском языке. Восточная эллинская сестра римской империи в своем сознательном
языковом аристократизме почти не разнилась от своей западной римской половины. И как
в древности, как бы по недосмотру, завоевала себе меньшинственное место практика под-
чиненных национальных языков, так и в ІХ-м столетии совершенно незаметно, спонтанно,
как бы по недосмотру, по миссионерскому вдохновению людей высокой эллинской куль-
туры, не без сопротивления, возражений и споров, выступил на сцену истории широко и
богато развернутый аппарат церковной литературы на славянском языке. За одно столетие
он дал по широте объема почти еще небывалую полноту переводов и Библии, и круга бо-
гослужебных книг, и канонических, и систематически-богословских, и учительных и на-
зидательных книг. После злого изгнания латино-немцами этого Кирилло-Мефодиевского
славянского христианства из Mоравии, Паннонии и Далмации, оно быстро укоренилось и
процвело на территории новоустроенной славянской Болгарии, в союзе с которой Влади-
64

мир как раз воевал против греков. Сам в эти годы, независимо от всяких утилитарных це-
лей, Киевский князь не мог не понимать простейшим здравым смыслом, что христианизо-
вать свой славянский народ легче и естественнее всего можно и должно, конечно, не заго-
няя его в рамки чужого непонятного языка — греческого. Как князь славянского народа,
он при всех условиях, даже и при греческой юрисдикции, все равно потребовал бы приня-
той на Балканах славянской языковой оболочки культа. A после греческого вероломства в
столь важном для него и лично, и политически и канонически деле, он не мог не исполь-
зовать легально открывавщейся ему возможности, через постановку русского христианст-
ва в каноническую независимость от Цареграда, и замену ее канонической зависимостью
от автокефальной же Ахридской архиепископии. Эта архиепископия в тот момент состав-
ляла сердцевину и возглавление всей Болгарской церкви, находившейся в границах неза-
висимого Болгарского государства. Разумеется, такой проигрыш престижа вселенского
престола был горек греческому патриотизму. A Владимир в нем упорствовал до конца
своей жизни, т.е. до 1015 г., и передал по инерции это положение дел и сыну Ярославу.
Ярослав не раз воевал с греками, но в конце концов, после захвата греками Болгарского
царства и упразднения автокефальных привилегий Архидской кафедры, должен был в
1037 г. признать юрисдикцию КПля. Но этот конфуз для греческой амбиции требовалось
как-то затушевать в русской летописи. Действительно, имена первых русских киевских
митрополитов Ахридской юрисдикции отсутствуют в нашей летописи. Тенденциозная
“Повесть” закрывает своим многословием эти годы жизни русской церкви при кн. Влади-
мире, но по крайней мере не пытается никак подделать эту историю. Случайно мы узнаем
об именах некоторых возглавителей русской церкви этого болгарского периода из других
источников. Но пробел на этом месте и немота летописи оставляют недоуменное впечат-
ление y всякого непредубежденного читателя. Ниже мы скажем подробнее об этом вопро-
се, a теперь перейдем к более или менее ясной и бесспорной миссионерской работе кн.
Владимира после его триумфального Корсунского похода.

Крещение Киевлян.

Итак, внешне яркий и для непосвященной в политику толпы почти ошеломляющий
факт, что Киевская армия, отправленная в поход на завоевание Корсуня y греков, вдруг
каким то парадоксальным образом сама, так сказать, “огречилась.” Сам великий князь
торжественно обвенчался в завоеванном городе с греческой принцессой, причем и все
дружинники и вся армия и весь народ in соrpоrе превратились в христиан, с целым лесом
икон и хоругвей прибыли в Киев и приступили к такому же поголовному крещению наро-
да. Что Владимир лично крестился еще раньше, эта деликатная тайна для толпы закрылась
шумным демонстративным переворотом, опрокинувшимся на Киев как некая лавина из
Корсуня. Церемония церковного брака Владимира в Корсуне отражалась в сознании на-
родном как его крещение там же. Формула летописной повести звучит так: “Крести же ся
в церкви святаго Василья. И есть церкы та, стоящи в Корсуне граде на месте посреди гра-
да, идеже торг деют корсуняне. Полата же Володимера с края церкве стоить и до сего дня,
a царицина палата за алтарем.”

“Володимер же по сем, поемь царицю и Настаса (разумеется пресвитер Анастасий,
который предательски помог Владимиру взять Корсунь) и попы корсуньски, с мощьми св.
Климента и Фива, ученика его. Поима съсуды церковные и иконы на благословение себе.
Постави же церковь в Корсуне на горе, идеже ссыпаша среде града крадуще приспу. Яже
церкы стоить и до сего же дне. Взя же ида медяне две капищи и четыре кони медяны, иже
65

и ныне стоять за святою Богородицею. Якоже неведуще мнять я мрамаряны суща. Вдасть
же за вено греком Корсунь опять царице деля. A сам приде Киеву.” Β Никоновской лето-
писи читаем вариант для термина “капищи”: — “два болвана медяны,” a в летописце Пе-
реяславском пояснено: “яко жены образом медяны суше.” Закрепив некоторыми памят-
ными сооружениями свою победу в Корсуни, Владимир вернул город грекам по толкова-
нию народному, как “вено,” т.е. выкуп за царевну-невесту. Взял для Киева, как святыню,
сравнительно недавно открытые здесь св. Константином-Первоучителем мощи св. Кли-
мента и Фива. И сверх того еще, как трофей и как новинку для Киева, подобную Венеци-
анской квадригу бронзовых коней и две языческих женских статуи. Владимир был чело-
век широких и решительных жестов. Киев должен был перелицеваться. Без проволочек
объявлена была всеобщая мобилизация крещения в Днепре. Летопись и параллельно ей
“Житие блаженнаго Володимера” говорят об этом приказе с официальным оптимизмом:
“людье с радостью идяху, радующеся и глаголюще: аще бы се не добро было, не быша се-
го князь и боляре прияли.” Несколько объективнее позднее митрополит Иларион говорит
об этом: “да аще кто и не любовию, но страхом повелевшаго крещахуся, понеже бе благо-
верие его со властию сопряжено.” Правда, и летописное сказание, противореча себе, рас-
сказывает, что когда свергли Перуна и тащили его топить в Днепре, “плакахуся его невер-
нии людье.” Перуна нужно было на глазах народа прогнать по Днепру до самых порогов.
Летописный рассказ поясняет приказ Владимира ο Перуне: “пристави рек: аще где при-
станет, вы отревайте его от берега, дондеже пороги проидеть, то тогда охабитеся его. Они
же повеленное сотвориша: яко пустиша, и проиде сквозе порогы, изверже и ветр на рень.
И оттоле прослу Перуня рень, якоже и до сего дне словеть.”

Все делалось по приказу свыше. Бывший ярым язычником князь, только что раз-
множивший места языческого культа и покрывший их идолами, сугубо старался загладить
это свое нечестие заменой решительно повсюду христианскими храмами с их новыми ук-
рашениями. Летопись обобщает эту картину так: “Повеле рубити церкви и поставляти по
местом, идеже стояху кумиры. И постави церковь св. Василия (христианское имя Влади-
мира) на холме, идеже стояше кумир Перун и прочии, идеже творяху потребы (т.е. старые
языческие требы) князь и людье. И нача ставити по градом церкви и попы и люди на кре-
щенье приводити по всем градом и селом.”

Во всех записях и преданиях подчеркивается всеохватывающий, упорный, настой-
чивый план крещения страны и народа, проводившийся вдохновенной волей кн. Владими-
ра. Мних Иаков в похвальном слове многократно повторяет: “Крести же всю землю рус-
кую от коньца и до коньца... и съкруши идолы и отверже всю безбожную лесть.”
...“и всю землю русскую исторже их уст диаволь и к Богу приведе и к свету истин-
ному.”
...“и всю землю рускую крести от коньца и до коньца. Храмы идольские и требища
всюду раскопа и посече и идолы сокруши... и честными иконами церкви украси.”

По выражению митр. Илариона, “труба апостольская и гром евангельский огласили
все города, и вся земля наша в одно время стала славить Христа.” Христианизовать города
значило покрыть миссионерской сетью всю землю. Жизнь селений бытовая, администра-
тивная и религиозная управлялась городскими центрами. По всем признакам видно, что в
распоряжении Владимира для городов было чрезвычайно мало епископов. Да при кон-
фликте с греками и канонической административной опоре на церковь болгарскую, кото-
рая сама не изобиловала высшей иерархией славянского языка, не было и возможности
получить достаточное количество епископов. Β самом Корсуне, как колониальном центре,
66

были, конечно, духовные лица и церковно-славянского языка. Таковым был, по-
видимому, и пресвитер Анастас, предавшийся на сторону Владимира. Конечно, брак ца-
ревны Анны не мог не сопровождаться хотя бы несколькими греческими священниками
миссионерами. Но, при разрыве Владимира со вселенским патриархатом и по соображе-
ниям миссионерской предпочтительностн богослужебного славянского языка, Владимир,
конечно, пригласил возможно большее количество клириков из Болгарии. Вышли из Ки-
евского подполья и все прежде гонимые христиане, и тоже могли поставить Владимиру
некоторое количество священников-миссионеров. Рукополагались и заново все сколько-
нибудь способные и пригодные к священству из новокрещеных семейств.

Из первых епископских фигур, помогавших Владимиру крестить народ, сохранено
Новгородской летописью имя первого для Новгорода епископа Иоакима, которого в 991 г.
послал туда из Киева князь-креститель. Летопись в былинно-эпическом стиле сообщает:
“пришел в Новгород епископ Иоаким и требища разрушил и Перуна посек.” И приказал
стащить и бросить его в Волхов, как это было с Перуном Киевским. Для развенчания ку-
мира в глазах толпы, над идолом издевались. Обвязав его веревками, волокли “по калу,”
били палками и пихали. Β это время вошел в Перуна бес и начал кричать: “о гоpе, оx мне,
достался я немилостивым сим рукам!...” По всей вероятности это восклицание громко
плакавших новгородских язычников. Но миф продолжается. Когда бросили идола в Вол-
хов и проводили его под знаменитым мостом, то Перун бросил на Волховский мост быв-
шую в руке его палицу и изрек: “этим будут поминать меня дети новгородские.” Летопи-
сец заключает уроком морали новгородцам, учинявшим тут обычные, иногда жестокие
драки партийных сторон: “безумные и ныне бияся ею утеху творят бесам.” Епископ при-
казал, чтобы Перуна никто не спасал, a толкали бы его все дальше и дальше. И рассказы-
вается для насмешки над Перуном эпизод, будто бы имевший место на другой день возле
подгородного селения Пидбы. Местный горшечник пидблянин поутру собирался вести
свою продукцию на продажу в город и вдруг увидел Перуна, подплывшего к берегу. И вот
будто бы этот “высокопросвещенный” пидблянин с негодованием оттолкнул Перуна шес-
том от берега с упреком ему за дорогостоившие пищевые жертвы: “ты, Перунище, досыта
ел и пил, a теперь плыви прочь!...” “И поплыло со света некошное” (“некошное” в проти-
воположность “роскошное” — значить неценное, от корня “кш” — ценность, немецкое
“кост”).

Как увидим ниже, в Новгороде и в немногих еще местах северной русско-финской
Руси не прошли эти издевательства над идолами даром. Они вызвали попытки бунтов, по-
давленных мечом, a кое где и огнем.

Последние, еше небывалые по широте и настойчивости русских ученых, раскопки
в Новгороде пролили неожиданный свет на это летописное эпическое предание ο необы-
чайно активной языческой реакции против христианства именно в Новгороде. Несмотря
на то, что по времени своего построения в качестве торгового центра, даже международ-
ного масштаба, Новгород для того исторического момента (т.е. X в.) был городом “Но-
вым,” он развернулся на месте доисторически очень старом, игравшем значительную роль
в неведомой нам истории и эволюции исконной здесь языческой религии, почитавшей
верховную божественность бога небесного огня — молнии и грома, Перуна. И самое ме-
сто его главного алтаря и жертвенника, как некий культовый священный городок на озере
Ильмени в 5-ти километрах к северу от Новгорода, и до сих пор носит древнее географи-
ческое имя Перынь (т.е. Перунье жилище). Теперь тут откопано святилище Перуна.
Внешний диаметр его простирается на 35 метров. A внутренний диаметр врытого в землю
67

кольца — на 21 метр. Β центре этого внутреннего круга открыто основание, база деревян-
ного столба скромного объема в 65 сантим. в поперечнике. Археологи толкуют это, как
центр пьедестала, на котором утверждалась статуя Перуна, очевидно уже возвышавшаяся
над уровнем земли.

Русская земля еше при кн. Владимире была крещена вся и вся покрыта, хотя и ма-
лочисленной, но сетью миссионерских епархий: кроме Киева, в соседнем с ним Белгороде,
на запад — во Владимире Волынском, к северо-западу — в Чернигове, Турове, Полоцке; в
Новгороде и соседнем к востоку Ростове. На дальнем юго-востоке унаследована от древ-
ности епископская кафедра Тмутараканская.

Преображение самого князя Владимира.

За 25 лет своего христианского правления Владимир нашел в себе энергию не
только выполнить план внешней христианизации Руси, но, что всего удивительнее, он
сделал попытку реально, деятельно, можно сказать материально выполнить свое исключи-
тельное служение, как главы христианского народа, чтобы воплотить осветившее его ду-
шу евангельское откровение в собирательную социальную жизнь народа. Формы этой
жизни, в отличие от жизни личной, наиболее инертны и неподатливы на евангельские
призывы к любви и к самоотречению, как формы жизни космической, натуральной, близ-
кой к жизни мертвой природы. Но Владимиру дана была душа героическая, богатырская.
Из всех возглавителей древней и старой Руси эпическая память народа исключительно
выделила только двух вождей: Св. Владимира, которого наименовала “ласковым князем и
Красным Солнышком,” любившим бедный люд и любимым им, и — грозного царя Ивана,
справедливого судью, беспощадно казнившего обидчиков народа. Св. Владимир поразил
народное воображение не тем только, что он, как и его предшественники, ублажал пирами
своих дружинников и заслуженных сотрудников, но и заботился по крайней мере ο празд-
ничных трапезах всего бедного населения государства. Мы знаем из истории только один
классический порыв христианской апостольской церкви решить вопрос социальной и ма-
териальной правды путем общения имуществ. Опыт показал, что этот порыв посилен
лишь на краткое мгновение эсхатологических ожиданий, что “в долготу дний” в истории,
по немощи космической и человеческой природы, он естественно переходить в фазу ком-
промиссных достижений церковного общества, христианизующегося изнутри, неизбежно
погруженного в естественную, управляемую космическими и зоологическими законами
социальную жизнь человечества, обобщаемую в формах государственности. Так вопрос
обычно сводится на практике к идеалу, вечно недостижимому: — союзному согласованию
церкви и государства, духа и плоти, неба и земли, совершенного и несовершенного, свято-
го и если не грешного, то естественно с дефектами. Как широкая русская натура, св. Вла-
димир не только в деле внешнего крещения всей страны, но и внутреннего радикального
изменения и обновления его социальной жизни, воспылал желанием повторить опыт пер-
воапостольской церкви: — употребить всю силу государственной власти, все средства го-
сударственной казны на то, чтобы крещеные люди почувствовали, как говорит книга Дея-
ний, что y них “одно сердце и одна душа,” что y них “все общее.” До Владимира еще ни
одному главе христианского народа не приходила в голову такая мечта. Можно себе пред-
ставить, какое смущение, a может быть и скрытое негодование вызвало такое “священное
безумие” Киевского князя в части по долгу службы крещеного, но в душе еще языческого
правящего класса! Владимир не озлоблял последний никакими ханжескими лишениями.
Он хотел сохранить и расширить всеобщий пир и всеобщую радость братолюбивой хри-
68

стианской жизни. Сама летопись не без удивления сообщает об этих христианских пирах
y Владимира каждое воскресенье. “По вся недели (т.е. воскрссенье) устави на дворе в
гриднице пир творити. И приходити боляром и гридем и соцькым и десятьским и нарочи-
тым мужем при князи и без князя. Бываше множество от мяс, от скота и от зверины. Бяще
по изобилию от всего.” Особенно щедрыми пирами Владимир отмечал памятные ему дни
его личного крещения y себя на даче в Василеве в день Преображения Господня и затем
праздник Успения, как день всеобщего крещения киевлян. По поводу поставления в Васи-
леве мемориальной церкви летопись говорить: “Постави церковь и сотвори праздник ве-
лик, варя 300 провар меду, и съзываше боляры своя и посадникы, старейшины по всем
градом и люди многи. Праздновав князь дний 8 и възврашашеться Кыеву на Успенье Свя-
тыя Богородица и ту паки сътворяше праздник велик, съзывая безчисленное множество
народа.”

У Владимира дело не ограничивалось пирами только праздничными. Летопись не
без удивления под 996 г. сообщает, как Владимир порывался буквально выполнить еван-
гельский завет любви, милосердия и нищелюбия: “Бе бо любя словеса книжная. Слыша бо
единою еуангелье чтомо: блажени милостивии, яко ти помиловани будуть, и паки (ряд
текстов).., си слыша, повеле всякому нищему и убогому приходити на двор княжь и взи-
мати всяку потребу — питье и яденье и от скотьниц кунами (т.е. из казны монетой). Уст-
рои же и се рек: “Яко немощнии и больнии не могут долезти Двора моего — повеле при-
стоити кола (т.е. телеги) и въскладаше хлебы, мяса, рыбы, овошь разноличный, мед в
бчелках, a в другых квас, возити по городу, въпрошающи: где больний и нищ, не могы хо-
дити? Тем раздаваху на потребу.”

Может показаться преувеличенным это место летописи. Но оно вполне подтвер-
ждается пространными свидетельствами и митр. Илариона, и мниха Иакова. “Кто испо-
весть,” восклицает митр. Иларион, “многия твоя нощныя милости и дневныя щедроты,
яже к убогим творяще, к сирым же и к болящим, к должным и вдовам и ко всем требую-
щим милости! Слышал бо глагол Господень... не до слышания стави глаголанное, но де-
лом сконча слышанное, просящим подавая, нагия одевая, жадныя и алчныя насыщая, бо-
ляшим всякое утешение посылая, должныя искупая, работныя освобождая. Твоя бо щед-
роты и милостыня и ныне в человецех поминаемы суть.” Живописуя неслыханное и неви-
данное милосердие князя, митр. Иларион восклицает: “Радуйся учитель наш и наставник
благоверия! Ты был облачен правдою, препоясан крепостию, венчан смыслом и украшен
милостынею, как гривною и утварью златою. Ибо ты, честная главо, был одеждою нагим,
ты был питателем алчущих, был прохладою для жаждущих, ты был помощником вдови-
цам, ты был успокоителем странников, ты был покровом не имеющим крова. Ты был за-
ступником обижаемых, обогатителем убогих.” Илариону вторит мних Иаков: “Боле всего
бяше милостыню творя князь Володимер. Иже немощнии и стареи не можаху доити княжа
двора и потребу взяти, то в двор им посылаше. Немощным и старым всяку потребу бла-
женный князь Володимер даяше. И не могу сказати многие его милостыня. Не токмо в
дому своем милостыню творяше, но и по всему граду, не в Киеве едином, но по всей зем-
ли русской: — и в градех и в селех, везде милостыню товоряше, нагия одевая, алчныя
кормя и жадныя напояя, странныя покоя милостию, нищая и сироты и вдовицы и слепые и
хромые и трудоватыя — вся милуя и одевая и накормя и напояя.”

Мы только еше начинаем пристально вглядываться в учительный образ отца нашей
нации по плоти и по духу. Только начинаем разгадывать святые заветы русского Красного
Солнышка. Святой князь потряс сердца современников и, что особенно знаменательно,
69

сердца простого народа своей сказочной щедростью. Это явление не объясняется только
темпераментом, но оно обращается к нам и своей духовной стороной. “Душевен человек
не приемлет яже Духа Божия” (І Кор. 2:14). Почти современные Владимиру агиологи чут-
ко переводят объяснение его личности в область духовную. По драгоценному для нас сви-
детельству преп. Нестора, Дух Божий чудесным образом привел князя к святой купели. И,
“отрясши в ней слепоту душевную, вкупе и телесную,” св. Владимир, по слову митр. Ила-
риона, “возгорелся духом и возжелал сердцем быть христианином и обратить всю землю в
христианство.” Благодатно восхотел исполнить заветы евангельские не по имени только,
но на самом деле. Все близкие свидетели в один голос говорят ο чем-то в этом отношении
необычайном, из ряду вон выходящем. Мних Иаков и святость князя Владимира не счел
нужным доказывать от посмертных чудес — так она самоочевидна от его необычайных
дел: “от дел познати, a не от чудес”!

Пусть это необычайное для наших ультра-аскетических агиографов противопос-
тавление “дел” “чудесам” есть памятник борьбы русских национальных церковных деяте-
лей против греческих церковных властей, сопротивлявшихся по мотивам обиженной ам-
биции канонизации крестителя России, но оно само по себе многозначительно, ибо и для
русской богословской мысли оно ставило вопрос ο сущности самой святости с новой,
свежей и на опыте самоочевидной и бесспорной для русской совести стороны. Именно это
звучит в принципиальном богословском тезисе, который формулирует мних Иаков: — “от
дел познати, a не от чудес.” И митр. Иларион, нанизывая добродетели на словесную нить
панегирика Владимиру, восхваляя его филантропию, ставит наряду с ней и его функции
власти, добро социальное: “правду и крепость.” И самая личная филантропия князя воз-
вышается, в уподоблении княжеским регалиям, гривнам и утвари, до формул идеальных
задач его княжеского служения, по нынешнему — его правительственной программы.
Действительно, то, ο чем говорит летопись и цитированные авторы, это — не личная
только “милостыня” князя. Это социальная помощь в государственном масштабе. Это не
откуп только куском хлеба или грошиком на жалобную просьбу нищего y окна, a активное
снабжение из государственного центра по столице, по городам и захолустьям срочной по-
мощью нуждающихся, здоровых и немощных...

Наши национальные свидетели с восторженным изумлением передают не только ο
широте этого опыта решений социального вопроса сверху, в рамках целого государства,
волей христианского монарха, но и ο мотивах его, тоже потрясающих христианскую
мысль. Жития святых полны изумлением пред решимостью героев духа по одному только
слышанию евангельского слова в церкви — все оставить и взять крест свой. Как мы уже
видели, то же сообщает летопись и ο князе Владимире в объяснение его сказочной филан-
тропии. Летописи вторит и митр. Иларион, что св. князь “не до слышания стави глаголан-
ное, но делом сконча слышанное,” т.е. не хотел слова евангелия оставить просто для ус-
лаждения слуха, на решил осуществить их на деле. Можно себе представить, как должен
был поразить воображение примитивного народа этот неслыханный опыт: — во всем го-
сударстве утолить всякую нужду! Какая пертурбация должна была произойти в системе
государственного хозяйства и финансов! Недаром предание и былина так запомнили щед-
роты Красного Солнышка. “Твоя бо щедроты и милостыня — говорит митр. Иларион — и
ныне в человецех поминаеми суть.”

Но вопрос благотворительности и жертвенности, любви к ближнему личной и ин-
дивидуальной и любви коллективной, социальной, при всем их различии, решается фак-
тически как то сам собой, при интенсивности усилий к его исполнению. Но есть вопрос
70

гораздо более сложный. Это вопрос не милосердия, не филантропии, a вопрос правды,
справедливости суда власти, государственной юстиции, как и принципов самого государ-
ства вообще. Это положительно изумительно, что Владимир, по изречению митр. Иларио-
на, “токмо от благаго смысла и остроумия разумев,” захотел поставить на почву опыта
применение сверхземного, евангельского идеала в отмену римско-государственного и
уголовного права. Он этим поставил буквально в тупик весь соборный разум собравшейся
около него иерархии. По слову Илариона, князь-креститель “часто собираясь с новыми
отцами, нашими епископами, с великим смирением советовался с ними, как установить
закон сей (т.е. евангельский) среди людей недавно познавших Господа.” Владимир считал
последовательным перейти от римского права к евангельскому безвластию. И вот под 996
годом летопись записывает: “Живяше же Володимер в страсе Божием. И умножишася зе-
ло разбоеве и реша епископи Володимеру: се умножешася разбойницы, почто не казниши
их? Он же рече им: “боюсь греха.” Они же реша ему: “ты поставлен еси от Бога на казнь
злым, a добрым на милование. Достоит ти казнити разбойники, но со испытом.” Володи-
мер же отверг виры (т.е. только денежные штрафы), нача казнити разбойников.” Проника-
ясь духом евангельским, Владимир переживал в своей совести со всей силой нравствен-
ную антиномию государственного права и личного всепрощения. Он тяготился долгом
меча казнящего, и епископам приходилось успокаивать его чуткую совесть. Поучительно,
что св. Владимир, после краткосрочного опыта, не впал в сектантство, a покорился муд-
рым советам церкви. Церковная мудрость отвергает насильственное введение в жизнь
евангельских норм, через принудительный механизм государства. Мудрый князь не пре-
вратил в мертвый закон и своих широких филантропических мер, подсказанных ему лич-
но его горячей христианской любовью. Он не создал карикатуры “христианского государ-
ства.” Он осуществил его в пределах заповеди Христовой постольку, поскольку лично
ему, облагодатствованному властителю, даны были дары Духа: “вспоможения, управле-
ния” (I Кор. 12:23). B наследство своим преемникам св. Владимир не оставил никаких ра-
дикально измененных “Основных Законов,” предоставляя им быть слугами Христовыми в
меру их даров духовных. И святые сыновья св. Владимира — Борис и Глеб не были соци-
альными реформаторами. Они были аскетами и молитвенниками, исполнявшими заветы
Христовы в ином стиле.

Таким образом, в начале русского христианства был момент исключительного по-
рыва к исполнению евангельского идеала, подобный порыву первобытной иерусалимской
церкви к самоотверженному подвигу общения имуществ. Личным, a может быть и только
единоличным, носителем этого порыва был наш исключительный князь-креститель. Ана-
логичные порывы y сектантов: монтанистов, павликиан, вальденсов, анабаптистов — при-
водили к извращениям фанатизма и деспотии, ибо выпадали из под руководства благодат-
ной мудрости церкви и подчинялись человеческому своеволию и гордыне. Не то было в
жизни первохристианской общины и в деле св. Владимира. Это были порывы, покорные
воле Духа Святого и в меру подлинной свободной любви Христовой. И, как веяние Св.
Духа, эти чудесные достижения приходили и проходили, подобно видениям и обетовани-
ям Царства Христова, не окаменевая в обманчивом насилующем законе. Β первенствую-
щей церкви была эпоха чрезвычайных дарований. И первоначальную историю Русской
Церкви озарил благодатный луч царства Христова, пришедший через великое сердце Ве-
ликого Владимира, великого не по человеческому только почитанию, но и по благодатно-
му дару “вспоможения и управления” (I Кор. 12:23), ему ниспосланному. И святой князь
не преткнулся на своем пути. За 1000 лет до Льва Толстого он ответственно, сидя на кня-

71

жем судилище, пережил антиномию меча и принял в сердце трагедию его, по внушению
церкви. Также точно за 1000 лет до новейших соблазнителей хлебами св. Владимир сделал
все, что мог, для помощи меньшей братии, как устроитель и реформатор государства. И не
пролил рек крови и не заковал народ во имя “равенства и братства” в цепи рабства, подоб-
но анти-христианским “народолюбцам” наших дней.

Β наши дни апокалиптических искушений мира и русского народа властью, хлеба-
ми и чудесами техники, пред русской церковью во всей неотвратимости встал мировой
социальный вопрос со всеми его соблазнами. Креститель наш дал нам пример, как вести
себя на этом труднейшем пути. Христианский народ, христианские деятели, христианская
власть прежде всего должны сделать все возможное для проведения во все стороны жизни
нации заветов любви евангельской. Организовать дело христианского братолюбия на
уровне современной нам социальной техники. Но народ и власть могут праведно осущест-
влять это дело только в меру действительной любви Христовой в сердцах самих и творцов
и исполнителей всего дела. Без этого духовного, благодатного основания, одна механика
“добра” превращается в бессильное, фальшивое и злое дело. Христианское социальное
делание может быть только внутренно свободным. Так сумел вести себя не частный хри-
стианин, a государь всей земли русской. Его завет нам: христианизация общественной
жизни не на путях внутреннего сектантского насилия или внешнего коммуно-подобного
насилия, a на путях церковного разумения христианской свободы.

Само собой разумеется, что между примером св. Владимира и возможностью “под-
ражания ему” в наше время лежит бездна в глубоком различии эпох. Лишь наивные люди,
ожидающие в наши дни реставрации патриархальной теократии, могут мечтать пытаться
повторить буквально то, что уже неповторимо в силу безвозвратности совершившейся ис-
торической эволюции. Вопрос социальной справедливости сейчас все равно решается и
будет решаться независимо от церкви на позитивных началах рационалистической куль-
туры. Хронологически церковь опоздала взять в этом деле инициативу и водительство. Но
она никогда не опоздает внести в гущу даже чужеродных ей общественных отношений
свой преображающий дух, свой нравственный корректив внутренними путями: через
сердца верующих, участников социального строительства, будут ли то отдельные лица,
или их сообщества, или уже существующие органы церкви в виде ее иерархии, соборов и
т.д. Эти пути не закрыты пред ней ни при каком строе. Даже в коммунистической тюрьме
всепроникающие лучи любви Христовой, неприметно для неверующих глаз, смягчают
жестокость животной борьбы за существование. Об этом нам много порасскажут новые
жития новых святыха страждущих там наших братьев. Исполнение завета нашего Крест-
ного Отца — кн. Владимира лежит на ответственности не только невероятного еще в на-
ши дни теократического монарха, но на ответственности всех нас, членов православной
церкви, при всех имеющих случиться политических и социальных режимах. При всех этих
самых разнообразных возможных режимах мы — духовные дети нашего крестителя не
имеем права пренебрегать заветами нашего первого христианского строителя земли рус-
ской. Мы обязаны mutatis mutandis продолжать его дело в новейших формах христианской
активности.

Русская земля, a с ней русская церковь, не могут не быть носителями “великой со-
вести.” Нынешняя тирания бессовестности — лишь временное наваждение. Существую-
щие типы рас и культур сложились еще в доисторические тысячелетия и до сих пор оста-
ются в главном неизменными. 70 лет извращенческого перевоспитания не изменит духов-
72

ной глубины русской души. Она вспомнит праотца своей культуры, человека “великой
совести,” св. князя Владимира и возгорится желанием исполнить его заветы.

Своих героев веры и подвига церковь венчает титулом святости. Похвальные эпи-
теты при этом, заимствованные из риторического византийского языка, бывают самые
смелые. Например, Константин Великий, полуязычник по мировоззрению и политическо-
му поведению, именуется “равноапостольным.” Это не уравнение его духовной личности
с лицами апостолов, но только сближение рода служения его делу Христову. Как те при-
водили к крещению целые области и народы, так и Константин поднял крест над целой
империей — тогдашней Вселенной. Это подвиг равный апостольскому. И нашего крести-
теля богослужебный язык с тем же основанием и с тем же смыслом титулует “равноапо-
стольным.” Но не так-то легко и просто это далось вождям русской церкви вскоре после
смерти Владимира. Для греческой церковной власти кн. Владимир был неприятным обид-
чиком, демонстрантом ее исторического греха. За канонизацию крестителя Руси русские
богословы боролись с греческим саботажем целых два столетия. Лишь в момент почти
бегства греческой власти от татарского нашествия, русская церковь свободно и дерзно-
венно канонизовала своего крестного отца.

Цитированные выше похвалы кн. Владимиру наших ранних писателей: Илариона,
Иакова, Нестора, служат позрачным памятником борьбы русских с греческой оппозицией
за канонизацию князя-крестителя. Улавливаем и ходячие возражения с греческой стороны
против канонизации. A где же чудеса — верный признак святости? Русские апологеты
возражали: чудеса не единственный критерий канонизации. Мних Иаков пишет: “Не ди-
вимся, возлюбленнии, аще чудес не творит по смерти, мнози бо святии праведнии не со-
твориша чудес, но святи суть. Рече бо негде ο том святый Златоуст: “от чего познаем и ра-
зумеем свята человека? От чудес ли, или от дел? И рече: “от дел познати, a не от чудес.” И
Летописец и Житие Володимера упрекают своих современников, что они не воздают кн.
Владимиру должного почитания за его величайшее благодеяние крещения русской земли;
что забывают молиться за крестителя в дни его памяти. A по молитвам Бог и прославил
бы его особыми знамениями: “Дивно же есть се, колико добра сотворил Русьстей земли,
крестив ю! Мы же, хрестьяне суще, не воздаем почестья противу онаго възданью. Аще
быхом имели потщанье и мольбы приносили Богу зань в день преставленья его, видя бы
Бог тщанье наше к нему, пροславил бы и. Нам бо достоит за ны Бога молити, понеже тем
Бога познахом.” Β ранних житийных и проложных заметках видим старание агиографов
возвысить имя Владимира до уровня царя Константина и этим перед греческой властью
как бы ходатайствовать и ο равной канонизации. Так, неизвестный русский агиограф за-
ключает Владимирово Житие такими словами: “Молюся вама (царям Константину и Вла-
димиру) и мило вас дею, писанием грамотица сея малыя, юже, похваляя ваю, написах не-
достойным умом и худым и невежественным смыслом... О святая царя Константине и Во-
лодимире! Помогайта на противныя сродником ваю и люди избавляйта от всякия беды,
греческия и русския.” Β Ипатской Летописи кн. Владимир в первый раз называется свя-
тым под 1254 г. Ο праздновании памяти его, как святого, в Лаврентьевском списке гово-
рится под 1263 г. Несомненно тогда уже существовала служба св. Владимиру. Признаком
раннего ее написания служит наименование Владимира “праотцем” современных ему рус-
ских князей.

73

Западный миф о крещении Руси.

Униатские историки русской церкви, на основании своих западных житийных ма-
териалов, строят концепции создания русского христианства силами западных миссионе-
ров.

Таково, например, сообщение кардинала Петра Дамиани (+ 1072 г.), епископа Ос-
тийского в житии св. Ромуальда (+ 1027 г.). Рассказывается ο русской миссии немецкого
миссионера Бруно-Бонифация: пламенея жаждой мученичества, св. Бонифатий пришел в
славянские страны и в частности ad rеgеm Russоrum. Тот предложил ему испытание чу-
дом: — пройти между двух пылающих огромных костров. Когда он прошел и поразил
всех зрителей, к нему толпами бросился народ и согласился креститься. Происходит об-
ращение и короля руссов и народа. Неверующий брат короля убивает Бонифация. Но на-
род его канонизует. Заключение этой сказки звучит также невероятно: “ныне русская цер-
ковь хвалится, что имеет его как блаженнейшего мужа.”

Второй рассказ находим y интерполятора (XII в.) хроники, францисканского мона-
ха Адемара (+ около 1030 г.). Говоря об императоре Оттоне III, интерполятор повествует:
“у него были два достопочтеннейших епископа: святой Адальберт, архиеп. города Праги,
каковой в провинции Богемии, и святой Брун.” Примеру пострадавшего Адальберта сле-
дует этот Брун. “Он смиренно отходит в провинцию Венгрию... Он обратил к вере про-
винцию Венгрию и другую, которая называется Russia... Когда он простерся до Печенегов
и начал проповедывать им Христа, то пострадал от них, как пострадал и св. Адальберт.
Тело его народ русский выкупил за дорогую цену. И построили в Руссии монастырь его
имени. И начал он сиять великими чудесами. Спустя немного времени пришел в Руссию
какой-то греческий епископ и обратил низший класс народа этой провинции, который был
еще предан идолам, и заставил их принять обычай греческий “относительно рощения бо-
роды и прочего.” Хорошим контролером этого противоисторического изображения мис-
сии Бруно-Бонифация, как якобы русской миссии, служит другой латинский хронист Тит-
мар, епископ Mеrsеburgеnsis = Межиборский (на Польской территории). Титмар близко
знал и русские дела Киевского княжества и самого Бруно, как своего школьного товари-
ща. Титмар знает, что князь Владимир принял христианство от греков. Он говорит ο мис-
сионерстве Бруно, но ни единым словом не обмолвился ο его мнимой русской миссии. И
самое время миссионерства Бруно он относит к моменту его епископства, которое Бруно
получил по смерти импер. Оттона III (+ 1002 г.) при Генрихе II, т.е. когда русские уже бы-
ли крещены Владимиром.

Другим контрольным документом для миссии Бруно является письмо самого Бруно
к импер. Генриху II (около 1007 г.), где он сообщает, что он проповедывал в Померании, в
Венгрии, Пруссии и y Печенегов. Бруно рассказывает, что для проповеди y печенегов он
приезжал в Киев, был y кн. Владимира, уже христианина, и просил его сочувствия. Ласко-
вый кн. Владимир не советовал Брунону рисковать своей головой. Но, в виду его настой-
чивого желания, сам проводил Брунона на юг, до границы своих владений в Половецкой
степи. Брунон, после некоторых попыток проповеди, опять вернулся в Киев к кн. Влади-
миру и гостил y него целый месяц. Но по дороге домой, где-то в Пруссии (Литве?) был
убит язычниками. Вот реальная канва для мифа ο латинском миссионерстве при насажде-
нии русского христианства.

74

Сношения Римских пап с кн. Владимиром.

Β Никоновской летописи находим под 979 г. заметку: “того же лета придоша послы
к Ярополку из Рима от папы.” Это было до убийства Ярополка завоевателем Киева Вла-
димиром в том же 979 г. Папой был Бенедикт VII. Очевидно слухи ο христианских распо-
ложениях Ярополка были очень определенны. Владимир уничтожил Ярополка, но сам
вступил на его стезю. И та же Никоновская летопись (а за ней и Степенная Книга), поме-
щая на обычном месте, т.е. под 988 г., Корсунскую легенду, попутно сообщает, что ко кн.
Владимиру в Корсуни “придоша послы из Рима и мощи святых принесоша.” Папой был
Иоанн XV. Этим папа зазывал Владимира в свою дружбу и в церковную зависимость.
Очевидно Риму был хорошо известен острый конфликт Владимира с греками. Момент мог
казаться благоприятным для церковного завоевания Римом под свое влияние нового наро-
да. Разделения церквей еще не было. Для Владимира никакого вероучительного препятст-
вия — ввести свой народ в зависимость от Римского патриархата не было. Но Владимир
этого не сделал. Очевидно, и не хотел делать. Несмотря на коварство и обманы греков,
Владимир искал приобщить свой народ к высшей культуре, носительницей которой тогда
представлялась всему миру Византия, a не отсталый, обветшавший Рим. И после креще-
ния народа в “греческую веру” и организации национальной русской церкви, кн. Влади-
мир продолжал дружественные отношения с папами. Таже Никоновская Летопись и цита-
ты Татищева дают нам знать, что в 994 г. вернулось из Рима какое-то посольство Влади-
мира. B 1000 г. послы папы Сильвестра II приезжают в Киев, a в 1001 г. Владимир опять
отправляет своих послов в Рим. Так как кн. Владимир, уже женатый на царевне Анне, все-
таки не хотел подчинять свою церковь КПльскому патриарху, a держал связь с Ахридской
Болгарской епископией, то понятна заинтересованность Рима каноническими судьбами
русской церкви. Но напрасны усилия старых униатских историков и новейшего ученней-
шего о. M. Jugiе (“Lе Sсhismе Byzantin,” Paris, 1941) создать иллюзию будто бы изначаль-
ной канонической зависимости русского христианства от Рима.

Кто был первым русским митрополитом?

Начальная Киевская летопись (и в Лаврентьевском и Ипатском изводе) ничего не
говорит ο начале русской иерархии и русской митрополии. Это странное умолчание ο
столь важных фактах находит себе единственное объяснение в византийской цензуре,
проведенной над нашей летописью в этом вопросе при Ярославе по договору с греками.
Лишь после этого y летописцев “язык развязывается,” и они перестают стесняться замал-
чивать “историю нашей церкви.” Вдруг как бы случайно под 1039 г. узнаем, что освяще-
ние обновленной Десятинной церкви совершил “митрополит Феопемпт.” Первое митро-
поличье имя! A как бы хотелось узнать: кто же еще был до него?!

Кроме подцензурной летописи другие литературные памятники не могли не прого-
вориться по вопросу, который нас интересует. Сведения эти разногласят между собой.
Одна серия свидетельств говорит, что первым нашим митрополитом был Леон или Лев. A
другая, что Михаил.

Первая серия начинается весьма древним и ценным показанием “Летописи Новго-
родских Владык” (издана в приложении ко ІІ-ой Новгородской летописи: “Полн. Собр.
Летп. т. III). Её “списатель” был ученик второго по счету епископа Новгорода, Ефрема. A
Ефрем был и преемником и учеником первого, приведенного кн. Владимиром из Корсуня,
епископа Иоакима. “И бе” — пишет безымянный для нас ученик ученика Иоакимова — “в
его место (т.е. Иоакима), ученик его Ефрем и благословен бысть епископом Иоакимом,
75

иже (т.е. Ефрем) ны учаще, понеже русская земля внове крестися.” Эта авторская родо-
словная как будто гарантирует полную осведомленность. И раз тут первым русским ми-
трополитом считается Леон, то, казалось бы, и нет более места никаким считаниям. Но
слепое доверие к тексту “Летописи Новгородских Владык” совершенно подрывается вве-
денным в его состав кричащим анахронизмом. Тут представлены совместно действующи-
ми современниками лица, разделенные целым столетием: патриарх Фотий (IX в.) и кн.
Владимир (X в.): “В лето 6499 (991 г.) “крестися Володимер и взя y Фотия патриарха
Царьградскаго перваго митрополита Киеву Леона и Новгороду архиепискупа Якима Кор-
сунянина. И приде в сем 6499 (=991 г.) к Новугороду архиепискуп Яким.” Эта путаница
повторяется во многих летописных и других текстах. Для затушевывания конфузного для
греков канонического бунта против них кн. Владимира им было выгодно прикрыться дей-
ствительно многознаменательным фактом, что русская церковь, пусть еще малая количе-
ственно, но уже возглавляемая епископом, начало свое получила от великого патриарха
Фотия и таким образом искони вошла в состав канонических дщерей Вселенского патри-
архата.

Если в приведенной цитате из “Летописи Новг. Владык” заподозрить сознательный
тенденциозный фальсификат, то все-таки игра именами м. Леона и еп. Иоакима почти
пред современным им поколением не может считаться произвольной выдумкой. Кто же
эти лица?

Что Иоаким был Корсунянин и приведен был кн. Владимиром — это еще не дока-
зательство, что он был грек. Корсунь — был торговой колонией, в которой жило много
балканских и восточных народов. Греческий разговорный язык объединял весь этот ма-
ленький интернационал. Но многие продолжали быть билингвами-двуязычными. A иные
не были даже и греческими патриотами. Таков, например, предавший Владимиру Кор-
сунь, священник Анастасий, очевидно человек славянского языка из балканцев, награж-
денный за это Владимиром самым почетным местом настоятеля первого всероссийского
кафедрального собора в Киеве, так наз. Десятинного. Если и Иоаким и Анастасий, и дру-
гие иерархические лица, знающие два языка, взяты были кн. Владимиром на службу в
русскую церковь, то, конечно, при том условии, что они шли и состояли уже в числе ду-
ховных лиц Ахридской Болгарской архиепископии, или с легкостью перешли в её юрис-
дикцию. Что касается Леона или Льва, именуемого здесь митрополитом Киевским, то мо-
жет быть здесь опять сознательная дипломатическая неточность. Лев в те годы был главой
автокефальной Ахридской митрополии и в этом смысле “возглавлял” в начале еще не
сформировавшуюся миссионерскую русскую церковь. И взят был Владимиром не бук-
вально, a лишь признан был канонически главой русской церкви в первые годы ее сущест-
вования. Да, Лев был “во главе” новой церкви, но не переселялся в Киев, a сидел y себя в
Ахриде. Это было временное, переходное каноническое положение. Этим временным от-
сутствием в Киеве фигуры местного митрополита и объясняется довольно странная при
Владимире первенствующая, представительная роль Анастаса, по сану не епископа.

Тенденциозно задуманная и до известной степени себя оправдавшая путаница двух
начал русской церкви: при патр. Фотие и при кн. Владимире, внесена была и в списки
Церковного Устава Св. Владимира. B части этих списков кн. Владимир говорит от своего
лица: “восприял есмь св. крещение от грецькаго царя и от Фотия патриарха Цареградскаго
и взях перваго митрополита Леона Киеву.” За этим указанием списка Устава XII в. следу-
ют и позднейшие московские летописные компиляции: Софийский Временник, Воскре-
сенская Летопись.
76

Но вот в другой серии свидетельств, начиная с другой группы Церковного Устава
кн. Владимира, на том же месте, при том же анахронизме, выступает имя митр. Михаила.
Имя митр. Михаила повторяется в поздних летописных московских компиляциях XVI в.: в
“Никоновской Летописи” и “Степенной Книге”: “Володимер посла в греки к преосвящен-
ному Фотию патриарху цареградскому и взят от него перваго митрополита Михаила Кие-
ву.” Чем объяснить этот грубый, явно искусственный анахронизм и затем раздвоение имен
— то Льва, то Михаила? Ο таком важном вопросе, как начало христианства на Руси, су-
ществовали, помимо летописных упоминаний, еще и специальные сказания, обобщавшие
картину христианизации русской земли по данным греческих хронографов — Зонары, Ку-
ропалата, Скилицы. Среди них отчетливо выделяется особое сказание ο крещении Руси
при императоре Василие Македонянине и патриархе Фотии (861 г.). Такое сказание вклю-
чено в юго-западную Густинскую Летопись и помещено там под 886 г. (по недоразуме-
нию): “В лето 886 прииде Михаил митрополит в Русь, послан от Василия Македона, царя
греческаго и Фотия патриарха, иже, уверяя Русь, вверже евангелие в огнь, и не изгоре, и
сим чудом ужаси Русь и многия крести” (Собр. Летп. II т. стр. 239).

Эта подробность повторяется и в других сообщениях “о пяти крещениях русского
народа”: 1) при апостоле Андрее, 2) при Кирилле и Мефодии, 3) при патр. Фотии, 4) при
княгине Ольге, 5) при кн. Владимире. Это мы читаем а) в предисловии к печатному Пате-
рику Печерскому, б) в Синопсисе, в) в Палинодии Захарии Копыстенского, г) из нее в
Книге о Bеpе д) в Никоновской Кормчей. Β этих, как бы точных каталогах исторических
фактов, ясно разумеется и говорится, что митр. Михаил был послан к русским от патр.
Фотия, конечно, не при Владимире, a в IX веке.

Захария Копыстенский в своей Палинодии (Киев 1621 г.) совершенно точно сооб-
щает нам, откуда он почерпнул имя Михаила. Оказывается, по византийским свидетельст-
вам, епископ-миссионер, посланный к русским патр. Фотием, носил имя — Михаил: “Ио-
анн Зонарос в томе третьем пишет: царь, мовит, Василий с народом Росским примирье
ученивши справил, абы он в признание веры христианской пришол. И гды ся крестити
обецовали, архиерея им послал Михаила митрополита” (“Палин.” ч. III, розд. 1, арт. 1.
“Рус. Ист. Биб.” т. IV, кн. 1, стр. 975).

“Степенная Книга” (XVI в.) решила компилятивно совместить две серии свиде-
тельств и два имени. Она поставила, одного “после” другого, двух митрополитов при кн.
Владимире, сначала Михаила, потом — Льва. Так как “Летп. Новгородских Владык” по-
местила приход Льва (Леона) под 991 г., то автор “Степенной Книги” небольшее время до
этого года (с 988 по 991 г.) отвел для Михаила митрополита. Получилось меньше трех лет.
Пришлось сочинить и некое житие. Вышла бледная, безликая фигура. Митрополит Миха-
ил является на Русь с 6 епископами. Ездит по всей Руси, крестит ее и... как бы бесследно
исчезает. Затем мы кое что узнаем из совокупности других данных, как земли русские
крестятся, как понемногу возникают епископские кафедры. И все это происходит незави-
симо от мнимой генеральной деятельности мнимого митрополита Михаила. Разумеется
“мнимого” только в соединении со временем св. Владимира.

Что мнтрополит Михаил сам по себе не мнимая, a реальная личность и именно
первый митрополит Русский, командированный миссионерствовать среди Руси великим
Фотием, патриархом Цареградским, это является для нас высоко ценным достижением на-
учного знания. Мы знаем теперь, что та малая русская церковь, всего из 200 семейств,
крещенных на Юге Руси самолично в 861 г. нашими святыми первоучителями, Констан-
тином и Мефодием, заботами патр. Фотия была возглавлена митрополитом — миссионе-
77

ром по имени Михаилом. И это объясняет нам факт искони чтимых мощей в Киевской
Антониевой пещере митр. Михаила. Из пещеры в царствование Анны Иоанновны, в 1730
г., они перенесены были в Великую Лаврскую церковь и окружены кованной железной
решеткой. B рисунок решетки включена краткая биография из поздних летописных ком-
пиляций ο митр. Михаиле, как современнике кн. Владимира. Фиктивность этой биографии
не мешает подлинности этих мощей подлинного митрополита Михаила, действительно 1-
го митрополита русского IX столетия. Вел. Лавр. церковь была в 1942 г. при сдаче Киева
немцам взорвана большевиками. Поэтому судьба гробницы митр. Михаила пока нам неиз-
вестна. Но ясно, что это мощи действительно первого мигрополита русского, но эпохи
патр. Фотия. И традиционная формула наших литийных призываний имен российских
учителей и святителей — “МИХАИЛА, Петра, Алексия, Ионы и Филиппа” является исто-
рически совершенно обоснованной.

Память ο первом крещении русских и устроении первоначальной миссионерской
церкви в связи с бывшим нападением на Царырад при Аскольде в 860 г. была затем искус-
ственно изглажена со страниц летописи Олегом, убившим Аскольда и Дира. Этот терро-
ристический запрет, наложенный Олегом на зпизод устроения первоначальной русской
церкви, и способствовал возникновению той путаницы в воспоминаниях ο начале русской
иерархии, которая так неграмотно смешала столетие патр. Фотия со столетием кн. Влади-
мира.

Гонения подавляли открытую, официальную память церкви ο своей прошлой исто-
рии, но они не убивали, a усиливали тайный рост церкви. Мы видели, как после Олега при
Игоре, еще язычнике, христианство заняло в Киеве положение большинства в правящем
классе. A если христианство подпольно росло, то вполне естественно, что киевские хри-
стиане, лишенные еще возможности открыто иметь своего епископа или митрополита,
благоговейно сохраняли могилу и бренные останки своего знаменитого именно своим
первенством митр. Михаила. A когда христианство восторжествовало при Владимире и
Ярославе, перенесли останки митр. Михаила в общее чтимое собрание всех святынь — в
Печерскую Лавру.

Итак, мы можем указать на двух виновников затемнения истории начала русской
церкви: сначала языческий фанатизм Олега в начале X века и — затем амбициозная обида
греков на неподчинение св. Владимиром новоустроенной русской церкви с самого начала
КПльской юрисдикции. Но евангельская истина торжествует: “нет ничего тайного, что не
открылось бы.”

Деление на периоды.
У прежних историков, как мы видели, уже выработался тип периодизации материалов
Истории Русской Церкви, который можно считать практически оправданным в порядке
научно-литературного опыта. Этот тип разделений таков: I. Киевский или домонгольский
период; II. Московский период до разделения русской митрополии 1469 г.; III. Москов-
ский период до учреждения патриаршества в 1587 г.; IV. История русской Юго-западной
церкви от года разделения 1469 г. — до Брестской унии 1596 г.; V. Патриарший период
(1589-1700 г.) и параллельно; Киевская митрополия за то же время; VI. Синодальный пе-
риод (1700-1917 г.). Теперь к этому должен быть прибавлен VII, новый период — порево-
люционный (от 1917 г.).
78

Голубинский правильно отметил, что это деление недостаточно глубоко и принци-
пиально. Истории церквей обычно в сильнейшей степени определяются политическими
событиями. И это естественно, ибо церковь живет на земле в тесной связи с судьбами в
идеале пасомых ею народов. Русская политическая и культурная история в своей приня-
той трактовке издавна укладывается в три периода: Киевский, Московский и Петербург-
ский. Β эти же периоды должны быть уложены и церковно-исторические материалы. In
abstraсtо трудно против этого спорить. Но на практике сам же Голубинский отступил от
этой схемы в той части работы, которую успел выполнить. Московский период он разбил
в сущности тоже на два периода: на “первую половину” до эпохи митр. Макария и Ивана
Грозного, в частности — до Стоглавого Собора 1551 г., и на “вторую половину” до Петра
Великого, т.е. включая сюда и все время русского патриаршества. Трудно удовлетворить-
ся таким делением и с государственной, и с церковной стороны. Потрясения Смутного
времени положили новую грань в жизни погибавшего и вновь возродившегося государст-
ва. A совпавшее с этим кризисом установление патриаршества оправдывает и параллель-
ное этому восстановлению русского государства особое изложение истории церкви под
эгидой русских патриархов. И кроме этого, применяя чисто церковное мерило к ходу ис-
торического развития русской церкви, нельзя не признать воистину “делаюшим эпоху”
одно европейское и общехристианское событие половины XV века, a именно — Флорен-
тийскую унию. Она потрясла русское религиозное и национальное сознание и породила
фактическую автокефалию русской церкви. Для каждой церкви — стать автокефальной
есть событие, не формально только, a и существенно важное в ее истории. Это — новая
эпоха, которая означает и новый период. И начало ему в данном случае полагает событие
не государственное, a чисто церковное, каноническое. Москва, почти внезапно для нее са-
мой, в этот момент сознала себя Третьим Римом и начала с исключительным эсхатологи-
ческим вдохновением свою автокефальную церковно-национальную жизнь. Москва цер-
ковная за это самоопределение и нежелание пассивно идти в хвосте не ею создаваемых
событий заплатила дорогую цену. Она дерзнула на канонический разрыв с греческими
патриархами, подписавшимися под унией с Римом. Вследствие этого она должна была со-
всем отказаться от управления некогда своей родной русской юго-западной Киевской по-
ловиной, перешедшей государственно в руки Польши, a церковно в юрисдикцию КПля.

Вот откуда понастоящему начинается M O C K O B С К И Й период истории русской
церкви. A татарское время было еще только периодом переходным: “Киево-Владимиро-
Московским” (1037-1469 гг.).

Итак, практически, по вопросу ο периодизации при построении истории русской
церкви мы остаемся с небольшим вариантом на консервативной почве.

Β новейшее время подверг пересмотру вопрос ο периодизации Истории Русской
Церкви эмигрантский историк И. К. Смолич в “Kyriоs” (1940/41 г. Неft 1/2) “Pеriоdisiеrung
dеr Russisсhеn Kirсhеngеsсhiсhtе” и практически пришел к тождественным с нами выво-
дам. Правильно отмечая формалистическую слабость канонического критерия (у Филаре-
та и Макария) отношений русской церкви к церкви КПльской и подчеркивая значение, как
определяющей силы, национализации и огосударствления русской Церкви на протяжении
всей ее истории, проф. Смолич, однако, еще углубляет наростание государственного дав-
ления над церковью в Синодальный период указанием на то, что это давление иной при-
роды, чем в период Московский. Там церковь была переплетена с родственным ей кон-
фессиональным государством и православной царской властью в духе Третьего Рима, a
теперь православное (и мы бы сказали оцерковленное) государство стало надконфессио-
79

нальной империей и возобладало над Церковью, как сила соглашающая и нейтрализую-
щая интересы разных религий, часто с утеснением интересов Православия. Проф. Смолич
эту раздельность интересов церкви и послепетровской империи склонен доводить до та-
кой глубины, что характеризует Синодальный период, как “Историю Восточно-
Православной Церкви в России.” Этот перегиб в его определении теперь уже достаточно
изобличен интенсивно и быстро эволюционирующей историей взаимоотношений Церкви
и безбожной власти в несомненно новом, пореволюционном, мученическом и рабском пе-
риоде Русской Церкви. Но в Синодальном периоде, когда церковь, живя хотя и в секуля-
ризовавшемся государстве, все же оставалась в личной унии с ею миропомазанным право-
славным попечителем-монархом, и свободно, на основе узаконенного господства и пер-
венства, развивала свою миссию: — христианское воспитание народа и воздействие на
всю культуру. Тогда она не только “квартировала” в Российской Империи. Нет, при всех
внутренних идейных и политических диссонансах, русская церковь в Синодальном пе-
риоде жила в своем собственном народе, в своем отечестве, в своем историческом русле.
И, при небольших сравнительно конституционных реформах, достигла бы канонически и
жизненно совершенно нормального положения. Иное дело в совецкий период, когда она
попала действительно в положение временно живущей из милости в чужой ей атеистиче-
ской империи СССР. Церковь оказалась живущей с лишением существенных прав своей
земной миссии, под условием рабских и лживых услуг чуждой ей интернациональной ан-
тихристианской диктатуры. Столь противоестественное положение, конечно, не могло
длиться века. Но это мученичество русской церкви бесспорно есть первая глава уже без-
возвратно нового периода ее истории.

Период Киевский, или до-Монгольский.

Распространение христианства.
Фактом крещения киевлян вся Русь объявлялась в принципе христианской, но нужно
было еще осуществить принцип на самом деле. Русской церкви предстоял еще не корот-
кий период внешнего миссионерства в пределах русского владычества. K сожалению, со-
хранившиеся y нас памятники проливают очень слабый свет на историю первоначального
распространения христианской церкви по лицу земли русской, далеко недостаточный для
изображения отчетливой исторической картины, и в своей совокупности выдают лишь ту
общую характерную черту изучаемого явления, что крещение всего русского народа про-
изошло сравнительно мирно и успешно. K уяснению этого факта для нас может послу-
жить речь ο той религиозной среде, в какую на этот раз вносилось христианство, ο факто-
рах его распространения и тогдашных методах обращения к новой вере.

При раскрытии вопроса об отношении древней славяно-русской религии к вновь
пришедшему из Византии христианству обыкновенно ссылаются на примитивность рус-
ского язычества. Оно только еще переступало первые пороги мифологической эволюции:
переходило от чистого физического политеизма и шаманизма к воплощению обожеств-
ляемых сил природы в образах животных и, наконец, человека. Недоразвившаяся зоолат-
80

рия (от которой и до сих пор сохранились петушки в русском орнаменте, конские головы
в деревянной архитектуре, название “зайка” для солнечного луча, жар-птица в сказках)
едва переходила в антропоморфизм. Неопределенные образы богов едва только начинали
отливаться в несовершенные формы фетишей. До времени св. Владимира мы знаем ο гру-
бых истуканах только y руссов тмутараканских и об одном киевском и новгородском идо-
лах Перуна.

Но не эта только малоупотребительность идолов сообщала нетвердость, расплыв-
чатость, языческому миросозерцанию древне-русского славянина, a и характер его соци-
ального развития. Не было еще бытовых предпосылок для богатой организации общест-
венного богослужебного культа. Русский народ жил отдельными волостными общинами,
еще не утратившими вполне своих древнейших племенных и кровных связей. Культ по-
этому носил еще отпечаток семейности, и боги предпочитали селиться по жилым углам и
усадьбам. Каждая семья и родственная группа имели своих собственных совершителей
богослужебных действий в лице своих старейших членов. Жрецов почти не существовало.
Не существовало, следовательно, профессиональных защитников родной религии, обле-
ченных от общества правами и властью и имевших полную возможность при случае руко-
водить народными восстаниями против новой веры. Вместо официального служения, по-
средничество между Богом и людьми составляло y русских славян вполне свободную
профессию довольно многочисленного класса так назыв. кудесников или волхвов, ведших
свою специальную практику всего чудесного в общем изолированно друг от друга. И хотя,
по чувству самосохранения, эти люди постарались, все-таки, как увидим, напомнить ο се-
бе христианской миссии, тем не менее протест их, при отсутствии y самих волхвов внеш-
ней организации и недостатке религиозно-правовых полномочий, был вовсе не опасен.
Но, ссылаясь на эту благоприятную для христианства особенность славяно-русского язы-
чества, не следует забывать и той общей точки зрения всякого язычника в области рели-
гии, благодаря которой он является здесь, так сказать, принципиальным универсалистом.
По его воззрению, заведывание всей вселенной разделено между столькими группами на-
циональных божеств, сколько наций существует в человеческом роде. Уж если он не за-
трудняется приставить к каждому домашнему очагу особого бога, то тем более никак не
может представить себе и клочка земного шара с его обитателями без особых богов, также
истинно существующих, как и его собственные. И если нам религиозная истина представ-
ляется самодовлеющим целым, во всем объеме нам принадлежащим и, по закону проти-
воречия, исключающим все другие религиозные формы, то язычник находит это целое
лишь в сумме всех земных религий, каждую из коих он считает чьим-либо национальным
уделом. Поэтому он толерантен, — не из признания за другим права иметь собственную
субъективную истину, a из принципиального согласия с другим в объективной истинности
его божества. Припомним римский Пантеон, или — благосклонное отношение монголь-
ских ханов к русской церкви. Потому же самому язычество не знает в собственном смысле
религиозных войн, столь характерных для носителей монотеистических религий. Язычник
однакоже защищает своих богов с оружием в руках, но лишь как свое национальное дос-
тояние; он отвергает чуждую религию, но лишь как символ порабощения, и если особенно
восстает против христианства, то только потому, что не может никак понять с своей точки
зрения странной претензии христианства, как части, по его мнению, общечеловеческой
религиозной истины, — быть каким-то всеисключающим целым, не терпит, как богохуль-
ства, отрицания со стороны христианства его национальных богов. Так было в свое время
и в римской империи — откуда и гонения на христианство.

81

У нас введение христианства не могло возбуждать особенно сильно религиозно-
национальных страстей уже потому, что приносилось оно не путем завоевания, не ино-
племенной и иноязычной силой, a своим собственным национальным правительством, ко-
торое, с точки зрения массы, почему-то “огречилось” в религиозном отношении и решило
тоже сделать и со всеми своими подданными. Потому там, где влияние централизующей
киевской власти принималось беспрекословно, история не знает и ο протестах старого
язычества. И, наоборот, там, где местный патриотизм еше питал виды на независимость от
Киева, новая религия отвергается, как сеть порабощения. Так было, напр., y племени вя-
тичей и в Муроме. Ergо, объединение русских племен под единой политической властью,
состоявшееся незадолго до крешения Руси, было очень благоприятно для успехов распро-
странения христианства. Другая сторона дела, т.е. острота христианского отрицания всех
других богов, y нас значительно сглаживалась указанными свойствами неразвитости рус-
ского языческого культа, при которой наиболее теряли от крещения лишь привыкшие к
общественному идолопоклонству крупные города — Киев, Новгород, Ростов (в последних
двух встречаем и наибольшее упрямство язычников), тогда как остальная масса могла
сравнителыю легко, благодаря отмеченной широте языческой точки зрения, принять но-
вую с благоустренным общественным культом религию, так сказать, на пустое место, не
разрушая в то же время своего домашнего Олимпа. Она становится двоеверной в чистей-
шем смысле этого слова. Старые боги для неё не умирают, но живут возле новых и только
со временем, под влиянием церковных внушений, переходят в разряд бесов: принимают
темную характеристику, сохраняя однакож свое светлое имя (бес, по Буслаеву, от санск-
рит, корня bhas — светить).

Искать сближения в области догматики и нравственных понятий между христанст-
вом и древне-русским язычеством — годится к объяснению легкости обращения к христи-
анству разве только сравнительно просвещенного меньшинства русского народа. Неразви-
тое сознание массы едва ли даже из-за культа видело вероучение новой религии, a доб-
раться до жизненного центра христианства и не такому только сознанию не под силу.

Кроме русских славян христианской миссии того времени пришлось иметь не мало
дела и с финскими племенами, обрамлявшими русскую территорию со всех сторон севера.
Религия этих северян имела более развитую, чем y русских, мифологию и более влиятель-
ный класс колдунов и чародеев, хотя в ту древнюю эпоху также не имела храмов и едва
начинала вводить в употребление идолов.

Таков общий характер русской языческой среды и ее отношений к вытеснявшему
ее христианству.

Что же касается благоприятных для миссии условий в том виде христианства, как
оно принесено было к нам, то здесь достойно упоминания одно очень важное обстоятель-
ство, именно: устроение на Руси церкви при помощи готового перевода славянских бого-
служебных книг, понятных русскому народу. Собственно говоря указывать на это обстоя-
тельство как на какое-то особенное благоприятное условие для распространения христи-
анства даже странно, потому что обращать какой-либо народ в новую веру — значит
одержать труднейшую из духовных побед, значит не только говорить к народу на родном
понятном ему языке, но и говорить как можно понятнее в широчайшем смысле этого сло-
ва. Проповедовать новое религиозное учение на чуждом народу языке это прямо absurdum
absurdоrum absurdissimum! Между тем история, так часто и блестяще свидетельствующая
ο людском неразумии, знакомит нас с этим чудовищным абсурдом, как с самым обыкно-
венным фактом. Не одна только западная церковь несла языческим народам непонятное
82

латинское христианство, затрудняя тем себе успех миссии и заменяя естественное средст-
во убеждения — огнем и мечем, но и сами греки были в значительной степени заражены
“триязычной ересью,” как показывает сказание Черноризца Храбра, только не проводили
ее последовательно на практике. Св. Константин-философ, как человек необыкновенного
ума и благородного духа, сумел возвыситься над этой узостью понятий. Его великое дело,
кроме многих других благодетельных влияний на историческую жизнь славянских наро-
дов, в частности ставило сразу в нормальные условия и миссию русской церкви. Благода-
ря богослужению на родном языке, народная масса сравнительно скоро знакомилась с
христианской религией и пропитывалась ее понятиями. Конечно, богослужение было мис-
сионерской школой главным образом для талантливого меньшинства, которое имело лю-
бознательность и охоту ближе изучить его, но передовое меньшинство всегда руководит
косной толпой. Поэтому, раз вживались в новый христианский культ и укреплялись в вере
лучшие единицы, то этим они создавали около себя христианскую атмосферу для окру-
жавшей их языческой среды. При понятном богослужении и связанной с ним учительной
литературе названные единицы появились не только в высших, более или менее просве-
щенных, классах общества, но и всюду в простом народе. Понятный богослужебный язык
обеспечивал широту миссионерских успехов, в противоположность Западу, где образо-
ванная аристократия, благодаря общецерковному и общелитературному языку латинско-
му, действительно быстро усвояла даже тонкости богословия, тогда как не разумевшие
латыни pagani по месту жительства очень долгое время, в контраст с аристократией, и по
религии были pagani.

Св. кн. Владимир, создавший великий план крещения всей Руси и приобщения ее
через то к семье передовых европейских народов, принял на себя и всю заботу ο выполне-
нии его в качестве дела первостепенной государственной важности. Таким образом, мис-
сионерское дело русской церкви в правление св. Владимира развивалось под его непо-
средственным руководством. После крещения киевлян — рассказывает летопись ο Влади-
мире — “нача ставить по градом церкви и попы и люди на крещенье приводити по всем
градом и селом.” Действительно, с привлечением из Балканских стран Священства с по-
нятным церковно-славянским языком, Владимир получил возможность умножить количе-
ство священников-миссионеров и выступить с проповедью новой религии за пределы соб-
ственно Киевской области, раскинув сеть миссионерских пунктов по всем областным цен-
трам объединенного государства посредством вновь учрежденных епископских кафедр.
Епархии были открыты не только в более или менее близких к Киеву городах — Белгоро-
де, Владимире Волынском, Чернигове, Турове, Полоцке, но и на окраинах, в колониях
русских среди инородцев: в Новгороде, Ростове и Тмутаракани. Если последний пункт
был еще до св. Владимира уже христианским, то два первые были населены ревностными
язычниками, так что по некоторым археологическим признакам, первые епископы в них
жили, так сказать, на военном положении: их дома и церкви представляли особую окру-
женную стеной крепость1). Но великий князь не оставлял епископов одинокими в их мис-
сионерском подвиге. Прежде всего он сам лично являлся для крещения областей государ-
ства. Ежегодное полюдье давало к тому удобный повод. Некоторые малодостоверные из-
вестия приписывают ему крещение Кривицкой, Ростовской и Суздальской земель, но не-
сомненно он был с этой целью на Волыни. Если не лично, то он действовал в этом на-
правлении чрез своих посадников (Добрыня) и наконец чрез своих посаженых на город-
ские княжения сыновей, которые были постепенно размещены: в Тмутаракани, Владими-

1) См. Голубинский. И. Р. Ц. Г, 1, с. 152-7 прим. 1, 2, стр. 266-267.
83

ре-Волынском, в земле Древлянской, Турове, Пскове, Полоцке, Смоленске и Муроме. При
обращении в христианство отдельных областей миссионеры несомненно начинали креще-
ние с местного центрального города, потому что правовые традиции русских славян обя-
зывали все пригороды беспрекословно повиноваться вечу главного города: “на что же
старейшии сдумают,” передает летопись, “на том же пригороди станут.” Так было впо-
следствии и среди балтийских славян. Когда креститель лютичей и поморян Оттон Бам-
бергский пришел с проповедью христианства в подручный город ранее старшего города,
то жители первого сказали ему: “поди ты в наш старший город; если там тебя послушают,
то и мы послушаем.” Такими путями за период 25-ти летнего княжения Владимира после
крещения киевлян христианство было занесено во все концы русской земли. “Труба апо-
стольская и гром евангельский огласили все города и вся земля наша в одно время стала
славить Христа,” говорит митр. Илларион. На том же настаивает и монах Иаков: “крести
же (Владимир) и всю землю русскую от коньца и до коньца.” Замечательно однако же
молчание летописей об истории крещения южных и западных русских племен. Только
упоминание ο построении церквей свидетельствует ο совершившемся факте. Β Переяслав-
ле, напр., в 998 г. построена церковь в честь Воздвижения Креста Господня, в Полоцке в
997 г. уже существовала церковь Пр. Богородицы. На юге и западе крещение принималось
видимо с наибольшей легкостью. Это можно объяснить, помимо тяготения к Киеву, от-
части тем, что предварительное знакомство русских с христианством до Владимира было
преимущественно распространено здесь, y Тиверцев и Угличей по Днестру и Пруту и в
Червенских городах Прикарпатской Руси. Все Преднепровье представляло собой между-
народный торговый тракт, где по городам встречалось достаточное количество иностран-
цев и иноверцев для того, чтобы не только ознакомить массу с различными религиями, но
и развить даже религиозный индифферентизм, за который впоследствии укорял киевлян
автор слова “о вере крестьянской и латыньской.” Наоборот, северо-восточная Русь, се-
лившаяся в соседстве с инородцами, уже не так тяготела к Киеву, не привыкла к разнове-
рию и, незаметно сближаясь с финнами этнографически и заражаясь их суевериями, ока-
залась очень неподатливой к принятию христианства. Русский север под влиянием фин-
нов, можно сказать, кишел волхвами, которые старались поддерживать религиозное уп-
рямство в народе. Здесь создались столкновения новой веры со старой, память о которых
сохранили для нас летописцы.

Оставляя в стороне, как сугубонедостоверное свидетельство Степенной Книги ο
крещении многих новгородцев в 989 г. митрополитом Михаилом, нужно признать за на-
чало крещения Новгорода только деятельность первого местного епископа Иоакима (с
991), который, по рассказу Новгородской летописи, “требища раззори, идолы сокруши и
Перуна посече.” Вот эти-то действия, по Иоакимовской летописи, и вызвали бунт в наро-
де. Тогда тысяцкий великого князя Владимира, Путята, во главе своей дружины вступил с
народом в сечу, a дядя Владимиров, Добрыня поджег городские дома. Перевес остался на
их стороне, и новгородцы должны были креститься. Оттого и пошла пословица: “Путята
крести их мечом, a Добрыня огнем.” Хотя Иоакимовская летопись представляет собой не-
кий апокриф, но в данном случае, по мнению многих историков, ее рассказ опирается на
вышеприведенную пословицу, как древнюю и подлинную; в последнем смысле цитирует
эту пословицу и скептик Е. Е. Голубинский.

Β Ростове — этой русской колонии среди племени Меря, христианство появилось с
первым епископом Феодором, который и построил там дубовую соборную церковь во имя
Богоматери. Β лучшем случае миссионерская деятельность этого епископа-грека прости-
84

ралась на русских горожан, не касаясь инородцев, как показывает дальнейший слабый ус-
пех христианства в Ростове. Позднейшее сказание, как ο Феодоре, так и его преемнике
Иларионе, сообщает, что они “не терпяще неверия и досаждения людей, избегоша.”

По позднейшему также житию, в русскую колонию в Муроме христианство принес
при св. Владимире посланный сюда на княжение сын его, св. Глеб. Но язычники не пусти-
ли его в Муром, так что св. князь “не возможе одолети его и обратити на св. крещение.”

Насадив во всех главных пунктах тогдашнего русского государства христианскую
церковь, св. Влидимир оставил своим преемникам уже более легкую задачу: утверждать
ее и распространять из городов по всем самым глухим местам обитания.

До сих пор, как мы видели, в миссионерском деле русской церкви преобладающее
значение имела власть великого князя и его соправителей. По смерти св. Владимира и до
конца настоящего периода, на этом поприще заметнее выступают уже другие деятели, по-
тому что христианство в той или иной мере становилось уже общественным достоянием
русского народа. Подвиг апостольства начинает одушевлять отдельных частных ревните-
лей веры, и они принимают его на себя по совершенно свободному признанию. Таковы,
напр., несколько пострижеников Киево-печерского монастыря, в котором жила, между
прочим, миссионерская идея, как явствует и из молитвы преп. Феодосия: “иже суть пога-
ни, Господи, обрати я на крестьянство, и ти будут наша.” K тому же христианская религи-
озностъ стала такой крепкой бытовой привычкой русского народа, что неразлучно следо-
вала за ним в его непрерывном колонизационном течении на северо-восток, вглубь фин-
ских земель. Благодаря этим двум факторам, русская церковь распространила теперь свет
веры не только среди инородцев, живших внутри государственной черты, что именно и
входило, повидимому, в планы св. Владимира, a и за этой чертой, к чему княжеская
власть, впрочем, и не стремилась сознательно, не везде, конечно, без ущерба для себя.

Β Ростове во второй половине XI в. систематически ведет проповедь Евангелия св.
еп. Леонтий — печерский постриженик. По рассказу жития Леонтия (не высокой, впро-
чем, исторической пробы), — выжитый из города буйными язычниками, он поселяется
вне его и начинает привлекать к себе ростовских детей, как русских, так, надо думать, и
туземных мерянских, с целью катихизического обучения и крещения в христианскую ве-
ру. Если даже св. Леонтий и говорил на местном финском наречии, как уверяет одна позд-
няя редакция его жития, то, во всяком случае, при отсутствии тогда переводов учительных
и богослужебных книг на инородческие языки, его катихизация должна была наполовину
состоять в приучении детей инородцев к церковному языку и, может быть — грамоте.
Этим трудным путем приходилось вести в то время оглашение во всех подобных случаях,
что видно из ответов новгородского еп. Нифонта, где полагается для оглашения славянина
8 дней, a для болгарина, половчина и чудина в пять раз больше. Катихизаторская деятель-
ность св. Леонтия еще более раздражала язьгчников, пытавшихся даже убить епископа;
но, в конце концов, они приняли крещение. Между 1072-77 г.г. св. Леонтий, по житию, “с
миром к Господу отъиде,” a по словам Симона Владимирского в известном послании к
Поликарпу, приял мученическую кончину. Β частности Симон называет Леонтия третьим
мучеником за веру из русского мира после двух варягов, пострадавших при Владимире-
язычнике: “ростовские, говорит он, язычники, много мучив его убили.” Ключевский вслед
за архиеп. Филаретом считает более вероятным известие Симона, так как “могли быть по-
буждения умалчивать ο насильственной смерти Леонтия; но непонятно, что заставило вы-
думать такую смерть” (Жит. рус. святых с. 21). Голубинский, напротив, признает такой
85

факт совершенно невероятным в виду грозной защиты, какую представляла для епископов
власть княжеская.

Во время деятельности св. Леонтия в 1071 г. волхвы по случаю голода и еще по ка-
ким-то неясным основаниям подняли, особенно на севере, брожение в народе, которое по-
путно принимало и форму реакции против христианства. Ярославские волхвы ограничи-
лись только положительной проповедью своих суеверий, a одновременно с ними восстав-
ший в Киеве волхв вел, повидимому, какую-то проповедь отрицания существующих по-
рядков, за что и был схвачен гражданской властью. Он предсказывал наступление через
пять лет катастрофы для русской земли, и, может быть, в темной массе кудесников этот
пятый после 1071-го год имел какой-то смысл, если чрез этот промежуток времени (1076)
в Новгороде явился энергичный волхв, который уже прямо хулил православную христи-
анскую веру и, к стыду новгородцев, чуть не столетие проживших в ограде церкви, увлек
их всех к отступлению от греческой веры. Но волхв, появившийся в 1091 г. в Ростове, уже
не имел успеха. Β этом сказались плоды только что с честью оконченного миссионерского
подвига преемника Леонтия по кафедре, св. Исаии, также постриженика печерского мона-
стыря. Он нашел возможным уже выступить за пределы города и “обойти прочие грады и
места, еже в Ростовстей и Суздальстей области,” с тем, чтобы “неверные увещевати веро-
вати во Св. Троицу и просвещати св. крещением.” Β Суздале после того встречаем цер-
ковь св. Димитрия — результат миссионерских трудов св. Исаии. Вскоре (в нач. XII в.)
Суздаль получает своего удельного князя и с ним вместе, конечно, твердую опору для
своего церковного благоустройства.

Мы не упоминаем ο просветительной деятельности Авраамия Ростовского, потому
что его жизнь следует приурочить к XIV, a не к XI в. Память св. Авраамия в святцах начи-
нает отмечаться только с конца XV в. Тогда же было составлено и житие его. Β несколь-
ких редакциях этого жития, разгруппированных преосв. Макарием и анализированных
Ключевским, достаточно ясно открывается произвольное творчество его авторов. Резкие
внутренние несообразности (с одной стороны дело происходит во времена полного языче-
ства при св. кн. Владимире и сыне его Борисе, a с другой — Авраамий является уже “ар-
химандритом,” великий князь сидит в г. Владимире-Кляземском и т. д). и противоречие
другим историческим источникам (посланию Симона, житию св. Леонтия), которыми
полно житие Авраамия, уже давно, начиная с Карамзина, возбуждали подозрение истори-
ков и заставляли последних отодвигать время жизни названного святого в гораздо более
позднюю эпоху по сравнению в XI в. Голубинский очень остроумно отожествляет героя
жития св. Авраамия с ростовским Богоявленским игуменом Авраамием, по прозванию
Низким, который жил в конце ХIV в. и путешествовал вместе с митрополитом Пименом в
Константинополь, что и могло дать повод житийному рассказу ο предстоявшем св. Ав-
раамию чудесном путешествии в Царьград. Новейший исследователь данного жития спе-
циально с историко-литературной стороны — Кадлубовский (Рус. Фил. Вест. 1897 г. № 1-
2), сходясь с Голубинским в отношении личности Авраамия (XIV в.), весьма удачно ука-
зывает на возможные агиографические источники его жития, из которых уясняются почти
все подробности последнего, как, напр., борьба Авраамия с идолом Велеса, содействие в
этом Иоанна Богослова, борьба с бесом и т. п., так что на долю исторического зерна всего
повествования остается только факт игуменства Авраамия в Богоявленском ростовском
монастыре, его столкновение с князем, и, вероятно, какая-нибудь борьба против языческо-
го суеверия (на подобие борьбы св. Тихона Задонского с праздником божества Ярилы);
86

последнее обстоятельство и дало повод житийным сочинителям превратить игумена Ав-
раамия в современного князю Владимиру крестителя ростовского.

Β инородческую среду Муромо-Рязанской области христианство понемногу про-
никало из Черниговской земли, так что в 1086 г. мы уже встречаем в Муроме Спасский
монастырь. Но, видимо, еще поле для миссионерских трудов здесь было обширное, если
пришедший в этом году удельный князь Ярослав (Константин) Святославич в житии, со-
ставленном в XVI в., представлен крестителем Мурома в Оке по подобию киевского.

Гораздо более трудную задачу для миссионерства представляло обращение двух
племен, по летописи — польского корня, Вятичей и Радимичей, обитавших не так далеко
от Киева; в районе губерний Калужской, Орловской, северной части Черниговской, вос-
точной части Могилевской и южной Смоленской, но оказавшихся стойкими противника-
ми власти киевского князя. Их независимость едва ли даже окончательно сломили два по-
хода Владимира Мономаха в конце XI в. Β XII в. Печерская обитель воспитала для них
апостола, может быть даже соплеменника, знавшего их наречие, судя по его инородческо-
му имени, преп. Кукшу. Но он был убит вятичамн вместе с своим учеником Никоном.
Очевидно, упорные националисты еще не хотели знать “киевской” веры. Есть сказание ο
крещении некоторых из вятичей только в половине XV в.! Это передается ο жителях горо-
да Мценска, из коих в то время будто бы еще “мнози были неверующе во Христа Бога на-
шего.”

Β пределы инородцев зарубежных, как уже было сказано, христианство заносили
русские люди путем колонизации. Из четырех видов колонизации: вольной, торговой, во-
енной и монастырской, с какими обычно связывалась миссионерская деятельность, мы для
данного периода могли бы указать целых три, если бы не сталкивались здесь с рядом до-
вольно трудных исторических вопросов. Дело в том, что наши северные летописцы оказа-
лись большими патриотами и постарались углубить в почтенную древность начальные
даты своей истории. Вот эти даты. Около 1174 г. пришли на р. Вятку новгородцы — “са-
мовластцы,” построили град “Хлынов” и “начаша общежительствовати самовластвующе.”
Β 1212 г., по. устюжскому летописцу, в самом г. Устюге основан Архангелький мона-
стырь. Β 1147 г. пришел в Вологду киевский уроженец, инок Герасим, и основал на берегу
Кайсарова ручья Троицкий монастырь. Мы не приводим здесь некоторых других совсем
несостоятельных показаний, напр., ο начале монастырей Валаамского и Челмогорского и
др. Ε. Ε. Голубинский с легким сердцем отклоняет все приведенные даты, вынося отме-
ченные ими факты за пределы до-монгольского периода. Он признает однако существова-
ние в то время в Вологде и в Устюге новгородских колонистов, a этого для нас уже доста-
точно, чтобы допустить здесь и существование церквей. Новейшие исследователи местной
старины севера прямо утверждают, что “двинская область начала заселяться в XI в.; в XII
в. там являются села с церквами и торгами и города” (Луппов с. 7 Смирнов. Вотяки, Каз.
1890. 19-20), a в вятской области построение церквей и городов относится к началу XIII в.
Таким образом, если преп. Герасим и не открывает собой еще в до-монгольский период
ряд монастырских колонистов, игравших такую видную роль в миссионерской деятельно-
сти церкви последующего периода, то мы обязаны все-таки отметить в эту раннюю эпоху
миссионерские шаги торговых колонистов.

Княжеская военная колонизация несла знакомство с православным христианством
к западным прибалтийским финнам и леттам. Среди финских племен к северу от Новго-
рода (Води, Ижоры, Корелы) существовали укрепленные пункты новгородцев с устроен-
ными в них церквами, какова, напр., Ладога. Но о крещении самых финнов ничего опре-
87

деленного неизвестно вплоть до 1227 г., когда новгородский князь Ярослав Всеволодович,
после совместного с корелами похода против шведов, “послав крести множество корел,
мало не все люди.” Эсты, жившие к западу от северной части Чудского озера, еще со вре-
мен св. Владимира состояли в даннических отношениях к Новгороду и Пскову. Вел. кн.
Ярослав Владимирович построил на их земле укрепленный город Юрьев и церковь в нем в
честь своего св. патрона Георгия. Но о попытках христианской проповеди среди этих дан-
ников мы опять не знаем до самого позднего времени. Характер отношений побежденных
к завоевателям, — постоянно воинственный, сопровождавшийся частыми восстаниями и
иногда продолжительными периодами независимости эстов от русских, не благоприятст-
вовал духовному влиянию последних на первых. Кроме того, русские князья до самого
прихода сюда немцев совсем не имели ни религиозной, ни политической ревности к об-
ращению покоренных народов в свою веру, что и отмечает местный хроникер Генрих
Леттский. “У русских князей, говорит он, — существует обычай, когда они завоевывают
какой нибудь народ, — подчинять его не вере христианской, a сбору даней и денег.” Но в
начале XIII в. успехи немцев в прибрежной Эстонии заставили псковичей, по их примеру,
в 1210 г., при взятии главного города в приозерной (Пейпус) области Эстонии Угаунии,
крестить некоторых жителей (quоsdam) в православие с обещанием прислать к ним свя-
щенников. Но обещание было почему-то не выполнено, и угаунцы чрез пять лет приняли
крещение от латинян. Неизвестно за сколько времени ранее этого, те же псковичи совер-
шенно мирным путем крестили латышей области Толовы, лежащей как раз южнее Угау-
нии на верховьях реки Аа. Это мы узнаем из характерного рассказа ο крещении в латинст-
во в 1208 г. соседних латышей, живших по реке Имере (ближе к морю); именно: “они бро-
сали пред тем жребий, чтобы узнать, на что их боги дают свое соизволение: на то ли, что-
бы они приняли крещение от русских из Пскова вместе с другими летигаллами из Толовы,
или чтобы они крестились от латынян?” Великодушные боги решили дело в пользу латин-
ского крещения. Но в 1214 г. остальная Толова, по расчетам политической выгоды, пере-
шла в латинство. Еще ниже по низовьям Двины латышские племена уже с XI в. были в по-
стоянном подданстве y полоцких князей. Здесь даже были два удельных полоцких княже-
ства: Герцике и Кукенойс. Β первом, по свидетельству Генриха Леттского, были право-
славные церкви; то же было несомненно и во втором. Но бесхитростное отношение по-
лоцких князей к религии, как к политическому средству, было так велико, что в конце ХII
в. только с прямого дозволения полоцкого князя Владимира августинский монах Мейн-
гард начал в прибалтийском крае знаменитое немецкое дело: “прибыл, по выражению
хрониста, единственно для дела Христова и ради проповеди simpliсitеr prо Christо еt
praеdiсandi tantum сausa.” Этот благодушный шаг князя Владимира чрез несколько деся-
тилетий привел к полному исчезновению его дома в Лифляндии и водворению там латин-
ства и германизма.

Распространение православного христианства в данный период за пределы русской
земли путем соседских отношений с другими народами можно указать и по всем осталь-
ным географическим направлениям.

Так, славное Галицко-Волынское княжество влияло в этом смысле на соседнюю
Литву: в конце XI в. и начале XII в. там оказываются православными четыре последова-
тельно сменивших друг друга литовско-новогрудских князя.

Южные соседи русских — половцы также принимали крещение или по случайным
поводам (припомним извест. рассказ киево-печер. патерика ο Никоне Сухом) или из став-
ших обычными брачных союзов с нашими князьями.
88

Соседившие с востока Камские Болгары дают пример обратившегося в правосла-
вие богатого купца Авраамия, убитого ими за веру в 1229 г.1). Летописцы уверяют, что
этот пример не единственный, что в славной столице суздальского князя Андрея, благода-
ря его приветливости и стараниям ознакомить всех своих гостей с красотами православ-
ной обрядности, “и болгар и жидов и поганых крестилось не мало.”

Между тем как христианство переливалось через края русского государства к дру-
гим народам, внутри самой Руси оно постепенно, с организацией епархий, умножением
церквей и духовенства, становилось все более народной религией, переходило в крепкую
религиозную привычку к новому культу, развивало благочестивые чувства, создавало но-
вое религиозное самосознание, с которым она встретила азиатских монголов уже как Русь
христианская под знаменем Креста.

Церковное управление в киевский период.
Приступая к истории возникновения основных форм и начал управления русской церкви,
уместно вкратце вспомнить некоторые общие положения из области канонического права
и его истории. Богоучрежденным и непреложным принципом организации церковного
управления может считаться только то положение, чтобы церковь не была без епископа;
там где есть епископ — есть и вся полнота жизни церковной, не нуждающаяся, с догмати-
ко-мистической точки зрения, ни в какой внешней санкции и контроле. Догматико-
канонически церковь мыслится, как собирательная масса евхаристических общин, равных
по количеству числу наличных епископов. Но на практике в таком атомистическом со-
стоянии церковь находилась, быть может, только в век апостолов. Β живом процессе раз-
вития церковь, сливаясь с жизнью народов прежде всего Римской империи, не могла не
воспользоваться в своем благоустроении исторически-выработанными формами государ-
ственно-общественного управления и в частности системой административной централи-
зации. Важно при этом помнить, что исторически сложившиеся таким образом формы
церковного управления из чисто человеческих элементов сами по себе ни для какой част-
ной церкви безусловно-обязательными быть не могут; принятие или неприятие их всецело
зависит от ее доброй воли и должно основываться только на практических и условно-
исторических соображениях. Само собой разумеется, что разумное уважение к историче-
скому опыту предков и стремление к внешней гармонии всех частей вселенской церкви
всегда брало и будет брать перевес при устройстве управления каждой частной церкви.
Ненормальные явления в этой сфере возникали именно от забвения вышеуказанного
принципиального права частных церквей на совершенную в этом отношении свободу. По-
этому все, что выработано сильнейшими и старейшими, считается обязательным для сла-
бейших и младших. Так смотрела на дело и наш славная и великая матерь, церковь греко-
восточная. Она выработала для себя, также случайно и стихийно, как происходят и все яв-

1) Хотя возможно, что мы в данном случае хвалимся чужими заслугами, т.е. Авраамий мог стать
христианином не благодаря только русскому влиянию. Начиная с эпохи, еще предшествующей X в. в
Камскую Болгарию во множестве приходили для торговли христиане нз Армении и Греции. Αрх. раскопки
на месте древней столицы Болгарии не только дали неск. свящ. христиан. изображений греческой работы, но
подтвердили догадку ο существовании там православного монастыря.
Авраамий мог быть членом той христианской общины в Болгарии, которая получила свое начало от греко-
восточных купцов.
89

ления этого рода, как возникло и папство на Западе, систему административной централи-
зации по образцу гражданского управления римской вселенной — οικουµένη, границы ко-
торой приблизительно совпадали с границами восточной церкви. Получалось, таким обра-
зом, на Востоке, не столько по мотивам церковной жизни, сколько в соответствии с граж-
данскими диэцезами (генерал-губернаторствами), пять диэцизальных архиепископов или
патриархов. Строго говоря, это явление в греческой церкви чисто домашнее, для нее од-
ной имевшее значение, наряду с другими народно-бытовыми и государственными усло-
виями ее существования. Но, как и следовало ожидать, греки скоро дошли до искреннего
убеждения, что их пять исторических случайных патриархатов имеют непреходящее, все-
мирное и общеобязательное на все времена значение. “Пять патриаршеств знаем во всем
мире, ибо, как тело наше управляется пятью чувствами, так и Христово тело-церковь вер-
ных управляется пятью чувствами — пятью престолами,” говорит, напр., патриарх анти-
охийский Петр в первой половине XI в. Эту греческую доктрину высказал еще в 869 г. на
КПльском соборе представитель императора в следующих словах: pоsuit Dеus Eссlisiam
suam in quinquе patriarсhiis еt dеfinivit in Evangеliis suis (?!) ut nunquam aliquandо pеnitus
déсidant ео, quоd сapita ессlеsiaе sint. Отсюда следовал вывод: так как патриарх есть адми-
нистративный начальник своего патриархата, то все народы мира, имевшие или имеющие
вступить в лоно восточной церкви, должны навсегда подпасть административно-
церковной власти какого-нибудь из пяти патриархов в качестве его митрополии или епи-
скопии. Существование их вне пяти патриархатов немыслимо, как существование вне са-
мой церкви. Поэтому, когда полагалось начало управлению русской церкви, то с грече-
ской стороны разумелось, как само собой понятное, подчинение ее власти КПльского пат-
риарха по территориальному соседству тогдашней Руси с границами КПльского патриар-
хата. Дело обстояло даже еще острее в силу теократической теории православной Ромей-
ской Империи, в которой василевс занимает место как бы светского главы церкви. Это не
в протестантском понимании, которое позднее навязал нам Петр Великий, a в понимании
чисто православном. Церковь кафеолическая едина, всеобъемлюща и всемирно-
всенародна. Ее сосуд и броня, носитель и хранитель — это христианская Ромейская Им-
перия, с единым и единственно-законным на всю вселенную императором, занимающим в
церкви место внешнего защитника ее догматов и народного благочестия (эпистимонарх).
Такой царь всего земного православия, по этой логике, мыслится церковным протектором
и всех других, примкнувших к православию народов, Отсюда наивная патриархальная
мысль, что все православные народы, кроме самих “ромеев” (т.е. греков), суть вассалы ва-
силевса ромейского. Традиционный аристократизм эллинства, для которого все не эллины
были варвары, продолжался непрерывно и в церкви и не изжит до конца даже нынешними
греками, умаленными историей. Наш византинист Α. Α. Васильев1) на основании идеоло-
гии византийской литературы, доказывает определенно, что молодое крестившееся рус-
ское государство признавалось греками (не спрашивая мнения самих русских) вассальным
в отношении Нового Рима-Цареграда. Известно, что в церемониальных росписях визан-
тийского Двора русскому великому князю в XII-XIV в. усвоялся лишь скромный титул: ό
επί τραπέζης όφφίκιος т.е. “официант при трапезе, — стольник.” “Инородцы” крестившиеся
задолго до нас, со всей силой испытали на себе эти гордынные “расистские” претензии
греков. И в ереси ушли в значительной мере по мотивам национального протеста: копты,
эфиопы, сирийцы, армяне. Крестившиеся сравнительно незадолго до нас сербы и болгары
были в напряженной вековой борьбе с греками не только за свою политическую незави-

1) См. также Пл. Соколов. Русский архиерей из Византии. Киев 1913 г.
90

симость, но и за привилегии и возможную независимость своих церквей от поглощения их
КПльским патриархатом.

Князья нового киевского государства прекрасно знали эту проблему. Их торговые
караваны, ходившие в Царьград, проходили частично и Болгарию. Близость, почти един-
ство языка легко открывали русским купцам и русским варягам национальную психоло-
гию и национальные интересы братского народа. Cо времени крещения в 861 г. неболь-
шой части русских самими святыми солунскими братьями стала переноситься на Русь и
церковная славянская литература, выроставшая из того же солунского корня и расцветшая
уже в начале X в. при болгарском царе Симеоне. Русские знали ο греческом давлении на
славянские народы через церковь и, стремясь всетаки приобщиться к блестящей византий-
ской культуре, по примеру болгар, крепко думали об устройстве своей церкви на началах
максимальной независимости от греков, т.е. на началах автокефалии или, по крайней ме-
ре, автономии. Вел. кн. Ольга, как известно, была очень обижена греками, y которых она,
несмотря на свое путешествие в КПль, так и не добилась, чего хотела. A хотела она, веро-
ятно, автономного иерархического возглавления пока еще маленькой, но в ее мечтах
имеющей вскоре стать общенародной русской церкви. Недаром часть ее дружинников хо-
дила в 959 г. к императору германскому Оттону I и искала через него устроить русскую
церковь в духе иерархической автономии. Но время было упущено, и к 961 г. языческая
партия подрастающего Святослава захватила для него власть, отстранила Ольгу. При-
шедший епископ Адальберт должен был спасаться бегством. Святослав язычествовал, но
не гнал христианства. Воюя с греками на территории Болгарии и мечтая перенести на Ду-
най даже свою столицу, Святослав женил своего наследника Ярополка на христианке, и
тот близок был потом к введению христианства в Киеве. Борьба болгар за церковную ав-
токефалию стала одной из близких идей при дворе киевской династии. Владимир, как
только повернул от своего языческого безумия к плану устройства церкви на Руси, сразу
же встал пред традиционным для славян и для своей династии вопросом об автокефалии,
долженствующей парировать досадные греческие посягательства на независимость даже и
государственную. Вот почему он, по примеру его бабки Ольги, упорно добивается брач-
ных связей с василевсами, воюет с ними и, по всем признакам, с самого начала не призна-
ет прямого канонического подчинения киевской церкви КПльскому патриарху.

Честь научного распутывания темного узла противоречивых известий и умолчаний
официальной летописи ο первоначальном иерархическом устройстве русской церкви по
планам крестителя кн. Владимира принадлежит проф. С. Петербургского Университета М.
Д. Приселкову, который, по внушению акад. Шахматова, развил свою остроумную гипо-
тезу в своей магистерской диссертации: “Очерки по церковно-политической истории Ки-
евской Руси в Х-ХІІ в.в.” СПБ, 1913 г. После долгого сопротивления некоторых русских
ученых, гипотеза Приселкова завоевала себе права гражданства (Акад. М. Сперанский) в
русской науке и, канонец, становится достоянием и науки обще-европейской (проф. Н.
Kосh “Kyriоs” Königsb. Неlf 4, 1938). Суть ее такова.

Кн. Владимир, болью переживавший на своем опыте то, ο чем он, конечно, знал и
от бабки Ольги, и от отца Святослава, и от друзей — царей болгарских, т.е. обидный и уз-
кий аристократический деспотизм греков, даже после Корсунского мира и получения руки
принкиписсы Анны, все-же не хотел церковного подчинения “царскому” КПльскому пат-
риарху. Β этом плане опорой и помощью ему оказывалась родственная по языку и незави-
симая от греков, в тот момент еще автокефальная, болгарская церковь, возглавлявшаяся
патриархом с кафисмой в Ахриде или Охриде. Туда же, на славянские Балканы русский

91

князь должен был обратиться и за множеством священников-миссионеров, чтобы крестить
свой народ, кое-чему научить его и обслужить церкви. Вся древне-русская церковная и
чтомая письменность есть наглядное свидетельство этого щедрого литературно-
миссионерского питания новокрещенной русской земли со стороны братской церкви бол-
гарской. Оттуда победитель греков под Корсунем мог заимствовать и первых своих епи-
скопов: Анастаса Корсунянина для Киева и Иоакима Корсунянина для Новгорода. Сты-
дясь роли Анастаса, как перебежчика и предателя, Корсунская легенда и Древнейший Ле-
тописный Свод называют его то “муж Корсунянин,” то просто “Aнaстaс” (“поимши цари-
цю и Анастаса и попы корсунскые”), то иереем (“поручив ю, т.е. Десятинную церковь,
ерею Анастасу Корсунянину”). Если кн. Владимир поставил Анастаса во главе Десятин-
ного храма — этого столичного кафедрального собора, и дал последнему на имя Анаста-
сия исключительную привилегию “десятины по всей земли русской,” то очевидно потому,
что это был “епископ” столицы, предстоятель автономной национальной русской церкви.
Какого же патриарха, какой юрисдикции?

Тут показательна и символична перемена, происшедшая в 1037 г. при Ярославе
Владимировиче, когда он должен был отнять первенство y кафедрального киевского хра-
ма “Десятинной Богородицы” Успения и передать этот титул новопостроенной в 1039 г.
(вместе с несуществовавшей в Киеве “митрополией”) церкви Св. Софии в знак наступив-
шей связи с Св. Софией Цареградской, в знак вхождения церкви русской в юрисдикцию
КПльского патриарха в качестве одной из его “митрополий.” A до этого момента? До это-
го кн. Владимир поставил свою церковь под покровительство патриарха Болгарского (Ох-
ридского) так, чтобы он был непосредственным возглавителем кафедры киевской, как бы
его ставропигии, причем Анастасий в Десятинной Церкви был как бы его викарием. И
вместе с епископом Белгородским (в окрестностях Киева) и еп. Новгородским они трое
могли составить сборник для хиротоний, a в момент приезда в Киев патриарха-
архиепископа двое ближайших (Десятинный и Белгородский) могли бы опять-таки трое
составлять такой собор. Откуда все это видно?

Видно из тех данных, которые еще Е. Е. Голубинского понудили построить гипоте-
зу ο кратковременном существовании y нас при кн. Владимире автокефалии. Целый ряд
наших митрополитов как-то непоследовательно и загадочно называется “архиепископа-
ми,” a это имя многозначительно. У греков были архиепископы двоякого рода: высшие и
низшие по сравнению с митрополитами. Низшими архиепископами бывали немногочис-
ленные епископы, подчинявшиеся в виде временной привилегии своему патриарху, минуя
митрополичью инстанцию. Высшие по сравнению с митрополитами архиепископы были
совершенно свободны от самой патриаршей власти, были автокефальны и не назывались
до времени патриархами только для того, чтобы сохранить дорогую иллюзию древней, как
бы вечной, несменяемой монополии титула “патриарх” лишь для 5 кафедр. Автокефаль-
ных “архиепископов” было тоже немного: Кипрский, Синайский, Иверийский, Охридский
и Сербский. Такого именно архиепископа, по примеру славянских собратий, естественно
было желать и св. Владимиру. Голубинский полагает, что и на самом деле князю Влади-
миру греки дали вначале автокефального архиепископа. Бросается в глаза словоупотреб-
ление наших древнейших писателей XI в.: неизвестного автора “Сказания” ο Борисе и
Глебе и преп. Нестора в его “Чтении” ο тех же св. мучениках. Эти писатели митрополита
Иоанна I, a Нестор и следующего митр. Георгия, именуют по преимуществу “архиеписко-
пом” и только как бы pеr lapsum linguaе “митрополитом.” Полагая невозможным толко-
вать эту титуляцию в смысле низшего архиепископства по сравнению с достоинством ми-
92

трополита, Голубинский считает ее отголоском действительно существовавшей в начале
автокефалии русской церкви. Но период этой предполагаемой автокефалии Голубинский
ограничивает кратким сроком святительства нашего І-го “архиепископа.” Он думает, что
таковым был упоминаемый в предании Лев. A дальнейшие, каких находим в литературе, a
именно Иоанн и Георгий, были уже низведены на степень обыкновенных “митрополитов.”
Их древние писатели именуют архиепископами просто hоnоris сausa, по воспоминанию об
исчезнувшей автокефалии. Сам Голубинский в новом издании своего I тома признается,
что его “предположение эпизода y нас автокефалии не имеет особенной твердости, и он не
настаивает на нем усиленным образом, хотя без него и не в состоянии объяснить себе
удовлетворительным образом откуда взялся y наших митрополитов титул архиепископа”?
(с. 268). Нам думается, что достоуважаемый профессор пришел к своей гипотезе потому,
что для него между двумя известными ему смыслами архиепископского титула tеrtium nоn
datur. A между тем продолжительная история всероссийской митрополии побуждает нас
признать, что на Руси, и по всей вероятности не без примера греческого, митрополиты
именовали себя архиепископами в общем и филологическом смысле “начальников над
епископами.” Β после-монгольский период, как прекрасно известно и самому Голубин-
скому (с. 209), найдется этому множество подтверждений. Первый же митрополит после
татарского погрома Кирилл III в послании к Новгородцам от 1270 г. выражается ο себе
так: “мне поручил Бог архиепископию в русской земле.” Архиепископом называется рус-
ский митрополит и в Киево-печерском Патерике. Есть анонимные древние поучения с
надписанием: “Поучение архиепископа митрополита.” Архиепископом называет митропо-
лита Петра (XIV в.) житие его, писанное Киприаном (XV в.). Этот же титул употреблял в
применении к себе и сам митр. Киприан. Одно произведение XV в. озаглавлено: “Григо-
рия архиепископа киевского и всея Руси, слово похвальное, иже y Флорентии и у Костен-
тии собору”; Автор его вероятно митрополит Григорий Болгарин, ученик Исидора. Во
второй половине XV века называет себя “архиепископом” митрополит Московский Фео-
досий. Β том же XV в. Пахомий Серб, пиша по заказу житие московских святителей, име-
нует их одновременно и митрополитами и архиепископами, явно подчеркивая этим не их
формально-автокефальное положение, a только почетное возглавление большой нацио-
нальной церкви, по существу достойной автокефалии: “Житие и жизнь иже во свв. отца
нашего архиепископа Алексея митрополита Киевского и всея Руси, списание иеромона-
хом Пахомием” или “составлено иеромонахом Пахомием по благословению г-на Преос-
вященного архиепископа Киевского и всея Руси, Ионы митрополита.” Это словоупотреб-
ление лишает почвы гипотезу Голубинского, тем более, что ему никак не удалось объяс-
нить: как и почему могла вдруг исчезнуть из русской церкви столь важная привилегия, как
автокефалия?

Это наблюдение Голубинского над титулом “архиепископ” находит не обшее, a со-
вершенно конкретное, фактическое объяснение. Β 1020 или 1026 г., когда открывались
мощи новоявленных русских страстотерпцев Бориса и Глеба, в Киеве выступает пред на-
ми “архиепископ” Иоанн. Примечательно, что преподобный Нестор, почерпая в 80-х годах
XI в. свой материал из современных открытию мощей записей на Вышгороде, невольно
сохраняет в своих слововыражениях оттенки, неподходящие к порядку греческого митро-
поличьего управления, наступившему в Киеве с 1037 г. Этот “архиепископ” Иоанн призы-
вается в Киев как бы откуда-то со стороны, свидетельствует и прославляет собственным
авторитетом (не спрашивая никакого патриарха) мощи, освящает церковь, устанавливает
праздник, ставит ставленников, которых, повидимому, в Киеве в тот момент некому было
93

посвящать и, “оставивши” Киев, “отходит в свою кафоликанскую церковь”: Ярослав ус-
лышав ο чудесах “п о в е л е п р и з в а т и а р х и е п и с к о п а И о а н н а , т о г д а п а с у щ у
е м у Х р и с т о в о с т а д о р а з у м н ы х о в е ц е г о . А р х и е п и с к о п ж е , о с т а в ,
п о с т а в и п о п ы и д и а к о н ы т и т а к о о т ъ и д е в с в о ю к а ф о л и к а н и — и к -
л и с и a .” Этот термин “кафоликани” совершенно необычен, уникален. Β русской церкви
он совсем не употребляется. У греков иногда καθολική εκκλησία в упрощенном виде зна-
чило церковь приходскую, “общественную” в отличие от “приватной,” домовой. Но в
данном случае такое противопоставление не имело бы смысла. Есть другой условный
смысл термина “кафоликос.” Так называли и называют себя главы сирских, армянских и
иверских церквей, вкладывая в “кафоликос” смысл национальной автономности или авто-
кефальности. Этот смысл скорее подходит к данному случаю. Иоанн был действительно
“архиепископ” в смысле “кафоликоса.” Это был патриарх-архиепископ Охридский, пере-
живший катастрофу разгрома болгарской державы царя Самуила в 1014-1019 г.г. грече-
ским василевсом Василием, гордо именуемым за это Вулгароктонос — Болгаробойца.
Болгария лишилась самостоятельности и присоединена была как провинция — ”катепа-
нат” к Ромейской Империи. Автокефальный архиепископат (для славян) — “патриархат”
Охридский быд понижен в ранге. Патриарху Иоанну оставлен 6ыл титул “архиепископа”
чести ради для самих греков кафедры Ахриды, как привилегированной по завету имп.
Юстиниана. Β этом, уже пониженном положении “архиепископа” (а не патриарха), Иоанн
и навестил свою ставропигию киевскую по вызову Ярослава и действовал как друг рус-
ской церкви, в отличие от последующего митрополита-грека Георгия, который в 1079 г.
противился прославлению святых русских князей Бориса и Глеба: “митрополит же бе не-
верствуа, яко свята блаженнаа.” Бывший патриарх Иоанн подчеркивал пред русскими,
что, хотя он теперь (в 20-х годах XI столетия) только “архиепископ,” но для болгарской
церкви он попрежнему автономный глава = кафоликос со всеми древними привилегиями
Ахриды и с тем же ставропигиальным протекторатом над Киевом, для которого кафедра
болгарского примаса попрежнему остается, и под политической властью греков, “кафоли-
кани иклисиа,” т.е. соборной архиепископской кафедрой, юрисдикционным центром, щи-
том против греческого константинопольского подчинения. Исторический срок этого под-
чинения для русской церкви однако быстро приближался.

Болгарское поражение 1014 г. было своего рода mеmеntо mоri для Анастаса. И этот
несомненный карьерист заблаговременно “сменил вехи.” Он убежал с Святополком (т.
наз. Окаянным) в Польшу. Возвращался с ним и его тестем, польским королем Болесла-
вом, временными победителями, в 1018 г. в Киев. A в следующем году исчез вместе с ни-
ми, когда завладел Киевом снова Ярослав. Анастас и Иоаким — оба корсуняне могли быть
и болгарами, говорившими по-гречески и греками, говорившими по-славянски (население
колонии херсонисской было очень смешанное из всех частей империи). Но во всяком слу-
чае для греков Анастас был изменник, и ему нужно было уносить ноги от греческой вла-
сти, ставшей с 1018 г. над архиепископом Иоанном. Последнему императорским хрисо-
вуллом еще оставлена была тень автономии, но по смерти его в 1037 г. над болгарской
церковью уже поставлен был грек — Лев. И в связи с этим пред Киевским князем Яросла-
вом Владимировичем встал уже неустранимый факт, так сказать автоматической подчи-
ненности русской церкви КПльскому патриарху. Посредство Ахридской архиепископии
теряло свою прежнюю силу. Ярослав должен был принять каноническое грековластие.
Вот почему именно в 1037 г. Киев получает своего первого митрополита Феопемпта-
грека, a Ярослав впервые заложил митрополию, т.е. резиденцию митрополита, и построил
94

первую для греков кафедральную церковь Св. Софии (как бы в подражание КПлю) с вы-
дающимся великолепием, которое должно было затмить роскошь и славу Владимирова
кафедрального храма Успения Пр. Богородицы. Для греков последний стал неприятным
символом русской автономии под покровительством болгар. Десятинный храм отошел в
тень и забвение, несмотря на то, что и в нем покоились останки и самого крестителя Руси,
и его греческой супруги Анны, и его блаженной бабки кн. Ольги. Все как бы зачеркива-
лось, словно схизматическое.

Можно себе представить, что грекам были неприятны все нестираемые памятники
церковной грекофобии и болгарофильства кн. Владимира. Память об этом осталась в фак-
тах, самих по себе незначительных, но показательных. Напр., рожденные Владимиром уже
по крещении, после 987 г. сыновья его носили светские имена Бориса и Глеба и церковные
— Романа и Давида в знак дружбы с болгарской династией. Языческое имя Бориса повто-
ряло имя крестителя Болгарии — царя Бориса. Имя Романа повторяло имя царевича Рома-
на — сына царя Петра, бежавшего из КПля на родину и провозглашенного в западной
Болгарии царем в период времени 976-987 г. Имя Давида носил македонский князь, герой
борьбы с греками, один из создателей западно-болгарского царства, унаследованного од-
ним из его братьев знаменитым царем Самуилом. Обычай брать имена своих политиче-
ских друзей и крестителей был тогда общим. Болгарский князь Борис взял крещальное
имя импер. Михаила III, с которым он подписал мирный договор. Ольга взяла имя импе-
ратрицы Елены, жены Константина Порфирогонита. Владимир взял имя импер. Василия в
момент заключения с ним союзного договора 987 г. Повидимому духовенство, крестившее
новых сыновей Владимира, было канонически связано с болгарской юрисдикцией, и сам
св. Владимир переживал тогда период грекофобии и болгарофильства.

Греческая отныне (с 1037 г.) митрополия стала центром переработки русской лето-
писи и литературных преданий ο начале русской церкви и центром саботирования скорого
прославления русских святых. Оттого мы блуждаем в каком-то преднамеренном тумане
бестолковых и противоречивых сказаний ο крещении Руси при кн. Владимире и ο первых
днях жизни и устройства Русской церкви. Акад. Шахматов остроумно доказал (“Разыска-
ние ο древнейших русских летописных сводах” СПБ, 1906), что митрополит-грек уже в
1039 г. предпринял первый летописный свод с тем, чтобы навести на молодую русскую
церковь колорит ее легитимного происхождения и зависимости от царьградского источ-
ника. Β него вставлена легенда об обращении в христианство болгарского князя Бориса
греческим философом, переделанная на имя кн. Владимира. Затем непонятный поход на
Корсунь, брак с царевной Анной, неясное назначение Десятинной церкви, неясная фигура
Анастаса (не явно отрицательная). Затем все как то внезапно обрывается. “Почему”? —
фигура умолчания: скрыта вся болгарская война, упразднение болгарского патриаршества:
все переговоры с Киевом и т. п., и вдруг: “В лето 6545 (1037) заложи Ярослав град вели-
кий, y него же града суть Златая Врата, заложи же и церковь св. София, митрополию...” И
сразу после этого ряд общих утверждений, оставляющий впечатление, как будто до этого
момента и совсем не было христианства на Руси, как будто церковная жизнь только что
начала делать свои первые шаги. “И... нача вера християнская плодитися и расширяти, и
черноризцы почаша множитися и монастыреве починаху быти. И бе Ярослав любя
црьковная уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризце... И собра письце многы
и прекладаше с ними от грек на словеньское письмо, и списаша книги многы... Ярослав же
книгы многы написав, положи в святей Софьи церкви, юже созда сам; и украси ю златом и
серебром и сосуды церковными... И иныя церкви ставляше по градом и по местом, по-
95

ставляя попы и дая им от именья своего урок... и умножашася презвутери и людие христи-
янскии. И радовашеся Ярослав зело, a вpaг сетовашеся, побеждаем новыми людьми хри-
стиянскыми.”

Картина такова, будто ранее за 50 лет, начиная от крещения Владимирова на месте
русской церкви было дикое поле, и только теперь всему положено настоящее начало. Вся-
кий, кто просмотрит летопись за годы от крещения кн. Владимира и до 1037 г., не может
не удивиться ее полному молчанию об устройстве и возглавлении русской церкви: кто
были ее митрополиты и где жили? Молчание явно искусственное, дипломатичное.

Так произошел целый канонический переворот, и русская церковь влилась в русло
КПльского патриархата, как одна из его митрополий. Как молодая и поздняя, она даже и
значится в некоторых росписях КПльских митрополий на очень низком месте, то на 61, то
на 70. Вместе с этим на нее простирались и все установившиеся права КПльского патри-
арха в отношении к подчиненным ему митрополиям: 1) — право поставления митрополи-
тов, 2) — вызова их к себе на соборы, 3) — суда над ними, 4) — апелляции на суд митро-
политов и 5) — ставропигии.

Право поставления митрополитов принадлежало КПльскому патриарху, по кано-
ническим правилам, в тесном смысле посвящения, после предварительного избрания дос-
тойного каидидата окружным собором епископов (4 Всел. пр. 28; Сердик. пр. 6). Но пат-
риарх, ко времени учреждения русской церкви, успел создать себе обычное право не толь-
ко посвящения митрополитов, но и избрания их при посредстве своего синода. На русской
церкви эта эволюция власти КПского патриарха отразилась весьма важными последст-
виями. Будь в силе старый канонический порядок местного избрания митрополитов, собор
русских епископов избирал бы на этот пост своих соотечественников. Теперь же к нам по-
следовательно посылались на Русь из КПля митрополиты-греки. При всей скудости све-
дений, сообщаемых летописью для истории русских митрополитов до-монгольского вре-
мени, мы однако узнаем ο двух известных случаях, когда этот установленный порядок на-
рушался, т.е. митрополиты избирались по воле князей, из русских домашними соборами
русских же епископов. Ссылка некоторых русских канонистов на свидетелыство Никиф.
Григоры XIV в. (Ромейск. Истор. кн. 36, гл. 6) будто бы греки при основании русской
церкви установили, чтобы митрополитами были по очереди то греки то русские — есть
чистое недоразумение. Это вычитано не из греческого оригинала, a из неверного латин-
ского перевода в издании Cоrp. Нist. Byz. Это бесспорно доказано прекрасным исследова-
телем Пл. Соколовым в его труде “Русский архиерей из Византии” (Киев 1913 г. с. 39-40).
Никифор говорит, что во главе епархии новообращенной русской церкви поставлен один
первый архиерей. И узаконено “этому первому архиерею быть подчиненным Константи-
нопольскому трону и получать от него права на духовную власть. Быть же ему и теперь
(т.е. во время Н. Григоры, в половине XIV в). из здесь (т.е. в Византии, это ясно из кон-
текста) родившихся и вместе воспитавшихся, и попеременно, один за другим, всегда
принимающих предстоятельство по смерти предшественника (Καΐ είναι τον πρώτον
τούτονάρχιερέα τφ της ΚΠ-λβωςΰ πείκοντα θρόνω καΐ ύπύ τούτου τα νόµιµα δέχεσθάι της ράχης
πνευµατικής' είναι 8'αυτόν και νυν µεν, εκ των τήδε(= Κπ-λει) φύντων όµοϋ καΐ τραφέντων
άµοιβαδον την έκεϊ προεδρίαν αεί διαδοχοµένων µετά τον προτέρου θάνατον παραλλάέ). Ла-
тинский перевод искажает эту мысль в прямую ее противоположность: mоdо еx gеntе illа
(т.е. яко бы из русских) mоdо еx nоstra tеrra natis еduсatisquе. Самый контекст Никифора
Гр. в этом месте исключает такую мысль. Монополию греков на возглавление русской
церкви он даже принципиально мотивирует: “Дабы связь между этими двумя народами
96

сильнее и сильнее укреплялась и навсегда сохраняла бы единодушие веры в его полной
сущности.” Никифор Гр. говорит это не вообще, a пο совершенно конкретному поводу,
высказываясь против русских претензий в этом вопросе. A вопрос был в тот момент зло-
бодневный и необычный. Β первый раз, по заблаговременному ходатайству самого мос-
ковского митрополита — грека Феогноста, по смерги его в 1353 г., в Царьград прибыл для
поставления кандидат из русских, именно будущий знаменитый святитель Алексий. Он
лишь после долгого, более чем годичного испытания и борьбы партий за и против этой
“новизны” для греческих церковных кругов, и был поставлен нехотя, под особыми усло-
виями и с оговорками, как вещь неслыханная. И Никифор Григора является выразителем
этого почти поголовного взгляда греков на дело. Да и вся история русской митрополии
была бы иной, если бы каноническое соглашение, выдуманное латинским переводчиком
текста Н. Григоры, имело место в действительности.

Можно a priоri сказать, что крутой поворот 1037 г. от политики национальной цер-
ковной автономии к юрисдикционной зависимости от греков не мог пройти бесследно, не
мог не вызвать некоторого недовольства и реакции. И факт поставления еще при Ярославе
митрополита из русских, да еще без патриарха, в самом Киеве, ясное тому доказательство.
Война Ярослава против греков 1043 г. по мотивам коммерческим (драки с убийствами в
КПле) оставляет все-таки впечатление некоторого сходства с корсунской войной его отца
против греков именно как раз после крещального договора. Известно, что с русской сто-
роны большой флот был заранее (до 1043 г.) подготовлен, несмотря на церковный пакт
Ярослава с греками. Греческое церковное управление с 1037 г. не укрепляло дружбу, a по-
догревало национальную церковную оппозицию. И кто знает, как далеко она зашла бы,
если бы русский флот не был разбит. С греческой стороны отмечается, что русские враж-
довали именно против греческой “гегемонии.” С своей точки зрения греки русскую войну
рассматривали как “бунт подданных василевса.” Хронисты пишут περί των 'Ρώσων επανα-
στάσεως (“восстании”). Попавших в плен воинов Ярослава греки (как и болгар в 1019 году
при Василие Болгаробойце) безжалостно ослепили: — казнь для революционеров-
бунтовщиков, a не воинов. Очевидец событий, известнейший писатель Михаил Пселл по
этому случаю выражается ο русских так: “это варварское племя всегда питало яростную и
бешенную ненависть против греческой гегемонии; при каждом удобном случае изобретая
то или другое обвинение, они создавали из него предлог для войны с нами.” Не есть ли это
актуальный, “злободневный” намек на борьбу русских против “гегемонии” в том числе и
канонической? После неудачи 1043 г. русские присмирели до времени. Митр. Феопемпт
куда-то исчезает. Bероятно в КПль, где может быть вскоре и умер, ибо после замирения с
греками в 1046 г. его нет в Киеве. И может быть в эти годы следует поместить имя грече-
ского митр. Кирилла I, значащагося в синодике киевских митрополитов. Он или не успел
приехать в Киев, или тоже вскоре умер.

У греков в 1048-52 г. длится тяжелая война с печенегами, которые дошли даже до
стен КПля. Русские еше не забыли своей церковной независимости от греков. И вот в эти
трудные для греков годы y русских созревает план вновь вернуться, если не к автокефа-
лии, тο к автономии, т.е. самостоятельному избранию из своей русской среды угодного
кандидата, с поставлением его собором своих епископов и с последующим признанием
КПльск. патриарха. Β Прибавлении к Ипат. Летописи под 1050 г. есть явно тенденциозная
заметка: “Илларион поставлен бысть митрополитом Киеву от патриарха Михаила Керула-
рия.” Хотя этого и не было, но вероятно этого желала и партия националистов, которая
знала, что Ярослав, сам сын гречанки, мечтает ο браке своих сыновей с византийскими
97

царевнами, что вскоре (в 1052 г.) и осуществилось. Β этих перспективах, по сушеству
компромиссных, и совершилось событие, ο котором сухо и глухо сообщает нам летопись:
“в 6559 (1051) постави Ярослав Лариона митрополитом русина в Св. Софии, собрав епи-
скопы.” Чем канонически и формально кн. Ярослав и русские епископы (среди них, веро-
ятно, были и греки) могли оправдывать такое явочным порядком установление своей ав-
тономии? Изданная проф. Бенешевичем (СПБ 1906 г.) древне-болгарская Кормчая (так
наз. Синтагма) дофотиевской редакции содержала в себе 123 и 137 новеллы Юстиниана,
вычеркнутые к X веку в греческом оригинале. A y нас их при Ярославе читали. Именно по
этим новеллам клир и видные жители кафедрального города избирают 3-х, 2-х или даже
одного кандидата. Если епископ избирался даже мирянами, тем бесспорнее было право
самих епископов избирать митрополита. Но добавление к этому и права поставления без
предварительного патриаршего утверждения, хотя бы не исключающего его благослове-
ния pоst faсtum, обнаруживает уже бесспорную претензию на полную независимость, т.е.
на автокефалию.

Согласившийся на самостоятельное поставление в митрополиты “русин” Илларион
был человеком высшего образования: может быть, самым образованным человеком своего
времени. Он мог понимать и букву канонов и свободно толковать их с полным знанием
дела. Вообше же наше научное невежество в течение почти тысячелетия позволяло грекам
внушать нам свое толкование безапелляционно. Илларионово “Слово ο Законе и Благода-
ти” — высшее по совершенству мысли и стиля литературное произведение до-
монгольского периода — блестящее доказательство эрудиции автора. A что на смелый
шаг автономного посвящения в митрололиты он пошел не по мотивам карьеры, ο том го-
ворит его нравственный облик молитвенника, аскета и, вероятно, схимника, миссионера,
писателя и вождя монашества. Пресвитер церкви княжеского села под Киевом, Берестова,
“муж благ, книжен и постник,” он удалялся для молитвы в пещерку берега Днепра, над
которой вырос знаменитый Печерский монастырь. Илларион был его праотцем, ибо в пе-
черке этой за ним поселился преп. Антоний. Как ни аскетичен был Илларион, но как звез-
да первой величины в области богословской, он призывался властью к решению самых
высших вопросов церковной политики. Война 1043 г. и в связи с ней удаление митр. Фео-
пемпта, кажется, были внешним поводом и внутренней темой знаменитого публичного
слова Иллариона в присутствии вел. кн. Ярослава и его супруги Ирины-Индигерды под
сводами национального Десятинного храма. Β “Слове” этом иносказательно, под образом
смены заветов и эволюции религиозных возрастов, утверждается полнота сил русского
христианства, прославляется пышный рост его при св. Владимире, которого автор “убла-
жает,” именует “блаженным” и возвеличивает как героя веры, достойного канонизации.
Все это — вопреки взглядам греков. Естественно, что такого именно идеолога русской
церковной автономии и выдвинули русские круги в этот момент на место главы русской
церкви. Под своим хиротонийным “исповеданием веры” Илларион делает такую подпись:
“от благочестивых епископов священ бых и настолован в велицем граде Киеве, яко быти в
нем митрополиту, пастуху же и учителю.” Хотя здесь Илларион отмечает оба момента
возведения в митрополиты и “посвящение” и “интронизацию,” но эти “автономные” дей-
ствия не исключают еще высшего утверждения или согласия КПльского патриарха. Пови-
димому последнего Ярослав не достиг. Русские всегда воевали с греками для того, чтобы
те удостоили их какого-то из высоких (“аристократических”) благ. После войны 1043 г. и
мира 1046 г. Ярослав только к 1052 г. добивается своего брака с греческой принцессой, от
какового брака и родится y него в 1053 г. сын Всеволод, прозванный по матери Монома-
98

хом. На этом греки сломили гордыню Ярослава, и он поступился Илларионом. С 1054 г.
Илларион тоже бесследно исчезает. Β 1055 г. в Киеве уже митрополит-грек Ефрем. Митр.
Илларион по всем данным должен был бы быть канонизованным русским святителем. A
между тем его имени среди русских святых мы не находим. Понятно, что в раннее киев-
ское время этого не допустили бы митрополиты-греки. Но что мешало этому в Москов-
ский период? Из данного затруднения пробует вывести нас гипотеза Шахматова-
Приселкова: митроп. Илларион, сойдя с трона, посхимился с именем Никона в Печерском
монастыре и был его выдающимся деятелем. Он был Никоном — составителем летописи
и дипломатом и миссионером строителем монастыря в Тмутараканской области (откуда
он, по гаданию некоторых, и происходил), и преемником по игуменству пр. Феодосия.
Сильная сторона гипотезы в объяснении странного исчезновения со сцены истории вы-
дающейся личности Иллариона (когда он умер? где похоронен? почему не канонизован?).
Слабая сторона в растягивании его жизни чуть не до 90 лет, в умалении пред Феодосием,
которого он (основоположник пещеры вместе с Антонием) постригал и в умалении его
литературного сияния, которое не укрылось бы и под схимой.

Сто лет спустя мы снова встречаемся на Руси с фактом независимого от греков по-
ставления русского митрополита. Это поставление в Киеве собором шести русских епи-
скопов, при протесте меньшинства, в 1147 г. митрополитом инока Зарубского монастыря
Климента по желанию вел. кн. Изяслава Мстиславича. Нельзя не видеть в этом акте про-
явления неумиравшей y русских национальной мечты ο церковной автокефалии. Полити-
ческая обстановка благоприятствовала только вскрытию этой мечты.

Β ту пору Киев был ареной ожесточенной, часто недобросовестной, вероломной
борьбы двух княжеских линий — Мономаховичей и Ольговичей. Доблестный митр. Ми-
хаил-грек все силы напрягал, чтобы остановить бурные междоусобия и примирить враж-
дующие стороны, чего ему и удавалось иногда достигать. Еще в 1134 г., будучи случайно
в Новгороде, митр. Михаил протестовал против войны Мстиславичей с своим дядей Юри-
ем Долгоруким, но был посажен за это в заключение, из которого вышел после поражения
непослушавших его князей. Β 1136 г., под Киевом готовы были сойтись войска Ольгови-
чей и Мономаховичей, но Ярополк Владимирович Киевский благоразумно уступил Оль-
говичам, видимо под влиянием митрополита Михаила, ο котором летопись говорить, что
“честный митр. Михаил ходил с крестом между двумя враждебными ратями и примирил
их крестным целованием.” Β 1140 г. Ольговичи снова подступили к Киеву, чтобы про-
гнать оттуда следуюшего сына Мономахова Вячеслава. Началось было разрушение горо-
да, но митрополит снова явился пред войсками нападавших и объявил, что Вячеслав, не
желая кровопролития, без боя покидает Киевский престол. Митрополит Михаил с честью
встретил нового князя Всеволода Ольговича и жил с ним в мире.

Таким образом, успехи примирительной политики митрополита всякий раз окупа-
лись уступками со стороны Мономаховичей и закончились переходом киевского стола в
руки Ольговича. Неудивителыю, если представитель обиженного рода, Изяслав Мстисла-
вич, воротивший себе в 1146 г. власть путем нарушения клятвы, данной Всеволоду Ольго-
вичу, не был расположен не только к наличному митрополиту, но и вообще к митрополи-
там-грекам, которым, как видно из примера митр. Михаила, чужды были родовые при-
страстия князей и дороже всего была нейтральная политика мира. Изяслав захотел иметь
митрополита партизана, защитника интересов своего рода. Таковым мог быть только рус-
ский и при том в полном смысле его креатура, т.е. поставленный по воле князя, без спроса
патриарха. Вот возможный мотив действий великого князя в данном случае. Стойкость
99

митр. Михаила только способствовала крутой постановке дела. Β 1145 г. митр. Михаил
ходил в Царь-град. Старые историки (Евгений, Филарет) предполагали, что он и умер там.
Но митр. Макарий, за неимением документальных данных, считает этот вопрос открытым.
Татищев даже цитирует будто бы летописное свидетельство “тогоже году (1147 г.) умре в
Киеве мит. Михаил.”

Когда в 1146 г. в Киев вступил, после боя, Изяслав Мстиславич, то митрополичьей
встречи ему не было. Уклонился ли митр. Михаил, не прощая князю-победителю его
клятвопреступления, или, вернее, не возвратился еще из Византии... Там в эти годы про-
исходили бурные политические перемены, сопровождавшиеся сменой патриархов и даже
долговременным пустованием патриаршей кафедры. Митр. Михаил, как член КПльской
иерархии и подданный своих василевсов, мог считать необходимым свое присутствие в
столице. Как бы то ни было, митр. Михаил противодействовал политическому насилию,
как мог, каноническими мерами. И, на время своего отсутствия из Киева, по соглашению с
единомышленными с ним епископами, митр. Михаил наложил своего рода интердикт на
архиепископское служение в своем кафедральном Киевском Соборе св. Cофии. Явно, что
он предвидел какую-то возможность посягательств на права и власть митрополита. Может
быть, просто уже знал ο замысле явочного поставления русского митрополита без благо-
словения патриарха. Так оно и вышло.

Когда Изяслав-победитель выслушал от Нифонта еп. Новгородского, ревнителя ка-
нонической лояльности, доклад: — “мы взяли от Михаила от митрополита рукописание,
яко не достоит нам без митрополита в Св. Софии и служити”1), он вероятно был взбешен и
решил отделаться от упорного грека, — заменить его своим дружественным кандидатом
из русских. Такой y него на примете и был. Это был известный своей богословской учено-
стью инок Зарубского монастыря Климент, прозванный Смолятич или по его родине, или
по его иночеству в Зарубском монастыре г. Смоленска, хотя монастырь с таким же име-
нем был и в Киеве. “Таков книжник и философ, какого в русской земле не обреталось,” по
отзыву летописи. Эта репутация Климента стала вполне понятной только с 1891 г., когда
наши петербургские ученые, проф. академик Н. К. Никольский и Xр. М. Лопарев, одно-
временно опубликовали открытое ими независимо друг от друга “Послание Климента к
пресвитеру Фоме Смоленскому.” Β 1051 г. вел. кн. Ярослав также выдвинул на митропо-
личью кафедру первоклассное светило русской богословской учености — Иллариона. То-
гда не нашлось среди епископов сопротивления этому акту. Сейчас иерархия раскололась.
Создалась веская оппозиция из трех епископов. Это были: Мануил, еп. Смоленский —
грек, Косма, еп. Полоцкий — вероятно грек и Нифонт Новгородский — киевлянин, но
долго живший на греческом Востоке и знаток канонов. Это была партия канонической ак-
рибии. Но большинство шести епископов (Онуфрий Черниговский, Евфимий Переяс-
лавльский, Даниил Юрьевский, Феодор Белогородский, Феодор же Владимирский и Иоа-
ким Туровский) составило партию князя. При этом Иоаким Туровский был даже под аре-
стом привезен князем в Киев. И вел. князь решил действовать по летописному слову
“особь с шестью епископы.” На избирательном соборе Онуфрий Черниговский придумал
казуистический аргумент для оправдания самочинного поставления русского митрополи-

1) Предлагаемая Пл. Соколовым поправка текста, вместо “в Св. Софии” — “от св. Софии,” т.е. от КПльского
патриарха, как произвольная, нам кажется излишней. Митр. Михаилу достаточно было этого внешнего ин-
тердикта, чтобы помешать гладкости (в глазах общественного мнения) замышляемой церемонии автономно-
го посвящения митрополита.

100

та. Греки, говорил он, ставят патриархов рукой Иоанна Предтечи2). A y нас в Киеве есть
глава св. Климента папы Римского3). Повидимому и Климент Смолятич как раз носил имя
этого святого папы. Климент был поставлен именно в Софийском соборе 27 июля 1147 г.
в день вел. муч. Пантелеймона — день именин вел. кн. Изяслава по его церковному име-
ни. Это символично — насколько вся акция была делом вел. князя и в его политических
интересах. Второй раз русская церковь волею велик. князей бросила вызов КПой патриар-
хии, претендуя по меньшей мере на автономию. Началась борьба принципа канонического
права с случайностями исторических фактов. Нифонт, глава оппозиции (очевидно и Ма-
нуил и Косма) не поминал Климента, как митрополита. Вел. кн. Изяслав потребовал явки
Нифонта в Киев. Здесь уже Климент наложил на него запрещение за неповиновение. Ни-
фонта посадили в заключение в Печерский монастырь. B это время, по Ипат. Летописи,
“патриарх присла к нему граматы блажа и причитая к святым его. Он же более крепляше-
ся, послушивая грамот патриаршь.” Но в 1148 г. Юрий Долгорукий Суздальский пροгнал
Изяслава из Киева и освободил Нифонта. Климент убежал вслед за Изяславом во Влади-
мир Волынский. Но вскоре Изяслав снова захватил Киев. С ним, конечно, возвратился и
Климент. Умерший в 1155 г. Изяслав передал вел. княжение своему смоленскому брату
Ростиславу Мстиславичу. Тот, как имевший около себя епископом грека Мануила, прин-
ципиального противника Климента, прийдя в Киев, не проявил однако ревности против
русского автономного митрополита. Может быть потому, что и сам себя еще не чувство-
вал прочно в Киеве. Действительно, через несколько месяцев в том же 1155 г. Ростислава
снова прогнал Юрий Долгорукий. И тогда Климент опять бежал вместе с семьей покойно-
го Изяслава в их Владимир Волынский.

Кн. Юрий — естественный противник Климента и друг Нифонта стоял на почве
церковно-греческой лояльности. Греки уже заранее назначили в Киев митрополита Кон-
стантина. Он немедленно прибыл на приглашение кн. Юрия. Нифонт спешно прибыл для

2) Это наивная ссылка не на каноническое право, a на историческую случайность, не на чин поставления
(полноправной передачи власти), a только на обрядовый аксессуар предъизбрания. Что временно такой
обряд практиковался в Византии, свидетельствует наш писатель XIII в. Антоний Новгородец (впоследствии
архиепископ Новгородск.) в его “Хождении” на Восток. Около 1200 г. в Царьграде ему показывали “Герма-
нову руку, ею же ставятся патриархи.” Это одно из воспоминаний ο минувшей иконоборческой эпохе. Св.
Герман (715-730) был первым борцом за иконы против первого царя-иконоборца Льва Исавра. Естественно,
что после столетия мучительной борьбы и тяжело давшейся иконолочитателям победы, они ка. нонизовали
патр. Германа и его рукой как бы морально связывали новых избранников на патриаршество. Но y нас в
Ипат. летописи сказано не рукой Германа, a “рухой святаго Ивана.” Мож. б. это только описка, котор. дала
основание нашим историкам XVIII и XIX в. истолковать ее применительно к лицу Иоанна Предтечи. Для
такого истолкования еще меньше историч. оснований. Иконоборчество и обряд с рукой св. Германа к XII в.
могли быть забыты. Но вот ο какой подобной же случайности нам рассказывают византийские хронисты. Β
1025 г, умирающий патр. Василий благословил избранного им преемника Алексея рукой Иоанна Предтечи.
Это был жест случайный, ибо руку И. Предтечи принесли к одру болезни патриарха не для этого, a для
молитвенного облегчения его болей. Устное или письменное предание об этом тоже могло дойти до Киева.
Эта рука Предтечи из КПля, после разграбления его в 1204 г. крестоносцами, попала в обладание ордена
Тамплиеров и хранилась y них на о. Мальте. Эту святыню они передали в момент закрытия ордена своему
патрону и генералу, имп. Павлу I. Она хранилась в его Гатчинском дворце. Позднее в церкви Зимнего Двор-
ца. Β 1917 r. снова увезена была в Гатчину, a оттуда в 1919 г., при захвате Гатчины войсками Юденича, гр.
А. Н. Игнатьевым была увезена в эмиграцию, где и хранится сокровенно.
3) Мощи св. Климента были открыты в Корсуни (в Крыму) в 861 г. свв. Солунскими братьями — Константи-
ном и Мефодием и отнесены потом в Рим. A оттуда уже папы послали в дар голову св. Климента
крестителю русскому кн. Владимиру в момент его ссоры с греками, во время Корсунской войны, желая этим
привлечь его в свою юрисдикцию: “приидоша послы от папы изъ Рима и мощи святых принесоша.” Святыня
эта погибла вероятно в момент разгрома Киева татарами (1241 г.).

101

встречи митр. Константина в Киев, но, не дождавшись его, умер и погребен в Печер. мо-
настыре. Мануил и Косма торжественно встречали митрополита — грека. Другие еписко-
пы абсентеировали, но в борьбу вступать, очевидно, не собирались. Константин, как пи-
шет Ипат. Летопись, “и опроверг Климову службу и ставление,” т.е., может быть, самый
Софийский собор был переосвящен малым чином. A бедным ставленникам Климента
пришлось пережить волнение “чистки.” Принципиально запрещенные митр. Константи-
ном, они должны были поголовно, после личного “рукописания на Клима,” перепостав-
ляться. Летопись говорит об оставлении в сaне только диаконов. Епископы-
”самостийники” постепенно все были смещены и заменены греками. Виновник всего, по-
койный уже вел. кн. Изяслав Мстиславич был загробно анафематствован Константином.
B
1158 г. умер вел. кн. Юрий. Сыновья отверженного кн. Изяслава в 1159 г. опять
пришли в Киев и по старому княжому праву лояльно передали власть старшему в роде —
дяде своему, брату покойного Изяслава, опять тому же Ростиславу Мстиславичу Смолен-
скому. Теперь Ростислав встал на греческую точку зрения и потребовал, чтобы Климент
не допускался на митрополичье место: “не хочу Клима y митропольи видети, зане не взя
благословения от Святыя Софья и от патриарха.” Но тогда старший сын Изяслава, Мсти-
слав Изяславович, поставил свое условие: “не останется и Константин на митрополии, —
он клял моего отца.” После больших пререканий князья постановили устранить того и
другого митрополита и просить y греков новое, нейтральное лице. Оба митрополита были
в бегах. Климент во Владимире Волынском, a Константин в Чернигове y своего земляка
— грека еп. Антония. Он боялся мести со стороны молодого князя Мстислава Из-ча за
анафематствование его отца. B Чернигове в гостях y еп. Антония в том же 1159 г. митр.
Константин и умер.

Тут эпизодически можно упомянуть ο странном духовном завещании, которым
Константин пред смертью клятвенно связал совесть своего компатриота еп. Антония: “По
смерти моей не погребай моего тела, а, привязав к ногам веревку, вытащите меня из горо-
да и повергните псам на съедение.” Еп. Антоний счел нужным это буквально выполнить.
Но, застигнутый врасплох князь, власти и народ могли стерпеть это ошеломляющее зре-
лище только на несколько часов. После объяснений с еп. Антонием, князь Святослав взял
на себя с совести еп. Антония ответственность за дальнейшее. И на другой же день тело
митр. Константина с надлежащим благообразием было отпето и похоронено в Чернигов-
ском Спасском соборе. Такой чрезвычайный факт не мог не породить легенд. Β Никонов-
ской летописи и Степенной Книге (в последней, может быть рукой митр. Киприана —
опытного агиографа с стилизованными преувеличениями) рассказывается ο чудесных
знамениях, сопровождавших эту страшную историю: ο буре, тьме, землетрясении и гибе-
ли семи человек. Князья, от страха пред которыми митр. Константин бежал из Киева в
Чернигов, почувствовали себя виноватыми, что причинили бедному греку такое душевное
потрясение. Мстислав стал каяться, и Ростислав даже заказал покаянный мобелен. Но на
фоне этой служебной катастрофы иерарха-грека вырисовывается все-таки и его чрезвы-
чайная моральная чувствительность, его героическая жажда искупительной казни его
грешной плоти, доведшей его до такого покаянного пароксизма.

По традиционному порядку, Ростислав пригласил из Византии и получил в
1161 г. нового митрополита Феодора. Когда тот скоро в 1163 г. умер, Ростислав почти два
года медлил с ходатайством ο присылке нового митрополита из Византии. Но медлили
почему-то и византийцы. Импер. Мануил был увлечен планом объединения под своим
протекторатом Венгрии, соседившей с Русью, уже состоявшей, с греческой точки зрения,

102

под этим “теократическим” протекторатом. Для реализации этой фикции митрополит-грек
в Киеве был необходим. И в КПле не задумались его поставить. Это был Иоанн IV.

Русские же князья за это время пришли к мысли внести полное замирение в дела
церковные путем реставрации в митрополичьем достоинстве еще благополучно здравст-
вовавшего, ничем себя не опорчившего, всеми уважаемого за выдающуюся книжность и
не по своей вине оказавшегося не y дел, своего русского архиерея — Климента. Послед-
ний, конечно, согласился принять благословение от КПля. Это положительно решало во-
прос и для Нифонта Новгородского. Он, по русскому тексту Кормчей (по сохранившимся
в нем 123 и 137 Юстиниановым новеллам), не отрицал местного избрания и наречения
митрополита, но требовал обязательного утверждения и благословения высшей власти
патриарха. Его ученик и почитатель кн. Андрей Боголюбский на этих основаниях надумал
просить патриарха даже избрать y себя на всю Суздальщину особого митрополита. По-
сольство Андрея уже прибыло в Киев на пути в Царьград. И побудило Ростислава поторо-
питься с его собственным проектом ο реставрации Климента. Отправляется с особым по-
сольством соответствующее ходатайство в Византию. Но русское посольство вернулось с
дороги. Греки предупредили русских. Пришел митр. Иоанн IV. Пришедший от императо-
ра посол обратился к Ростиславу с речью: “и молвит ти царь: яще примеши с любовью
благословение от Святыя Софья...” a далее во всех трех списках древней летописи (Ипат.
Хлебн. Погод.) следует пропуск. Видимо произошел тут конфликт. Ростислав был недово-
лен таким маневром со стороны греков и, может быть, сказал что-нибудь резкое, что со-
чтено было вредным практически по соображениям дипломатии. Но этот пропуск скрыл
от нас и речь византийского посла. Видимо и она содержала какой-то веский аргумент
против русского “самостийничества.” Официальная цензура равномерно утаила от нас ре-
зоны обеих сторон. В. Н. Татищев, дозволявший себе с поэтической вольностью перефра-
зировать слова исторических лиц в целые монологи, в этом случае влагает в уста Рости-
слава следующую отповедь, будто бы сказанную им греческому послу: “я сего митропо-
лита за честь и за любовь царскую ныне прииму, но впредь, ежели патриарх без ведома и
определения нашего, противно правил свв. апостолов, в Русь митрополита поставит, не
токмо не прииму, но и закон сделаем вечный избирать и поставлять епископам русским с
повеления великого князя.” Принять эти слова за подлинные нельзя. Ростислав так убеж-
денно противившийся в начале восстановлению в правах митрополита Климента и до по-
следнего момента стоявший за необходимость патриаршего благословения, не мог назвать
это патриаршее поставление “противным правилам свв. апостол”; не мог по тому же са-
мому высказать и радикального проекта ο поставлении митрополитов, какой здесь ему на-
вязан. Ермолаевский список Летописи, не скрывая бывшего конфликта, подводит всему
итог: “лета 6672 приде из Царьграда митрополит Иоанн, и не хотя прияти его Ростислав.
Царь же присла ему дары многие, и прият его Ростислав.”

Так закончилась (в 1164 г.) 17-летняя смута на митрополичьей русской кафедре.
Она повторно выявила исторически назревавший и в конце концов в восточной практике
неизбежный вопрос ο постепенной национализации русской поместной церкви в смысле
ее полного самоуправления. Оценивая ретроспективно факт господства y нас в данную
пору митрололитов греков, мы должны признать его положительным и несомненным бла-
гом. При некоторых неудобствах, проистекавших от иностранного происхождения митро-
политов, от незнания ими русского языка, они были в большинстве случаев и образован-
нее русских и — главное — именно как иностранцы, сохранили нас в удельный период от
великого зла политического и церковного. Благодаря родовому порядку наследования ве-

103

ликокняжеского стола y наших князей за весь удельный период происходили непрерыв-
ные междоусобные войны, причем на киевском престоле последовательно сменял враг
врага. И если бы в их власти было ставить себе митрополитов, то в нашей церкви про-
изошла бы неурядица, подобная западно-европейскому расколу трех антипап, в особенно-
сти — плачевному русскому распаду последнего времени. Да и в лучшем случае самые
выборы предстоятелей русской церкви крайне затруднялись бы партийными стремления-
ми различных удельных княжеств. Доказательством этого может служить история Кли-
мента Смолятича, который должен был разделять несчастную судьбу своего патрона-
князя и при жизни которого успели появиться на Руси одновременно два митрополита
(рядом с Климентом — то Константин, то Феодор). От всех указанных бед спасло нас
иностранное происхождение митрополитов, и покорность русских князей власти КПль-
ского патриарха.

Из практики других вышеуказанных прав КПльского патриарха в отношении к
русской церкви известно ο трех случаях вызова на соборы, или вообще присутствия рус-
ских митрополитов на КПльских патриарших соборах. Ό Ρωασίας значится в соборных по-
становлениях патр. Николая Грамматика в 1092 г., или в 1107 г. — патриарха Иоанна
(1111-1134); Μιχαήλ 'Ρωσίας — патриарха Михаила Анхиала в 1171 г. (Павлов “Пр.
Обозр.” 1881 г. № 2). Любопытное обстоятельство открывается из только что упомянутого
синодального акта КПльского патриарха Михаила, изданного A. C. Павловым в 1895 г.
(Виз. Врем. т. 11,383). Β Византии епископы при вступлении в должность обычно не при-
носили присяги в верности императору. Но Мануил Комнин, по династическим соображе-
ниям, обязал вместе со всеми жителями столицы к присяге новорожденному своему сыну
Алексею и духовных властей столицы. Β числе их приносил присягу в 1171 г. и митропо-
лит Русский Михаил. Очевидно, он рассматривался как подданый слуга своего василевса,
только состоящий на заграничной службе.

Об осуществлении остальных прав патриарха в применении к русской церкви ни-
чего неизвестно.

Внутренняя жизнь митрополии строилась на канонических отношениях митропо-
литов к епископам, вполне аналогичных с отношениями патриархов к ним самим. При
этом в пределах митрополии приобретало особенно важное значение право митрополита
созывать ежегодные регулярные соборы из подведомых ему епископов. Вообще сущест-
венна функция соборности. Практически это установление ценно тем, что оно все дейст-
вие иерархов проникает началом коллегиальной взаимопомощи и взаимоограничения, по-
тому что по канону, как епископы митрополичьего округа “ничего (важного) не творят без
рассуждения своего главы, так и он ничего не должен делать без согласия прочих.” Между
тем русская церковь с первых же шагов своей исторической жизни стала повинной в несо-
блюдении этой важной канонической нормы и впоследствии все прогрессировала в свой
виновности. Вероятно причиной тому была роковая пространность русской земли и со-
вершенно несравнимая с греческими расстояниями отдаленность епископских резиденций
от митрополичьего центра; так что епископы не только не помышляли ο ежегодных собо-
рах, но не слушались даже экстренных приглашений митрополитов на соборы, как видно
из одного правила митр. Иоанна II. Но сравнительно с последующим временем киевский
период, при всей его непродолжительности, представляется сравнительно еще временем
частых соборов. Проф. Малышевский насчитывает более 15-ти отмеченных в летописи
собраний епископов в Киеве, включая сюда и все съезды хиротонийные и по случаю цер-
ковно-богослужебных торжеств.

104

Другой факт из внешней истории русской митрополии за данный период времени,
достойный упоминания, это попытка Суздальского князя Андрея Боголюбского учредить
y себя особую митрополию. С тех пор как церковь начала жить в связи с государством, ее
административные судьбы тесно связались с его судьбами. И в настоящем случае причина
явления лежала в факте передвижения центра русской государственной жизни к концу ки-
евского периода с юга на север. Суздальский князь Андрей, сознавая себя по силе и значе-
нию уже фактическим великим князем, естественно пожелал видеть возле себя и митро-
полита. Не имея возможности перевести к себе киевского митрополита, он решил создать
новую митрополичью кафедру. У кн. Андрея был под рукой и угодный ему кандидат. Это
был Феодор, белый женатый поп, мощный физически и дерзкий до грубости; видимо до-
вольно начитанный, речистый, за словом в карман не лазящий, зубастый софист, разящий
направо и налево всякого своей диалектикой. Князю он импонировал и был очень удобен
для претенциозного плана учреждения новой митрополии. Феодора не нужно было покро-
вительственно протаскивать вперед. Он искал от князя только дозволения искать архие-
рейской кафедры, и пробивался к ней уже сам, не стесняясь в средствах. Подводя итог
карьере Феодора, завершившейся трагическим провалом, Никон. летопись так изображает
его портрет: “Бе же сей дерзновенен зело и безстуден. Не срамляше бо ся ни князя, ни
боярина. И бе телом крепок зело, и язык имея чист, и речь велеречиву, и мудрование коз-
ненно (т.е. диалектику ехидную, подсиживающую, поддевающую). И вси его бояхуся и
трепетаху, никтоже бе можаше противу его стояти. Неции же глаголаху ο нем, яко от де-
мона есть сей, инии же волхва его глаголаху.” Последние демонические черты свидетель-
ствуют ο гиперболическом, ошеломляющем впечатлении, произведенном Феодором на
современников. Кн. Андрей, поставивший своим идеалом возвышение северо-восточной
Руси над юго-западной, мечтал извлечь пользу из честолюбивых дерзаний Феодора и про-
вел его в положение “нареченного епископа Ростовского и Суздальского.” A в древней
Руси это положение не было пустым именем. Оно давало власть управления епархией еще
до хиротонии. Кн. Андрей, надеясь на самодельную каноническую эрудицию Феодора и
его напористость, отправил его как ходатая к патриарху об открытии y себя независимой
от Киева митрополии и вместе как нареченного y себя кандидата. Но, как мы видели, и
Ростислав Киевский поспешил тогда же, в 1155 г. послать свое посольство к патриарху,
прося себе на Киев митрополита-грека, в чем и преуспел. Но не одной этой покорностью
грекам победил киевский князь князя суздальского, a и дезавуированием Феодора там в
КПле в глазах патриарха. Церковные послы Ростислава снабдили патриарха Луку Хрисо-
верга весьма отрицательной характеристикой Феодора, как человека неправославного об-
раза мыслей. Это прямо и высказано патриархом в послании к кн. Андрею вместе с отка-
зом в открытии особой митрополии. Патриарх мотивировал свой отказ принципиально,
делая общую ссылку на каноны, которые будто бы совершенно запрещают изменять пре-
делы митрополий и епископий. Само по себе это основание, разумеется, неправильно. Ка-
ноны, действительно, предостерегая от ненужных переделов границ епископий, не могли
возвести этого во всеобщий закон, иначе остановилась бы история внешнего роста цер-
ковной жизни. Каноны эти (4 вс. пр. 12) имеют значение исключительно только для визан-
тийской государственности: запрещают в одной греческой областн учреждать две митро-
полии, чтобы в каждой области была только одна митрополия. Буквально применяя это к
России, нужно было бы в каждом удельном княжении открыть свою митропоию. И как раз
другие каноны напоминали (4 Вс. 17; 6 Всел. 38), чтобы церковное управление сообразо-
валось с гражданским и, таким образом, говорили в пользу пожеланий Суздальского кня-

105

зя. Но недостаток научно-канонических знаний y кн. А. Боголюбского, y Феодора и y дру-
гих церковных советников князя не дал им смелости возражать против воли КП патриар-
ха.

После того, как программа-максимум кн. Андрея и Феодора не удалась, Феодор не
покорился. У него была в запасе программа минимум. Он хотел получить поставление на
Ростовскую кафедру непосредственно от патриарха с титулом архиепископа, чтобы зави-
сеть не полностью от Киевского митрополита. Повидимому в Царьграде позолотили пи-
люлю кн. Андрею, согласившись, при условии хиротонии его избранника рукой митропо-
лита киевского, дать право Феодору величаться титулом архиепископа с какими-нибудь
церемониальными украшениями. Но вернувшийся домой Феодор не пошел в Киев на по-
ставление, несмотря на побуждение к тому со стороны А. Боголюбского. Он знал, что по-
сле его изобличений в Царьграде, в Киеве его в епископа уже не поставят, a пока он по-
пользуется правами “нареченного” повелителя своей обширной епархии.

Β чем был изобличен Феодор в Царьграде, это явствует из мотивированного посла-
ния патр. Луки Хрисоверга к Α. Боголюбскому. Феодор, как женатый поп, отрицал мона-
шество, как необходимое условие для архиерейства. A по безудержности своей натуры и
развязности языка, доходил и до принципиального отрицания монашества. Патриарх пи-
шет ο Феодоре: “сице же и чисте живущих безженных житие и Господа ради иночест-
вующих и любомудрию ο Господе учащихся негодоваше и укоряше.” Патриарх, повиди-
мому, имел сведения, что темпераментный пафос антимонашеской проповеди Феодора
производил впечатление и на самого князя, который благоволил к своему фавориту. По-
этому патриарх дает урок князю по богословию аскезы и по практической пневматологии:
“Много убо наипаче почтено девство... Брака убо вышши есть и много честнейшее девст-
во. Елико убо ангели высше суть человеков и елико небо от земли, толико убо неожени-
выйся вышши есть женившагося: девство бо есть ангельское житие... Тем же поучаем и
наказуем твое благородие и благочестие соблюдатися от ложных пророк, иже приходять
во одеждах овчих и не веровати всякому духу.” Задиристое доктринерство Феодора было
демонстративным. Как отрицатель черноризцев, он носил белую скуфью или даже в каче-
стве “нареченного архиепископа” полный белый клобук, за что молва противного лагеря и
окрестила его прозвищем “Феодорец — белый клобучек.” В Византии немонашеское
меньшинство епископата иногда практиковало ношение белого клобука. Это мы знаем ο
некоторых КПльских патриархах ХIV в. Не по своей выдумке и наши новгородские епи-
скопы-немонахи начали носить белые клобуки, a древние русские иконописцы (по свиде-
тельству их собратий XVI в.) стали писать и московских святителей XIV-XV в. (Петра,
Алексия, Иону) в белых клобуках. Β самой претензии Феодора оставаться женатым в епи-
скопстве и даже не разводиться с женой было некоторое оправдание в современной ему
византийской практике. Несмотря на запрещение брака для епископов 48 правилом
Трулльского собора (691 г.), мы встречаемся с исключениями еще и позднее времени
Феодора. Так, в 1187 г. имп. Исаак Ангел заявил на соборе трех патриархов (вместе с
КПльским и Антиохийского и Иерусалимского), что все еще некоторые хиротонисуются в
епископы не разводясь с супругами и даже продолжают сожительствовать с ними. Собор
постановил вернуться к силе Трулльского правила и лишать архиерейства тех, чьи жены
не ушли в отдаленный от кафедры женский монастырь. Таким образом, свободомыслие
“белого клобучка” как будто не выходило из границ фактически существующего и допус-
кавшегося церковью. Но сам он, как истая русская “буйная головушка,” переступил все
границы. Правильно слово летописца, что “Бог отъя y него ум.” Неточно и Лавр. и Ипат.

106

летописцы титулуют Феодора архиепископом. Он действовал только как “нареченный.” A
так как, после дезавуирования его патриархом, оппозиция заносчивым требованиям Фео-
дора и со стороны монашества и низшего клира возросла, повидимому, до широкого со-
противления, до саботажа его власти, то Феодорец буквально взбесился и начал с отчая-
ния неистовствовать. Его не признавали, оскорбляли, a он мстил. “Много,” рассказывают
летописцы, “пострадаша человецы от него, в держаньи его, и сел изнебывши и оружья и
конь, друзии же и роботы добыша, заточенья же и грабленья; не токмо простецем, но и
мнихом, игуменом и ереем безмилостиве сый мучитель, другим человеком головы поре-
зывая и бороды, иным же очи выжигая и язык урезая, a иные распиная по стене и муча
немилостивне, хотя исхитити от всех именье: именья бо бе несыт, аки ад.” Вместе с этим
он прибег и к церковному наказанию: затворил во Владимире все церкви и ключи взял к
себе, так что “не бысть звоненья, ни пенья по всему граду.” A в соборе была и знаменитая
Владимирская чудотворная икона Богоматери. Трудно понять, как мог дойти до таких
Геркулесовых столбов Феодор, если не допустить тут на некоторый момент молчаливого
попустительства вел. князя Андрея своему ставленнику в интересах большой церковно
политической игры князя. От митрополита из Киева пришло увещание к угнетаемому ду-
ховенству епархии — не признавать Феодора за епископа. Южно-русское светило бого-
словия, вскоре канонизованный св. епископ Туровский Кирилл во многих посланиях к кн.
Андрею обличал неканоничность положения и действий Феодорца. Наконец кн. Андрей
уже перестал покровительствовать своему избраннику, действительно закусившему удила.
Не без содействия южно-русских князей Феодор был привезен в Киев на суд митрополи-
та-грека Константина I. Несчастный Феодор тут попал на расправу целой коалиции своих
врагов. Киевские верхи рады были сорвать свою вражду к кн. Андрею, бравшему и огра-
бившему Киев, на его агенте — Феодоре. A митр. Константин еще дополнительно ко все-
му накален был против Феодора за его как всегда бранчивую полемику против строгой
греческой доктрины ο постах в среду и пяток в дни великих праздников (спор пылавший
пожаром в эти годы) в пользу русской снисходительной тенденции. Преданного всеми,
зарвавшегося Феодора постиг ужасный конец. Церковный суд митрополита-грека, умно-
женный на политическую месть суда княжого, дал такой результат, эпически формулиро-
ванный летописцем: митрополит “повеле ему (Феодору) язык урезати, яко злодею и ере-
тику, и руку правую утяти и очи ему выняти, зане хулу измолви на св. Богородицу (?)1).
Потребляют бо ся грешницы от земля и беззаконницы, яко и не быти им. И сбысться слово
евангельское (!) на нем, глаголющее: еюже мерою мерите, возмерится вам и имже судом
судите, судится вам. Суд бо без милости не сотворшему милости.” Как разно может пони-
маться евангелие! O tеmpоra, о mоrеs!

Трудно не видеть в яркой фигуре Феодорца аналогии с последующими фигурами:
всероссийского нареченного митрополита Михаила Митяя (1380 г.), любимца кн. Дмитрия
Донского, и патриарха Никона, любимца царя Алексея. Все они, одаренные русские само-
родки и самоучки, с волевыми порывами, переливавшимися через край, зачаровали своих
суверенов и, при покровительстве последних, дерзнули на проведение разных реформа-
торских замыслов. Но широкая натура, не знающая меры, фатально увлекала их и к
трагическому концу их карьеры, и к непопулярности их реформ.

1) Мож. быть ругательный Феодорец что-ниб. и в прямом смысле сказал богословски-нестерпимое, a может
быть и просто надо это понимать ο конкуренции соборных храмов Богородицы — Успения во Владимире и
в Киеве (Десятинная). Войска кн. Андрея грабили Киевскую и украшали добычей Владимирскую. Β драку и
в перебранку кощунственно вовлекались и эти святыни.

107

Епархии и епископы.

История правовых установлений есть синтез двух слагаемых: заранее данного зер-
на организующей идеи, принципа, схемы, и условий той среды, в которую это зерно наса-
ждается. Греко-восточная церковь дала нам схему устройства, a русская почва в процессе
усвоения ее видоизменила.
B
раннем христианстве каждая церковная единица была возглавлена епископом. Но
с количественным ростом церковных общин росла и тенденция к сокращению епископата.
Все-же число епископий было почти равно числу городов. Но в применении к новым мис-
сионерским и варварским областям Византия была скупа. Считалось достаточным иметь
одного епископа в Томи для Малой Скифии и всех прилегающих к ней на севере стран и
одного епископа в Исаврии Малоазийской. Вся Русь мысленно включалась в миссионер-
ское поле епископа Томитанского. Это не располагало миссионеров-греков к размноже-
нию епископских кафедр y новокрещенных “варваров.”

Β Византии при Юстиниане (VI в.) было около 1000 городских епископий
(“Нiеrосlis Synесdеmus” издан. Parthеy). У нас на Руси епископы с самого начала сдела-
лись редкостью в церковной жизни. На таком же приблизительно территориальном про-
странстве, как в Византии, y нас города считались не сотнями, a только десятками и из
этих десятков очень многие носили почетное название городов только потому, что обла-
дали военными укреплениями, между тем как по малому числу жителей и по роду жизни
были просто деревнями, неспособными обеспечить содержание особой епископской ка-
федры. Естественно, что вместо сотен епархий на пространной Руси возникли сначала
только единицы. К этой основной причине присоединилось и случайное обстоятельство.
При открытии русской церкви к небольшому числу епископов, какое уделили нам болга-
ры и греки, Владимир мог присоединить очень немногих кандидатов, достойных быть ар-
хиереями. Но раз распределена была между этими немногими лицами вся русская земля,
то уже личный интерес побуждал их ревниво оберегать границы своих владений, проти-
водействуя дальнейшему дроблению епархий. На этот счет имеется и положительное сви-
детельство. Когда в 1137 г. Ростислав Мстиславич князь смоленский открыл y себя епи-
скопию, выделив ее из епархии Переяславской, то епископы Переяславля, не желая тер-
петь соединенного с этим морального и материального ущерба, имели явную тенденцию
возвратить отрезанную область обратно, что и дало повод князю в своей жалованной гра-
моте смоленской епископии сделать такую оговорку: “аще епископ, который начнет не-
сытством, хотя ити в Переяславль и сию епископию приложить в Переяславлю, да буди
ему клятва.”

При князе Владимире-Святом возникли епархии в Новгороде, Чернигове, Ростове,
Владимире-Волынском и Белгороде. Вероятно при нем же открылись епархии Туровская
и Полоцкая. Сюда же к общему составу молодой русской церкви присоединилась и старая
епархия Тмутараканская. Принимая во внимание гражданское значение городов, в кото-
рых учреждены были епископии, подмечаем, что то были в большинстве случаев столь-
ные княжеские города, ставшие впоследствии удельными. Значит, единицы администра-
тивного деления русской церкви сразу же стали сообразоваться с делениями граждански-
ми, хотя и не всегда. Муром был стольным городом, но епископа не получил, может быть
как город инородческий, принадлежавший к окраинной Руси, Чернигов, напротив, став-
ший удельным городом только после кн. Владимира, был еще при нем почтен епископ-
ской кафедрой, как город древний и богатый. По особым соображениям была учреждена

108

кафедра в Белгороде, находившемся всего в 20-ти с небольшим верстах к юго-западу от
Киева (в наст. время местечко Белгородка). Вероятно в лице Белгородского епископа кн.
Владимир давал викария киевскому митрополиту, нужного на случай хиротоний и для от-
правления церковных служб в столице. Β Белгороде y Владимира был свой дворец. По-
добно западным еpisсоpi сurialеs и Белгородский епископ мог быть на положении и “при-
дворного епископа” при великом князе. После св. Владимира и до нашествия монголов, в
связи с дроблением Руси на удеды, возникло еще 8 новых епархий. При Ярославе: — в
Юрьеве и Переяславле. Позднее в Смоленске в 1137 г., в Галиче до 1165 г., в Рязани до
1207 г., во Владимире на Клязьме в 1214 г., в Перемышле около 1220 г. и в Угровске око-
ло того же времени. Β Угровске, лежавшем на территории быв. Люблинской губ. (при
впадении речки Угер в Зап. Буг, против местечка Опалина), епископская кафедра была от-
крыта князем Даниилом Романовичем после того, как он покинул Галич и захотел осно-
вать свою новую столицу Галицкого княжества в Угровске. Но вскоре князь Даниил пере-
нес свою резиденцию и эту епископию в соседний г. Холм. Β виде второго викариатства
при митр. Киевском была открыта Ярославом Юрьевская кафедра, потому что помеща-
лась она в той же киевской области, верстах в 30-ти к юго-зап. от Киева (ныне город Белая
Церковь, жел. дорож. станция на юг. зап. линии от Киева на Николаев, a может быть, го-
родище Райгород (Юрайгород) несколько южнее Белой Церкви). Таким образом, за весь
изучаемый период y нас образовалось всего только 15 епархий, исключая 16-ю Тмутара-
канскую, прекратившую свое существование к XII веку, вместе с политической потерей
этого удела для Руси.

Эта цифра приведена нами не только ради отвлеченной статистики, a как факт,
чреватый весьма большими последствиями в жизни русской церкви, продолжающими су-
ществовать вплоть до наших дней. Малое количество епископов н необычайная обшир-
ность епархий, равных по протяжению иногда целым сотням епархий греческих, начав-
шись по указанным причинам во времена св. Владимира, навсегда стали отличительными
особенностями русской церковной жизни, побуждавшими таких знатоков Востока, как еп.
Порфирий Успенский и архим. Антонин (Капустин), мечтать ο перенесении в Россию по-
рядков греческих, где церковь, благодаря обилию епископов, представлялась первому из
них “многоочитою.” Число единиц церковно-административного деления совсем не такое
формальное явление, которое отразилось в истории русской церкви последствиями только
формально-количественного порядка. Наоборот, оно весьма определенно повлияло на ка-
чество, на дух нашего церковного управления и, нужно наперед сказать, в неблагоприят-
ном смысле. Епископ по своей идее и правам есть пастырь своих духовных овец в полном
смысле этого слова, a не только администратор и судья подвластного ему духовенства, в
какого он все более и более превращался с течением веков христианской истории. Но в
Византии в изучаемое время епископы еще не утратили своих пастырских качеств. Объем
епархий их, равный приблизительно нашим благочиниям, давал возможность им ежегодно
обходить всех своих пасомых даже по домам, не пропуская и бедняка, как заповедует им,
напр., императорский указ Алексея Комнина (1081-1118 г.) напоминая, что всякий архие-
рей назначен на этот труд и он должен это исполнить, как и блаженные оные отцы и са-
мые божественные апостолы во всю жизнь творили это.” Легко вообразить себе, какая фи-
зическая невозможность быть действительными пастырями создалась y нас на Руси с об-
ширностью епархий. Тысячеверстные расстояния и первобытные пути сообщения навсе-
гда разделяли архипастыря с большинством его паствы и окончательно приучали его
смотреть на себя почти только как на административного начальника вверенного ему при-

109

ходского духовенства. Ежегодные объезды епархий во всем их объеме оказывались не-
возможными и становились, во-первых, не столь частыми; во-вторых, ограничивались
лишь немногими пунктами, расположенными по большим дорогам и, в-третьих, приобре-
тали чисто начальнический и фискальный характер. Под воздействием той же общей при-
чины в отношениях епископов к пресвитерам создался не менее, если не более прискорб-
ный usus. По первоначальному церковному устройству, когда не было прихода без епи-
скопа (апостольское “поставление по всем градом пресвитеров” ведь не иное что значит,
как именно поставление епископов: Тит. 1:5-7; срав. Деян. 20:17-28; I Петр. 5:1-2 греч.),
пресвитеры тесно примыкали к своему епископу, как его сотрудники, и вместе соначаль-
ники, в едином пресвитериуме, управлявшем церковной общиной. Cо временем, с увели-
чением округов, подчиненных епископскому ведению, из пресвитериума выделились не-
которые члены с обязательством заведывать отдельными частями вверенной епископу
общины — в собственном смысле приходами — и чрез это неизбежно удалились от ис-
точника возвышавшей их власти и стали из правителей в разряд подчиненных и поднад-
зорных исполнителей воли выросшего над ними начальства. Таков был результат очень
древней перемены в развитии епископской власти. B Греции, однако, при пространствен-
ной близости всех подчиненных епископу священников и при частом поэтому их личном
обращении с своим архипастырем, уцелела значительная доля первобытной простоты и
живого взаимообщения обеих сторон. Целая пропасть, наоборот, легла между ними y нас
на Руси. Пространственная отдаленность разделила их и во всех других отношениях. Ред-
ко виденный, a иногда и однажды только в жизни — при посвящении, начальник пред-
ставлялся недосягаемым и грозным, пред лицем которого окончательно забывались собст-
венные высокие иерархические права священства. С другой стороны и сами епископы, как
редкие особы в государстве (князей было больше, чем епископов), властители обширных
территорий, невольно возвышались в собственном сознании и не избегали соединенного с
этим соблазна любоначалия и превозношения. Привыкших к такому взгляду на архиерей-
скую честь русских людей очень поражала простота греческих епископов. Стефан Новго-
родец, бывший в КПле в половине XIV в., записал в своем “Страннике” случай, как патри-
арх Цареградский Исидор, увидев его со спутниками в храме св. Софии, запросто разгова-
ривал с ними. Стефан замечает по этому случаю: “о великое чудо! колико смирения бысть
ему, иж беседова с странники, ны грешнии; нее наш бо обычай имеет.”

В Византии ко времени учреждения русской церкви установился обычай различать
епархии по степени их достоинства и располагать в опеределенном порядке или разрядной
лествице. У нас этого не замечалось: летописец во всех случаях перечисления епископов
называет их в случайном распорядке. Преимущества чести очень рано выпали на долю
новгородского епископа. И это было сделано в начале ad pеrsоnam. Титул архиепископа
привезен был в 1155 г. новоприбывшим на Русь митрополитом Константином еп. Нифон-
ту Новгородскому, как награда от патриарха за защиту его канонической власти. Cо смер-
тью Нифонта в том же году привилегия на титул кончилась. Но именно этот прецедент
послужил основанием для новгородской кафедры добиваться и добиться вскоре присвое-
ния ей постоянного титула архиепископии с обычным подчинением киевскому митропо-
литу.

Откуда брались в первоначальной русской церкви кандидаты на епископство, как и
кем они избирались? B самом начале, при св. Владимире, едва ли это не были сплошь
иностранцы, вывезенные из Корсуня и приглашенные из Болгарии. Первый Новгородский
епископ так и известен под именем Иоакима Корсунянина. Далее первые десятилетия рус-

110

ской церкви, дипломатически прикрытые молчанием летописи до 1037 г., не проливают
света на поставленный нами вопрос. Но с половины XI в., с ростом y нас благоустроенных
монастырей становится вполне объяснимым достаточный контингент русских людей, цер-
ковно подготовленных к архиерейству. Особенную услугу в этом отношении оказал мона-
стырь Киево-Печерский, из которого, по свидетельству Симона еп. Владимирского, к его
времени (XIII в.) вышло более 50-ти епископов. Но в первое время, до устройства на Руси
монастырей, в еписколы ставились, вероятно, состоявшие при митрополитах их соборные
клирики-монахи и отчасти и белые русские священники, предварительно постригавшиеся
в монашество, a может быть иногда и не постригавшиеся. Установившийся к Х-му веку в
Греции обычай постригать в монахи поставляемых в архиерейство, долго однакоже до-
пускал и нередкие исключения. Симеон Солунский даже в XV в. говорит ο монашестве,
как условии архиерейства только в смысле подавляющего большинства случаев επί πλέον,
a не об его безусловной обязательности. Практика русской церкви в до-монгольский пе-
риод допускала поэтому случаи архиерейской хиротонии над белыми священниками. Мы
уже видели преувеличенные претензии Феодора “белого клобучка.” Ο безмонашеском ар-
хиерействе нам известно из практики Новгорода. Два родных брата — Илия (1164 г.)1), и
Гавриил (1185 г.) были белыми епископами, ибо постригались в иночество они оба только
перед смертью. Возможно предполагать это и об еп. Иоанне (1109 г.), ο котором новго-
родские летописи выражаются так: “поставлен бысть епископ Новуграду Иван Попын”;
или: “поставлен бысть епископ Новуграду Иван, попом жил 20 лет.” Есть и еще одно ле-
тописное сообщение под 1214 г. (Лавр) ο еп. Ростовском Иоанне, который “отписася епи-
скопьи и пострижеся в черньце в монастыри Боголюбовом.” Общим однако правилом бы-
ло поставление епископов из монахов.

Чем руководились при выборе кандидатов на епископство: только ли их личными
духовными достоинствами, или еще посторонними, так сказать, житейскими соображе-
ниями, относительно их фамильного происхождения, потому что избираемые во всяком
случае становились людьми высокого ранга, сановниками, вхожими к боярам и князьям и
должны были обладать образованностью, которая также была преимущественно распро-
странена среди высших классов общества? Как показывает практика русской церкви по-
следующего периода, y нас, по примеру греков, установился с самого начала вполне есте-
ственный обычай возводить на епископские кафедры монахов из боярского сословия. Вот
одно обстоятельство, которое говорит за тο, что для возведения в епископы необходимо
было обладать, если не знатностью рода, то по крайней мере богатством. Β Греции было
очень старое установление, чтобы поставляемый в сан епископа платил большие пошлины
поставляющему. Для ограничения крайностей в подобных случаях импер. Юстинианом
была издана особая новелла, где узаконялись нормы ставленных пошлин. Однако и уме-
ренные законом цифры эти оказываются весьма высокими. За епархии самого высшего
разряда узаконялось взимать 400 золот. монет, a сaмого низшего — 28 таких монет. Опре-
деляя каждую из этих νόµισµ вслед за специалистами, в 20% золотых франков, получаем
пошлину за епархии высшего разряда 8200 фр. золотых. Исключительно громадные рус-

1) Это тот самый Илия, в монашестве Иоанн, в житии которого читаем рассказ ο его ночном путешествии в
Иерусалим на бесе. Этот грубый рассказ возможно произошел от рассказа еп. Илией-Иоанном об одном из
своих вещих снов. Не один ультра-чудесный рассказ в агиологической литературе может найти подобное
объяснение. Самые причудл. образы сновидений часто имеют для переживших их большую субъективную
интимную ценность и являются подлинными духовными предчувствиями и откровениями. Но, переданные
словами других лиц, превращаются в аляповатые чудеса.

111

ские епархии вероятно ценились никак не ниже этого высшего разряда. Указания, как на
существование этих пошлин y нас на Руси, так и на их высоту, есть в Киево-Печерском
Патерике. Княгиня Верхуслава говорит, что она для поставления монаха Поликарпа в епи-
скопы не пожалела бы и тысячи гривен серебра. Если мы поймем это в буквальном смыс-
ле, то должны будем перевести эту цифру на 17 тысяч старых золотых рублей, a если в
смысле гиперболическом, то и тогда придется предполагать, что для получения епископ-
ского сана нужны были серьезные суммы денег, какие едва ли могли найтись y монаха из
простонародья. Хотя и достойные простолюдины y нас несомненно достигали епископ-
ских мест, a в таком случае за них платили ставленные пошлины их патроны-князья. Но
вообще в нашем древнем епископстве возобладала аристократическая тенденция, ныне
совершенно исчезнувшая.

Порядок избрания кандидатов на архиерейство на Руси уже к половине XII столе-
тия принял определенную наклонность в сторону обмирщения, т.е. активного участия в
этом деле нашего народного “мира,” мирян. Β первые века христианства все элементы
церкви участвовали в избрании епископов. Β послеконстантиновский период церковные
правила сводят право выбора епископов к собору нескольких епископов под председа-
тельством митрополита. Но нигде соучастие в этом пресвитеров и мирян не только не ис-
ключается, a скорее подразумевается. И греческая практика данного момента дозволяла
избранным гражданам принимать в этом деле значительную долю участия, которая по
традиции могла передаться и на Русь. Но в первое время крещения Руси, когда все зем-
ские силы еще не вжились в интересы церковной жизни, мирскими участниками в епи-
скопских выборах могли являться только князья. Но и их участие было по всей вероятно-
сти не непременным, потому что, напр., новгородцы до второй половины XII в. получали
себе епископов из Киева и, нужно думать, от митрополита, a не от великого князя, от ко-
торого они давно уже не желали получать и своих удельных князей. Немного позже, когда
новгородцы уже самостоятельно избирали себе владык, в случаях выборных разногласий,
их мысль возвращалась именно к митрополиту. Β 1219 г. “князь и новгородцы рекоша”
двум спорным кандидатам на епископство “Митрофану и Онтону”: “идита к митрополиту,
да кого нам пришлет, то наш владыка.” Если в Новгороде целых полтора века держался
такой порядок, тем более его предполагать следует в других областях русской земли, не
заявивших себя таким стремлением к народоправству. Cо второй половины XII столетия
мы встречаем, однако, целый ряд летописных свидетельств, говорящих ο решительном
преобладании и исключительном значении воли князей при выборе епископов. Такая спе-
циально русская практика несомненно сложилась под влиянием удельной системы в поли-
тической жизни древней Руси, когда каждый местный князь менее всего был склонен в
своих внутренних делах быть послушником центральной киевской власти не только граж-
данской, но и церковной. Замечательно при этом то обстоятельство, что только одна из
летописных заметок ο поставлении епископа князем относится к южной Руси (Лавр. 1126
г. ο пοставлении епис. Переяславльского); все же остальные — к Руси северной; видимо
сказался в данном случае властительный дух северно-русских князей, создавших впослед-
ствии московское государство. Β Новгороде, сообразно с его внутренним политическим
строем, место княжеской власти при избрании епископов заменила воля народа, выражае-
мая на вече. Первым таким путем избранным Новгородским владыкой был Аркадий. Его
избрание произошло в 1156 г. в момент отсутствия на Киеве митрополита. Хотя послед-
ний прибыл на Русь в том же году, но посвящение Аркадия состоялось спустя два года,
может быть из-за некоторых недоразумений с митрополитом, которому было неприятно

112

новгородское нововведение. На вечевом избрании епископов участвовало в качестве пол-
ноправных граждан и все местное духовенство. Так, напр., в 1193 г. “Новгородцы с князем
Ярославом, и с игумены, и с Софьяны (т.е. с соборным софийским духовенством), и с по-
пы, съдумавше, изволиша Богом избрана Мартурия.” Разногласие, возникшее при выборе
этого епископа, когда предлагались еще два кандидата, было устранено путем жребия взя-
того с софийской трапезы посланным от веча слепцом. Водворившийся таким образом на
Руси порядок гражданского избрания епископов вскоре прочно укоренился и, по мнению
летописцев XII в., был безусловно нормальным. Когда в 1185 г. митр. Никифор II поста-
вил епископом в Ростове за хорошие деньги Николая-грека, a не предложенного местным
князем Всеволодом Юрьевичем игумена Луку, то князь не принял Николая и приказал по-
ставить Луку: “несть бо достойно,” замечает по этому поводу один летописец, “наскакати
на святительский чин на мьзде, но его же Бог позовет и св. Богородица, князь въсхочет и
людье,” a по другому летописцу князь отсылает от себя Николая Гречина с словами; “не
избраша сего людье земле нашее.”

Раз избранные на известную кафедру епископы в древней Руси, согласно с обычаем
греческой церкви и с каноническими постановлениями, почти исключающими возмож-
ность архиерейских перемещений (I Вс. пр. 15; Сард. пр. 1, по aп. пр. 14), уже обрекались
на пожизненное служение этой кафедре. B митрополиты избирались, в двух вышеуказан-
ных исключительных случаях, кандидаты не из епископской среды. С другой стороны,
епископии не делились на старшие и младшие. Думать таким образом ο “движениях по
службе” епископам совсем не приходилось.

Органы епархиального управления.

Cвою власть над обширными епархиями епископы осуществляли не без вспомога-
тельных органов управления. Β летописях и других памятниках до-монгольского периода
встречается довольно много упоминаний ο клиросах или крылосах и клирошанах собор-
ных епископских церквей. По аналогии с греческим словоупотреблением, где “клирос”
означало, как вообще духовенство, состоящее при архиереях, так и особый разряд бывших
при них лиц в качестве их чиновников. На Западе аналогичная роль принадлежала так наз.
“каноникам,” собранным в “капитулы” при епископских кафедрах. Из самого названия
клирошан таким образом мы имеем право догадываться об их должностной роли при епи-
скопах. Что это не богослужебный только штат при кафедральных церквах, видно еще и
из целого ряда признаков. Летописец прибавляет к названию клироса эпитет “пресветлый”
(подобный титулу “их сиятельств”). Β житии Авраамия Смоленского протопоп соборного
клироса называется “первым от старейших.” Значит, клирошане мыслятся старейшими
среди духовенства своей епархии. Еще яснее звучат для нас несколько позднейшие свиде-
тельства. Β послании одного владимирского епископа великому князю начала второй по-
ловины XIII в. говорится, что церковные суды даны “клирошанам на потребу,” т.е. кли-
рошане облечены были правами судей, за что и получали в свою пользу судебные пошли-
ны. Затем, в самом конце ХІII в. митр. Максим, перенося свою резиденцию из Киева во
Владимир, взял с собою и “весь свой клирос.” Очевидно здесь разумеется штат чиновни-
ков, a не простых соборных священнослужителей, какие нашлись бы и во Владимире. На-
конец, ясные свидетельства из последующей истории западной русской церкви, где кли-
рос при епископах продолжал свое существование до позднейших времен, снова убежда-
ют в том же.

113

Как же следует представлять себе права и деятельность крылоса? Β первобытном
епископском пресвитериуме не было специального распределения различных функций
епархиального управления между его членами. Все пресвитеры являлись как бы экстрен-
ными исполнителями того или другого соборного решения, того или другого поручения
своего предстоятеля. Β собственном смысле исполнительными, низшими чиновниками
при епископах с древнейших времен были диаконы. Они-то с течением времени, все более
и более специализируясь в заведывании определенными отраслями церковно-
административной и судебной деятельности, и являлись сначала старшими канкеллариями
(κανκελλάριοι) при епископских кафедрах, вроде наших столоначальников, a затем пере-
росли по своей деловой роли пресвитеров, окружавших епископов, и превратились в са-
новников, в епархиальных министров с известными именами: велик. сакеллария, вел. ске-
вофилакса, вел. хартофилакса, вел. эконома и проч. Β таком виде их встречаем уже в кон-
це XI в. Но из “Обрядника” (“έκθεσις της βασιλείου τάξεως”) Константина Порфирородного
видно, что в половине X в. эта лестница чинов еще не сформировалась даже при самом
патриархе. Тем более мы должны предположить это за весь X и даже XI в. в применении к
рядовым митрополиям и епархиям, отстававшим в процессе своего исторического разви-
тия от столицы и усвоявшим задним числом обычаи “великой церкви.” Следовательно, со
всей вероятностью можно думать, что мы переняли от греков организацию епископского
клироса не в её позднейшей рельефно-бюрократической форме, a в старом виде клироса,
еще хранившего в себе черты древнего пресвитериума с преобладанием пресвитерского
влияния и с отсутствием строгой специальности в деятельности входивших в состав его
членов. Β самом деле, только этим обстоятельством мы и можем уяснить себе, почему в
московский период епископские клиросы так быстро исчезли, уступая свое место, как и в
Византии, специалистам чиновникам, хотя и на свой образец. Если бы члены русского
крылоса представляли собой корпорацию чинов с строго определенными правами каж-
дый, то едва ли бы они поступились последними так легко и безобидно. A если это про-
изошло именно так, то только потому, что наши крылошане нечувствительно для себя те-
ряли то, чего не имели, т.е. не имели каждый в отдельности специальных, закрепленных
традицией функциональных полномочий.

Крылос, таким образом, представлял собой орган епархиального управления, со-
стоявший непосредственно при епископе. Но обширность русских епархий создавала по-
требность иметь личных представителей епископской власти и вне кафедрального города
в каком-либо из главнейших пунктов епархиального округа. Для этой потребности созда-
лась y нас должность епископских наместников. Даже в древних греческих епархиях, при
всем их незначительном протяжении, епископы для лучшего надзора и порядка в них по-
ручали особым бесприходным пресвитерам делать обходы приходских общин, отчего эти
пресвитеры и получили название περιοδευταί. Несколько позднее там бывали случаи, что в
больших сравнительно епархиях епископы поручали заведывание их отдельными частями
своим синкеллам. Очень может быть, что русские “наместники” явились в параллель этим
последним. Синкеллы y греков по началу представляли собой простых монахов или иере-
ев-сокеллиотов епископов, т.е. живших с епископами в одной келии для свидетельства не-
порочности их жизни: prоptеr tеstimоnium ессlеsiastiсum, a затем превратились в очень
важных епископских altеr еgо, так что при патриархах, например, становились в церемо-
ниальном порядке выше самих митрополитов. B Византии синкеллы жили при особе епи-
скопов; и y нас один наместник состоял при кафедре, a другие, очень немногие (два-три),
жили в заведываемых ими епархиальных областях, так то позволяют нам заключать сви-

114

детельства, уже выходящие за пределы до-монгольского периода. Симон, еп. Владимир-
ский, в послании к Поликарпу дает знать, что, напр., в его епархии было два церковных
наместничества: одно во Владимире (при самой кафедре), a другое в Суздале. Судя по
этому примеру с вероятностью можно предполагать, что епископские наместничества уч-
реждались в тех же областных центрах, где были и княжеские наместники (посадники
тож), от которых они могли получить и свое название. Β своей деятельности церковные
наместники по возможности во всем, кроме хиротоний, старались заменить своего архие-
рея, как это видно, например, из практики митрополичьих наместников, заведовавших ки-
евской областью по переходе митрополитов в Москву. Β частности, в церковном уставе
кн. Владимира находим указание на судебную деятельность владычных наместников.
Церковное судопроизводство было впоследствии, как известно, даже специальным содер-
жанием наместнической деятельности митр. Алексея до его посвящения в епископа. Суд
свой наместники производили, конечно, подобно епископам, соборно. Поэтому при них
должны были группироваться особые уездные крылосы. Пережитком последних, вероят-
но, и служат долгое время называвшиеся крылосами причты некоторых уездных соборных
церквей, остававшихся иногда свободными и от обычной дани епископам, что опять ука-
зывает на их привилегированное положение в прошлом.

Еще один разряд личных органов епархиального управления в русской церкви не-
обходимо предположить начавшим свое существование в период до-монтольский, хотя ο
том и не имеется положительных известий. Это так называемые десятинники, хорошо из-
вестные из истории московского периода. Это были первые по времени возникновения
светские архиерейские чиновники, сборщики в пользу епископа податной десятины и
вместе низшие органы епархиального надзора. Предположить их существование с самого
начала устройства русской церкви необходимо потому, что в том была безотлагательная
потребность. Князья обеспечили содержание епископов, между прочим, десятиной из сво-
их оброков, но предоставили ее собирать самим епископам. Для такой неотложной и ще-
котливой обязанности епископам естественнее всего было подыскать людей светских. A
так как злополучная обширность наших епархий нуждалась в возможно большем количе-
стве посредников между отдаленными концами их и кафедральным центром, то не менее
естественно было начать использовать десятинничьи объезды епархии за сборами в инте-
ресах некоторых сторон епархиального управления. Таким образом, в начале по нужде и
благодаря русским условиям епископского обеспечения, незаметно зародилось и то чисто
русское явление в церковной жизни, что в церковное управление проник светский эле-
мент, разросшийся до громадных размеров и некоторых уродств в последующее время.

Церковные законы.

Русская церковь, по самому своему началу становясь филиальной частью право-
славно-восточной церкви и, устраиваясь по образу и подобию последней, вместе с тем ес-
тественно и неизбежно перенимала от нее и действующий кодекс узаконений. Ходячих
сборников церковных законов, бывших в то время в практическом употреблении — было
два. Во-первых, “Свод законов” (Συναγωγα κανόνων) антиохийского адвоката VI в. Иоанна
Схоластика, впоследствии патриарха КПльского. Это систематический сборник правил
церковных, разделявшийся на 50 титл и часто соединявшийся с принадлежащими тому же
автору извлечениями из Юстиниановых новелл. Во-вторых, “Номоканон” в XIV титулах, в
окончательной редакции приписываемый патриарху Фотию и содержащий в первой своей
части предметный указатель к церковным и гражданским, касающимся церкви, законам, a

115

во второй — хронологическое собрание канонов в их полном тексте. Тот и другой сбор-
ник появились y нас на Руси в готовом славянском переводе. Сборник, или так назыв.
“Номоканон” Иоанна Схоластика, перешел к нам из Болгарии в переводе, как полагают,
еще самого первоучителя Мефодия. К этому “Номоканону” присоединены были выборки
из законов Юстиниана и некоторые другие компиляции, сделанные в Болгарии, из различ-
ных источников византийского права. От болгар же, как показывает язык древнейшего
списка, принесен был на Русь и Номоканон, именуемый Фотиевым. Если бы последний
переводился y нас, то переведен был бы с Фотиевой редакции, дополненной правилами
новейших соборов: перво-второго 861 года и Софийского 879 г.; между тем в до-
монгольский период на Руси был известен XIV — титловый Номоканон без этих правил;
следовательно, он представлял собой болгарский перевод, сделанный там еще до редакции
Фотия.

Принятие к своему руководству церковных канонов, заключенных в указанных
двух сборниках, являлось для русской церкви нормальным и самим по себе понятным
фактом. Но возникал вопрос, как русская церковь должна была, в качестве национальной
церкви, имеющей своего собственного патрона в лице великого князя, посмотреть на сте-
пень обязательности для себя помещенных в Номоканонах гражданских императорских
законов по церковным делам, изданных применительно к условиям и обстоятельствам
греческой жизни. Тот же вопрос вставал для русских и для самих греков еще и с другой
стороны. Законодательная деятельность в церкви не прекращалась; новые распоряжения
выходили и от патриарха и от императора греческого. Русская церковь, как подчиненная
КПльскому патриарху митрополия, должна была принимать все эти распоряжения от той
и другой инстанции. Но, если не могло быть никаких сомнений относительно подчинения
русской церкви патриаршим распоряжениям, и мы знаем из киевского периода один такой
случай (указ патриарха Германа от 1228 г. русскому митрополиту ο недопущении в свя-
щенники новокупленных рабов), то пред лицом императорских церковных указов русская
церковь, dе jurе обыкновенная в числе греческих митрополий, становилась совсем не-
обыкновенной dе faсtо: в ней имелся самостоятельный гражданский источник церковной
юрисдикции, которым неизбежно устранялась в ее пределах подобная же роль государей
греческих. Решить этот вопрос теоретически и прямолинейно с русской стороны не хвата-
ло необходимого для того развития, a с греческой — не было охоты приходить к невыгод-
ному для себя решению. Практически императорские указы по делам церкви по всей ве-
роятности совсем не сообщались к сведению русского митрополита, как бесполезная фор-
мальность, a русские князья в свою очередь совсем без задней мысли, просто вызываемые
самым ходом дел, издавали нужные узаконения, определявшие права и положение церкви,
как вновь возникшего в их государстве учреждения. Таким образом явилась категория ча-
стных законов русской церкви.

Важнейшее значение здесь принадлежит законам, изданным гражданской вла-
стью, потому что ими определялись не обязанности, a права русской иерархии. Собствен-
но говоря, права епископа, как духовного начальника и духовного судьи своей паствы, раз
навсегда определены jurе divinо и сами по себе ни в каком новом определении не нужда-
лись. Но иерархическая власть, источник прав которой не от мира сего, являлась признан-
ным деятелем в государстве, и ей приходилось отвести то или иное место уже на началах
juris humani. Гражданская власть по своей доброй воле поступалась в пользу епископов
некоторой долей, в разных странах и в разное время различной, своих собственных прав.
Таким образом, права иерархии, всегда себе равные с догматической точки зрения, рас-

116

ширялись или сокращались за счет власти государственной. Последняя не уступала церк-
ви ни власти законодательной, ни власти административной, тем более, что канонические
правила воспрещают клирикам, под угрозой извержения из сана, вмешиваться в дела гра-
жданского управления, но она предоставляла им обычно некоторую долю власти судеб-
ной. К этой власти (pоtеstas) присоединилось еще и дарование прав (jura) имущественных.
Β том же направлении произошло расширение прав церковной иерархии и y нас на Руси.
B греко-римской империи право гражданского суда епископов над мирянами узаконено
было первым же христианским императором Константином Великим. Оно было продол-
жением того домашнего епископского суда среди христиан, к которому советовал прибе-
гать еще ап. Павел в письме к Коринфянам. Суд в древней империи, как и в современных
нам государствах, производился поставленными от правительства чиновниками, нисколь-
ко материально не заинтересованными в лицах им подсудных. Поэтому участие епископов
в суде гражданском никого решительно не задевало, даже облегчало труд судей и пользо-
валось большой свободой. Епископ выступал в роли государственного судьи всякий раз,
когда только тяжущиеся по взаимному соглашению желали этого. Совсем иначе судебное
дело поставлено было y нас на Руси, и потому греческие порядки в данном пункте никак
не могли быть пересажены на русскую почву в их неизменном виде. Β древней Руси
большинство преступлений искупалось денежными пенями, которые составляли доход-
ную статью князя и средства содержания для самих судей. При таких понятиях и порядках
вмешательство епископов в сферу гражданского суда равносильно было бы посягательст-
ву на чужую собственность. A потому русским князьям, имевшим побуждения почтить
епископов известной долей прав судебных, предстояло устроить дело так, чтобы не нару-
шить материальных интересов судей гражданских. Постоянное вмешательство епископов
во все дела гражданского суда, как в Византии, устранялось совершенно, a взамен этого
создался особый круг дел и преступлений, навсегда становившийся собственным судеб-
ным ведомством епископа. Таким образом, на русской почве эта часть церковного суда
получала на практике иное значение. Предоставление права гражданского суда епископам
в Византии вытекало из уважения к их высокому нравственному авторитету и было только
бременем их пастырского положения. У нас в этом предоставлении выражалась, главным
образом, забота ο материальном обеспечении епископов, для которых суд становился од-
ной из статей их дохода.

Такая постановка церковного суда на русской почве положила начало заинтересо-
ванности русского епископата не только в сохранении, но и в расширении его судебных
прав. Свидетелями такого роста судебного ведомства церкви служат памятники русского
церковного права, начиная с церковных Уставов св. Владимира и кн. Ярослава. Первый
сохранился в списке конца XIII века в пергаменной Новгородской Кормчей, второй —
только в списках XV в. Кроме того, оба Устава дошли до нас в столь разнообразных ре-
дакциях и по объему и по деталям (см. напр., в “Сборн. пам. по истории церковного пра-
ва” проф. Бенешевича. Петроград, 1915 г.), что обрастание первоначального текста позд-
нейшими переделками в процессе судебной практики стоит вне всяких сомнений. Но это
обстоятельство дало повод и Карамзину, и Голубинскому к полному отрицанию подлин-
ности обоих уставов. Но уже на докторском диспуте Е. Е. Голубинского в 1881 г. В. О.
Ключевский смело воспротивился такой гиперкритике и высказал ряд тонких соображе-
ний в защиту подлинности самого факта издания Уставов первыми князьями-
христианами, разумеется признавая дальнейшие изменения первого текста уставов. Клю-
чевского продолжил в защите уставов и другой основательный рецензент труда Голубин-

117

ского, коллега последнего по специальности истории русской церкви в Киевской Дух.
Академии, И. И. Малышевский (в обширном Отзыве на Уваров. премию. СПБ 1883 г.).
После столь авторитетной зашиты подлинности самого факта происхождения Уставов от
Владимира и Ярослава, нам открывается возможность строить некоторые обобщения о
развитии церковного суда даже и на основании видоизмененных со временем текстов. Ле-
топись сообщает, то креститель Руси свое клятвенное завещание ο десятине доходов в
пользу храма Пр. Богородицы “написав положи в церкви сей.” Это почти прямое указание
на Церк. Устав кн. Владимира, ибо с этого пункта ο даровании десятины он и начинается,
a к этому прибавляется и второе: дарование епископам права суда по серии дел и над се-
рией лиц.

Круг лиц, имевших еще при Владимире отойти в ведомство церковного суда, соз-
дался сам собой вместе с водворением на Руси христианства. Как показывают сущест-
вующие списки Устава, это были такого рода преступления, которые не считались пре-
ступлениями в языческой Руси: таковы различные нарушения христианских правил се-
мейной жизни, плотской нравственности, уважения к святыне, вера в чародеяния и т. п.
Все эти пороки епископы начали преследовать независимо от светской власти в силу сво-
их пастырских обязанностей и прав, но князь Владимир, близко принявший к сердцу ин-
тересы христианства, и сам взглянул на все эти деяния с христианской точки зрения, как
на преступления, и, по заведенному обычаю, обложил их пошлинами, оставив и дела и пе-
ни в ведении епископов, ни мало не нарушая тем материальных интересов гражданских
судей, область которых осталась незатронутой. Кроме того, духовенство и некоторые дру-
гие разряды людей, тесно примыкавших к церкви, также отошли в собственную судебную
область епископов. Так, в начале, надо полагать, с удобством размежевались области того
и другого суда, и суд церковный устроился приспособительно к уровню юридических по-
нятий наших предков.

С течением времени первоначальная сфера епископского суда стала расширяться
еще более и, конечно, уже на счет области суда гражданского, потому что после того, как
исчерпан был круг преступлений собственно церковных, другой области не оставалось.
Усиленный шаг в этом направлении был сделан специально для митрополичьей области
при князе Ярославе. Но если, говорит Голубинский, “со всякими усилиями можно еще до-
казать подлинность Устава Владимира, то никакими усилиями нельзя доказать подлин-
ность устава Ярославова, так что самая попытка делать это была бы оригинальным упор-
ством и ничего более.” Однако же, авторитет Ключевского и Малышевского уполномочи-
вает нас немного поупорствовать. Устав Ярослава сохранился до нас в гораздо меньшем
количестве списков, чем Устав Владимиров, причем самый ранний из них относится к XV
в.; поэтому не все подробности его могут иметь одинаковую древность. Он представляет
собой довольно обширный и скрупулезный список преступлений против христианской
нравственности, подлежащих суду митрополита и обложенных каждый определенной де-
нежной пеней в его пользу. Некоторые из этих преступлений считаются настолько строго-
духовными, что наказуются только епитимией, a другие, напротив, настолько преступле-
ниями церковно-гражданскими, что судятся совместным судом митрополита и князя и оп-
лачиваются двойной пошлиной в пользу того и другого. Здесь суду митрополита подчи-
няются различные виды суеверий, грехов против плотской нравственности, драк, обид,
краж и т. п. Начало устава, против которого прежде всего направлена отрицательная кри-
тика, следующее: “Cе аз князь великий Ярослав, сын Володимерь, по данью (вар. по запи-
си) отца своего, сгадал есмь с митрополитом с Ларионом, сложил есми с греческим Номо-

118

каноном, аже не подобает сих тяж судити князю и боярам; дал есмь митрополиту и епи-
скопам те суды, что писаны в правилах в Номоканоне, но всем градом и по всей области,
где крестьянство есть.” Здесь говорится, что Ярослав сложил свой устав по данью или за-
писи своего отца. Но является вопрос, если Владимир имел намерение написать такой ус-
тав, то что за стать ему была откладывать это дело и поручать его своим детям? Недоуме-
ние это едва ли не плод недоразумения. Не говоря уже ο том, что подобная же несомненно
достоверная грамота Ростислава Смоленского написана именно по завещанию “по пове-
лению” его отца, в древнейшем списке Ярославова Устава, представляющем в тоже время,
как показывают некоторые внутренние его особенности, и древнейшую его редакцию,
сказано: не по завещанию или “записи,” как в других списках, a “по данью.” Это слово
может буквально значить “дание,” “дарование,” т.е. Ярослав хочет сказать, что устраивает
суд церковный сообразно с теми льготами и условиями, какие “даровал ему еще Влади-
мир,” причем может разуметься здесь и письменный устав последнего, как вероятно и по-
нимали это позднейшие редакторы, заменившие слово “по данью” выражением “по запи-
си.”

Вообще, если Голубинскому была в корне непонятна причина, побудившая кн.
Ярослава давать Киевской церкви судный устав, уже данный его отцом Владимиром, и
потому он придирался ко всякой детали, казавшейся ему абсурдом фальсификата, то для
нас основная причина появления Ярославова акта ясна. И при свете ее все прежние защи-
тительные аргументы Ключевского и Малышевского приобретают сугубую твердость.
1037 год при Ярославе был годом новой конституции для русской церкви. Конституция,
данная на имя Десятинного храма, в сущности должна была быть отменена и переведена
на имя ново учрежденной митрополии греческой. Вероятно, митроп. Феопемпт этого и
требовал. Но для Ярослава и русского духовенства это было слишком грубо и неприемле-
мо. Dе faсtо митрополит был обеспечен. Но dе jurе новый устав все еще не утверждался.
Вот почему, когда Феопемпт отъехал в Византию, a Илларион демонстративно избран на
митрополию, лишь тогда полюбовно, и в русском духе, утверждается Устав, не отменяю-
щий прямо Десятинных привилегий, но фактически их сокращающий и усиливающий до-
ходы новой митрополии путем расширения пределов митрополичьего суда и обложением
всех относящихся сюда преступлений повышенными пенями. Эта значительность пеней
Ярославова устава в пользу митрополита кажется Карамзину и Голубинскому несообраз-
ностью, тогда как это просто система косвенных налогов, неизбежная именно на террито-
рии Киевской области (в собственном смысле “Русь” — земля Полян), где десятина шла
по завету Владимира на храм, в котором покоился его прах. B том-то и дело, что в очень
разнообразных по составу списках Ярославова Устава мы имеем дело не просто с судно-
пошлинными росписями, но с фрагментами сложной и компромиссной митрополичьей
конституции, вырабатывавшейся в течение долгого времени с момента появления в Киеве
митр Феопемпта. Так, интереснейшая западнорусская редакция Устава Ярослава, издан-
ная в “Акт. ист. Зап. Рос.,” I, № 166 и y Бенешевича. “Сборник,” 1915 г, с. 89, датируется
как раз 1037 годом (лето 6540-е), что = 1032, явно обычная описка: SУМЕ, где последнее
E принято не за цифру 5, a за окончание порядкового числительного, т.е. за “сороковое.”
— Значит, нужно читать полностью: 6545, т.е. = 1037. Первый пункт этой конституции
гласит: “1. Прежде убо всех, все епископы княжения нашего, его же нам Господь покори,
да повинуются преосвященному митрополиту Киевскому во всем под извержением от са-
на и отринутием от престол их.” Эта статья явно гарантирует авторитет нового начальника
над церковью путем поддержки его княжеской властью, в предположении оппозиции епи-

119

скопата, ибо канонически элементарно и излишне об этом говорить в уставе — чтобы
епископы повиновались своему митрополиту. Такая статья объяснима только из обстоя-
тельств принудительного введения греческой митрополичьей власти.

Во вступлении к уставу говорится: “Cе аз кн. Ярослав — судих написать сия номо-
каноны и свиток соблюдения ради опасного правил святых апостол и свв. богоносных
отец, да не попираемы будут от неискусных.” Это тоже не дело княжеской власти. Но, ви-
димо, митрополит-грек, желая подчинить режим в русской церкви строгой греческой ка-
нонике, побуждал Ярослава подписать в своей княжеской конституции и общее обяза-
тельство ввести в действие упоминаемую здесь кормчую: каноны и номоканоны. Это тоже
напоминает обстановку реформы 1037 года. Замечательна подробность, не обратившая на
себя внимания критиков, что в данном Уставе совсем нет речи ο суде епископском вооб-
ще, как то ясно выражено в церковном уставе Владимира, a о судах данных только митро-
политу, титул которого последовательно и упоминается чуть не в каждой статье устава
(“судити митрополиту,” “митрополиту 6 гривен,” “князю с митрополитом на полы” и т.
п.). Α если и сказано в вышеприведенном заглавии устава “дал есмь митрополиту и епи-
скопом те суды,” то слово “епископом,” как несогласное с внутренним содержанием само-
го устава, следует считать за позднейшую прибавку, когда Ярославов Устав вероятно пы-
тались применить к практике суда епископов вообще. Специальное назначение Ярославо-
ва Устава для митрополичьей области объясняет нам и тот факт, почему он дошел до нас в
меньшем числе экземпляров, чем общий по содержанию, т.е. не столь удобный в судебной
практике, но несомненно имевший общецерковное значение, Устав Владимира.

Два признака подложности Устава Ярославова проф. Голубинский выставляет, как
“совершенно и безусловно решительные.” Во-первых, расширение суда митрополита над
мирянами по преступлениям уголовным до такой степени, как y нас это не могло быть во
времена Ярослава и несомненно не было никогда и после этого; разумеются разнообраз-
ные виды краж. Но не следует упускать из виду, что весь отдел ο кражах причисляется в
Ярославовом Уставе не к собственно церковному суду, a к суду смешанному, т.е. совме-
стному с судом княжеским, a затем такое необычайное расширение вызывалось исключи-
тельными, как мы указали, побуждениями и простиралось не на всю русскую церковь. Во-
вторых, почтенному профессору представляется чем-то небывалым, невозможным и про-
тивным человеческому разуму часто употребляемое в Ярославовом Уставе двойное нака-
зание за одно и то же преступление: денежным штрафом в пользу митрополита и казнью
со стороны князя. Но Ключевский указал ему на пример двойных наказаний и в Западной
Европе и на многие случаи этого рода в последующем русском законодательстве, a княже-
скую казнь советовал понимать согласно с данными Русской Правды в смысле того же де-
нежного штрафа, потому что, по его мнению, казнь и казна — слова одного корня. Появ-
ление Устава Ярослава Голубинский предположительно относит к рубежу между киев-
ским и московским периодам нашей истории, т.е. к концу XIII или началу XIV в. Между
тем, в самом содержании памятника отыскан достоверный признак, по которому одна из
уцелевших до нас редакций устава несомненно принадлежит первой половине XII в. Дело
в том, что в одной группе списков за некоторые преступления полагается в пользу митро-
полита 40 гривен, a в другой — в тех же случаях 100 гривен. Во всех подобных докумен-
тах размеры штрафов обыкновенно менялись соответственно переменам древнерусского
денежного курса. По известиям летописей, единственное по своей резкости падение цен-
ности серебряной гривны произошло в короткий промежуток времени от половины XII в.
и до XIII в., тогда как в первой половине XII в. она равнялась по весу ⅓ фунта, в нач. XIII

120

в. из одного фунта серебра выходило уже 7½ гривен, т.е. гривна упала в цене в 2½ раза
против прежнего. Принимая во внимание тождество с этой цифрой пропорционального
отношения между 100 и 40, т.е. то обстоятельство, что 100 больше 40 в 2½ раза, твердо
заключаем отсюда, что штрафные списки одной из сохранившихся редакций церковного
устава Ярослава составлены в XIII столетии, a другие не позже первой половины XII века.

Таким образом, церковные уставы князей Владимира и Ярослава, хотя и покрылись
от долгого практического употребления их разновременными и позднейшими наслоения-
ми, тем не менее содержат в своем составе первоначальную подлинную основу. В их те-
перешнем виде они по преимуществу говорят нам ο том, как расширились границы цер-
ковного суда к концу до-монгольского периода, так что более точным показателем посте-
пенности этого расширения служит позднейшая их по происхождению, но за то неизмен-
но сохранившаяся до нас, грамота по данному вопросу Ростислава Мстиславича князя
Смоленского, написанная им в 1150 г. для своей епископии. Из нее явствует, что в поло-
вине XII в. суду епископов, отчасти совместному с судом княжеским, подлежали следую-
щие дела: 1) ο разводе, 2) ο двоеженстве, 3) ο браках в недозволенных степенях родства, 4)
об умычке девиц, 5) ο колдовстве, 6) ο драках между женщинами и еще ο каких-то двух
предметах, весьма невразумительно указанных.

Текст грамоты дает знать, что князь Ростислав не вновь устанавливает права епи-
скопского суда, a только подтверждает их в том виде, как они установились ранее его: “a
тяж епископлих,” пишет князь, “не судити никому же, судит их сам епископ,” т.е. некото-
рого рода судебные дела называются прямо “епископлими” по их раннейшей принадлеж-
ности к компетенции епископов. И действительно, в настоящем памятнике, как предпола-
гали мы ο начальном моменте образования сферы церковного суда, в ведение епископов
отписываются преимущественно такие преступления, которые не считались преступле-
ниями в язычестве.

Но на данных этого документа еще трудно уловить ту общую идею, под руково-
дством которой постепенно расширялся круг епископского суда за счет суда гражданско-
го; почему, напр., здесь суду епископов поручаются драки между женщинами и почему
епископ участвует в делах об умыкании? Чтобы уловить эту идею, необходимо расширить
свои наблюдения, т.е. обратить внимание на весь состав дел епископского суда, как он
сложился к концу изучаемого периода. С этой целью обращаемся прежде всего к тому же
Уставу кн. Владимира в его существующем виде. Кроме преступлений, явившихся с вве-
дением христианства, по нему епископский суд ведает и такие гражданские (в общем
смысле слова) дела, как 1) споры ο приданном, 2) тяжбы между мужем и женой об име-
нии, 3) зубоежа (т.е. вероятно укушение зубами в драке), 4) драки между сыном и отцом,
дочерью и матерью, снохой и свекровью и т. п. Из приведенных данных можно уже с ве-
роятностью выводить ответ на поставленный нами вопрос. Но предварительно сделаем к
этому еще некоторое добавление. Наблюдая за пространством епархиального суда впо-
следствии, в московский период, замечаем еще большее расширение его по сравнению с
границами, проведенными во Владимировом Уставе. Думать, чтобы это расширение про-
изошло только в московский период, представляется маловероятным. Московские князья,
при всем их благочестии и покорности церкви, в тоже время были ревностными блюсти-
телями принадлежащих им прав власти, которыми они не склонны были делиться ни с
кем. Охотно признавая все прежде установившиеся привилегии церковной иерархии, они
могли продолжать честить ее всячески, но только без ущерба своей власти. Таким образом
вернее полагать, что пространство епархиального суда периода московского установилось

121

еще до последнего т.е. к концу изучаемого до-монгольского периода. Новые гражданские
дела, входившие тогда в состав епископского ведомства, были такого рода: 1) дела ка-
бальные и жалобы между господами и рабами, 2) жалобы между мужьями и женами, ро-
дителями и детьми, 3) дела об усыновлении, 4) ο незаконных детях и некоторые другие.
Обращая внимание на характер всех вышеуказанных дел и преступлений, отданных по-
степенно гражданской властью суду епископскому, находим в них то особенное свойство,
что для удовлетворительного решения их недостаточно было одной юридической фор-
мальности, но желательно было более интимное отношение к делу, — обращение к совес-
ти и нравственному настроению тяжущихся сторон. Для всего этого необходим был нрав-
ственный авторитет, каким облечены были только лица духовные. Следовательно, все от-
меченные судебные дела как бы сами в себе имели тенденцию стать подведомыми суду
церковному. Но каким образом, все-таки, власть гражданская поступилась ведением этих
дел в пользу епископов, это можно несколько уяснить себе таким соображением. Суд
представляет такую функцию общественной жизни, которая и при всех существующих
сложных порядках государственного судопроизводства может иметь, по свободному про-
изволению тяжущихся, совершенно патриархальную постановку. Если сами судящиеся
находили для себя более удобным искать решений известных тяжб y лиц духовных, то они
могли прибегать к ним вначале просто как к уважаемым третейским судьям. A затем, как
известно, всякая давность pеr usum или abusum создает право, и епископы с течением вре-
мени сделались по многим гражданским делам законными, признанными князьями, судь-
ями.

С большим удобством и с большой быстротой, надо полагать, распространилось
право епископского суда не на всех мирян по некоторым делам гражданского характера,
a — на некоторых людей по всем делам, не только церковным, но и гражданским. Имен-
но потому, что лица этой последней категории составили собственное ведомство церкви:
“людей церковных, богадельных.” По Уставу Владимира сюда принадлежали: 1) монаше-
ствующие, черное духовенство и белое с семействами, 2) миряне, служившие церкви —
просвирни, лекаря (в новгородской грамоте Всеволода Мстиславича: “свещегас,” т.е. цер-
ковный прислужник), 3) люди убогие и вообще призреваемые церковью — странники (ле-
чец, хромец, вдовица, задушный человек, т.е. холоп, пожертвованный церкви господином
в услужение на помин души, “прощеник”). Последний термин составляет некоторую за-
гадку. По словам Герберштейна, в XVI в. русские толковали ему это слово в смысле обо-
значения лиц, отмеченных каким-нибудь чудесным исцелением — еоs qui miraсulum ab
aliquо sanсtоrum aссеpеrint, — так толкует и преосв. Макарий. Но в до-монгольскую пору
едва ли была заметная категория таких лиц, потому что чудотворных икон еще почти не
появлялось, a мощи были в одном только Киеве. Поэтому Голубинский обращает внима-
ние на замечание Маржерета (нач. XVII в.), что “в России есть особенный орден, состоя-
щий из людей, которые, предчувствуя приближение смерти, были соборованы маслом,
однако не умирали. Такие люди обязываются носить до самой кончины платье, похожее
на монашеское, что считается очень богоугодным делом.” Этих то людей Голубинский и
переносит в до-монгольскую эпоху и разумеет под прощениками. Нам думается, возмож-
но более буквальное понимание разбираемого термина. Из Русской Правды видно, что не-
состоятельный должник в древней Руси становился полным холопом своего кредитора. Но
кредиторы, по истечении некоторого времени порабощения, под влиянием церковной
проповеди, внушавшей милосердие к рабам, и для спасения своей души, прощали долж-
нику долг и пускали его на свободу. Замечательно, что в нескольких редакциях грамоты

122

Всеволода Мстиславича, представляющей буквальное повторение с добавлением Влади-
мирова Устава, пишется не “прощеник,” a “пущеник.” Таких людей могло быть значи-
тельное количество, и по только что упомянутой грамоте именно лица такого юридиче-
ского и экономического положения и приписывались к обществу призреваемых и суди-
мых церковью. По новгородской грамоте принадлежали к церковным людям “изгои.” Это
— неграмотный попович, выкупившийся холоп, обанкротившийся купец и осиротевший
князь.

Историки, однако же, весьма сомневаются, чтобы все исчисленные здесь разряды
лиц и еще вышеуказанные разряды дел действительно всегда судились церковным судом.
Так, напр., в несомненно достоверном документе — в смоленской грамоте кн. Ростислава,
из мирян церковными людьми считаются только прощеники и больше никто. С другой
стороны, некоторые данные Русской Правды и случаи из судебной практики XIV в. за-
ставляют думать, что не везде без конкуренции с светскими судами церковь на деле осу-
ществляла столь широко очерченный круг приписанных ее ведомству дел, что длинные
списки последних есть до некоторой степени только ріum dеsidеrium духовенства, соз-
навшего свою силу во вновь обращенной к христианству стране. Ссылка княжеских уста-
вов на Номоканон также помогает в этом убедиться. Дела и лица церковного ведомства
составителями уставов, a особенно их позднейшими духовными редакторами, во многих
случаях выписывались отвлеченно из греческих законов без соответствия с русской дей-
ствительностью. Β Уставе Владимира и за ним во Всеволодовой грамоте к ведомству
церкви наравне с монастырями причисляются “больницы и странноприимницы.” Так как
ни из каких других русских памятников ничего неизвестно ο подобных учреждениях при
церквах в те времена, то видят здесь списывание с греческих порядков, отраженных в Но-
моканоне. Может быть некоторые зачатки подобных пристанищ для нищих и странников
при церквах и монастырях и давали к тому основания.

Так обстояло дело с судебными правами русской иерархии. Об установлении ее
имущественных прав скажем несколько ниже, a теперь перейдем к другой категории част-
ных законов русской церкви, раскрывавших некоторые обязанности ее членов, т.е. зако-
нов чисто церковного происхождения. Частная чисто церковная законодательная деятель-
ность русской церкви не представляла никакой канонической коллизии с ее зависимостью
от Константинопольского патриарха. Всякая митрополия, даже всякая епископия имеет в
известных пределах право и нужду законодательствовать для благоустроения церковной
жизни внутри себя. Русская церковь не могла в до-монгольское время не создать для себя
своих собственных узаконений, тем более, что это было время ее первоначального уст-
ройства. Но благодаря, вероятно, устному способу законодательства, немногое было запи-
сано и еще менее сохранилось до нашего времени. Характер официальных законодатель-
ных документов имеют только два памятника: “Правило церковное вкратце” митр. Иоанна
II (+ l089 г.) и краткое постановление Новгородского архиеп. Илии (1165-1186), сделанное
им совместно с каким-то белгородским епископом.

Первый памятник написан митр. Иоанном в ответ на вопросы черноризца Иакова
на греческом языке, как показывают отрывки греческого текста “Правила,” найденные A.
C. Павловым в Одессе и Венеции. Наставления митрополита Иоанна касаются вопросов
веры и богослужения, жизни духовенства, дел семейных и отношений к иноверцам. На
содержание их нам придется делать ссылки в дальнейшем изложении. Β издании преосв.
Макария (Ист. II—2, 569) “Правило” занимает 7 страниц и распадается на 35 постановле-

123

ний. Тон постановлений повелительный и за проступки указываются наказания не только
духовные, но иногда и телесные.

Постановление Новгородского архиепископа дает разъяснение для двух исключи-
тельных случаев при совершении таинства Евхаристии (М. Макарий. Истор. III—2, 239).
K
этой же категории можно, пожалуй, отнести открытое и изданное Павловым (Ж.
М. Н. Пр. 1890 г. октябрь), поучение Новгородского архиепископа Илии-Иоанна (1165-
1186 г.), произнесенное пред священниками, вероятно, в первое воскресенье поста, назы-
вавшееся “сборным,” потому что тогда к этому дню приурочивались ежегодные епархи-
альные съезды или соборы приходских священников в кафедральный город для получения
наставлений и инструкций от епископа. Некраткое наставление еп. Илии касается многих
пунктов пастырской практики.

Все другие канонические памятники Киевского периода принадлежат к разряду
произведений частных лиц, хотя некоторые из них имели, вероятно, на практике значение
действующих законов. Таково знаменитое “Вопрошание Кириково,” помещенное в Нов-
городской кормчей XIII века.

“Вопрошание” имеет вопросно-ответную форму и распадается на три отдела: во-
прошание Кириково, Савино и Ильино, т.е. принадлежит трем лицам, обращавшимся с
каноническими вопросами к современному им новгородскому еп. Нифонту (1130-1156) и
к некоторым другим авторитетам. Практическое употребление имел, по всей видимости, и
так наз. “Устав белеческий” (т.е. для мирян), приписанный Голубинским митр. Георгию
(ок. 1070 г.), но как убедительно доказано Павловым (Прав. Обозр. 1881 г., № 2), ему не
принадлежащий — объемистый памятник по преимуществу морально-обрядового содер-
жания и в своей основе южнославянского происхождения. Сюда же можно отнести не-
большое послание преп. Феодосия Печерского к вел. кн. Изяславу Ярославичу ο заклании
животных для пищи в воскресный день и ο посте в среду и пятницу.

Средства содержания высшей иерархии.

Княжеские узаконения по церковным делам имели еще то важное значение для
русской церкви, что полагали начало материальному обеспечению иерархии. На Руси хри-
стианство введено было государственной властью. Никакой паствы, добровольно распо-
ложенной содержать церковную иерархию на первых порах, понятно, не было. Поэтому
забота ο материальном обеспечении духовенства падала на государственную власть с не-
обходимостью. Β древней церкви иерархия содержалась всецело на добровольные прино-
шения христианского общества, но в промежуток времени от Константина Великого и до
Юстиниана Великого она пользовалась и некоторой долей государственного обеспечения.
Затем была снова предоставлена своим собственным церковным средствам. Высшая ие-
рархия таким образом в Византии содержалась от следующих статей. Во-первых, дохода-
ми от недвижимых имений; во-вторых, приходскими доходами от своих кафедральных
церквей; в-третьих, платой за требы, которые епископы исправляли не только для своих
ближайших прихожан, но и для прихожан всей епархии; в-четвертых, ежегодным сбором
с мирян всего епархиального округа. Эта епископская дань, называвшаяся “канониконом”
(или в соответствие с гражданским названием — καπνικόν, οτ καπνός = дым, y сербов:
дымница) собиралась епископами деньгами и натурой при их личных обходах своей паст-
вы. Наконец, ежегодную также дань платило епископам и приходское духовенство дань
называвшуюся έµβατοίκιον = входное, вступное, в техническом значении — “аренда.” Та-

124

ким образом епископы, поставляя священников к приходам, смотрели на этот акт до неко-
торой степени как бы на отдачу своего имения в аренду.

У нас основной статьей архиерейского обеспечения сразу же явилась государст-
венная привилегия на десятину от княжеских доходов. Летопись прямо говорит ο дарова-
нии при св. Владимире десятины только Киевскому Богородичному храму. Практика до-
монгольского периода и прямые свидетельства всех подлинных и интерполированных до-
кументов того времени делают несомненным, что тем же св. Владимиром установлена де-
сятина и для всех епископий. Десятины не было y греков. Но y них в учительной литера-
туре есть мысль, что, по примеру ветхозаветной церкви, десятая часть доходов есть иде-
альная богоопределенная норма для всякого верующего при его жертвах на церковь.
Мысль эта встречается и в учительных произведениях до-монгольского времени. Но кн.
Владимир и просто знал от западных христиан ο десятине Карла Великого и взял ее в
пример. На западе десятина бралась и со всего населения. На Руси народ был еще не кре-
щен. И потому по необходимости десятина явилась только правительственной, так сказать
“казенной.” Определяя десятину церкви св. Богородицы, Владимир, по словам летописи,
выразился так: “даю церкви сей от именья моего и от град моих десятую часть,” т.е. даро-
ванная жертва назначалась, во-первых, из личных имений князя и, во-вторых, из его госу-
дарственных сборов, каких, — точнее здесь не определяется. Вероятно такая же десятина
установлена кн. Владимиром и для епископий. Β 1137 г. новгородский князь Святослав
Ольгович издал грамоту с специальной целью определения для своего епископа десятины
и засвидетельствовал в ней, что дедами и прадедами его назначена епископам десятая
часть “от даней и от вир и продаж, что входит в княж двор всего”; т.е. решительно от всех
составных частей княжеских доходов. “Дани” — прямые налоги, “виры” — судебные
штрафы и пошлины; “продажи” — торговые барыши, потому что торговля — существен-
но характеризующее древнерусского князя занятие. B первое время завет Владимиров ве-
роятно выполнялся буквально. Но с течением времени удельные князья, вместе с ослабле-
нием своей зависимости от Киева, внесли ограничения в размеры епископской десятины.
Так, напр., Ростислав Мстиславич очень сильно уменьшил десятину для своей Смолен-
ской епископии. Он снял совершенно со счетов и торговые и судебные доходы и даже
главный вид дани — полюдье, и выделил десятину епископам только из остальных сортов
податей. “Cе даю,” пишет он в своей грамоте 1150 г., “святей Богородице и епископу де-
сятину от всех даней смоленских, что ся в них сходит чистых кун, кроме продажи и кроме
виры и кроме полюдья.” Ο десятине из личных имений после св. Владимира уже нигде не
упоминается. Порядок получения десятины епископами был таков. Десятина от имений
княжеских — по-видимому натуральная, там, где она была, вероятно доставлялась епи-
скопу без хлопот с его стороны. Равным образом и денежная десятина (судебная и торго-
вая) получалась епископом единовременно по сведении годовых счетов на княжем дворе.
Третью часть десятины — с даней или податей поручено было епископам собирать самим.
Для этой цели со стороны князей делались соответствующие распоряжения и вычисления
и выдавались епископам окладные оброчные росписи, по которым те и производили сбо-
ры. Образцы таких росписей мы имеем в названных грамотах князей Ростислава Смолен-
ского и Святослава Новгородского. Вероятно, так устроено было дело во избежание недо-
разумений между князьями и епископами, потому что обычные недоборы податей вынуж-
дали бы первых выплачивать вторым причитающуюся по математическому расчету цифру
из своего кармана. Как бы то ни было, но такой порядок самостоятельного сбора еписко-
пами десятины на практике уравнял наших епископов в форме получения обеспечения со

125

своих прихожан с епископами греческими. У нас явилось, таким образом, подобие грече-
ской епископской дани с мирян, которая перешла потом в Московскую Русь, уцелев после
прекращения самой десятины. Если бы данная часть десятины выдавалась епископам вме-
сте с другими частями самими князьями, то она исчезла бы со временем, как исчезли и те
княжеские части, и тогда перешел бы к нам из Византии “каноникон.” Но последний
представлял бы собою уже совершенно новый налог на народонаселение, между тем как
десятина, собиравшаяся русскими епископами, не являлась новым бременем для народа и
была только выделенной частью прежней привычной княжеской подати. Полное исчезно-
вение десятины со времени монгольского нашествия объяснимо переобременением кня-
жеской казны данями в пользу завоевателей, переходом податного контроля в руки баска-
ков — татарских сборщиков податей и жертвенной сострадательностью русской иерархии
в отношении к своим родным князьям, попавшим в тяжелое финансовое положение. Но на
собирание самими епископами их “епископской дани” монголы по их религиозности
смотрели благосклонно и покровительственно

Другой статьей епископского обеспечения, в параллель Византии, y нас явились
недвижимые имущества. Получались они, главным образом, путем пожертвований со сто-
роны князей, a затем, вероятно, и путем покупок, как на церковные суммы, так и на лич-
ные, когда епископы были богатыми. B последнем случае, если выполнялись y нас кано-
нические правила, их имущества оставались по смерти при кафедре. Документально из-
вестны только случаи первого рода, т.е. пожертвования князей. Поэтому недвижимые
имущества церквей в изучаемую эпоху еще нельзя представлять себе особенно многочис-
ленными. Князья приписывали к епископиям земли, села, целые города. Так, Ростислав
Мстиславич в своей грамоте отчисляет смоленской епархии два села и несколько других
земельных угодий. Андрей Боголюбский дал своей кафедральной Успенской церкви “сло-
боды купленыя и с даньми и села лепшая” (1158 г.); последние называются под 1176 г.
“городами.” Никон. лет. под 1123 г. называет митрополичий “город” Синелиц. Церковное
землевладение того времени можно представлять в двояком виде: или а) оно ограничива-
лось усадебной формой хозяйства в виде фермерства, причем работы исполнялись холо-
пами, или наймитами, или в) на землю садились арендаторы-крестьяне и тем полагалось
начало церковному владению населенными вотчинами, которое так пышно расцвело в по-
следующий московский период. Из документов несомненно только первое. Вот как опи-
сываются пожертвованные смоленской епископии именья в грамоте 1150 г.: “село Дро-
сенское со изгои и с землею; село Ясенское с бортником и с землею и с изгои; земля в По-
гоновичах Моншинская; озера Никоморская и с сеножатиями... на Сверковых лугах сено-
жати; озеро Kолодарское, в Смоленске на горе огород с капустником (т.е. огородником) и
с женою и детьми; за рекою тетеревник (далее, вероятно, пропуск лица) с женою и деть-
ми.” Все это признаки усадебного хозяйства; изгои — не настоящие насельники, a просто
несостоятельные приживальщики. Β постановлениях Владимирского собора 1274 г. есть
также указания на личные сельскохозяйственные занятия епископов, именно — жалобы
на то, что они сгоняли на эти работы свободных нищих, живших при церквах. Но указания
на церковные “слободы” и “города” дают основание заключать, что они были уже первы-
ми населенными вотчинами.

Приходские доходы епископов с кафедральных церквей предполагатотся сами со-
бой; ими епископы должны были по преимуществу делиться с своими крылошанами

Что же касается плат за требы и до сих пор существующих в епископской практике
y греков, где, напр., чуть не всякий считает своим долгом быть венчанным на брак и быть

126

погребенным непременно епископом, то y нас они, при условиях быстро создавшегося
высокого положения епископов, стали случайными и редкими.

Ο постоянной дани епископам, собираемой с низшего духовенства, ο греческом
έµβατοίκιον никаких сведений из до-монгольского времени не имеем; однако, она сущест-
вовала y нас в московскую пору и, может быть, получила начало еще в до-татарское вре-
мя.

Несомненно в первый же период по греческому примеру y нас вошли в практику
знаменитые ставленнические пошлины. которые в Византии еще со времени импер. Юс-
тиниана были урегулированы законом и признавались делом вполне правильным. Β по-
становлениях Владимирского собора 1274 г. встречаемся уже с случаями злоупотребления
этими пошлинами. Таким образом, обеспечение русской высшей иерархии почти, по всем
статьям уподобилось образцам, общим всему церковному Востоку.

Приходское духовенство.

Β первоначальной истории этого слоя церковной иерархии y нас на Руси наблюда-
ется резкий переход от одной крайности к другой. Β то время как для Владимира Святого
— создать постоянный контингент низшего приходского духовенства — составляло не-
легкую задачу, спустя немного после того появляется чуть ли не перепроизводство рядо-
вого священства.

Кн. Владимир, приступая к устройству русской церкви, мог располагать еще малым
количеством священников, как местных киевских, так и приведенных из Корсуня и Болга-
рии. Создать многочисленный класс кандидатов на священство y себя дома была неот-
ложная необходимость. Старые историки обыкновенно бесхитростно цитировали то место
летописи, где она рассказывает, что вскоре после возвращения из Корсуня кн. Владимир
“послав нача поимати y нарочитыя чади дети и даяти нача на ученье книжное.” Отсюда
заключали, что дети набирались со специальной целью приготовления к священству. Не
обращалось при этом внимания на ту несообразность, что нужда в священниках была без-
отлагательная, a здесь обучались дети, до возмужания которых приходилось бы очень
долго ждать. Кроме того дети бояр (“нарочитые чади”) нужны были для княжеской служ-
бы, и им совсем не улыбалась перспектива приходского духовенства. Β понимании данно-
го места необходимо согласиться с остроумным комментарием к нему Голубинского, ко-
торый видит здесь указание на попытку кн. Владимира ввести среди детей нарочитой ча-
ди, т.е. бояр, a чрез них и во всем боярском сословии, не грамоту только, a настоящее про-
свещение, ту высокую образованность, какой украшалась Византия.

Таким образом, положительных сведений ο мерах, принятых Владимиром для
обеспечения вновь устроенной церкви достаточным количеством священнослужителей, не
сохранилось. Необходимо думать, что как при набирании боярских детей в науку прихо-
дилось употреблять насилие, так и первые наборы кандидатов на священство имели ха-
рактер государственной повинности, с ее неизбежной принудительностью. Будущие кли-
рики приводились к архиереям и здесь проходили наскоро нехитрую науку грамоты, или
только изустного способа совершения богослужения. Новгородский летописец, сообщая ο
смерти первого местного епископа Иоакима, прибавляет к этому: “и бяше ученик его Еф-
рем иже ны учаше.” Вероятно сам летописец был из числа кандидатов на священство,
обучавшихся во время первых наборов при новгородской архиерейской кафедре. После
таких экстренных мер не замедлили приступить и к систематической школьной подготов-
ке будущих клириков. Β 1030 г., сообщает летописец, “приде Ярослав к Новугороду и со-

127

бра от старост и поповых детей 300 учити книгам,” т.е. дети были набраны чрез старост из
низшего сословия и y лиц, уже состоявших в клире.

Но вскоре княжескому правительству можно было оставить особые заботы ο по-
дыскании людей, пригодных для духовной службы, потому что они стали являться сами
собой в большом изобилии. Как только было сознано, что христианство бесповоротно ут-
вердилось на Руси и сделалось соnditiо sinе qua nоn положения в обществе и государстве, a
одним из таких положений явились многочисленные вакансии приходских клириков, то
тотчас же явилось и соответственное спросу предложение. Значительную долю кандида-
тов на священство поставляло прежде всего само приходское духовенство из числа своих
детей. Наследование профессии родителей их детьми составляет такой естественный и
общераспространенный факт, что ему вся стать была иметь место и в данном случае. Ус-
воить богослужебную практику и грамоту, искусства по тогдашнему очень нелегкие,
удобнее всего было детям духовенства, и на них стал устанавливаться взгляд, как на есте-
ственных преемников служения своих отцов. Уже Ярослав берет в обучение “от попов-
ских детей,” a грамота Всеволода Мстиславича Новгородского (около 1135 г.) считает сы-
новей священников, не умевших грамоте, за людей окончательно выбившихся из колеи,
потерявших свое нормальное общественное положение, именно — причисляет их к “изго-
ям.” Таким образом, начало сословности нашего духовенства коренится уже в самом
древнем периоде русской церковной истории, a не есть явление совершенно новое. Но од-
ними только детьми наличного духовенства первых поколений еще не могла быть удовле-
творена быстро возросшая потребность в очень большом количестве приходских священ-
нослужителей. Незавидное материальное и нравственное положение приходского духо-
венства (о чем ниже) не могло привлекать сюда высшие и обеспеченные классы и, наобо-
рот, представляло недурную карьеру для низшего слоя народа, возвышая его над уровнем
только физического труда. Прилив низов в среду клира стал обычным на Руси с самого же
начала церковной жизни и несколько позднее был закреплен даже правительственными
законами, которые старались удержать от поступления в священство, не говоря уже ο
служилых людях, даже тяглых крестьян, как лиц ценных для государства, и охотно пре-
доставляли избирать служение церкви тогдашнему пролетариату: изгоям и бобылям. Та-
кова грамота вел. кн. Василия Дмитр. митр. Киприану: “а слуг моих князя великого и моих
данных людей в диаконы и в попы митрополиту не ставити” (Ак. Экспед. т. I, № 905).

Самый спрос на священников в до-монгольскую пору был чрезвычайно большой.
Тогда не было еще никакой нормы, ограничивающей количество клира при каждой при-
ходской церкви. Для прихожан было выгоднее иметь побольше священников, чтобы поль-
зоваться, при наличности конкуренции, более дешевыми требами, a для епископов наи-
большее число поставлений равносильно было наибольшему количеству ставленых дохо-
дов. Обе стороны, таким образом, сходились в том, чтобы размножать рядовое священст-
во. Немалочисленный класс бедных людей, в свою очередь, стремился сюда в надежде на
скудное, но все же некоторое обеспечение. Изобилие появившихся священников мы заме-
чаем уже в летописной заметке под 1051 г., где сообщается, что Ярослав содержал y себя в
селе Берестовом “попы многы,” потому что “попы любяше повелику.” A под 1159 г.
встречаемся и с случаем злоупотребления епископами умножением священнических по-
становлений, как доходной статьей. Β этом году ростовцы прогнали от себя еп. Льва “зане
умножил бяще церкви, грабяй попы,” т.е. за то, что он сверх всякой нужды, искусственно
открывал приходские вакансии и замещал их за высокие пошлины. Было еще одно об-
стоятельство, которое весьма способствовало увеличению рядов низшего духовенства.

128

Это — перенятый от греков обычай, чтобы люди знатные и зажиточные имели y себя соб-
ственные домовые церкви. При дешевизне y нас деревянного материала и самой незатей-
ливой простоте устройства таких церквей, причем они стоили не дороже всякой другой
дворовой постройки, этот обычай нашел широкое распространение. Свидетельства лето-
писей могут современному читателю показаться даже невероятными. Титмар Межибор-
ский (Мегsеburgеnsis) к концу жизни кн. Владимира Св. (+ l015) насчитывает в одном
Киеве — 400 церквей. По Никоновской Летописи при киевском пожаре 1017 г. сгорело до
700 церквей. Лаврент. Лет. для пожара 1124 г. дает цифру — 600 сгоревших церквей. Ос-
мыслить эти цифры можно только многочисленностью церквей домовых, входивших в
состав любой купеческой и барской постройки. “Так как содержать домового священни-
ка,” по выражению Голубинского, “столь же ничего не стоило, сколько содержать одного
лишнего лакея, и единственный расход на него составляла единовременная плата за по-
священие, то необходимо думать, что вообще домовых священников или капелланов име-
ли, если не положительно все те, то по крайней мере наибольшая часть всех тех, которых
в позднейшее время стали называть общим именем дворянства, и, следовательно, необхо-
димо представлять дело так, что в Киеве и потом во Владимире — средоточиях этого по-
следнего, были целые тысячи домовых священников, что они были переполнены и, так
сказать, кишели ими” (I, 1, 401). Так было это впоследствии в Москве. Дошло до того, что
русские имущие люди находили более удобным обзаводиться не свободными, легко под-
вижными священниками, a посвящать своих собственных холопов и рабов, не освобождая
их от неволи. Это побудило КПльского Патриарха Германа написать в 1228 г. киевскому
митрополиту Кириллу II увещательное послание, в котором он пишет: “дошло до слуха
нашего смирения, что некоторые в русской стране приобретают куплей рабов, даже и
пленников, a потом отдают их учиться священной грамоте и возводят их по чину к свя-
щенно достоянию приводя их к епископам, но не освобождая их наперед от рабства, так
что и после священного поставления иереи бесчествуются рабьим именем.”

Все указанные условия умножения низшего духовенства, стоявшие в связи с его
сословным происхождением, сильно сбивали цену древнерусскому священнику, как члену
общества, делали его совсем не крупной персоной. Срезневский (Древ. Пам. Письм. и Яз.
с. 44) дает подпись попа до-монг. времени: “Демка”; I Новг. Летопись (1193) попа велича-
ет — “Иванкой.” Уменьшительно уничижительные имена явно подчеркивают низкое со-
словное положение этих иереев, стоящих в ряду холопов, смердов, даже невольников. Це-
на рядовому священству была не высока еще и потому, что ко всем многочисленным кан-
дидатам на священство по необходимости приходилось предъявлять самые скромные тре-
бования по части образования; приходилось довольствоваться умением совершать бого-
служение, безразлично — путем ли грамоты или даже наизусть. Правительственное обу-
чение при архиерейских кафедрах вероятно прекратилось тотчас же, как исчезла первая
необходимость насильственных наборов в церковный клир, и науку священства, желаю-
щие достичь его, начали проходить, кто где и кто как мог. Наравне с немногими образо-
ванными и начитанными священниками крупных городов (Киева, Смоленска, Новгорода),
которые и во всех других отношениях составляли исключение, большинство приходского
духовенства, судя по его подбору, по-видимому было столь же полуграмотным, как в XV
в. при Геннадии Новгородском, и даже частично совсем безграмотным. Как известно, еще
в ХVІII и даже в первой четверти XIX столетия встречались y нас священники безграмот-
ные, исполнявшие, хотя и не без изъянов, все службы наизусть (в казачьих областях за
Доном и Волгой). Тем более это нужно предположить ο до-монгольском времени, когда

129

книжные средства представляли величайшую редкость. Если припомнить народных пев-
цов, хранящих в своей памяти целые тысячи эпических стихов — ближайшим образом
наших Олонецких сказителей или некоторые случаи из области личных наблюдений, ко-
гда какой-нибудь старичок слепец безошибочно читает шестопсалмие и часы, не говоря
уже ο других мелких чтомых частицах богослужения, то указанное явление не представит
собой ничего необыкновенного. Остается только подивиться, насколько стихийному чело-
веку казался противным и тот невеликий умственный труд, какой требовался для пости-
жения искусства чтения. Предпочитали медленное, путем долголетней практики, механи-
ческое затверживание наизусть со слуха всех церковных чинопоследований.

При большом спросе на кандидатов в священные должности, когда общество еще
не в состоянии было дать их в изобилии, канонические условия были поэтому несколько
шире обыкновенных. Во-первых, в согласии, правда, с греческим обычаем, бывали случаи
поставления холостых священников. Β “Уставе Белеческом” повторяется правило I Не-
окесарийского собора: “поп аще женится, преставити от чину.” Хотя, может быть, здесь
разумеется и вторичная женитьба после вдовства. Во-вторых, допускалось по нужде и
прямое послабление брачных условий поставляемого. Простонародье того времени часто
избегало барского, по его воззрению, обычая венчаться в церкви; отсюда многих ставлен-
ников приходилось венчать пред посвящением. Составленное на этот счет правило того
же “Устава” следующее: “аще кто не венчался будет, недостоин поповства, да венчався с
женою, станет попом, достоит бо ся венчати, аще и дети будут.”

Кроме этого, по заведенному обычаю в Византии и y нас к приходским церквам
поставлялись иеромонахи. На Востоке очень рано утвердился взгляд, что не всякий свя-
щенник может быть духовником-исповедником, a только получивший на то специальное
полномочие от епископа. Таков принцип и римо-католической каноники. Пользуясь этим,
монахи с течением времени забрали в свои руки исповедную монополию, и в тех местах,
где не было монастырей, для облегчения мирянам постоянного доступа к исповеди, стави-
лись на приходы. Этот взгляд и этот порядок появился и y нас на Руси. У греков приход-
ские монахи назывались игуменами, и наша летопись сообщает под 1178 г. ο каком-то
игумене Киевской св. Богородицы Ефреме; под 1175 г. об игумене Владимирской церкви
св. Богородицы Феодуле (Ипат.), очевидно, духовниках этих церквей и в своих неодно-
кратных выражениях “вси игумене и попове” вероятно разумеет тех же приходских иеро-
монахов. Эта исповедническая деятельность монашества явилась дополнительным факто-
ром в том особом почитании монашества, которое столь характерно для русского просто-
народного благочестия.

С обеспечением приходского духовенства в начале повторилась та же история, что
и с обеспечением высшей иерархии. Первое поколение низшего духовенства после кре-
щения киевлян еще не имело пред собой паствы, расположенной содержать его, и забота ο
последнем естественным образом стала обязанностью самого князя — крестителя. Лето-
пись по обычаю молчит о том, как поступил в этом случае Владимир, но говорит уже
только ο Ярославе (под 1037 г.), что он, усердно занимаясь устроением по своему государ-
ству новых церквей, давал им “от именья своего урок,” т.е. княжеское казенное содержа-
ние или ругу (греч. термин ρώγα), Размер ее известен только по церкви Бориса и Глеба в
Вышгороде, которая была, разумеется, на исключительном положении. По свидетельству
Нестора (“Чтение ο погублении”), Ярослав “повеле властелину града того даяти от даней
церкви святую десятую часть.” Эту десятую часть городских податей следовало вычис-
лять или из тех 9/10, которые оставались за вычетом 1/10 в пользу митрополита, или, мо-

130

жет быть ради этой церкви, Вышгород изъят был из митрополичьей десятины. Из этого
примера можно предположить, что и вообще княжеское обеспечение новоустроенным
приходам юной русской церкви было в определенной мере выдаваемо из городских ок-
ружных казначейств. Все последующие, быстро размножавшиеся по добровольному по-
чину обществ церкви и их причты переходили вместе с тем на попечение этих самых об-
ществ, и духовенство их устанавливало свои материальные отношения к пастве по образ-
цу восточно-церковных. Вероятно и многие из первенствующих приходов, обеспеченных
на первых порах по необходимости княжеской казной, с наступлением в них нормальных
взаимно-обязательных отношений между пастырями и паствой, также перешли на мест-
ный способ обеспечения своего духовенства.

Из приходов вновь открываемых были счастливые исключения, когда удельные
князья не по необходимости, a по добровольному расположению, усиливали содержание
их причтов особыми средствами. Пример мы видим в грамоте того же новгородского кня-
зя Всеволода Мстиславича, который переиздал для св. Софии новгородский Устав Влади-
миров — в грамоте, данной им около 1134 г. церкви Иоанна Предтечи на Петрятине Дво-
рище, что на Опоках. Этой грамотой при Предтеченской церкви учреждалась автономная
купеческая ассоциация, независимая от посадника и бояр, которым повелевалось не вме-
шиваться “ни во что Ивановское.” Β обладание этой купеческой компании отводилось оп-
ределенное пространство земли вокруг церкви, которое предназначалось в отдачу на от-
куп приходящим из других русских областей гостям для производства торга. Β притворе
Ивановской церкви устраивались весы, на которых определялось количество всех приво-
зимых сюда товаров. Как плата за право торговли на Ивановской земле, так и весчие по-
шлины поступали в компанейскую казну при данной церкви. Из этой казны и назначался
определенный денежный оброк всему Ивановскому причту. Из тех же весчих пошлин на-
значалось содержание и церкви Спаса в г. Торжке, также почему-то покровительствуемой
князем. Подлинность приведенной грамоты Голубинский отвергает на том основании, что
князь Всеволод здесь титулируется “великим князем,” “самодержцем,” владычествующим
“всею Русскою землею,” a Юрьевский игумен — “архимандритом.” Но все это поздней-
шие несообразные поправки — не более. Напротив, грамота в целом и в деталях так по-
следовательна и передает ο таком единственном в своем роде учреждении, что самая эта
единичность, a не шаблонность, говорит против подозрений здесь фальсификации. Это
убедительно доказывает проф. И. И. Малышевский. Грамота, учреждающая Ивановское
купечество, скорее всего могла принадлежать именно кн. Всеволоду (Гавриилу) Мстисла-
вичу. Как позднейшие западнорусские церковные братства сложились под влиянием за-
падного Магдебургского права и цеховых учреждений, так и в Ивановской ассоциации
новгородских купцов можно находить подражание известным им балтийско-немецким
гильдам, которые также группировались около храмов, и имели своими почетными пред-
седателями герцогов и князей. Сам князь Всеволод поставлен был судьбой в весьма близ-
кие отношения к одному из таких учреждений. Его родная сестра Ингибиорга была заму-
жем за герцогом Шлезвигским Канутом Лавардом, который был президентом шлезвиг-
ской гильдии св. Канута. Всеволод не только мог быть знаком издали со своим зятем и по-
кровительствуемым им учреждением, но по обычаю, как старший брат Ингибиорги, мог
провожать ее к жениху в самую Данию, и, ознакомившись на месте с гильдией св. Канута,
по ее примеру учредить такую же ассоциацию в своем торговом Новгороде под патрона-
том Иоанна Предтечи, храм которому он соорудил на собственные средства.

131

Обычное обеспечение приходского духовенства слагалось из следующих статей: 1)
из добровольных приношений прихожан, 2) из сборов прихожан, производимых самим
духовенством, 3) из плат за требы и 4) из доходов от недвижимых имуществ.

Добровольные приношения верующих, служившие в первобытной церкви един-
ственным и вполне достаточным средством содержания иерархии, постепенно уменьша-
ясь, сохраняли однако же в некоторой мере свое реальное значение в Византии даже и в
турецкое время (XVII в.). У греков по древнему обычаю такие приношения приносились в
корзинах на вечерни пред праздниками. Название корзины — κάνεον — χάνουν перешло
на самый дар, в ней приносимый. Кирик Новгородскнй называет предпраздничные при-
ношения канунами, сообщая, что в его время y нас кануны приносились на вечерни, a y
греков на заутрени. Вот откуда родилось y нас название “канун” для обозначения дней,
предшествующих праздникам.

Вторая статья доходов приходского клирика в своем историческом развитии
представляет прямой контраст первой и усиливается пропорционально ее уменьшению.
Раз ослабевало добровольное приношение прихожан, пастырю приходилось принимать на
себя печальную инициативу “сбора” с нерадивой паствы. По некоторым известиям литур-
гической литературы, и в до-монгольское время сбор производился три раза в год: в Пас-
ху, в Рождество и в Петров пост.

Ο размерах плат за требы, кроме одного, не имеющего общего значения случая,
мы ничего в изучаемый период не знаем.

Недвижимые имущества, какими обладали епископские кафедры, составляли, ве-
роятно, привилегию немногих выдающихся церквей вроде Киевской Десятинной, которой
принадлежал город Полонный. Причты всех остальных церквей только в том смысле по-
лучали доход от недвижимых имуществ, что часто, как землеробы по происхождению,
могли возделывать и свою собственную землю, или отведенные им участки земли приход-
ских общин.

Таким образом, по примеру всего православного Востока, наше приходское духо-
венство с самого начала получило неверное и скудное обеспечение, в контраст с Западом,
где оно наравне с высшей иерархией получило определенную политической властью деся-
тину со всего населения.

На Руси произошло еще оригинальное приращение состава церковного причта в
лице нового члена — именно просвирен. У греков и до сих пор просфоры пекут все же-
лающие по домам или покупают y обыкновенных булочников. Разносчики булочники, на-
равне с другими сортами своего производства предлагают также во всеуслышание и καλά
προσφοράκια ! — хорошие просвирки! Β половине XII в., при Кирике Новгородском y нас
еще не было специальных просфоропеков при церквах. Просфоры покупались на рынках
(в городах) и еженедельных праздничных торгах (по селам). A так как в ту пору по селе-
ниям был странный обычай печь хлебы чуть ли не раз только в неделю, то отсюда и про-
истекали непонятные для нас затруднения тогдашних священнослужителей, y которых то
недоставало просфор для литургии, то они были крайне застарелые. Препод. Феодосий
Печерский потому и возгорелся в юности желанием печь просфоры, что за недостатком их
в Курске редко пелась литургия. Кирик спрашивает: “единою просфорою достоит ли слу-
жити”? Ответ: “аще будет далече, яко в селе, a негде будет взяти другое просфоры, то дос-
тоит; аще будет близ торг, где купити, то недостоит — a ежели како где не будет, по нужи
достоит.” Устав Белечский дает наставление: “проскуры аще изыдет 8 дней не пети ею,” a
“Вопрошание” гораздо снисходительнее, “просфорою, рече, достоит просфурмисати за

132

две недели.” Не легко изобретаются человечеством новые идеи. Так и из всех указанных
затруднений русские догадались выйти спустя не одно столетие от начала своей церкви,
именно когда-то в промежуток времени от второй половины XII в. до второй половины
XIII в., потому что во Владимировом Уставе, находящемся в пергаменной Новгородской
Кормчей XIII в., значится уже “проскурница.” Вероятно эту роль приняли на себя женщи-
ны, уже ранее служившие церкви. У нас, как и y греков, женщины становились в церкви
отдельно от мужчин, в задней части храма на возвышении, или на хорах (полатях). У гре-
ков этими отделениями — гинеконами заведовали диаконисы. Вероятно была эта долж-
ность по местам и y нас, и затем послужила основанием к национальному нашему изобре-
тению, так гармонирующему с духом русского благоговейного отношения ко всем пред-
метам внешнего богопочтения.

Взаимоотношения властей, церковной и государственной.

Христианская церковь принесла на Русь новую идею: ο религиозном учреждении,
совершенно отдельном от государства, между тем как до этого здесь царило патриархаль-
ное сознание неразделимости всего национального и религиозного или смешение религии
с политикой, причем родоначальники и князья считались в то же время и представителями
народа пред богами. Уже по одному этому следовало ожидать на русской почве в той или
иной мере слияния власти церковной и государственной, как отражения старых языческих
понятий. Но для такого слияния двух областей существовали и другие, более близкие и
конкретные основания. Сюда относится слабое развитие на Руси государственных поня-
тий, причем светская власть не сознавала ясно границ своей компетенции и поступалась в
пользу церкви некоторыми своими правами, руководясь лишь экономическими соображе-
ниями. Β данном случае играло роль смешение частного права с публичным, дозволявшее
правительству передавать в руки церкви некоторые отрасли своей деятельности на тех же
основаниях, как оно дарило ей предметы частной собственности: земли, села, озера. Будь
русская церковь преемницей западно-церковных традиций, она могла бы в таком государ-
стве захватить в свое обладание немало политических прав. Но этого не случилось, пото-
му что ей чужда была подобная тенденция, хотя в византийской империи епископы, по-
мимо участия в светском суде, привыкли еще к очень важной государственной привиле-
гии: — быть в подведомых им округах как бы высшими, поставленными от императора,
контролерами над всеми действиями местной администрации и суда, уполномоченными
противодействовать всяким несправедливостям и обидам. Русская действительность не
представляла благоприятных условий для применения этой привилегии, потому что y нас
везде, где был епископ, там был и сам князь или его наместник (посадник), чем наблюда-
тельная роль епископа упразднялась сама собой. Однако, по обстоятельствам времени,
русская церковная иерархия приобрела обычное право участия и вес во внутренней поли-
тике русского государства.

До-монгольский период в политическом отношении был периодом удельной жиз-
ни, с ее непрерывными междоусобными войнами, правонарушениями и вероломством.
Русская иерархия, стяжавшая в народе авторитет высшей нравственной силы, не могла
остаться совершенно в стороне от перипетий бурной политической жизни. Именно как
влиятельная сила, духовенство прежде всего обращало на себя внимание самих борющих-
ся заинтересованных сторон. Среди быстрых смен князей на великом княжении, или на
каком-либо из столов удельных, тот князь чувствовал себя в более твердом положении,
права которого брали под свою защиту представители церкви и наоборот. Поэтому кня-

133

зья-политики всячески старались ладить с местным духовенством, особенно, если дело их,
как во многих случаях, было нечисто. Так, напр., в 1075 г. Святослав Ярославич Черни-
говский выжил из Киева своего несчастного брата Изяслава и сел на великокняжеском
столе. Хотя с политической точки зрения этот поступок был вполне естественным, но с
христианской — это было преступление. Поэтому, несмотря на расположение Святослава
к духовенству, он мог всегда опасаться, что из среды последнего раздастся соблазнитель-
ный голос обличения его нехристианскому поступку. Β предупреждение подобной непри-
ятности предусмотрительный князь тотчас же по занятии Киева принялся за дела благо-
честия. Он является на торжество закладки Великой Печерской церкви, сам полагает на-
чало копанию рва, оставляет богатый денежный дар и затем жертвует Печерскому мона-
стырю свое собственное село. Такая политика покорила ему сердца всей монастырской
братии. Но неподкупный игумен Феодосий, не взирая ни на что, один выступил обличите-
лем князя. И устно, и письменно Феодосий укорял его за нарушение братолюбия и спра-
ведливости в отношении к Изяславу. Считая последнего законным великим князем, игу-
мен запретил поминать в своей церкви Святослава. Конфликт обострился до последней
степени. Ждали гонения на преп. Феодосия, и сам он готовился к ссылке. Но, несмотря на
такой явный политический бунт Печерского игумена, Святослав счел благоразумным ог-
раничиться одной угрозой ссылки; на деле же достиг нужных ему результатов политикой
уступок: смиренно принимал Феодосия с великой честью, объяснялся с ним, слагая всю
вину на брата, и тем успокоил строптивого Печерского подвижника. Феодосий решил, на-
конец, по настоянию братии, поминать Святослава в церкви, хотя и после имени Изяслава.
Но при свиданиях с великим князем не переставал уговаривать его примириться с братом.

Втянутая таким образом в круговорот внутренней политики русская иерархия мог-
ла избрать два пути деятельности: путь партийных пристрастий и соединенных с ними
дипломатических интриг, или путь возвышенного, истинно-христианского нейтралитета.
Летопись в пределах изучаемого периода сохранила нам только два случая недостойного
поведения иерархов в политике. Из этих двух случаев лишь в одном епископ является
сознательно вероломным политиком. B 1165 г. умер Черниговский князь Святослав Оль-
гович. По принятому порядку ему должен был наследовать старший сын старшего брата.
Таким был новгородский князь Святослав Всеволодович. Но все партии сошлись на неже-
лании иметь его y себя князем, a призвать сына умершего князя Олега Святославича, си-
девшего в Курске. K нему и было отправлено пригласительное посольство от лица вдовой
княгини, бояр и епископа. A так как по обычаю того мятежного времени, из претендентов
тот мог захватить княжеский стол, кто скорее на него пришел, то было в интересах заду-
манного плана — сохранить до времени в секрете факт смерти черниговского князя от
Святослава Всеволодовича Новгородского. На этот предмет и дана была всеми избирате-
лями клятва и в первую голову — самим епископом Антонием. Но он, вопреки крестному
целованию, завел тайные сношения с Святославом Всеволодовичем Новгородским и при-
глашал его спешить в Чернигов. Летописец описывает этот случай довольно саркастиче-
ски: “и целоваша Святого Спаса на том, яко не послатися к Всеволодичу Новугороду; пер-
вое целова пискуп Антон св. Спаса, и потом дружина, целоваша. И рече Гюрги тысяцкый:
нам было не лепо дати пискупу целовати св. Спаса, занеже святитель есть, a нам ся онь не
блазнити, занеже князи своя любил. И рече пискуп: того деля извещаюся пред вами, да
Бог ми будет и Того Рождшая, яко не послати ми к Всеволодичу неким же образом, ни из-
вета положити; паче же, сынове, вам молвлю, да не погибнете душою и будете предателе,
яко Иуда. Се же молвяше им, лесть тая в себе: бяше бо родом Гречин.” Олег Курский

134

явился в Чернигов раньше Святослава Новгородского, но Святослав в конце концов до-
бился от него путем переговоров уступки Черниговского стола. Хотя позднее такой обо-
рот дела породил новую смуту, но все-таки коварная политика Антония достигла своей
цели: он имел удовольствие сойтись в Чернигове с князем, до некоторой степени обязан-
ным ему своим положением. Чтобы по справедливости уменьшить слишком темные крас-
ки, наложенные на портрет еп. Антония, надо принять во внимание сложную и страстную
атмосферу момента в церковной политике специально. Иерархи были в разделении из-за
Климента Смолятича. Антоний, как грек, естественно ревновал ο правах и интересах сво-
его вселенского патриарха. Как друг гонимых греков, он великодушно и братски давал y
себя приют и убежище и непринятому Андреем Боголюбским епископу Льву Ростовскому
и самому несчастному митр. Константину, так трагически умершему в гостях y Антония.
Β это время (1164) г.) за год до своей смерти (1165 г.), Черниговский кн. Святослав Оль-
говнч сговорился с Ростиславом Киевским снова проводить на митрополию Клима Смо-
лятича. Это и взорвало Антония и соблазнило его, путем коварства, отомстить русской
национальной партии. Если ему “изменил” в последнее время Святослав Олегович, то ка-
зался еще щитом греческого принципа Новгородский князь Святослав Всеволодович,
бывший под влиянием авторитета архиеп. Нифонта.
B
другом случае, какой-то подозрительный маневр епископа остается не совсем
ясным. Дело было в 1187 г. Рязанские князья (Глебовичи), притиснутые сильным соседом
Всеволодом III Суздальским, для заключения мира обратились за третейским посредниче-
ством к черниговским князьям и духовенству, тем более, что их земля входила в состав
Черниговской епархии. Из Чернигова рязанские послы вместе с еп. Порфирием (неизвест-
ным по национальности), пришли во Владимир. Всеволод склонился к миру и отправил
своих бояр вместе с Черниговскими послами в Рязань для окончательных переговоров; но
там еп. Порфирий вступил с рязанскими князьями в какие-то переговоры тайно от других
послов и затем, опасаясь гнева Суздальского князя, поспешно убежал к себе в Чернигов.
Он поступил в этом случае, по словам летописи, “не яко святительск, но яко переветник и
ложь.” Однако поступок Порфирия вероятно не так темен, как представляет его северный
летописец, пристрастный к своему князю. Мирные условия, предложенные Всеволодом
рязанским князьям, должны быть были нелегкие, и естественно, что епископ агитировал
против этих условий, т. к. интересы рязанских князей были связаны с интересами его
епархии.

Но если в приведенных редких случаях представители церковной власти увлека-
лись на кривые пути политики, то справедливость требует засвидетельствовать, что в мно-
гочисленной серии других случаев русские иерархи вели себя с примерным достоинством,
как представители христианской правды и мира. Их миролюбивому посредству обязаны
предотвращением десятки жестоких княжеских ссор и кровавых столкновений. Не будем
приводить множества примеров, сошлемся лишь на самые выразительные. Митрополиты-
греки не уступали здесь один другому в доблестном служении христианской идее мира.
Чуждые местных партийных пристрастий, они стояли за интересы всей земли русской и
тем вполне оправдали пред русским народом свое иностранное происхождение. Митр.
Николай уговаривал Владимира Мономаха прекратить возникшие усобицы (в 1097 г.) та-
кими словами: “молимся княже тебе и братома твоима, не мозете погубити русськые зем-
ли; аще бо възмете рать межю собою, погани имут радоватися и возмут землю нашю, иже
беша стяжали отцы ваши и деды ваши трудом великим и храбрьством.” A митрополит
Никифор II миротворческую деятельность русских иерархов считает специальной задачей

135

их пастырского призвания. “Княже,” говорит он (1195 г.) Киевскому Рюрику Ростиславо-
вичу, “мы есмы поставлены в русской земле от Бога востягивати вас от кровопролитья.”
Миссию мира епископы выполняли не тем только, что давали перевес правой стороне, a
становились на высшую точку зрения: старались и правых склонить к миру путем уступ-
чивости и самоотвержения. Так, переяславский епископ Евфимий в 1149 г. со слезами
увещевал Изяслава Мстиславича Киевского уступить крайней притязательности Юрия
Долгорукого, говоря: “княже! смирися со стрыем своим; много спасенья примеши от Бога,
и землю свою избавиши от великия беды.” Для пресечения зла раздоров иерархи пускали
в ход все меры пастырского воздействия. Не говоря уже ο том, что все мирные договоры
они скрепляли своим свидетельством и давали целовать крест примиренным сторонам.
Они прибегали иногда и к мерам экстраординарным: предупреждали разрыв союзников
произнесением проклятия на возможных зачинщиков разрыва, как это сделал Чернигов-
ский еп. Онуфрий по отношению к союзу князей Северских. Или, наоборот, разрешали от
клятвопреступления тех, кто считал себя обязанным поднять оружие по крестному цело-
ванию. Так, когда в 1127 г. вел. кн. Мстислав Владимирович считал нужным на этом ос-
новании помочь Ярославу Святославичу добыть Черниговский стол от Всеволода Ольго-
вича, то, за отсутствием митрополита, Киевское духовенство взяло мужественный почин
на себя. Всеми чтимый Андреевский игумен Григорий выступил первым. “На мя буди
грех,” говорил он Мстиславу, “аще преступишь хрестьное целование; то — льжее (дозво-
лительнее), неже прольяти кровь хрестьянску.” Для большего впечатления он собрал. за-
тем весь иерейский собор, который также внушал Мстиславу: “на ны буди он грех; створи
мир,” и, — при всем нежелании, князь покорился их воле. Новгородские епископы анало-
гичную роль примирителей играли в своей республике во время раздоров между посадни-
ком и народом, или вечевыми партиями; кроме того брали под свою защиту преследуе-
мых, так что “епискупль двор” был там священным местом убежища.

Миротворческая деятельность русской иерархии и соединенные с ней посредниче-
ские и представительские обязанности, принимавшиеся ею сначала по собственной ини-
циативе, очень скоро создали для иерархии специальное положение в сфере государствен-
ной жизни, именно — положение посланников. Духовные лица стали y князей самыми
обычными послами, как во внутренних между княжеских сношениях, так и во всяких дру-
гих случаях. Страницы летописей переполнены множеством указаний на эту роль еписко-
пов и священников. Вот для примера указатель политической деятельности в форме по-
сольств одного только Новгород. еп. Нифонта: в 1134 г. он призывал в Новгород для ус-
покоения тамошних волнений митрополита Михаила; в 1135 г. ходил в Киев мирить киев-
лян с черниговцами; в 1141 г. ходил в Киев с лепшими людьми за новгородским князем; в
1147 г. ходил к Юрию Долгорукому “мира деля”; в 1154 г. ходил к тому же Юрию просить
в новгородские князья его сына. Кроме многочисленных примеров посольств епископов и
священников по гражданским и политическим делам, можно указать и на некоторые вы-
ражения документов, откуда видно, что такое явление, особенно что касается священни-
ков, считалось даже за общее правило. B договоре смоленского князя с немцами 1229 г.
читаем: “аще послови пригодится пакость или попови, во всякой обиде за два человека
платити дань,” или — в договоре новгородцев с немцами (ок. 1195 г.) “оже убьют таль
(т.е. заложника) или поп новгородские или немецкие Новегороде, то 20 гривен серебра за
голову.” Если на Западе и в Византии в состав посольств обычно входили и лица духовно-
го звания, то y нас они составляли центр и голову самых посольств. Светская посольская
деятельность священников, надо думать, основывалась, кроме общей указанной причины,

136

на том же, на чем держалось значение дьяков и дьячков. Последние, помимо своего слу-
жения в церкви, благодаря искусству чтения и письма, сразу же сделались нужными
людьми в гражданском общежитии, будучи предшественниками тех канцелярских секре-
тарей, которые впоследствии унаследовали их имя — “дьяки.” Так было и на Западе; в
Англии канцелярские чиновники и до сих пор называются клерками, т.е. клириками, “дья-
ками.” Священники выступали в роли дельцов при князьях благодаря своей грамотности и
сравнительной образованности. Само собой разумеется, что честь эта выпала на долю
священников столичных, которые и заняли аристократическое положение в контраст с
смиренными сельскими пастырями. Вначале священников приблизил к княжескому двору
сам св. Владимир. По словам монаха Иакова, он нередко устраивал y себя пиры, первую
трапезу на которых ставил митрополиту с епископами, священниками и монахами. Ο по-
добных сотрапезованиях священников с князьями встречаем и впоследствии случайное
упоминание. Ипатская летопись при рассказе ο внезапном нападении врагов на Белгород в
1150 г. замечает, что в то время князь белгородский пировал y себя во дворце с боярами и
белгородскими попами. Галичский князь Владимир Ярославович, по сообщению той же
летописи, отнял y попа жену и она стала его женой-княгиней. Голубинский по этому по-
воду делает догадку, что попадья могла понравиться князю на одном из его пиров. Враща-
ясь в придворных сферах, священники помимо посланнических полномочий вероятно
приобретали в качестве дельцов — секретарей и вообще некоторое значение в граждан-
ских делах; по крайней мере несколько позднее в Галицком княжестве священники заняли
даже официальный пост печатников или канцлеров при князе.

Благодаря участию в гражданских делах путем мирного посредничества, посланни-
чества и частных пастырских советов, епископы к концу киевского периода постепенно
заняли определенное и постоянное положение сотрудников князей в их государственной
деятельности. На упомянутом договоре смоленского князя с немцами 1229 г. находится
печать епископа. Епископский наместник Лаврентий присутствует на княжеском совете
наравне с таможником и другими боярами по поводу возобновления смоленской Торговой
Правды в 1284 г.; вместе с владычным наместником на том же совещании заседает и свя-
щенник Андрей. Из письма рижского епископа, писанного тогда смоленскому князю, вид-
но, что рижанам было известно важное значение епископа в Смоленске, и они считали его
наравне с князем и боярами представителем земли. “Благословение от митрополита Риж-
ского,” читаем в тексте письма, “своему любезному сыну, князю великому Феодору и его
детям и владыке и наместнику и всем боярам.” B Галицко-волынском княжестве в это
время епископы стали уже постоянными членами верховного княжеского совета.

Таким образом, юное русское государство во многих случаях охотно допускало к
участию в своих делах представителей церковной власти, не злоупотреблявших его дове-
рием, и до некоторой степени даже прямо вовлекало церковную власть в эти дела, не бу-
дучи в силах самолично справиться с ними. Это особенно касается сферы законодательст-
ва. Еще кн. Владимир Святой, по свидетельству летописи, совещался с епископами по во-
просу ο мероприятии против разбойников, потому что хотел быть согласным с духом но-
вой религии и ее законами. Что это был не единичный случай, ο том говорит митрополит
Илларион в похвале кн. Владимиру: “ты, часто собираясь с новыми отцами нашими епи-
скопами, с великим смирением советовался с ними, как уставить закон христианский сре-
ди людей недавно познавших Господа.” Точно также и после св. Владимира русские кня-
зья, найдя в принесенном на Русь Номоканоне богатый источник юридических идей, при-
годных не только для церковных установлений, но и для гражданского правопорядка, или

137

молчаливо, или открыто поручали церкви задачу переработки и применения к условиям
русской жизни византийских узаконений. Князья считали в этом деле церковную власть
более компетентной. Так, например, Новгородский князь Всеволод Мстиславич считал
даже неудобным для своей христианской совести решать такие дела, указания для кото-
рых имеются в Номоканоне; для князя Всеволода уже ео ipsо кажется более приличным
предоставить выработку норм для решения таких дел власти церковной, ближе знакомой с
духом и тонкостями византийского кодекса. Β конце грамоты, данной Всеволодом Новго-
родской Софии, князь упоминает ο случаях тяжбы из-за наследства между первой женой с
ее детьми — с одной стороны и третьей и четвертой жен с их детьми — с другой, и при-
ходит к заключению, что решать эти дела по Номоканону всего приличнее епископу: “а
тое все приказах епископу управливати, смотря в Номоканон. A мы с своей души сводим.”

Обратное отношение власти государственной к власти церковной также харак-
теризуется весьма значительной долей влияния первой на вторую. Ο влиянии князей и на-
рода на избрание епископов нам уже приходилось говорить раньше. Точно также, не
справляясь с канонами, князья часто расправлялись с епископами уже поставленными.
Имеется несколько примеров, когда нежелательных им архиереев князья прогоняли с ка-
федры, не дожидаясь церковного суда, или даже вопреки последнему. Так, в 1156 г. Анд-
рей Боголюбский удалил с ростовской кафедры еп. Нестора и представил его на суд к ки-
евскому митрополиту Константину. Хотя киевский собор, против ожиданий Андрея, оп-
равдал Нестора, но князь все-таки не возвратил епископу его места, a поставил в Ростов
Леона или Льва. Но не посчастливилось и этому избраннику князя. Кн. Андрей по разным
поводам дважды прогонял его с кафедры без всякого церковного суда. B 1168 г. таким же
образом поступил с своим епископом Антонием Черниговский князь Святослав. Епископ
не угодил ему тем, что держался строгих взглядов на пост в среду и пяток, когда они слу-
чаются в Господские праздники. Замечательно отношение летописца к этому факту; он не
только не видит в нем ничего ненормального, но даже обращается с нотацией к потерпев-
шему епископу: “да внимаем мы себе кождо нас и не противимся Божью закону” (!). Β
Радзив. спис. Лаврен. летоп. под 1214 г. сообщается, что в борьбе двух князей-братьев
Юрия Всеволодовича Владимирского и Константина Всеволодовича Ростовского, еп. Рос-
товский Иоанн естественно был на стороне своего Ростовского князя, a победителем ока-
зался князь Владимирский. И вот “володимерци с князем Гюрьем изгнаша Иоанна из епи-
скопства, зане неправо творяше.” Не на их стороне — стало быть “неправо...” Замечателен
также случай суда над епископом ростовским Кириллом, произведенного в 1229 г. собра-
нием князей без всякого участия в том церковной власти. Еп. Кирилл оставил кафедру по
болезни; он был “богат зело кунами и селы и всем товаром, и книгами и просто рещи так
бе богат всем, яко ни един епископ быв в Суждальстей области.” Князья повели против
Кирилла “некую тяжу,” т.е. вероятно обвинили его в приобретении имуществ незаконным
путем, и произнесли судебный приговор, которым епископ лишался всего своего богатст-
ва.

Насколько бесцеремонно обращались с “владыками” в республиканском Новгоро-
де, видно из нескольких примеров. Β 1210 г. из Торжка пришел на свою “отчину” кн.
Мстислав Мстиславович по прозванию Удалой. Здесь на владычном месте он застал еп.
Митрофана, ставленника князей Суздальских. При смене всего правительственного аппа-
рата, как теперь бывает в парламентских демократиях, Митрофану, без всяких вин и цер-
ковного суда, приказано было удалиться за пределы города. Летописец, видимо не одоб-
рявший этого канонического произвола, замечает: “злодей (т.е. диавол), исперва не хотя

138

добра, зависть вложи людям.” Удельно-партийная борьба уже заранее подготовила Мит-
рофану замену в лице бывшего боярина Добрыни Ядрейковича, который вовремя вернул-
ся из Царьграда, добыв там священный сан и превратившись в епископа с именем Анто-
ния. Новгородский летописец заявляет, что “волею Божией” этого Антония (б. Добрыню)
“возлюби кн. Мстислав и вси новгородцы.” Но когда вообще удачливый в войнах Мсти-
слав в 1218 г. ушел княжить на юге в Галич, то и “любовь” ветряной демократии не защи-
тила Антония от выступившей на сцену другой партии, которая попросила Антония про-
сто уйти “по добру — по здорову”: “пойди где ти любо.” Антоний уехал в Галичину и за-
нял кафедру в Перемышле под охраной Яруна, тысяцкого кн. Мстислава. A когда захвати-
ли Перемышль в 1225 г. венгры, Антонию пришлось “отступить” в свой родной Новгород.
По летописи, новгородцы “ради быша своему владыце.” B Новгороде, после смерти в 1223
г. Митрофана, епископом избран был монах Хутынского монастыря Арсений. Последнего
новгородцы в 1225 г. опять загнали в его Хутынский монастырь, водворив на его место
своего “излюбленного” Антония (Добрыню). Антоний пробыл на кафедре около трех лет
(1225-1228 г.). Его вновь сжил с места Арсений, который за это уплатил значительную
“мзду” князю Ярославу Всеволодовичу. Антоний якобы по своей воле водворен был в Ху-
тыни. Действительно, y него начались приступы паралича: онемение языка. Однако в том
же 1228 г. волнующаяся низовая демократия, “простая чадь,” восстав против Ярослава
Всеволодовича, обрушилась и на его ставленника Арсения. B Новгороде стояло затяжное
ненастье все лето и осень. Погромная, направленная демагогами, толпа кричала “это из за
Арсения y нас такая непогодь.” Арсения выгнали из его палат “в шию,” он едва спасся в
алтаре св. Софии. Вытащили из Хутынского монастыря снова Антония, параличного и
немого, и в третий раз поставили его правящим владыкой. A для действительного ведения
дел посадили рядом с владыкой двух светских дельцов: Якуна Моисеича и Никифора
Щитника.

Влияние гражданской власти на церковную доходило таким образом до весьма ши-
роких размеров и выражалось преимущественно в самовластном отношении к епископам:
a давление на епископов могло вести к чему угодно.

Β некоторых других случаях князья также подчас становились к явлениям церков-
ной жизни в положение властных хозяев своей русской церкви. Так, например, вторичное
перенесение мощей Свв. Бориса и Глеба из одной церкви в другую не иначе могло состо-
яться, как только с дозволения вел. князя. Святополк не допускал этого перенесения, и оно
произошло уже при его преемнике Владимире Мономахе. Даже в таком деликатном деле,
как причтение новоявленных угодников к лику святых, сказывается со всей силой воля
князей. Имя преп. Феодосия Печерского было вписано в литийный синодик наряду с дру-
гими святыми после того, как вел. кн. Святополк в 1108 г., по просьбе печерского игумена
Феоктиста, повелел митрополиту и епископам вписать это имя.

Монашество в до-монгольское время.
Начало русского монашества представляет как бы некоторую загадку. Β то время как ле-
тописец только под 1037 г. в первый раз упоминает ο появлении y нас монастырей, имен-
но ο построении самим кн. Ярославом монастыря св. Георгия, и сопровождает это сооб-
щение общим замечанием, что только при названом князе получили свое начало русские
монастыри: — “черноризцы почаша множитися и монастыреве починаху быти” — другие

139

совершенно достоверные памятники говорят иное. Митр. Илларион, рисуя картину водво-
рения на Руси христианства при св. Владимире, между прочим отмечает: “Монастыреве
на горах сташя, черноризцы явишася.” Монах Иаков говорит ο поставлении кн. Владими-
ром на пирах трапезы “митрополиту с епископы и с черноризцы и с попы,” — значит мо-
настыри и монахи были y нас уже при св. Владимире. Что монастыри, неизвестные по
имени и неизвестно когда основанные, существовали в Киеве в значительном количестве
к концу княжения того же Ярослава, который представляется по летописи строителем
двух первых монастырей (Георгиевского и Ирининского), это видно из случайной об-
молвки летописца 1051 г. По нему преп. Антоний, возвратясь с Афона и желая начать в
Киеве иноческую жизнь, “ходи по монастырем.” Точно также вскоре после того в начале
княжения Изяслава препод. Феодосий по житию, писанному Нестором, “обходи (в Киеве)
вся монастыря, хотя быти мних.” Естественно возникает предположение, что эти многие
неизвестные по имени монастыри были продолжателями тех, которые явились уже при
Владимире. A что касается “починания” монастырей при Ярославе, то явно, что эта замет-
ка летописи под 1037 г., годом водворения y нас греческой церковной власти, чисто тен-
денциозная фикция, затушевывающая все достижения русского христианства до этого
момента.

Для объяснения сравнительного множества “безымянных монастырей” в Киеве,
Голубинский предлагает удачную гипотезу. Β писцовых книгах XVI в. мы встречаемся с
особого сорта монастырями, не представлявшими вполне самостоятельных учреждений, a
ютившимися возле приходских церквей, в оградах церковных, отчего последние и до сих
пор в некоторых местах называются монастырями. На церковном погосте ставились ма-
ленькие избушки или келейки и в них большею частью в одиночку проживали любители
монашеской жизни, принимая настоящее монашеское пострижение; около одной церкви
строилось 10 — 20 келий, в которых помещалось столько же или более чернецов или чер-
ниц. Голубинский думает, что необходимо предполагать такой порядок монашеской жиз-
ни изначальным в нашей истории и заимствованным из Греции. Самое построение кн.
Ярославом первого (Георгиевского) монастыря свидетельствует ο том, что насельники его
уже были налицо, потому что неестественно думать, будто до того времени (1037 г.) на
Руси совершенно не было желающих принимать монашество, и они вдруг явились в точно
определенном количестве, для заполнения пустых стен созданного князем (как бы на
риск) монастыря. A так как из всех 68 известных монастырей до-монгольского периода
целых две трети построены, подобно первому Георгиевскому монастырю, князьями и ча-
стными людьми, то, следовательно, для заполнения их также находились готовые монахи.
Последние, очевидно, брались из монастырей, привитавших около приходских церквей.
Мало того, нужно думать, что монахи были в среде киевских христиан и до св. Владими-
ра, и что с приходом из Болгарии, Афона и Византии на Русь новых монахов-
миссионеров, они вышли на свет Божий, соединились в общества, стали селиться возле
вновь возникавших церквей.

Если такова была начальная история русского монашества, т.е. если монахи яви-
лись y нас естественно, сами собой, a не в ответ только на клич кн. Ярослава, построивше-
го первый монастырь, то, казалось бы, они сами и должны были положить начало строе-
нию монастырей, потому что это их собственное дело, ни для кого более не обязательное.
Между тем за время киевского периода, в противоположность московскому времени, ко-
гда монахи отличались необыкновенной ревностью к монастырскому строительству, на-
блюдается как раз обратное явление. Две трети, как мы сказали, всех монастырей были

140

построены князьями и боярами. Из остальных известно только ο 10-ти, как построенных
самими монахами и при том почти во всех случаях монахами богатыми, на деньги, прине-
сенные из мира. Таким образом один только Киево-Печерский монастырь был в подлин-
ном смысле монастырем монашеского строения. воздвигнутым без всяких предваритель-
ных денежных средств одним трудом и подвигами братии. “Мнози бо монастыри,” заме-
чает по этому поводу летописец, “от князь и от бояр и от богатства поставлени, но не суть
таци, каци суть поставлены слезами, пощеньем, молитвою, бденьем” (1051 г.). Князья
строили монастыри собственно не для монахов, т.е. главным образом не для них, a для се-
бя, чтобы иметь собственных молитвенников за свою душу при жизни и смерти. Это была
дань подражания грекам, y которых по давнему обычаю все коронованные, знатные и бо-
гатые люди строили свои фамильные монастыри и владели ими на основании ктиторского
права, что с течением времени повело в Византии к эксплуатации монастырских доходов
со стороны обедневших ктиторов. У нас, кроме Новгорода, ктиторами монастырей везде
явились только князья, и потому y них не было корыстных отношений к своим монасты-
рям. По тем же ктиторским побуждениям строили монастыри и богатые из монахов. Так,
например, один из ранних киевских монастырей Спасо-Берестовский (упом. под 1072 г.),
называвшийся Германечь по имени своего строителя Германа, который был в нем игуме-
ном, поставлен был всего в сотне метров от монастыря Печерского и, следовательно, не
для удовлетворения нужды в том монашествующих, a из желания строителя — иметь свой
собственный монастырь. Стефан, преемник преп. Феодосия по игуменству в Печерском
монастыре, после того как был выжит оттуда недовольной братией, также устроил при
помощи сочувствовавших ему бояр свой монастырь в Киеве, так наз. Кловский Влахерн-
ский или Стефанечь. Антоний Римлянин, богатый новгородец, в завещательной грамоте
созданному им монастырю великодушно отказывается от передачи кому-либо другому
своих ктиторских прав, которые подразумевались сами собой: “се поручаю, пишет он,
(свой монастырь) святей Богородице и крестьянам и даю в свободу.” Обыкновенные мо-
нахи не усердствовали в строении монастыря вероятно потому, что не имели пред собой
соответствующего примера Византии, где множество монастырей, настроенных в древнее
время, не вызывало нужды в новом строительстве, а, во-вторых, вероятно, потому, что
удовлетворялись возможностью монашествовать при церквах, тем более, что в таком спо-
собе монашества даны были все удобства к послаблениям аскетической дисциплины.

Обычай монашествования при церквах создал на Руси благоприятную почву для
широкого распространения не общежительного, a келлиотского монастырского устава, так
назыв. “идиоритма.” Но устав этот ставит под сомнение самое существо монашествова-
ния, в котором вопрос об уставе имеет не какое-нибудь формальное, a именно существен-
ное значение, потому что само монашество есть формальное установление. Β его содер-
жании (материально) нет и не может быть ничего сверх христианского: оно служит лишь
особым методом личного спасения. Искажение в методе, или что тоже в уставе, есть по-
этому искажение и самого установления. Монашеская методика спасения, берущая начало
в чувстве собственного бессилия человека устоять против соблазнов окружающей жизни,
есть методика буквального бегства из мира в пустыню по слову премудрого “отврати очи
мои во еже не видети ми суеты.” Β пустыне, при крайней скудости средств к существова-
нию, каждому отдельно живущему отшельнику не представлялось возможным впасть в
какое-либо излишество. Но тонкие методисты аскетики нашли и то уже несовершенным в
одиночном отшельничестве, что подвижник, при своих минимальных заботах ο телесных
нуждах, все же заботится и думает ο себе. Чтобы затушевать и этот личный момент и на-

141

верное предохранить от возможных послаблений себе в одиноком подвиге, преп. Пахомий
создал идеально-строгий общежительный устав, по которому каждый член братства впол-
не освобождался от необходимых забот только ο себе и делался бессрочным рабом труда
на общую пользу, по необходимости проводя все время в посте, бдении и молитве, без
возможности каких-либо послаблений себе и будучи лишен малейшей личной собствен-
ности, до иголки включительно. Организованное на таких началах братство можно смело
вдвинуть в какой угодно Вавилон, не рискуя потерять в его нравственной высоте слишком
многого. Но келлиотство, имеющее смысл в пустыне (и в этом виде защищаемое Нилом
Сорским), в соседстве с миром превращалось, по слабости человеческой, легко в приволь-
ное житье своим хозяйством и удобное пользование земными благами. Поэтому когда мо-
нашество, возложив руку свою на рало, оглянулось вспять и потянулось к шумным горо-
дам навстречу всем отвергнутым соблазнам, ему оставалось одно спасенье: прятаться за
твердыню Пахомиева устава, не уступать миру эту верную крепость аскетической правед-
ности. И действительно, при первом же соприкосновении с миром, в спасительном уставе
пробиты были роковые бреши в виде неравенства в содержании старших и младших чле-
нов монастыря, в виде допущения частных заработков, в виде открытых ворот для греха.
Но от падений всегда защищало монашество хотя частичное послушание общежительно-
му уставу. Что же касается келлиотов, выделивших из себя еще класс совершенно неосед-
лых, вольных бродячих по миру монахов, то они дошли до всех крайностей ханжества и
лицемерия, достойно оплаканных в греческой литературе некоторыми ревнителями хри-
стианского благочестия (Симеон Cолyнский XIV в.).

Когда русские монастыри начинали свою историю, в Византии произведена была
реставрация строгого общежительного устава знаменитым Феодором Студитом, разумеет-
ся только в применении к его собственному КПльскому монастырю. Нам предстояло ус-
воить этот высокий образец во всей целостности и, не спуская тона, явить миру возрож-
денный идеал древнего монашества, его “вторую молодость,” или, следуя общему зауряд-
ному примеру, унаследовать и продолжить монашество уже ослабленное грешной челове-
ческой волей. К сожалению, как мы видели, самое начало русского монашества было не-
благоприятно для его готовности следовать высокому образцу общежития. Оно сразу же
ознакомилось с льготными условиями келлиотства. Энергическая попытка ввести на Руси
строгий общежительный устав не увенчалась желанным успехом.

О введении Студитова Устава в Печерском монастыре достойно поревновал преп.
Феодосий. Об истории получения этого устава преп. Феодосием Летопись и Несторово
житие преподобного резко разногласят. Первая сообщает, что “Феодосий нача искати пра-
вила чернечьскаго, и обретеся тогда (в Киеве) Михаил Чернец монастыря Студийскаго,
иже бе пришел из Грек с митроп. Георгием, и нача y него искати устава чернец Студий-
ских, и обрехох y него, исписа” (1051 г.). Второе говорит, что Феодосий “посла единаго от
братии в Константин град к Ефрему скопьцу, да весь устав Студийскаго монастыря испи-
сав, прислет ему. Он же преподобного отца нашего повеленная ту абие и сотвори, и весь
устав монастырский испьсав и послав блаженному отцю нашему Феодосию.” Соглашают
это разноречие предположительно. Так как устав Студитов сохранился в двух редакциях
— краткой, представляющей запись самого Студийского монастыря, и пространной, ре-
дактированной в первой половине XI в. КПльским патриархом Алексием, то думают, что в
Киеве y Михаила Феодосий нашел краткую запись, но узнал в тоже время и ο подробной и
постарался достать ее уже из КПля. Что преп. Феодосий стремился применить y себя на
практике полученный устав во всей его строгой последовательности, это видно из не-

142

скольких частных упоминаний ο порядках Печерского монастыря при Феодосии, всегда
буквально соответствующих предписаниям Студитова устава. Таково, напр., общее на-
ставление преподобного братии: “нелепо есть нам братие, иноком сущим и отвергшимся
мирских, собрание паки творити имений в келлии своей; тем же братие, довольни будем ο
уставных пещись одеждах наших, ο пищи, предложенной на трапезе от келаря, a в кельи
от сицевых имети ничтоже.” Это слово, a вот и дело. По свидетельству Нестора, Феодосий
“многажды хожаше по келиям ученик своих и аще что обряшаше y кого, или брашно
снедно, ли одежно лише уставныя одежи, или от имения что, сия взем, в печь вметаше,
якоже вражию часть сущу и преслушания грех.” Или вот еще поучительный поступок св.
игумена, свидетельствующий также об общности и равенстве труда y печерских иноков.
Однажды пришел к нему келарь с заявлением, что нет в монастыре дров и с просьбой на-
рядить рубить дрова какого-нибудь праздного брата. Феодосий отвечал: я празден, и по-
шел рубить; братия узнав, что игумен рубит дрова, взяли каждый свой топор и пошли по-
могать ему.

Но, как только сошел в могилу железный игумен, бразды правления ослабели и
строгие порядки пошатнулись. Вид общежития сохранялся, но в него неудержимо прони-
кали разлагающие течения “отъинуду.” Еще при Симоне Владимирском (в половине XIII
в). в Печерском монастыре соблюдалась общая трапеза, но из того же Печерского Патери-
ка ясно, что и она была неполной. Скупой инок Арефа ухитрялся морить себя голодом, т.е.
очевидно, имел возможность продавать часть дневной пищи, выдававшейся на руки. Пра-
во частной собственности и сребролюбие проникли в среду иноков и отравили их взаим-
ные отношения. Инок Алипий, иконописец, получал плату, равно как и Марк могильщик.
Чернец Еразм тратил на церковные нужды принесенное из мира богатство, a когда обни-
щал, то впал y братии в пренебрежение.

Особенно резкий случай передает Патерик ο брате Афанасие. Он умер, не оставив
ровно ничего из имущества, и за это сравнительно долго оставался без погребения: не на-
шлось сразу братий, готовых безмездно исполнить последний долг. Такова далеко несо-
вершенная судьба общежития в самом славном рассаднике древнерусского монашества.

На вопрос, какой устав был принят в других русских монастырях кроме Печерско-
го, летописец дает общий ответ: “от того же монастыря (т.е. от Печерского) переяша вси
монастыреве устав.” Ответ этот необходимо ограничить. Во-первых, из числа “всех” нуж-
но исключить монастыри малые, зачаточные, привитающие около церквей. Во-вторых,
утверждение летописи относится только к периоду времени до 1110 года, на котором об-
рывается начальный летописец. Но если даже мы предположим, за недостатком положи-
тельных данных, самое большее, что во всех монастырях всего периода до-монгольского
вводился Студийский общежительный устав, тο ο строгости его практического примене-
ния, после поучительного примера Киево-Печерского монастыря, не имеем права думать
что-нибудь лучшее. Β следующем, московском периоде от общежительного монастырско-
го устава не осталось и помину. Только начиная с препод. Сергия в XIV в. и затем в XVI в.
начались попытки воскресить его.

Β связи с постепенными ослаблениями истинно-монашеского устава стоит и разно-
образие в средствах содержания монастырей. Собственно ни ο чем другом, кроме “дела
рук своих,” здесь не должно было быть и речи. Но монахи пошли навстречу миру, и мир
вовлек их в сеть своих экономических, несомненно принижающих душу, интересов. Пре-
подобный организатор русского монашества еще был носителем истинно монашеского
отношения к обольстительным мирским предложениям и сначала противоборствовал сто-

143

ронним подаяниям в его монастырь: “не хотяше,” говорил Нестор, “прилога творити (к
монастырю), но бе верою и надежею к Богу вскланяяся, яко же паче не имети упования
имением.” Но сам Феодосий не сдержал своего pium dеsidеrium. Бояре, исповедуясь y
преп. Феодосия, приносили ему от имений своих на утешение братии и строение мона-
стырю “друзии же и села вдадуче на попечение им.” Как видно из других частностей био-
графии преп. Феодосия, Печерский монастырь владел селами уже при его жизни. После-
дующие летописные известия говорят ο богатых пожертвованиях монастырю, главным
образом со стороны князей, золотом, серебром и недвижимыми имуществами. Кн. Яро-
полк Изяславич (+ 1086 г.) пожертвовал Печерскому монастырю “всю жизнь свою (т.е. все
частные животы и имения), Небельскую волость, и Деревскую и Лучьскую и около Киева”
(Ип. 1158 г.); его дочь подарила тому же монастырю “пять сел и с челядью” и т.д. Подоб-
но Печерскому и другие русские монастыри получили обеспечение от князей и своих
строителей. Вел. кн. Мстислав Владимирович (1125-1132 г.) дал Новгородскому Юрьеву
монастырю, построенному его сыном, волость Буйцы и две статьи из княжеских доходов:
“вено вотское” (вероятно брачные пошлины с вотской пятины) и “осеннее полюдье даров-
ное” (может быть добровольные дары, подносимые князю сверх положенного полюдья).
Антоний Римлянин купил и приложил к своему монастырю соседнее село Волховское и
рыбную тоню на Волхове. Варлаам Хутынский, также богатый новгородец, завещал по-
строенному им монастырю два села с холопами, несколько пожень и ловель рыбных и го-
голиных. Так было положено начало земельным владениям наших монастырей.

Вместе с крупными пожертвованиями от мира в монастыри притекали из того же
источника и другие статьи дохода. Вероятно и y нас скоро привился греческий обычай, по
которому всякий, стремившийся быть погребенным с честью, покупал себе могилу обяза-
тельно в монастыре и делал туда, a не в приходскую церковь, взнос на помин души. Уже в
до-монгольское время распространилось поверье, окончательно окрепшее в последующее
время, что “всякий, положенный в Печерском монастыре, будет помилован, хотя бы и
грешен был.” Нужно думать, что бояре, наметившие себе еще при жизни известный мона-
стырь, как место погребения, благотворили ему деньгами и натурой. Из возможных родов
благотворения монастырям мы имеем упоминание только об угощении монахов трапеза-
ми. Вел. кн. Ростислав Мстиславич (1168 г.) во время великого поста приглашал к себе
каждую субботу и воскресенье 12 чернецов Печерских и игумена на обед. По окончании
поста он учреждал трапезу для всей братии и кроме того часто приглашал их к себе в сре-
ду и пятницу (именно в эти, a не в другие дни!). Эти трапезы не русское изобретение, a
старый греческий обычай. Как видно из “Правила” митроп. Иоанна II, и y нас миряне не
довольствовались угощением чернецов y себя на домах, а, при отсутствии нормальных
монастырских порядков, часто задавали пиры в самых монастырях, стараясь превзойти
друг друга роскошью яств и, как бы для большей порчи иноческих нравов, приводя вместе
с собой туда и своих жен: “иже в монастырех,” пишет русский митрополит, “часто пиры
творят, созывают мужи вкупие и жены, и в тех пирех друг друга преспевают, кто лучший
сотворит пир. Сиа ревность не ο Бозе, но от лукавого бывает ревность си.” Что выходило
из таких пиров, видно из другого артикула того же “Правила,” котор. митр. Иоанн начина-
ет словами: “о еже во пирах пити, целующеся с женами без смотрения мнихом и бельцем.”

По идеалу, всякий вступающий в монастырь должен покинуть “вся яже в мире,” в
том числе и свое имущество. Но в серой будничной действительности, коль скоро мона-
стыри сделались хозяйственными корпорациями, то самыми желанными членами в них
явились богатые постриженники, приносившие все свои сокровища в монастырскую каз-

144

ну. B необщежительных монастырях дело ставилось еще проще: деньги оставались y вла-
дельца на руках. Так бытовым образом монастыри превратились как бы в ассоциации на
паях, т.е. не рассчитывали только на случайных богатых вкладчиков, a сделали вклады для
всех вступающих обязательными. Насколько зло это распространено было y нас со време-
ни самого появления монастырей, видно из случайных заметок Несторова жития преп.
Феодосия. Последний “обходя вся монастыря, хотя быти мних и моляся им, да прият ими
будет; они же видевше отрока простость и ризами же худыми оболчена, не рачища того
прияти.” Поэтому, когда он стал сам игуменом, то принимал всех, желавших постриже-
ния: “не отреваше ни убога, но вся приимаше с всяким усердием, бе бо и сам в искушении
том был.” Вкладничество неизбежно повело к грубому нарушению равенства монастыр-
ских братий, разделило их на привилегированных, как бы капиталистов, и на неполно-
правных — черных работников. Такое явление можно подметить даже в самом Киево-
Печерском монастыре. Патерик сообщает об одном мало-схимном монахе, что он много
раз хотел постричься (в великую схиму), но по нищете его братия пренебрегала им: если
он не мог добиться великой схимы по своей нищете, то очевидно великосхимниками в
монастыре были только монахи денежные или вкладчики.

Следует заметить, что в то время великая схима представляла собой необходимое
условие полноты монашеского звания и была в этом смысле для всех обязательна. Она
была введена на Востоке сравнительно в позднее время (когда-то до IX в.) и сама по себе
представляет нечто неожиданное в монашестве, потому что человеку, отрекшемуся от ми-
ра в малой схиме или в обыкновенном чине пострижения, не остается более ничего, от че-
го бы он должен еще отрекаться. И составители чина великой схимы заставили постри-
гаемого снова повторять те же самые обеты, которые он произнес, разумеется не вотще,
при своем монашеском пострижении и которые при вторичном произнесении звучат ана-
хронизмом. (“Отрицаешися ли от мира и яже в мире? Пребудеши ли в монастыре и в под-
визании до последняго издыхания”? спрашивают снова схимника). Феодор Студит (IX в.)
еще отрицал разделение монашества на два образа и признавал только один “подобно
крещению” (Mignе P. Gr. t. 99 p. 1820). Но уже по редакции монашеского устава патр.
Алексия (XI в). вводится два образа. Отсюда и преп. Феодосий Печерский усвоил сле-
дующий порядок монастырских степеней: “вся приходящая приимаше с радостию, но не
ту абие постригаше его, но повелеваше ему в своей одежи ходити, дондеже извыкаше весь
устрой монастырский, паче по сих облечашет и в мнишскую одежю, и тако паки во всех
службах искушашеть и, ти тогда остригий оболчашет и в мантию, дондеже паки будяше
чернець искусен, житием чист си, ти тогда сподобляшет и прияти святую схиму” (Нест.
жит.). Но раз великая схима была признана за совершенную степень монашества, то по-
следовательность требовала, по примеру преп. Феодосия, облекать ею всех добропоря-
дочных чернецов, между тем греки распространили y нас иной взгляд, превращая схиму в
какую-то экстрему. B этом смысле задавал вопрос еп. Нифонту иерод. Кирик и получил
ответ положительный. “И еще без схимы есмь,” вопрошал Кирик, “помышлял есмь в себе:
ноли к старости тоже ся постригу, коли буду лучий тогда; но худ есмь и болен.” Ответ:
“добро еси помыслил, еже еси рекл в старости пострищися в схиму.”

При указанных несовершенствах монастырских порядков, русское монашество
изучаемого периода несомненно имело свои темные бытовые стороны. Особенно толкали
на соблазны слабых людей монашествование в вольных безуставных монастырях и свобо-
да брожения по миру, как это было и на Востоке. Ο них имеется сатирическое замечание
Даниила Заточника: “Мнози, отошедше мира сего, паки возвращаются, аки пси на своя

145

блевотина, на мирское гонение: обходят села и домы славных мира сего аки пси ласкосер-
дии, идеже браци и пирове ту чернецы и черницы беззаконнии, отеческий имея на себе
сан, a блудив норов, святительский имея на себе сан, a обычай похаб.”

В pеndant к ненормальным явлениям на фоне русского монашества следует еще
сказать ο некоторых искажениях этого института, какие y нас практиковались по примеру
греков уже в период до-монгольский, a именно — 1) ο пострижениях при последнем из-
дыхании, и 2) ο насильных пострижениях в целях политических и гражданских. Первый
обычай возник, вероятно, не без связи с взглядом на иноческое пострижение, как на таин-
ство, как на второе крещение, очищающее от грехов. Вслед за псевдо-Дионисием Ареопа-
гитом взгляд этот настойчиво развивал Феодор Студит (P. Gr. t, 99, pp. 1521, 1524, 1596);
на той же точке зрения стоял и Симеон Новый Богослов (K. Ноll. “Enthusiasm u. Bussg. b.
griесh. Mönсhtum.” Lpz. 1898. “Виз. Врем..” VI, 475 и след.). О случаях предсмертных по-
стрижений мы узнаем только ο князьях и княгинях, и то начиная с конца XII века. Этот
обычай ввелся на Руси не без борьбы со стороны белого духовенства. Первое по времени
летописное упоминание данного обычая под 1168 год (Ип.). сопровождается следующим
характерным сообщением: вел. кн. Ростислав Мстиславович “егда отходя житья сего ма-
ловременнаго и мимотекущаго, молвяше Семьюнови попови, отцу своему духовному: те-
бе въздати слово ο том Богу, зане же взборони ми от постриженья.” Точно также и Поли-
карп, инок Киево-Печерский, пишет в Патерике: “кто говорит — постригите меня, когда
увидите, что я буду умирать, того суетна вера и пострижение.” Случай насильного по-
стрижения в интересах политических, определенно и ясно засвидетельствованный (кроме
двух менее ясных), известен всего один. Β 1205 г. Галицкий князь Роман Мстиславич по-
бедил своего тестя вел. кн. Рюрика Ростиславича и постриг его вместе с женой. Однако
менее, чем через год сам был убит, a постриженный Рюрик сбросил черные ризы и снова
княжил в Киеве и Чернигове целых 10 лет.

Человеческие порядки вообще очень несовершенны. Если бы они обладали для
всех непреоборимой силой, совершенствование было бы немыслимо. К счастью люди,
одаренные незаурядными силами духа, находят возможным возвышаться над несовершен-
ством порядков, над “заедающей средой,” и становятся теми праведниками, существова-
нием которых искупается грешный мир. Наше русское монашество в этом отношении сра-
зу же начало свой золотой век: просияло выдающимися образцами сурового, жестокого
иноческого подвига. Всем известны подвиги этих колоссов аскетики — первоустроителей
нашего монашества, Антония и Феодосия Печерских. Их великие души пламенели такой
ревностью “яже по Бозе,” что способны были заразить ею и увлечь все чуткие соприка-
савшиеся с ними натуры и создать целую дружину духовных богатырей, которая была
лучшей жертвой Богу от новопросвещенной Руси. Об этом сонме подвижников свидетель-
ствует в общих словах и летописец (1074 г.): “Стефану же, говорит он, после смерти Фео-
досия предержащю монастырь и блаженное стадо, еже бе совокупил Феодосий, таци бяху
черньци, яко светила в Руси сияют; ови бо бяху постници крепци, ови же на бденье, ови
же на кланянье коленное, ови же на пощенье через день и через два, ини же ядуще хлеб с
водою, ини зелье варено, друзии — сыро.” Только об одних Киево-Печерских подвижни-
ках сохранила нам память история, но и то, что известно ο них, достойно всякого удивле-
ния, и что касается количества подвизавшихся и видов их подвигов. Сами преподобные
наши первоподвижники положили начало подвигу пещерничества. Произошло это сле-
дующим образом. Преп. Антоний, по возвращении с Афона, предполагал сначала посе-
литься в каком-либо из киевских монастырей, но ему не понравились условия их жизни

146

(“не возлюби”). Он вышел за черту города и случайно нашел двухсаженную пещеру, вы-
копанную в холмистом берегу Днепра берестовским пресвитером Илларионом, впоследст-
вии митрополитом русским. Здесь Антоний и поселился и тем положил начало пещерному
монастырю. Несмотря на такую случайность полагают, что пещерничество все-таки не
является совершенно оригинальным русским изобретением. И Антонию и Иллариону из-
вестен был пример Востока, где иночество часто селилось в пещерах. Пещеры там высе-
кались в каменных боках горных утесов, были сухи, прекрасно защищали от ветров и, при
мягкой средней годовой температуре, служили, как и до сих пор служат, удобными жи-
лищами для отшельников и даже для целых сельских и городских обществ. Знакомство с
этими пещерными монастырями, по крайней мере для препод. Антония, не подлежит со-
мнению, потому что он путешествовал на Восток. Допуская для начала русского пещер-
ничества внешний образец на стороне, мы должны однако признать тот факт, что особым
родом подвижничества оно сделалось только y нас, благодаря суровым климатическим
условиям и благодаря той постановке, какую дал ему препод. Антоний. Вероятно находя
невозможным существование в открытой наружной пещере, которая зимой могла зано-
ситься снегом и не держать в себе ни малейшего тепла, преп. Антоний углубился в землю.
Этим достигалась некоторая защита от внешних стихий, но зато организм обрекался на
крайне изнурительное существование среди вечной сырости, при отсутствии света и све-
жего воздуха. Таким путем самое проживание в подземных, нехарактерных для аскетиче-
ской практики Востока, пещерах становилось подвигом. Пещерничество, как специальный
подвиг, продолжалось и после Антония и Феодосия, когда монастырь был уже выстроен
над землей, как это видно из примера преп. Василия и Феодора, поселившихся в так наз.
Варяжской пещере. B рассказе Патерика пещерничество неоднократно является в соеди-
нении с другим родом подвижничества, позаимствованным с Востока, именно с затворни-
чеством. Затворы были, судя по некоторым намекам летописи, и в других местах кроме
Киева (Л. 1175 г.) и, по всей вероятности, помещались в надземных монастырских кельях,
но в Печерском монастыре они находились в пещерах. Печерские затворники (Исаакий,
Никита, Лаврентий, Иоанн), в неимоверном посте и самоумерщвлении проводили в земле
не только годы, но даже десятки лет. B форме затвора было y нас и столпничество, как
видно из биографии Кирилла епископа Туровского. Примером крайнего постнического
подвига служит Прохор Лободник, который провел без хлеба всю свою жизнь; “не вкусил
от хлеба, кроме просфоры, и никакого овоща и литья, но только лебеду и воду.” Исаакий-
Затворник, при вступлении в монастырь, придумал для истязания своей плоти следующую
оригинальную одежду: облекся в колючую власяницу, a поверх ее в сырую шкуру, снятую
с козла; обсохшая вокруг его тела шкура тесно прижала к нему власяницу, не давая ни се-
кунды покоя. Тот же Исаакий принял на себя впоследствии и подвиг юродства. Таковы
были внутренние аскетические подвиги...

Монастыри по первоначальной своей задаче вовсе не имели в виду какого-нибудь
служения человеческим обществам; они напротив старались как можно дальше убежать от
них. Но так как мы следим обычно за историей монастырей, уже связанных с мирам, то
считаем справедливым спрашивать с них каких-либо заслуг пред обществом.

Вне всякого сомнения стоит, конечно, благотворное влияние монастырей на нрав-
ственное состояние грубого языческого общества. Это следует сказать и ο наших мона-
стырях. Ознакомление стихийного русского общества в наглядных, в рельефных, бьющих
в глаза формах с идеалом христианского самоотречения было первой и главнейшей хри-
стианизаторской заслугой русских монастырей и из них более всех монастыря Киево-

147

Печерского. “Пред очами русского мира не на именье князей и бояр, a слезами, молитвой
и постом вырос Печерский монастырь — мир совершенно особых отношений и непости-
жимых для полуязыческого общества задач. Мир подвижников презирал то, чему покло-
нялся мир человеческий и особенно языческий, и ревновал ο том, чего совершенно не по-
нимал языческий мир, и ο чем только в поучении слышал тогда мир христианский. Кроме
разнообразного проявления подвижничества Печерский монастырь выставил и примеры
страдания за веру и правду, которые также едва ли постигал русский мир своею религиоз-
ною мыслью (Свв. Леонтий, Кукша, Евстратий). Жизнь для Бога до готовности умереть за
Него открыла над Печерским монастырем небо и наполнила его жизнь сверхъестествен-
ным. Там чудеса, там изгоняют бесов, умножают мед и хлеб, исцеляют больных, пророче-
ствуют, туда сходят ангелы, Сама Богоматерь участвует в построении Печерской церкви.
Словом, Печерский монастырь в сознании современников стал “подобен небеси.” Жизнь
Печерского монастыря с его подвигами, мученичеством и чудесами и была одним из
крепких корней, которым приросло христианство к русской почве — была его ненамерен-
ной, но блестящей апологией” (проф. С. Смирнов. Знач. Печер. монастыря 14-15). Поэто-
му автор похвалы преп. Феодосию, помещенной в Киево-Печерском Патерике, вполне ос-
новательно ставит Феодосия за его иноческий подвиг наравне с крестителем Руси, так как
он вместе с учителем своим Антонием первый показал русским людям путь полного отре-
чения от всех прелестей мира, путь новой, святой, христианской жизни.

Неудивительно, что после первого и такого внушительного урока русский народ
усвоил себе аскетическое, чисто монастырское понимание христианства. Β том же на-
правлении монастыри оказывали влияние на народ еще чрез так называемых “учительных
монахов,” к которым, при поголовной почти неспособности приходского духовенства к
народному учительству, охотно стекались новопросвещенные русские люди. Выдающейся
тип учительного монаха представляет собой инок Авраамий Смоленский. Ο Никите-
Затворнике Печерском известно, что, обладая способностями и даром учительства, он не
был во имя этого даже ритористом своего подвига и принимал y себя в затворе искавших
y него наставлений. Правда, нет оснований думать ο большом количестве таких исключи-
тельно одаренных и популярных учительных монахов; однако и рядовое монашество
практиковало пастырскую обязанность учительства в самых широких народных кругах,
благодаря древнерусскому институту духовничества, состав коего, как мы уже упоминали,
пополнялся преимущественно монахами. Право исповеди, право быть в тесном смысле
“духовным отцам” своих пасомых y нас, по примеру греческой церкви, не принадлежало
всем без исключения иереям в силу самого их сана, a составляло привилегию наиболее
опытных из них в духовной жизни (по идее, облекавшихся званием духовников по особо-
му епископскому благословению). Наиболее опытными на практике были признаны иереи
из монахов, которые принимали к себе на исповедь мирян всех состояний и возрастов, со-
стоя в этом служении или при приходских церквах, или даже внутри монастырей. Всем
мирянам предоставлялась полная свобода в выборе духовных отцов и только рекомендо-
валось держаться избранного руководителя в христианской жизни до конца дней своих.
Влияние духовного отца на своих “покаяльных детей” обеспечивалось тем высоким и не-
пререкаемым авторитетом, какой приписывается ему в многочисленной серии как пере-
водных, так и оригинальных древнерусских церковно-практических памятников. B одном
древнем иноческом поучении послушание духовному отцу доводится до такой крайней
заповеди, обращенной к иноку: “аще бо ти и повелено будет отцом твоим воврещися в мо-
ре, да речеши ему: “боюся послушания отче,” и аще речет: “не бойся, вниди, яко велико

148

имение притяжавый,” т.е. рекомендуется безусловное послушание даже в случае предло-
жения — утопиться. Находясь в столь благоприятных условиях для воспитательных влия-
ний на народ, древнерусские духовники-монахи несомненно сильно повлияли на склад
религиозно-нравственных воззрений наших предков. A насколько типично-монашескими,
остро-аскетическими были взгляды самих духовников-монахов на христианскую религию,
можно видеть из их собственных записок относительно своей практики, образец которых
можно находить в пресловутом “Вопрошении Кирика.” “В основе этического миросозер-
цания Кирика лежит идея чистоты, понимаемой почти исключительно в физическом
смысле. Сущность нравственных обязанностей христианина Кирик видит главным обра-
зом в его отношениях к христианской святыне. Его взгляд развивается следующим обра-
зом. На нашу грешную землю явилась святая церковь и принесла с собой святыню та-
инств, храма и всех предметов церковного употребления. A между тем человек нечист и
может осквернить святыню. Источник нечистоты его — в плоти: “нечисто тело человека,
нечиста пища, нечиста женщина, нечист брак, нечисто рождение....” “Отсюда y Кирика
возникают две главные мысли: как сохранить от человеческой скверны христианскую ис-
тину, т.е. как избежать человеку греха и как получить прощение за грех, раз он произо-
шел,” в последнем случае он “признает достаточным средства чисто формального харак-
тера: добросовестно выполненную повинность епитимии, или определенное количество
отслуженных литургий” (Проф. С. Смирнов. Древнерусский духовник, с. 76 и 97).

Кроме религиозно-нравственного служения русскому народу наши древние мона-
стыри не запятнали себя невниманием и к горьким житейским нуждам мирского человека,
к тем невзгодам космической суеты, в которых даже тварь ему совоздыхает и соболезнует.
Из истории Печерского монастыря мы знаем трогательные примеры милосердного уча-
стия его лучших братий к страданиям бедного некультурного человека, состоящего в тя-
желом рабстве y неумолимой природы и y себе подобных. Преп. Феодосий без слез не мог
видеть нищего и убогого. Для всех таких обездоленных судьбой он устроил при монасты-
ре богадельню, на которую и тратил десятую часть (своих) монастырских доходов, не взи-
рая на ропот части братии, которой он напоминал в своих поучениях, что сами они поль-
зуются благотворительностью от мирян и что платить миру должны не одной только мо-
литвой, a и милостыней. Заветы св. игумена не остались бесследными. Вскоре после его
смерти, в конце XI в. вследствие политических осложнений, приостановлен был ввоз Га-
лицкой соли. Киевские барышники неимоверно подняли цены на этот необходимый и по-
следнему бедняку товар. На выручку бедным людям явился Печерский монастырь, кото-
рый открыл для дешевой продажи свои запасы соли и этим сбивал рыночную цену. Во
время голодовок Прохор Лободник, прозванный так за питание травой лебедой, прокор-
мил многих алчущих незатейливыми продуктами своей аскетической кухни. Преп. Феодо-
сий показал также пример заступничества и благотворения жертвам тогдашнего кривосу-
дия. Каждую субботу отправлял он воз печеного хлеба заключенным в узах. Осуждаемые
находили в лице св. игумена верного ходатая пред князем и тиунами и достигали чрез не-
го избавления, потому что, по словам Нестора, судьи не могли преслушаться его за свя-
тость. Однажды явилась в Печерский монастырь неправедно осужденная вдова; встретив
Феодосия и не узнав его, попросила его проводить ее к игумену. На вопрос Феодосия: “за-
чем тебе он нужен, ведь он человек грешный”? вдова отвечала: “я не знаю этого, но я
знаю, что он многих избавил от печали и напасти и пришла просить его защиты пред су-
дом.”

149

Что касается просветительного значения древнерусских монастырей, то обычно y
историков принято говорить ο нем в тонах положительных и оптимистических. Следует,
однако, выражаться точнее. Β западных монастырях от начала Бенедиктинского Устава (V
в). книжность и школьное просвещение являлись одним из прямых аскетических подви-
гов. На Востоке этот активизм не включался в монашеские уставы. И потому их просвети-
тельная работа, обращенная к миру, не была столь организованной, столь эффективной.
Монастыри могли бы служить богатыми книжными центрами, если бы все были устроены
по точным указаниям общинножительного Студийного Устава, в котором значилось, что-
бы в свободное от работ и молитв время “всякомуждо отходить и ту седети... и к божест-
венным прилежати писанием.” Но так как устав этот, как мы видели, выполнялся лишь
некоторыми монастырями и притом в возможно урезанном виде, то допускать только на
основании буквы устава всюду по монастырям существование библиотек четиих, a не бо-
гослужебных лишь книг — будет рисковано. Но насколько усердно старался выполнить
все пункты Студийского Устава в своем монастыре преп. Феодосий, настолько усердны
были заботы его о создании y себя монастырской библиотеки. Чернец Илларион, “хитрый
писать книги по вся дни и нощи писал их в келье блаженного,” сообщает Нестор. “Никон
переплетал книги, a сам Феодосий прял для этого нити.” Таким образом, если преп. игу-
мен увещевал в одном из своих поучений братию быть бодрыми “на преданья отеческая и
почитанья книжная,” то, очевидно, говорил имея в виду уже наличное существование соз-
данной им библиотеки. Само собой разумеется, что грамотность в монастыре предполага-
лась как бы общеобязательной. Ο неграмотном иноке Поликарп сообщает, как ο явлении
редком. Ο сравнительной высоте книжного просвещения монастыря свидетельствует ряд
писателей-монахов, вышедших из него (Феодосий, Симон, Поликарп) и драгоценная рус-
ская летопись, очень многим ему обязанная.

Но если выдающаяся роль в деле книжного просвещения и принадлежит бесспорно
выдающемуся Киево-Печерскому монастырю, то и все заурядные монастыри может быть
в большей степени, чем приходские церкви, можно сказать автоматически уже самым
своим существованием, употреблением круга богослужебных книг, церковным чтением и
пением, за отсутствием школ, были, конечно, центром обучения грамотности и минималь-
ного просвещения.

Христианизация русского народа.

А) Βера.

Церковь догматически, как царство Божие, как истинная жизнь в Боге, есть само-
цель. Но церковь земная, воинствующая, историческая, кенотическая ставит себя в ряд
других человеческих учреждений с их конкретными задачами и является организованной
силой, борющейся за достижение поставляемых ею во времени, в истории определенных
задач. И с этой стороны она подпадает наблюдению и суду истории для учета ее видимых
“позитивных” достижений. Очертив, насколько хватило нам времени, общий строй глав-
нейших сторон русской церкви за первый период ее исторической жизни, спешим отве-
тить и на указанный вопрос: ο плодах ее христианизующей деятельности за тот же самый
период.

Первая вступительная задача ново устроенной на Руси церкви состояла в том, что-
бы водворить в языческой душе русского человека новую христианскую веру. Выполне-

150

ние этой задачи в своей первой стадии облегчалось существом языческих религиозных
воззрений вообще. Новая религия принималась язычником с сравнительным удобством
потому, что для него все религии были одинаково истинны, все боги одинаково реальны.
Но потому же самому для него немыслима была и перемена веры, т.е. отрицание старой и
принятие на место ее новой. Душе язычника свойственно было странное, на наш взгляд,
совмещение или точнее подлепоставление нескольких вер. Сохранилось очень милое по
своей откровенной наивности рассуждение балтийских славян-язычников, высказанное в
первой четверти XII в., когда y них вводилось христианство. Вот оно: Nоbis соnsilium
vidеtur ut Dеum сhristianоrum habеamus еt tamеn antiquоs dеоs nоstrоs nоn dimittamus еt juxta
illius aram nоstris quоquе dus aram соnstituamus, ut еоs оmnеs paritеr соlеndо illum еt istоs
paritеr habеamus prоpitiоs” (Aс. SS. Bоll, jul t. I p. 414). Точно также и на Руси в первое
время после принятия христианства, хотя городские требища идольские были разорены, и
служение старым богам было запрещено, но простые народные массы никак не могли
стать такими дерзкими рационалистами, чтобы отрицать существование национальных
богов, и, привыкая к христианскому Богу, вместе с тем благоговейно чтили и свои преж-
ние святыни. Молитва в христианском храме не успокаивала пугливой мысли русского
новокрещенца, и он спешил помолиться в овин, в хлебное поле, в рощу и к воде, чтобы не
обидеть исконных покровителей его обыденной жизни, и приносил обычные жертвы на
болотах и y колодцев. Период такого чистого и сознательного двоеверия, как обычное яв-
ление в народной жизни, судя по времени написания памятников, говорящих ο нем, обни-
мал XI, XII, отчасти даже XIII в.

С течением времени под влиянием настойчивых преследований духовенства, суду
которого подлежали преступления против христианской веры, и бесхитростной проповеди
ο том, что боги языческие это злые демоны, — отчетливая вера в старые божества по-
меркла в сознании народном. Истолковывая новую веру сквозь образы старой, народ сам
дал в руки духовенству способ депаганизации народно-религиозного сознания. A именно:
через подмен нескольких языческих богов образами христианских святых (Перуна — об-
разом Илии пророка, Волоса — св. Власия, Ярилы — св. Георгия). Эти боги как бы замас-
кировались и исчезли с горизонта народного мировоззрения. С утратой сознательной веры
в прадедовских богов окончился первый период чистого двоеверия. Но христианству рано
еще было торжествовать полную победу. Β народном веросознании после утраты особых
языческих богов оставалась еще нетронутой целая обширная область язычества. Это —
весь тесно сросшийся с народным бытом культ языческий с системой годовых праздни-
ков, со множеством поэтически-символических обрядов. Сюда же принадлежали неиско-
ренимые даже y цивилизованных народов и между тем характерно-языческие пристра-
стия: к разнообразным гаданиям ο будущем и к привлечению сверхчеловеческой силы пу-
тем волшебства и чародейства. Таким образом, двоеверие сознательное сменялось бессоз-
нательным. При этом народное язычество как бы только возглавлялось христианскими
верованиями и осложнялось христианскими таинствами и обрядами. Русские люди, впол-
не набожные христиане, открыто исповедывали веру в волхования и волхвов (напр., лето-
писец ο Всеславе Полоцком. Лавр. 1044 г.). Β урочные времена справлялись языческие
праздники с их непристойными игрищами и песнями, отвлекавшими народ от посещения
христианских храмов. Β семьях суеверные обряды старого языческого богослужения со-
хранялись во всей целости. Там по-прежнему ставились традиционные трапезы домашним
божествам Роду и Роженицам, причем обряд относился ко времени Рождества Христова, и
былые боги смешивались с образом Пр. Богородицы, родившей Христа. Вообще же пери-

151

од бессознательного двоеверия, продолжающийся в ослабленной форме в народе и до сих
пор, хорошо всем известен и из истории литературы и из личных наблюдений над народ-
ной жизнью.

Таковы были результаты отрицательной деятельности церкви, направленной про-
тив старой языческой веры русского народа. Медленность успехов в этом миссионерском
деле русской церкви зависела от скудости просветительных средств, находившихся в ее
распоряжении: за исключением исключений в общем не было народных школ, не было
книг, не было учителей. Темное полуграмотное духовенство нередко само не возвышалось
над двоеверием народной веры. Автор одного обличительного поучения “о двоеверно жи-
вущих” вооружается против обычая освящать пиршественные яства по языческим обря-
дам и говорит, что “попове и книжницы — одни, видя деяния злая и слыша ο них, не хотят
учить, другие же и сами приобщаются им, допускают совершение языческого действа и
едят моленное то брашно.” Что касается положительной стороны дела, т.е. насколько на-
род ознакомлен был с самым религиозным учением христианства, то неутешительный
пример даже настоящего времени дает нам основание предполагать в народе крайнюю
скудость ясных понятий ο христианской религии.

До сих пор мы имели в виду общую массу русского народа, далеко стоявшего от
источников просвещения. Что же касается людей богатых, князей, передовых представи-
телей русского духовенства и некоторых жителей крупных городских центров, имевших
доступ к сокровищам книжной мудрости, то в их среде новая религия в большинстве слу-
чаев и принята была с полной сознательностью, как единая истинная вера, исключавшая
все другие, и усвоена с достаточной полнотой и глубиной. Отметим только одну, если не
характерную, то во всяком случае важную черту в христианском веропонимании русских
книжных людей того времени. Именно, наряду с существенными признаками христиан-
ского веро- и нраво-учения, точнее — преимущественно пред последними, их внимание
приковывали к себе и самые мелочные явления церковной обрядности, к области которой
они стремились отнести еще массу бытовых казусов, почти не имевших никакого отноше-
ния к религии. Так, напр., в Ярославов Устав попадает стрижение бороды и головы, как
церковное преступление. Вопрошание Кириково изобилует множеством недоуменных во-
просов, в которых сквозит крайне обостренный взгляд на значение внешних мелочей в де-
ле христианской религии, жизни и спасения; вопросы ο пище здесь занимают одно из са-
мых видных мест: можно ли есть рыбью кровь, мясо белки, тетеревину? За последнее сам
епископ велел не давать причастия. Далее — во что можно одеваться? Вел. кн. Изяслав
Ярославич задается вопросом ο позволительности заклания в воскресные дни животных
для пищи и ο порядке соблюдения поста в среду и пятницу, когда на них упадают празд-
ники. Последний вопрос спустя менее, чем чрез столетие явился темой горячих споров,
занявших умы русских людей и иерархии, причем крайне строгое учение ростовского еп.
Льва окрещено было громким именем “ереси.” Во всех этих вопросах и спорах так и слы-
шится дух того религиозного мировоззрения, на почве которого могли возникнуть неслы-
ханные в истории христианства прения ο сугубой аллилуйе и т. п. “христианских догма-
тах.” Чрезвычайное внимание к обрядным частностям людей книжных и лиц иерархиче-
ских, единственных учителей и руководителей народных масс, поставление ими как бы
знака равенства между существенными положениями христианского учения и всеми об-
рядовыми мелочами имело несомненное влияние на веропонимание простого народа и по-
служило тем малым квасом, который все смешение квасит. Грубый, материалистический
взгляд недавних язычников на отношения между Божеством и человечеством охотно ух-

152

ватился за цепь обрядовых предписаний, предложенных ему в качестве средств душеспа-
сительных. Знак равенства между нравственной и обрядовой праведностью, поставленный
пред лицом народа его руководителями, ввел в соблазн малых сих, и они, по естественной
лености ума и сознания, надолго успокоились на упрощенном внешнем понимании хри-
стианской праведности. Вообще, это печальная ошибка, будто христианство должно быть
преподносимо народу только с осязательной, обрядовой стороны. Наоборот, упрощая
терминологию и формулировку, христианский катехет ни на градус не должен принижать
самого смысла высоких основ спасительной религии до уровня низменных тенденций
стихийного человека

Источники очень мало сообщают нам сведений ο характере религиозности просто-
го народа, но достаточно говорят ο русских князьях и вообще об аристократическом
меньшинстве, наиболее просвещенном и наиболее прочно “христианизованном.” Набож-
ность, измеряемая усердием к молитве домашней и общественной, к строению и благоус-
троению церквей и к некоторым другим делам внешнего благочестия, по-видимому сразу
же сделалась довольно характерной чертой всех русских людей, хорошо усвоивших но-
вую религию.

Летопись сохранила нам примеры необыкновенного прилежания к молитве. Из
рассказа об убиении св. кн. Бориса видно, что он имел обычай ежедневно петь заутреню,
и, вероятно, и другие службы дневного круга. Владимир Мономах в своем поучении к де-
тям дает им с полной уверенностью в удобоисполнимости такое правило: творить молитву
каждый день пред восходом солнца и вечером. Это было не отвлеченное наставление: так
делал, по словам Мономаха, отец его и “вси добрии мужи свершении.” Усердие к церков-
ной молитве y князей и бояр облегчалось множеством домовых церквей и священников;
по некоторым данным можно заключить, что и действительно они имели привычку к по-
стоянному посещению богослужения. Отправляясь в поход, князья берут с собой священ-
ников. Командированный для усмирения бунта на севере ростовской земли боярин Ян
Вышатич также имеет при себе священника. Игорь Святославич, кн. Новгород-Северский,
очутившись в плену y половцев, просит, чтобы ему прислан был из отечества “поп со свя-
тою службою.”

Усердие к построению храмов весьма рекомендует набожность древнерусских кня-
зей. Некоторые историки, поражаясь числом 600 церквей, сгоревших в 1124 г. в Киеве,
заключают отсюда ο беспримерной ревности князей к храмозданию. Между тем дешевые
домовые церкви, каковые, главным образом, и разумеются в этом громадном числе, со-
всем не требовали для своего появления каких-нибудь особенных жертв и усилий со сто-
роны людей состоятельных и даже строились не по мотивам чистой религиозности, a в
значительной степени из житейского тщеславия. Странная грубость понятий наблюдается
однако в отношениях князей к святыне храмов, столь усердно ими созидавшихся и укра-
шавшихся. Среди своих междоусобных войн князья слепо верили, что небесные покрови-
тели их удела вместе с ними ревнуют ο победах и обогащениях за чужой счет. Поэтому
Богородица Владимирская украшается награбленной святыней из Богородицы Киевской,
София Полоцкая — из Софии Новгородской и т.п. Β 1066 г. Всеслав Полоцкий при взятии
Новгорода унес из св. Софии колокола, поликандила и церковные сосуды. Β 1171 г. вой-
ска Андрея Боголюбского захватили Киев и “грабиша,” говорит летописец, “монастыри и
Софию и Десятинную Богородицы: церкви обнажиша иконами и книгами и ризами, и ко-
локола изнесоша вси, и вся святыни взята быша.” Β 1205 г. Черниговские князья, с помо-
щью которых Рюрик Ростиславич отнял Киев y своего соперника, “митрополью св. Софью

153

разграбиша, и Десятинную св. Богородицы разграбиша и монастыри вся, и иконы содра-
ша, a иные поимаша, и кресты честные и сосуды священные и книги, то положиша все се-
бе в полон.” Во всем этом сказалась еще закваска узкого языческого политеизма, дробив-
шего Божество и святыню на столько же враждующих лагерей, сколько создавала их че-
ловеческая история.

Очень полюбилось русским еще одно средство внешнего богоугождения — именно
путешествия к свв. местам. Случаи таких путешествий нам известны начиная со времен
преемника св. Владимира кн. Ярослава. Β это время ходил на восток преп. Антоний. Тогда
же хотел уйти в Иерусалим юноша Феодосий вместе с группой других странников. Вместе
с игуменом Даниилом в нач. XII в. в святую землю путешествовала целая дружина рус-
ских людей. Во второй половине XII в., как узнаем из жития и хождения преп. Евфроси-
нии Полоцкой, в Иерусалиме был особый русский монастырь Пр. Богородицы, основан-
ный русскими монахами, вероятно, для приюта отечественных паломников, которые к то-
му времени чрезвычайно умножились. Дорога к Иерусалиму стала казаться русским лю-
дям настолько проторенной, что они по разным поводам давали зачастую обет сходить в
святой Город, a для большего обязательства связывали себя клятвой (Вопрош. Кирика).
Еп. Нифонт Новгородский находил, что стремление к паломничеству возросло до излише-
ства и ко вреду государства отнимало от обычных занятий массу рабочих рук. Были и по-
ложительные злоупотребления благочестивым делом. По словам того же Нифонта, многие
ходили по свв. местам только затем, чтобы праздно есть и пить: “того деля идет абы по-
розну ходяче ясти и пити.”

Таким образом, русская церковь за время киевского периода успела создать общий
тип русского человека, искренно привязанного к христианской религии, с усердием ис-
полняющего дела внешнего богопочитания, но еще мало богословски сознающего основы
исповедуемой им религии и, конечно, еще довольно густо опутанного старыми язычески-
ми суевериями.

Но этот религиозный примитивизм, при сердечной восприимчивости, не помешал
церкви выполнить ту же христианизаторскую миссию и в прикладной, нравственной сфе-
ре. Перевоспитывая “догматическое” сознание масс, церковь перевоспитывала и их лич-
ную и общественную мораль. И в этой, может быть, труднейшей области ее достижения
довольно эффективны

B) Нравственность (личная и общественная).

Русская церковь начала свою нравственно воспитательную миссию среди народа с
первобытной языческой религией, нисколько не проникнутой началами нравственными. Β
отличие от религий, сложившихся под воздействием более или менее развитой философ-
ской мысли, каковы древнеперсидская, буддизм, конфуцианство, и проникнутых в извест-
ной степени моралью любви, самоотречения или по крайней мере юридической честности,
религии первобытные, к которым принадлежат даже древнейшие религии греков и рим-
лян, стоят ниже наших понятий ο нравственном вообще и могут быть названы прямо без-
нравственными. Β них боги являются покровителями сильных и коварных и служителями
их страстей. Поэтому, как отношения людей к богам, так и людей между собой рисова-
лись в них чисто корыстными, эгоистическими. Не даром Платон считал Гезиода и Гомера
развратителями народа и говорил, что Гезиод прикован в аду к медному столбу, a Гомер
повешен на дереве и обвит змеями за басни ο богах. Свидетельства ο низком уровне нрав-
ственных понятий в норманно-славянской религии русских вообще и ο грубости нравов

154

можно находить y арабских писателей. Ибн-Фодлан так изображает отношения торгового
древне-русса к своим богам. Во время прибытия русских судов к якорному месту, каждый
из них выходит, имея с собой хлеб, мясо, молоко, лук и горячий напиток, и приближается
к высокому поставленному столбу, имеющему лицо, похожее на человеческое, a кругом
его малые изображения. Он подходит к большому изображению, простирается пред ним и
говорит: о, господине! Я пришел издалека и привел много девушек, столько-то соболей,
столько-то шкур..., пока не перечислит все, что он привез с собой из своего товара. Затем
говорит: этот подарок принес я тебе — и оставляет принесенное им пред столбом, говоря:
желаю, чтобы ты мне доставил купца с динарами и диргемами, который купил бы y меня
все, что я ему покажу; — после этого он удаляется. Если продажа будет затруднительной
и время ее продолжается долго, то он возвращается с другим подарком во второй, в третий
раз.” Корысть и грубый расчет — вот мотив служения богам древнерусского язычника. B
основе взаимных отношений полагались та же корысть и право сильного. Ибн Даста гово-
рит, что “все руссы постоянно носят при себе пики, потому что они мало доверяют друг
другу, и что коварство между ними дело самое обыкновенное; если кому удастся приоб-
ресть хоть малое имущество, как уже родной брат или товарищ начинает завидовать и до-
могаться, как бы убить его и ограбить.” Что касается области плотской нравственности, то
здесь царила такая необузданная животная чувственность, такое феноменальное “несты-
дение” (по выражению летописца), “о которых не лепо есть и глаголати.”

Ничего не может быть резче той противоположности, какую внесла в круг нравст-
венных идей русского язычника церковь. Церковь раскрыла для него понятие греха и ука-
зала его даже в малейших, ни для кого невидимых движениях человеческого сердца, a над
всем внутренним миром человека и над всеми частностями его внешнего поведения по-
ставила Бога, как бдительного Судию. Мысль ο неизбежном божественном суде произво-
дила необыкновенно сильное впечатление на пугливое воображение язычника и отрезв-
ляющим образом влияла на его нравственное поведение. Такое именно психологическое
значение идеи суда Божия выразилось и в сказании об обращении кн. Владимира, более
всего пораженного картиной загробных страданий, и в древнем русском обычае помещать
большое изображение страшного суда в задней части храмов. На примере того же кн.
Владимира можно видеть, как принцип безжалостного эгоизма в отношениях к ближним
под влиянием церкви уступал место принципу любви в ее доступной форме милосердия.
Коварным образом убивший своего брата Ярополка и взявший себе его супругу, Влади-
мир становится в христианстве в высокой степени чувствительным к людским страдани-
ям: он, боясь греха, не хочет убивать даже злодеев и проявляет исключительно широкую
благотворительность всем бедным и немощным. Проникнутый духом новой религии сын
его Борис, вместо того, чтобы по языческому обычаю воспользоваться сочувствием к нему
киевлян и войска и прогнать Святополка из Киева, охотно признает его старшинство, a
затем мученически погибает от руки неблагодарного брата. Наконец разрыв с чувственно-
стью, как необходимое требование христианской нравственности, точно также вырази-
тельно сказался на личности крестителя русской земли. Летопись передает нечто чудо-
вищное ο женолюбии Владимира-язычника, именно говорит ο 800 его наложниц и кроме
того еще прибавляет, что Владимир “бе несыт блуда, приводя к себе мужеския жены и де-
вицы растляя.” Является невольно сомнение в вероятности цифры, говорящей ο таком не-
померном сластолюбии. Под наложницами здесь скорее всего разумеются те военноплен-
ные невольницы, какие составляли обычный предмет торговли русских князей и в то же
время находились в полном распоряжении их владельца. При себе их Владимир мог дер-

155

жать в таком большом количестве и не для себя только лично, a и для своей дружины, ко-
торой поблажал всячески. Во всяком случае, в поведении Владимира в этом отношении
было что-то выдающееся: монах Иаков влагает в уста ново просвещенному князю такую
фразу — “акы зверь бях, много зла творях в поганстве и живях яко скоти наго,” a Титмар
Межиборский прямо выражается ο Владимире, что он был fоrniсatоr immеnsus еt сrudеlis.
Однако, несмотря на свой 30-летний возраст, Владимир нашел в себе столько нравствен-
ного героизма, чтобы совершенно отстать от своей крайней распущенности. Но он еще ни
в каком случае не представлял собой аскета. Нашлись все-таки вскоре по крещении рус-
ской земли пылкие идеалисты, хотевшие во всей возможной полноте осуществить идею
отвержения плоти, той тяготившей христиан плоти, которой всецело жило прежнее языче-
ство. Это — Киево-Печерские подвижники...

Правда, все указанные и им подобные примеры столь успешных нравственных
влияний церкви говорят только ο редких единицах, a не ο всей массе русского народа, но
практически было дорого то, что эти примеры стали для массы конкретными воплоще-
ниями новых христианских идеалов, и если вообще еxеmpla trahunt, тο для простых рус-
ских людей, непривыкших к отвлеченному мышлению, близкие национальные образцы
добродетелей и в особенности служили могущественными нравственно-воспитательными
уроками. Князья старались подражать в милосердии своему славному прадеду. Образ не-
повинных страдальцев Бориса и Глеба, положивших душу свою ради мира общественно-
го, и нежелание походить на бесчестного убийцу их, Святополка, не раз удерживали кня-
зей от междоусобной вражды и кровопролитий. Что же касается идеальных образцов мо-
настырских добродетелей, то на них было обращено исключительное внимание русского
народа, в них была усмотрена вся полнота христианской святости и едва ли не единствен-
ный прямой путь спасения. Помимо того, что христианство принесено к нам было в ярком
аскетическом освещении, это произошло и потому, что недавним язычникам, всецело
жившим интересами земли и своего тела, резче всего бросился в глаза как раз противопо-
ложный дух новой религии; в отрицании плоти они в осязательной и доступной для себя
форме почуяли новый, противный прежнему, характер христианской нравственности и, не
постигая других сторон евангельского подвига любви, в телесном аскетизме усмотрели
всю сущность христианского спасения, чрез него поняли все христианство. Невыгодной
стороной такого монастырского понимания христианской нравственности явилось то, что
мирская христианская жизнь y русских осталась без своего полного нравственного идеала.
Не было такого готового идеала и в русском светском обществе, который бы служил до-
полнением идеалу монастырскому, на подобие западноевропейского рыцарства, с его
культом личной чести, уважения достоинства в другом человеке и поклонения женщине.
Таким образом, мирской русский христианин очутился в довольно отчаянном положении.
Он чувствовал как бы роковую невозможность быть настоящим христианином. Он был
женат, заботился ο приобретении средств к содержанию своей семьи, чувствовал потреб-
ность развивать в соответствующей деятельности свои природные дарования и, наконец,
отдыхать среди каких-нибудь жизненных радостей и развлечений. Между тем аскетиче-
ский идеал требовал от него только умерщвления плоти, отвращения от житейских радо-
стей, презрения к женской красоте, a чрез это и презрение к женщине вообще. Этот вос-
точный мотив особенно резко развивался в статьях “о злых женах” (напр., в сборнике
“Пчела”). Против такой крайности, как увидим ниже, сама же церковь боролась, внушая
высший христианский взгляд на достоинство женщины. Во всяком случае яркая пропо-
ведь аскетизма и отсутствие учения ο мирской христианской морали создавали y чутких

156

людей разлад в их совести и порывы к тому, чтобы хотя перед смертью формально при-
нять монашеское пострижение. Характерно это томление совести древне-русского миря-
нина выражено в Ипатьевской летописи в рассказе ο вел. князе Ростиславе Мстиславовиче
(1168), том самом князе, которому духовник поп Симеон воспрепятствовал в конце кон-
цов надеть черные одежды. Ростислав часто говаривал Печерскому игумену Поликарпу:
“поставь мне, игумене, келью добрую; боюсь я внезапной смерти... хотел бы я освобо-
диться от маловременного суетного сего света и мимо текущего и много мятежного жития
сего.” Поликарп благоразумно, но не вполне последовательно с точки зрения господ-
ствующего взгляда на спасение, отговаривал князя от его намерения. “Вам, говорил он
князю, Бог так велел быть: делать на этом свете правду, в правду суд судить и держаться
раз принятой присяги.” Но последовательный ученик тех же монахов — князь не мог сде-
лать игумену этой беспринципной с его точки зрения уступки и настаивал на своем: “От-
че, возражал он, княжение и мир не могут быть без греха, a я уже не мало был на этом све-
те и хотел бы поревновать, как все правоверные цари пострадали и получили награду от
Господа Бога Своего, как святые мученики пролили кровь свою и восприняли венец не-
тленный, как отцы святые, удручивши тело свое постом и узким и тесным путем ходя,
достигли царства небесного, как, слышал я, говорил и сам правоверный царь Константин,
что если бы знал он насколько честен лик иноческий, восходящий к престолу Божию без
доклада (“бес пристава”), то снял бы венец и багряницу...” Прежде полагали, что против
исключительного господства монастырского идеала спасения в до-монгольское время вы-
сказывался Владимир Мономах. С легкой руки проф. Порфирьева, в поучении Владимира
Мономаха читали такое место: “Милость Божия заслуживается не одиночеством, не чер-
нечеством, не голодом, как иные терпят, но делами милости и любви.” Новейшая крити-
ческая проверка дала другой результат; мысль Мономаха оказывается такова: можно и в
миру спастись, если уж для нас трудно н отшельничество и монашество и пост, путем ко-
торых спасаются другие добрые люди. (Шляков. Ο поучении Влад, Мономаха, СПБ, 1900
г., с. 93 и 110).

Понятно, что мирская жизнь, оставшись без идеала, туго прогрессировала в нрав-
ственном отношении, ослабляемая отчаянным сознанием невозможности не уступать вле-
кущим прелестям мира. А грубые языческие пороки были велики и требовали вековых ис-
правительных условий. Если не более, то во всяком случае не менее других народов рус-
ские были преданы пороку пьянства. Ο русских язычниках Ибн-Фодлан свидетельствует,
“что они предаются питью вина неразумным образом и пьют его целые дни и ночи; часто
случается, что они умирают со стаканом в руке.” При перемене веры русские по сказанию
выставляют соnditiо sinе qua nоn — дозволение “пити.” И впоследствии, как изображает
преп. Феодосий, русское пьянство доходило до крайностей: “одни, по его описанию, пол-
зают на коленях, будучи не в состоянии стоять на ногах, другие валяются в грязи и навозе,
ежеминутно готовые испустить дух.”

Грубое нарушение седьмой заповеди было другим печальным наследством русских
нравов от времен язычества. Так, наложничество былых русских работорговцев с своим
живым товаром перешло в такие же отношения древне-русских бояр и вообще господ к
своим рабыням-холопкам. Ярославова Правда считается, как с явлением вполне обыкно-
венным, с рождением господами детей от рабынь. Β простом народе не одно столетие ца-
рил обычай многоженства и самая беспорядочная легкость разводов. Сношения молодых
людей казались настолько неустранимыми, что еп. Нифонт, на вопрос Кирика об условиях
их причащения, выставляет не требование совершенного воздержания, a лишь воздержа-

157

ния в продолжении 40 дней пред причастием (!). Кроме этого вечный человек-зверь и в
данное время дает о себе знать. Зверские поступки этого рода (ослепление князя Василька,
убийство Игоря Ольговича и т. п.), еще не так сравнительно прискорбны, как прискорбны
случаи жестокости, имеющей вид узаконенного наказания, потому что жестокие законы
несомненно ожесточают нравы. Еще более прискорбно, когда в жестокостях повинны ли-
ца, которым это приличествовало всего менее, именно епископы. Мы уже упоминали ο
страшной казни, которой подверг митр. Константин Ростовского архиепископа Феодора.
Еще ранее этого Новгородский еп. Лука Жидята также поступил с своим холопом Дуди-
ком. Дудик оклеветал в чем-то Луку и подверг его чрез это суду митрополита и трехлет-
нему заключению в Киеве. Но за то, когда епископ снова возвратился в Новгород на ка-
федру, то приказал Дудику урезать нос и обе руки, после чего тот убежал к немцам.

Приведенными иллюстрациями мы стараемся определить степень воздействия
церкви на личную нравственность, указать на ее достижения и на ее неудачи. Есть осно-
вания подозревать, что в только что указанных случаях дурным примером послужило ви-
зантийское законодательство, в котором, при всем его формальном совершенстве, храни-
лись, однако, остатки варварской жестокости. Древнерусская национальная система уго-
ловных наказаний обыкновенно била виноватого только по карману и потому отличалась
значительной мягкостью. Между тем в перенесенной к нам славянской компиляции из ви-
зантийских законов, известной под именем “Закона судного людям,” встречаемся с уреза-
нием носа, как наказанием за прелюбодеяние с черноризицей, за связь с замужней женщи-
ной и даже за женитьбу на куме. Впрочем, это единственная темная струйка, переданная
нам византийским законодательством; во всех других отношениях последнее сделалось в
руках представителей русской церкви крупным средством для проведения начал христи-
анской нравственности в русскую жизнь.

Церковь в истории, кроме прямых нравственно-воспитательных влияний на совесть
каждого отдельного ее члена, известна и своим мощным преобразующим влиянием на
нравственность общественную, в связи с универсальным воздействием ее на всю жизнь
человечества, на всю цивилизацию и культуру. Применим эту мерку к русской церкви.
Великодушно призванная княжеской властью к содействию в гражданском законодатель-
стве и вообще в строении земли русской, церковная иерархия тем самым поставлена была
в наилучшие условия для христианизации русского общества. И она действительно успела
провести в законодательство и жизнь несколько благодетельных влияний, в которых исто-
рик найдет осязательное доказательство выполнения церковью своего идеального служе-
ния обществу.

Так прежде всего обстояло дело с переустройством древнерусской языческой се-
мьи на новых началах. Церковь уничтожила многоженство и приступила к устроению по-
ложения женщины, как жены и матери, согласно с духом христианской семьи. Первым
препятствием на пути к этому делу лежал языческий пренебрежительный взгляд на жен-
щину, опасный тем более, что он находил себе некоторую поддержку в крайних аскетиче-
ских воззрениях переводной византийской литературы. Савва, совопросник еп. Нифонта,
допрашивает его: можно ли служить священнику в одежде, в которую вшит женский
плат? Епископ озадачивает совопросника принципиальным вопросом: a разве женщина
погана? “В этом коротком диалоге,” — говорит Ключевский, — “вся история борьбы цер-
ковной иерархии с русским обществом за женщину.” Последнее, помня принижение жен-
щины в языческой семье, с сомнением спрашивало: не погана ли женщина? Первая, про-
водя христианский взгляд на семью, правилами и поучениями отвечала: нет, не погана. B

158

борьбе с принципиальным предубеждением русских людей против человеческих прав
женщины церковь привнесла в законодательство ο браке и семье целый ряд целесообраз-
ных предписаний.

Для возвышения нравственного достоинства выходящей замуж девицы прежде все-
го необходимо было признать за ней свободную личную волю, свободное произволение на
брак. И церковь положительно восстает против языческого умыкания невест, заменяя его
свободным сговором, закрепляемым обручением. Добрая воля невесты в деле заключения
брака особенно ярко оттеняется в Церковном Уставе Ярослава. Здесь читаем такого рода
статьи:

а) “если девица захочет идти замуж, a отец и мать не отдадут ее, и после этого она
что-нибудь сделает над собой, то митрополиту обязаны заплатить пеню отец и мать, a
также и отрок.”

в) “если девица не захочет идти замуж, a отец и мать выдадут силой, и она что-
нибудь сделает с собой, то отец и мать должны заплатить пеню митрополиту, a также они
должны заплатить исторь,” т.е. убытки семье мужа, давшей за нее вен.

Личная свобода женщины, гарантированная церковными законами в момент за-
ключения брака, под воздействием той же церкви расширялась и в сфере взаимных отно-
шений мужа и жены. Β языческую пору русской жизни жена составляла полную принад-
лежность мужа, его рабыню. Между тем, идеал христианской семьи требовал для жены
положения свободной советницы мужа. Чтобы превратить жену из имущества мужа в его
советницу, нужно было ее самое сделать субъектом имущественного права. Этим утвер-
ждалась ее личная свобода и известная степень гражданского равноправия с мужем. Есть
документальные намеки, дающие основание предполагать, что еще до всеобщего креще-
ния Руси русские женщины, по крайней мере знатного происхождения, начали приобре-
тать себе право на раздельное от мужей имущество. Но несомненно, что только с прине-
сением к нам византийского Номоканона, ясно проводящего этот принцип раздельности,
русская женщина окончательно приобрела указанную частичную имущественно юридиче-
скую эмансипацию. Церковь и наблюдала за раздельностью имущества супругов: по уста-
вам первых князей она разбирала тяжбы между мужем и женой “о животе,” т.е. об имуще-
стве. Начало особого имущества полагалось приданым, и Слово Даниила Заточника гово-
рит ο приданом, как уже установившемся факте русской жизни.

Наконец, в случае смерти мужа, церковь, опираясь на независимое имущественное
положение (жены) вдовы, старалась укрепить ее авторитет, как наследницы семейного
главенства мужа и воспитательницы своих детей: второй брак такой вдовой детной матери
не одобрялся, как измена высокой обязанности вдовы — быть исключительно преданной
строению и воспитанию осиротевшей семьи. Русская Правда выделяет детной вдове из-
вестную часть из имущества мужа только под условием невступления ее во второй брак,
мотивируя свое постановление таким выражением: “обругала убо первого мужа вторым
браком,” что представляет довольно близкий перевод одной фразы из византийских зако-
нов, т.е. свидетельствует ο проведении этого закона представителями церкви.

Таким образом церковь систематически содействовала возвышению женщины, как
полноправной личности, и тем возвышала нравственную атмосферу всей русской семьи.

К чести русской церкви следует сказать, что она даже за краткий сравнительно пе-
риод (киевский) своего существования успела не только провести в гражданское законо-
дательство несколько новых положительных норм, но и сумела ослабить и переработать
сообразно с своим духом такого рода отрицательные установления русского права, кото-

159

рые прочно срослись с основами государственной и общественной жизни и однако про-
тивны были христианским началам, a именно: ростовщичество и холопство. Церковь, не
призванная в данной сфере к прямой законодательной деятельности, проявила здесь свое
влияние косвенным путем. Она боролась против зла своим духовным оружием — словом
обличения и наставления, направленным к совести отдельных граждан, как членов церкви.
Древне-русские поучения и духовнические наставления полны резких порицаний ростов-
щиков и рабовладельцев. Каковы же результаты?

Русская Правда устанавливает законный размер годового роста в 50%. При Влади-
мире Мономахе действие этой статьи было сильно ограничено: было дозволено брать та-
кой процент только в течение двух лет. Когда, таким образом, взятый процент сравнивал-
ся с суммой долга, то кредитор не имел уже права брать каких-либо дальнейших процен-
тов и ждал только возвращения занятой суммы. Если же он осмеливался взять 50%-ный
рост в третий раз, то, по закону, лишался права требовать уплаты самого долга. Помимо
внутреннего характера такого узаконения, явно обличающего в себе христианские побуж-
дения, для него действительно находится прямой источник в византийском “Прохироне.”

Крупную победу одержала церковь и в борьбе с холопством. Особенную крепость
институту рабства придавала его неделимость, т.е. отсутствие в нем переходных ступеней
от безусловной зависимости раба от владельца — к условной и ослабленной. Β греко-
римском мире рабство крепко было своей неделимостью, между тем на Руси появилось
именно такое разнообразие степеней в сословии холопов, облегчившее разложение и
уничтожение холопства. Историки главной виновницей дробления и разложения холопст-
ва признают церковь: “Холопская неволя таяла под действием церковной исповеди и ду-
ховного завещания. Рабовладелец добровольно, ради спасения души, смягчал свои права
или даже поступался ими в пользу холопа. Личные проявления человеколюбия входили в
привычки и нравы, которые потом облекались в юридические нормы.” Таким путем цер-
ковь, соображаясь с положениями византийского законодательства и свободно применяя
их к условиям русской жизни, повлияла на установление в русском гражданском праве
изучаемого периода нескольких случаев обязательного дарового отпуска холопов на во-
лю: 1) раба, прижившая детей с своим господином, обязательно освобождалась после его
смерти вместе с прижитыми детьми, причем в Церковном Уставе кн. Всеволода заповеду-
ется даже выдавать таким детям часть из имущества прижившего их господина; 2) сво-
бодный человек, совершивший насилие над чужой рабой, этим самым подпадал под обя-
зательство сделать ее свободной, т.е. обязывался выкупить ее на волю; 3) холоп или раба,
которым причинено увечье по вине их господина, выходили на волю. Кроме этих случаев
церковь всячески старалась облегчить холопам возможность выкупа на волю. Наставления
духовникам для исповеди мирян сильно вооружаются против различных видов барышни-
чества челядью (когда корыстные господа с выкупающихся рабов брали плату, высшую
по сравнению с условленной при продаже свободы) и настаивают на дозволительности
только определенных и облегченных выкупных цен (Рус. Ист. Биб., т. VI, с. 836-46).

Итак, русская церковь, выполняя свое высокое назначение, перевоспитывая своих
членов духовно-нравственно, не ограничилась при этом только влияниями на их индиви-
дуальный душевный строй, но, как и следовало того желать и ожидать, содействовала и
переустройству общего гражданского порядка на христианских началах.

Русская церковь, перевоспитывая русский народ в духе нового, ею дарованного
ему православного миросозерцания, тем выполняла свое прямое назначение, сваю апо-
стольскую миссию. Но универсальный, по существу теократический характер христиан-

160

ского миросозерцания глубоко влиял решительно на все стороны русского бытия. И исто-
рику культуры можно развернуть многогранную картину христианизации русской культу-
ры.

Позволим себе ограничиться здесь указанием косвенных преобразующих влияний
церкви в нескольких областях. А) Прежде всего церковь воспитала и укрепила своей
санкцией авторитет государственной власти и возвысила назначение самого государства.
В) Насадила просвещение, ибо книжность, искусства и науки — естественные спутники
церкви. С) Церковь углубила и усилила исторически создавшееся разобщение русского
народа с чужеземцами, в частности с народами западно-европейскими, “латинскими.”

Воспитание власти государственной.
Прежде всего церковь принесла, неведомую русским язычникам, идею богоустановлен-
ной власти. Прочнее этого фундамента для опоры авторитета власти трудно представить
что-нибудь другое. Уже первые епископы русские внушают кн. Владимиру по поводу
предстоявшей казни злодеев следующее: “ты поставлен еси от Бога на казнь злым, a доб-
рым на милование.” Митр. Илларион в речи, произнесенной пред сыном Владимира, Яро-
славом, говорит: “добр же зело и верен послух сын твой Георгий, его же сотвори Господь
наместника по тебе твоему владычеству.” Владимиру и Ярославу, как единовластным
правителям русской земли, было еще легко усвоить эту идею, но потом, при удельных
междоусобиях фактический порядок вещей не только не благоприятствовал, но и прямо
препятствовал ее усвоению: слишком была явной среди всеобщей путаницы роль случай-
ных обстоятельств и грешной человеческой воли. Однако духовенство продолжало пропо-
ведь в прежнем направлении. Митр. Никифор в своих посланиях к Владимиру Мономаху
писал, что князья “избрани бысте от Бога и возлюблени бысте Им.” И русские князья дей-
ствительно прониклись этой идеей, хотя и понимали ее несколько грубовато. Так, напр.,
князья половецкие говорят Глебу Юрьевичу: “Бог посадил тя и князь Андрей на отчине
своей и на дедине,” т.е. избрание Божие представляют в виде конкретной силы, дейст-
вующей в ряду других конкретных факторов, создающих власть, и в том же самом смыс-
ле.

Наряду с проповедью идеи богоустановленной власти, духовенство усиленно учи-
ло и принципу почитания всяких властей. Β поучении, известном с именем Луки Жидяты,
читаем: “Бога бойтесь, a князя чтите.” Β одном сборнике XII в. дается наставление “буди
боязнив пред царем, готов в повелении его.” Поучение XIII в. (Слово св. отец како жити
крестьянам) гласит: “наипаче же своему князю приязнь имей, a не мысли зла нань. Глаго-
лет бо Павел апостол: от Бога власти всяки устроени суть: Бога ся бойтесь, a князя чтите.
Аще бо властем кто противится, Божию суду повинен есть, повелению бо противится Бо-
жию.”

На этом проповедь не остановилась. За идеей божественного происхождения вла-
сти стали внушать идею ее богоподобия и обоготворения. Так. напр., летописец по поводу
убиения князя Андрея Боголюбского, к словам ап. Павла ο властях делает следующее по-
яснение: “естеством бо земным подобен есть всякому человеку цесарь, властию же сана
яко Бог.”

Из идеи божественного происхождения и авторитета власти делалось два вывода.
Во-первых, если дарование власти дело Промысла, то добиваться ее насильно нельзя. Ле-

161

тописец замечает по поводу убиения Бориса и Глеба ο Святополке: “помыслив высоко-
умием своим, не ведай, яко Бог дает власть, ему же хощет; поставляет бо царя и князя
Вышний, ему же хощет, даст.” Во-вторых, богоустановленностью предопределяется и
санкционируется и качество власти, каково бы оно ни было. Ο хороших властителях не
возникает сомнения: они воздвигаются Промыслом на благо людей, но и худые имеют
также свое назначение свыше: они попускаются Богом в наказание за наши грехи. Β Свя-
тославовом Сборнике 1075 г. в ответах Анастасия Синаита так развивается эта мысль: “Да
добре се ведомо, яко ови князи и царие: достойны таковыя чти, от Бога поставляются; ови
же паки, недостойни суще... по Божию попущению или хотению поставляются...” “Егда
узришь недостойна кого или зла царя, или князя, или епископа, ни чудися, ни Божия Про-
мысла потязай, но разумей и веруй, яко противу беззаконием нашим тацем томителем
предаемся.”

По отношению к самой власти из той же идеи делался вывод об ее ответственности
не только пред людьми, но и пред Богом. Β предисловии к Русской Правде говорится:
“послушайте и внушите вси судящии земля, яко от Бога дастся вам власть и сила от Выш-
няго. Давый бо вам власть Бог истяжет скоро ваши дела и помыслы испытает, яко служи-
тели есте царствия, ти не судисте право.” Ближайшее значение для церкви имела выводи-
мая из той же посылки идея ответственности гражданской власти за интересы чисто-
церковные. Князю вменялось в обязанность, как верховному попечителю церкви. хранить
чистоту веры и ограждать православный народ от соблазнов. Β послании к Владимиру
Мономаху митр. Никифор пишет: “соблюдено ти се будет (т.е. долгоденственное княже-
ние), аще в стадо Христово не даси волку внити, — но сохраниши предание старое отец
твоих”; князьям следует, “яко от Бога избранном и призванном на правоверную веру Его,
Христова словеса разумети известно; и основание церковное твердое да ти будет основа-
ние, яко же есть святые церкве, на свет и наставление порученным им людем от Бога.” Та-
кой проповедью церковь сама воспитывала опекуна над собой, с которым ей впоследствии
пришлось считаться.

Насаждение просвещения.

Крупнейшим фактом, сопровождавшим устроение на Руси официальной церкви,
было введение просвещения. Просвещение — не случайный результат влияния церкви;
оно неизбежный ее спутник, хотя этим еще не предопределяется высота его уровня. Св.
Владимир, когда вводил на Руси христианство, тο вместе с переменой веры более всего
заботился ο превращении своего народа в просвещенную, культурную и блестящую на-
цию по подобию Византии. Владимир ведет с греками войну, добивается их союза, родст-
ва с императорами и только тогда крестит свой народ. Для одной перемены веры это было
бы излишне: иерархия, хотя и не высшего ранга, охотно бы явилась из Греции, церковная
утварь и разные другие драгоценности могли быть куплены за деньги. Но Владимир хотел
не того. Ему было нужно, чтобы греки, породнившись с ним, преодолели отвращение к
русским, как к варварам, перестали скупиться — уделить нам часть своих культурных
благ, возымели усердие учить нас наукам и искусствам, открыли нам, так сказать, “про-
фессиональную тайну” своей образованности. Из Корсуня Владимир, вместе с церковны-
ми святынями, перевозит в Киев и несколько бронзовых статуй, торопясь видеть свою
столицу похожей на просвещенную царицу Босфора. Как только произошло крещение ки-
евлян, Владимир немедленно “послав, нача поимати y нарочитые чади дети и даяти нача
на ученье книжное,” т.е. задался целью дать настоящее просвещение детям высшего со-

162

словия. Он надеялся, что младшее поколение аристократии, пройдя полный цикл наук, не-
обходимых для образованного человека того времени, будет надежным проводником про-
свещения и для всего русского народа. Но расчеты Владимира были довольно ошибочны.
Культурность и любовь к просвещению не даются сразу, a наростают и копятся в нациях
веками и тысячелетиями. Добровольной охоты учиться y русских еще не было. И родите-
ли, и дети одинаково смотрели на школу и науку, как на злые мытарства. Набирать в нау-
ку приходилось насильно. Матери плакали ο своих сыновьях, как об умерших. Нужны бы-
ли особенно благоприятные условия для того, чтобы столь недружелюбно встреченное
вельможной русской аристократией дело школьного просвещения не погибло. К сожале-
нию, усвоенная от греков постановка школьного обучения не рассчитана была на прину-
дительность, необходимую для варваров, и была плодотворной только в культурной стра-
не, где образование рассматривалось, как положительное благо. Именно, в Византии не
было подобных нашим государственных школ с определенными программами. Учитель-
ство было свободной профессией. Свободные частные учителя учили y себя по домам
(или даже в особых школьных помещениях) свободно приходивших к ним лиц столько
времени и стольким наукам, сколько те хотели. Государственной школы с официальными
правами, с однообразной обязательной программой не существовало. Между тем, y нас на
Руси только такая организация школ и могла бы обеспечить сохранность известного уров-
ня просвещения. A без этого, — частные греческие учителя, вызванные при Владимире
для обучения детей русской аристократии, столкнувшись с враждебным отношением уча-
щихся и родителей к науке, не имели средств и охоты выдержать в своем преподавании
нормальную программу общего образования. Не получая нравственного поощрения за
свой благородный труд, они естественным образом опустили руки, не преодолели инер-
ции русской некультурности и, сообщив надлежащее образование лишь немногим еди-
ничным талантливым лицам, низошли в своей деятельности до обучения простой грамот-
ности. K грамотности, в конце концов, и свелось все наше русское просвещение за целый
ряд веков. Вина такого печального результата широких начинаний св. кн. Владимира па-
дает на нас самих; очевидно мы сами были неспособны заинтересоваться наукой и упус-
тили это сокровище, предложенное нам греками, из своих рук. Проф. Голубинский осо-
бенно резко настаивает на этом выводе, и характеристикой русского просвещения до-
монгольского периода, так же, как и последующего московского, считает простую гра-
мотность. Господствовавший до него научный взгляд, напротив, держался более высоких
представлений ο до-монголъской образованности. И до сих пор этот вопрос является в
науке живым и спорным. Оптимистический взгляд на до-монгольское просвещение нахо-
дит опору в свидетельствах, извлекаемых из “истории” В. Н. Татищева. Но после беспо-
щадной критики этих свидетельств со стороны Голубинского, им приходится дать реши-
тельный “отвод” в спорном вопросе. Татищев был историк старого времени, когда не ка-
залось особенно противным правилам научной этики смешивать свои личные мнения и
догадки с объективными документальными данными. Поэтому он наполнил свою историю
массой произвольных измышлений и субъективных догадок, составленных на основании
каких-нибудь незначительных намеков летописей. Как представитель вольнодумной эпо-
хи Петровских реформ, он руководился при этом тенденциозными целями. Β частности, в
вопросе ο просвещении он старался показать, на основании истории, просветительные за-
боты светской княжеской власти, и, наоборот, неблагосклонное отношение к наукам ду-
ховного сословия. Например, в летописи под 1080 г. ο дочери Ярослава Анне сказано:
“совокупивши черноризицы многи, пребывала с ними по монастырскому чину.” У Тати-

163

щева это известие получает такой вид: “собравши младых девиц, неколико обучала их пи-
санию, також ремеслам, пению, швению и иным полезным им знаниям.” Что это женское
учебное заведение, вместо монастыря, сочинено Татищевым, с целью тенденциозного по-
учения современников, видно из добавления, каким он сопровождает свое сообщение:
“достойна сия Анна великая и достохвальная именована быти, и дай Бог, чтоб мы такую
Анну еще иметь могли.” Если летопись под 1093 г. по поводу смерти Всеволода Яросла-
вича говорит: “излиха же любяше черноризцы и подаянье требоваше им,” то y Татищева
это значит: “много в монастыри и церкви на училища подаянья давал,” потому что для
приверженца петровских реформ жертвы на монастыри и церкви помимо просветитель-
ных целей казались совсем непочтенными поступками. О Константине Всеволодовиче
Ростовском Лаврентьевская Летопись сообщает, что он “часто чтяше книги с прилежани-
ем, заповедуя и детям своим книжного поучения слушать” и что, одаренный от Бога муд-
ростью Соломоновой, он “всех умудрял телесными и духовными беседами.” У Татищева
это изображается так: “великий был охотник к чтению книг и научен был многим наукам;
того ради имел при себе и людей ученых, многие древние книги греческие ценою высо-
кою купил и велел переводить на русский язык. Многие дела древних князей собрал и сам
писал, також и другие с ним трудились”; “он имел одних греческих книг более 1000, кото-
рые частью покупал, частью патриархи, ведая его любомудрие, в дар присылали.” Ο князе
Романе Ростилавиче Смоленском (1180 г.) летопись говорит только, что он был “всею
добродетелью украшен, страха Божия наполнен, нищия милуя, монастыри набдя.” Но так
как для Татищева “добродетель” прежде всего заключалась в учености и “набдение мона-
стырей” имело смысл только при их просветительной деятельности, то он и переделал это
краткое летописное известие по своему вкусу. Получилось — “что Роман Ростиславович
был вельми учен всяких наук” и “к учению многих людей понуждал, устрояя на то учи-
лища и учителей, греков и латинистов своею казною содержал и не хотел иметь священ-
ников неученых.”

Устранив свидетельства Татищева, мы однако не обязаны еще буквально согла-
шаться с пессимистическим воззрением Голубинского. Он совершенно прав, когда крити-
кует устарелые аргументы оптимистов. Как на причину исчезновения существовавшего y
нас школьного просвещения те ссылались на княжеские усобицы и на монгольское иго.
Голубинский предлагает только дать себе ясный отчет, каким это образом удельные вой-
ны могли уничтожить просвещение, чтобы убедиться, что эта ссылка — плод недомыслия.
Против второго основания он возражает указанием на Новгород, не тронутый татарами и
однако не сохранивший никаких следов школьной образованности. Наконец, Голубинский
борется с своими противниками общим встречным вопросом: куда могло бесследно ис-
чезнуть такое сложное и глубокое явление, как школьное просвещение, если оно было в
до-монгольской Руси? Но этот же вопрос может быть обращен и против него самого, про-
тив крайностей его собственного взгляда. Ведь он предполагает, что первому поколению
русских бояр, хотя бы небольшому количеству, после крещения Владимиром сообщено
было настоящее просвещение. Куда же оно могло исчезнуть так быстро и так бесследно,
если, по его мнению, во все последующее время киевского периода y нас была одна гра-
мотность? Куда девалась и бесследно рассеялась вызванная Владимиром плеяда греческих
учителей? Это был бы неестественный saltus histоriеns. Его и на самом деле не было. Сле-
ды первоначального, введенного Владимиром систематического школьного образования,
очень заметны и несомненны в первой половине киевского периода. Не все княжеские и
боярские дети были ленивы, бездарны, не все, с другой стороны, греки-учителя покинули

164

русскую страну и уехали домой; были лица, усвоившие греческую школьную науку; были
и учителя, оставившие по себе преемников по профессии. Только этим мы и можем объ-
яснить себе появление в до-монгольскую эпоху y нас таких сравнительно совершенных в
формальном отношении литературных произведений, каких не имеем за все московское
время. Такие произведения, как “Слово ο законе и благодати” митр. Иллариона, “Слово ο
полку Игореве,” Слова и молитвы Кирилла Туровского, Голубинский определенно и по-
следовательно называет “исключениями.” Но зачем же примиряться с такой замечатель-
ной вереницей исключений, если есть возможность объяснить их естественную историче-
скую законность? Очевидно, постепенно слабевшее после времен св. Владимира, школь-
ное просвещение и учителя-греки все-таки еще кое-где существовали и приносили соот-
ветствующие плоды. Митр. Илларион, написавший такое в высокой степени совершенное
ораторское произведение, могущее с успехом конкурировать с лучшими речами Филарета,
Иннокентия, Никанора, несомненно получил полное грамматическое, диалектическое и
богословское образование y первых учителей греков, потому что, вероятно, был знатного
происхождения (чем может быть и объясняется отчасти его необычайное возведение в ми-
трополиты). Ο Ярославе Владимировиче известно, что он знал греческий язык и сам делал
с него переводы: “Ярослав же любим бе книгам и прилежа им почитая е часто в нощи и в
дне и собра писце многы и прекладаше (единств. число, т.е. относится к Ярославу) от Грек
на словеньское письмо и списаша книгы многы.” Сын его Всеволод — отец Владимира
Мономаха “дома седя пять язык умеяше.” Сам Владимир Мономах доказывает сыновьям
необходимость знания иностранных языков, “в том бо,” говорит он, “честь есть от инех
земель.” Можно сказать даже более: знание языков, при тогдашних сравнительно широких
сношениях с другими народами, требовалось не только честью русского княжеского зва-
ния, но было и в значительной степени прямой необходимостью. И среди князей, служи-
лых и торговых людей были несомненно знавшие иностранные языки. Мы достоверно
знаем это относительно князей смоленских. Они находились в постоянных политических,
торговых и даже родственных отношениях с прибалтийскими немцами и другими прибал-
тийскими народностями. Поэтому они и их бояре знали языки латинский и немецкий,
подтверждением чему может служить смоленская “торговая правда” или торговый дого-
вор смольнян с рижанами XIII в., написанный на двух языках — латинском и немецком:
подписавшие его люди должны были понимать, что они подписывают. Есть и другие при-
знаки знания смольнянами немецкого языка. Одно сравнительно недавно открытое лите-
ратурное произведение до-монгольского времени убеждает нас в том, что в Смоленске,
равно как и в Киеве, русские книжники знали и язык греческий. Следовательно, учителя
греческого языка и связанной с ним литературы еще долгое время после кн. Владимира
существовали в больших и богатых городах, и, таким образом, догадки Татищева относи-
тельно учителей греков и латинистов в Смоленске подтверждаются.

Под новооткрытым памятником мы разумеем послание митроп. Климента Смоля-
тича к смоленскому пресвитеру Фоме, независимо друг от друга найденное и одновремен-
но в 1892 г., но в разных местах, изданное Н. К. Никольским и Хр. М. Лопаревым. Кли-
мент писал какое-то послание к Ростиславу Смоленскому (может быть по вопросу ο за-
конности своего поставления) и в нем каким-то образом задел образованного смоленского
священника, близкого к князю, Фому. Фома не утерпел и написал Клименту объяснитель-
ное письмо. Ответом на это письмо и служит новооткрытое послание Климента. Фома уп-
рекал Климента в приверженности к аллегорическому методу толкования писания, видел
в этом ненужное философское тщеславие, сам стоял за буквальное, простое понимание и

165

изложение богословских истин и ссылался в свидетельство своей правоты на авторитет
известного Клименту образованного смоленского инока Григория. Климент признает
нравственный авторитет Григория, признает его знакомство с школьной греческой мудро-
стью, но говорит, что и за его спиной стоит целое школьное греческое направление и це-
лая группа киевских книжников, знающих греческий язык. “Поминаю же,” пишет Фоме,
“паки реченнаго тобою учителя Григория, его же и свята рекл не стыжуся, но не судя его
хошу рещи, но истиньствуя. Григорий знал алфу, якоже и ты, и виту, подобно и всю К и Д
(24) словес грамоту, a слышиши ты ю y мене мужи им же есмь самовидец, иже может
един рещи алфу, не реку на сто или двести или триста или четыреста, a виту такоже.” Го-
лубинский не хочет видеть в этом свидетельства ο знании русскими греческого языка. Он
предполагает, что греческими именами άλφα βήτα и т.д. назывались славянские буквы и
что знать альфу и виту на сто, на двести и т.д., значит уметь читать азбучные упражнения,
или перечислить наизусть слова сомнительные в отношении правописания, которые могли
располагаться в азбуках алфавитными столбцами. Но, во-первых, здесь идет речь ο 24 бу-
квах. очевидно. греческих, a не славянских, которых всех 38. “Это,” говорит Голубинский,
“с вероятностью нужно объяснять тем, что наши славянские азбуки (учебники) были пе-
реводом с азбук греческих и по сей причине буквы греческой азбуки были в них как бы
господствующими.” Темно и натянуто! Во-вторых, нелепо было бы митрополиту Климен-
ту в серьезном богословском споре ο методе толкования свяш. Писания ссылаться на то,
что спорящие знают азбуку. A Голубинский серьезно уверяет, что выражение “Григорий
знал алфу и виту” и т.д. употреблено вместо: “Григорий умел читать, Григорий был чело-
век грамотный,” и это будто бы могло удивить Климента и заставить благоговеть пред
ученостью Григория и подобных ему киевских грамотников. Толкование — явно неудач-
ное. Если Климент и мог ценить только одни грамматические познания, то разве познания
в греческом языке, который был ключом к богословской мудрости, a никак не знание од-
ной русской грамматики. Знание альфы, виты на 100, на 200 и т.д. может означать или
знание греческого лексикона, или знание каких-нибудь алфавитных сборников изречений,
афоризмов богословских и философских, исполнявших y тогдашних книжников роль на-
ших энциклопедий. Не колеблет, a скорее подкрепляет наш взгляд и статья Голубинского,
напечатанная им летом 1904 г. в “Известиях 2-го Отд. Имп. Акад. Наук” под заглавием:
“Вопрос ο заимствовании до-монгольскими русскими от греков так наз. схедографии,
представлявшей собою y последних высший курс грамотности.” Здесь сообщаются сле-
дующие фактические данные. У греков в школьной практике к XI веку сложился высший
курс грамматики под именем схедографии (— от σχίζω раскалываю — т.е. грамматиче-
ский разбор слов). Β объем схедографии включались две серии языкового материала. Од-
на серия состояла из записи грамматического разбора слов того или иного книжного тек-
ста. Эта серия находила себе место в ученических тетрадках, составлявших записи класс-
ных объяснений учителя; она была произвольна и разнообразна и не составляла прочного
приобретения лингвистической науки. Другая серия, наоборот, стала вырастать в прочный
и однообразный курс знаний некоторых тонкостей греческого классического языка, —
тонкостей, которые уже не даны были в непосредственном живом разговорном языке
поздних греков и нуждались в регистрации. Сюда относились: 1) древние непонятные но-
во греку слова; к ним нужны были глоссарии; 2) слова, имевшие синонимы и омонимы;
нужно было точное определение их смысла и по сравнению друг с другом и сравнительно
с поздним разговорным употреблением, 3) слова с сомнительным, колеблющимся в про-
изношении ударением и сбивчивым правописанием. Для всех такого рода слов и изготов-

166

лялись особые лексиконы. Их диктовали учителя ученикам в классе, a ученики по воз-
можности зазубривали. Для удобства запоминания их составляли даже стихами, так наз.
анти стихами, т.е. параллельными, двойными стихами (сравн. библейские параллелизмы).
Курсы схедографии можно видеть в печатных ученых изданиях. Так, напр., стишной схе-
дографический лексикон (Λεξικον σχεδογραφικόν) синонимических слов XI в., издан Буа-
сонадом в Париже (1832 г.). Вот несколько строк из него: “Αναξ υπάρχει βασλεϋς. “Ανασσα
— ή δεσποίνη “Αντρον εστί το σπήλατον Άραρότως — πρεπόντως... и т. п.

Схедография считалась у греков высшим курсом грамматики, завершением ее.
“Книжные люди,” говорит Голубинский, “и между ними особенно учители грамоты, стре-
мившиеся к возможному совершенству в изучении последней и к приобретению возможно
громкой славы, могли заучивать схедографические лексиконы наизусть, могли состязаться
в знании их друг с другом и могли хвастать знанием их перед кем бы то ни было.” Далее
естественно сделать предположение, что таким знанием греческих схедографических лек-
сиконов с 200 — 400-ми стихами на каждую букву греческого алфавита и хвалились ок-
ружавшие Климента в Киеве книжники. Это имело бы смысл, как доказательство полного,
совершенного знания ими греческого языка, благодаря которому им открыты все источ-
ники богословской мудрости. Но почтенный академик не хочет допустить этого и потому
делает другое, несравненно более натянутое предположение, будто здесь дело идет все-
таки не ο греческой схедографии, a о схедографии славянской, составленной по примеру
греческой y болгар и потому перенесенной к нам в период до-монгольский. Однако опять
загадку составляет вопрос: почему речь идет об “альфе,” “вите” и 24-х, a не 38, славянских
буквах? Вопроса этого Голубинский разрешить не может. Он пишет “почему Климент го-
ворит об альфе и вите и обо всех 24-х буквах греческой азбуки, a не об аз и буках и не обо
всех 38 буквах славянской азбуки, положительно отвечать на вопрос об этом пока не мо-
жем.” Что спорное место из послания Климента нужно понимать, согласно с мнением Н.
K. Никольского, именно как доказательство знакомства русских до-монгольских книжни-
ков с греческой школьной мудростью, с греческими школьными направлениями богослов-
ской мысли и, следовательно, предполагать еще в половине XII в. присутствие на Руси
учителей-греков, это видно и из загадочного факта появления y нас во второй половине
XII в. такого выдающегося по литературному образованию писателя, как Кирилл епископ
Туровский. Слова и молитвы Кирилла написаны с таким литературным искусством, с та-
кими техническими словесными украшениями и в таком явно аллегорическом стиле, что
вполне могут быть приписаны, напр., какому-нибудь южнорусскому проповеднику
XVII—XVIII вв. прошедшему правильную риторическую школу. Несомненно Кирилл
прошел под руководством греческих учителей теорию духовной словесности. Его произ-
ведения никоим образом несравнимы с произведениями писателей московского периода:
насколько те, даже при талантах, всегда пишут как самоучки, настолько Кирилл и в логике
и в слове обнаруживает в себе человека школьно-образованного. Голубинский спокойно
объясняет образование Кирилла исключительными обстоятельствами, случайной встречей
с способным к преподаванию греком. Но если мы оценим надлежащим образом данные,
почерпаемые из послания митр. Климента, то нам уже не будет нужды давать столь не-
удовлетворительное объяснение факту появления y нас в XII в. Кирилла Туровского, как
“случайность.” Знающие греческий язык и греческую школьную науку лица в Киеве и в
Смоленске, по словам Климента, в то время были; были, очевидно, и греки — их учителя.
Самое аллегорическое направление Кирилла Туровского также не случайность.

167

Оно, оказывается, было господствующим среди киевских, южнорусских книжни-
ков, которым оно было по вкусу и которые, вероятно, подыскивали себе и подходящих в
этом отношении учителей среди греков, в противоположность северно-русским городам
(Смоленску), где и греки-учителя были иного направления. Сам митроп. Климент, вместе
с кружком близких ему людей был покровителем аллегоризма. Немудрено, что в такой
киевской школе и в такой среде мог получить образование и почерпнуть свое направление
и Кирилл Туровский. Вместо исключения, так. образом, пред нами естественный истори-
ческий факт, объясняемый тем, что усилия св. Владимира по водворению y нас настояще-
го греческого просвещения, хотя и не увенчались полным успехом, но не исчезли бес-
плодно и дали свой естественный результат, свой отголосок на протяжении почти всего
до-монгольского периода. Если принять все это во внимание и поставить рядом такие вы-
дающиеся литературные произведения, как “Слово” Иллариона, “Слово ο полку Игореве,”
Слова Кирилла Туровского, подобных которым не было во всей московской литературе,
то приходится признать, что в до-монгольское время y нас была не одна грамотность, a и
настоящая школьная образованность, правда не расцветавшая, но постепенно угасавшая.

Разобщение с западом.
Русские по началу своей истории были народом вполне европейским, ничем роковым об-
разом неотделенным от своих западных собратьев. Напротив, они находились в постоян-
ных и самых деятельных торговых сношениях почти со всеми странами и народностями
Европы, как и соседней Азии. Эти постоянные житейские сношения не затруднялись ни-
какими препятствиями принципиального, идейного характера. Стихийные экономические
и политические интересы и выгоды играли тут единственную роль. Идейные соображения
для разъединения и вражды с чужестранными народами y русских явились только с во-
дворением y них христианства. Tо было время разделения церквей и разгара страстной
религиозной полемики Востока и Запада. Русским, принявшим греческую веру, также
предстояло определить свое религиозное отношение, не только к восточным иноверцам,
но и к христианским народам латинского обряда. Оставалось: или усвоить греческий
взгляд на римскую веру, или выработать свой собственный. Русские “младенцы в вере” —
естественным образом в теории примкнули к грекам. У самих греков отношения к лати-
нам не имели строгого однообразия. Там существовали на этот счет две точки зрения; од-
на умеренная, согласная с канонами, воспрещавшая лишь богослужебное и брачное обще-
ние с латинянами, как с еретиками, и другая преобладающая — крайняя, фанатичная, ви-
девшая осквернение во всяком даже малейшем житейском общении с ними. Русские под
влиянием митрополитов греков, представлявших все римское в черном свете, в частности
по мотивам соперничества из-за церковной власти над Русью, должны были постепенно
усвоить эту крайнюю греческую точку зрения. Учителя наши в этом случае были строги.
Самое милостивое по отношению к латинянам наставление митр Иоанна II выражается
так: “есть вместе с ними, в случае нужды, ради любви Христовой, не совсем предосуди-
тельно.” Большинство же голосов было безусловно — отрицательных. Митр. Георгий го-
ворит: “не подобает y латыни камкати, ни молитвы взимати и пития из единыя чаши ни
ясти, ни дати им.” Тому же научает и митр. Никифор: “нам православным христианам не
достоит с ними пити, ни ясти, ни целовати их; но аше случится православным с ними ясти
по нужде, да кроме (т.е. особо) поставить им трапезу и сосуды их.” Еще скрупулезнее на-

168

ставление монаха Феодосия (грека) в послании к князю Изяславу Мстиславичу (XII в.) “о
вере христианской и латинской” (характерное противопоставление): “вере же латинской
не подобает прилучаться, ни обычая их держати, и комкания их бегати, и всякого учения
их не слушати, и всего их обычая и норова гнушатися и блюстись, своих дочерей не даяти
за не, ни поимати y них, ни брататися с ними, ни поклонитися, ни целовати его, ни с ним в
едином сосуде ясти и пити, ни борошна их приимати; тем же паки y нас просящом, Бога
деля — ясти и пити, дати им ясти и пити, но в своих сосудех; аще ли не будет сосуд y них,
да в своем дати, и потом измывше, сотворити молитву.” Все это потому, что развращенная
вера латинян, как говорится в летописной повести ο крещении Владимира, “полна погибе-
ли,” что “сущему в ней несть видети жизни вечныя, ни части со святыми.” Такова была
теория, проникавшая в сознание русского народа.

Однако, теориям не сразу удается преодолеть инерцию жизненной практики, и в
настоящем случае установившийся тон мирных благожелательных отношений русских к
иноверцам и западноевропейским народам давал себя знать в течение всего до-
монгольского периода. Русь по-прежнему была открытым рынком для соседних госу-
дарств. Сюда тянулись торговые караваны не только из азиатских земель, но и из всех
концов Европы: из Норвегии, Швеции, Дании, Франции, Германии, Венгрии, даже с юга
Италии. Туда же обратно ездили и русские купцы. И в жизни торговой и в жизни полити-
ческой соединительным элементом для русских с западной Европой являлись наши князья
и правители — варяги.

Варяги — тогдашние космополиты и в роли наших князей, даже после принятия
восточного христианства, естественно чувствовали себя родней всей Европе. Князья наши
продолжали родниться браками со всеми латинскими дворами, причем дочери русских
князей при выходе замуж принимали западный обряд, a иногда даже и дочери иностран-
ных государей содержали y нас на Руси свое латинское богослужение. Напр., св. Влади-
мир женил сына Святополка на дочери Болеслава польского, и с ней пришел к нам епи-
скоп Колобережский (Кольбергский) Рейнберн, который поддерживал интриги Святопол-
ка против отца едва ли не в интересах распространения на Руси латинского обряда. Брач-
ные союзы с латинскими династиями в начале периода были очень многочисленными (см.
Истор. Карамзина и новая работа Baumgartеn'a в римских Oriеntalia Christiana) и постепен-
но редели и исчезали только к концу его. Параллельно с брачными связями русские князья
поддерживали с Европой и постоянные политические связи. Участвовали, то как друзья,
то как враги, в ее политической жизни. Для доказательства этого достаточно вспомнить
хотя бы свидетельство летописи, что св. Владимир, после нескольких войн, жил в дружбе
с королями Чешским, Венгерским и Польским, или — известные скитания по Европе Изя-
слава Ярославича.

Благодаря всему этому сравнительная веротерпимость русских по отношению к
другим религиям и христианским исповеданиям была отличительной чертой до монголь-
ского периода. Св. Владимир обменивался с папами очень любезными и вежливыми по-
сольствами, a свое внимание к латинскому епископу Бруно простер до того, что благосло-
вил его на миссионерский подвиг в половецкой степи. С течением времени такие факты,
конечно, стали невозможными. Но все-таки веротерпимость была необходимой и по госу-
дарственным и торговым соображениям. Князья должны были благосклонно относиться к
латинству потому, что среди их дружинников были варяги и западного обряда, как видно
из факта обращения в православие боярина Шимона с иереями и домочадцами из “латин-
ской буести.”

169

A
торговые интересы требовали того, чтобы многочисленные иностранцы, жившие
в русских городах, имели право на свободное отправление публичного богослужения. Так
все и было. Β Ладоге, Новгороде, Полоцке, Смоленске, Киеве, Переяславле и пр. больших
городах мы видим латинские церкви и при них иностранное духовенство. Вероятно поль-
зовались тем же правом религиозной свободы и другие иноверцы: купцы половецкие —
язычники, магометане — камские болгары, армяне и иудеи. Ο последних двух народно-
стях мы знаем, что в самом Киеве они жили целыми колониями в особых кварталах. Об-
щегосударственный закон не теснил их религиозной свободы, но отдельные ревнители
веры относились к ним нетерпимо. Когда к больному преп. Агапиту печерскому пришел
врач армянин и пощупал его пульс, тот закричал на него: “как смел ты войти и осквернить
мою келью и держать мою грешную руку, иди вон от меня, иноверный и нечестивый!”
Преп. Феодосий ополчался на киевских иудеев. Они были народом сравнительно литера-
турным и не стеснявшимся вести полемику и пропаганду, как свидетельствует их миссио-
нерский успех среди хазар. Очевидно и среди русских (даже и среди монахов Киево-
Печерского монастыря) находились соблазненные иудейской диалектикой, ибо, по свиде-
тельству Патерика, “преп. Феодосий ходил ночью в жидовские кварталы, укорял иудеев за
их веру, называл отметниками и беззаконниками.”

Можно указать ряд памятников, свидетельствующих ο близких и дружелюбных
отношениях русских до-монгольского периода к европейцам даже в религиозной области.
Вот пример. Под влиянием связей с Италией y нас установлен был праздник 9 мая в па-
мять перенесения мощей св. Николая из Мир Ликийских в Бари. Перенесение это было
просто похищением мощей y греков апулийскими купцами. Для греков это не могло быть
предметом радости. Праздник был на стороне латинян и установлен папой Урбаном II. Β
Апулии и Калабрии в XI в. сохранялись еще остатки греческого христианства. С VII и по
конец XI в. тут господствовали греки, и церкви подчинялись КП патриарху. За остатки
греческой власти гражданской и церковной в XI в. здесь совместно с греками против нор-
маннов сражались и русские наемные войска. Очень может быть, что некоторые из этих
русских воинов даже осели тут и проживали в конце XI в. в нескольких православно-
греческих монастырях. Монастыри эти приняли местный латинский праздник в честь св.
Николая и послужили посредниками в передаче его на Русь, которая, очевидно, вела с
Апулией довольно оживленные сношения. Только присутствием русских киевских купцов
в г. Бари и очевидцев совершавшихся там чудес можно объяснить живой отклик Киева на
это событие и особое памятное чудо, происшедшее тогда в Киеве. При переправе через
Днепр на лодке, y каких-то родителей упал в воду младенец и считался утонувшим, a на
другой день был найден живым в церкви под иконой св. Николая Чудотворца, которая и
объявлена была чудотворной, прослывшей с тех пор под названием Николы Мокрого. B
греческих месячных минеях под 9 мая нет, конечно, той службы св. Николая, которая на-
ходится в русских минеях.

На храмах Владимиро-Суздальских отразилось влияние романского стиля, и строи-
лись они итальянскими мастерами. Так наз. “Корсунские ворота” в Новгородском Софий-
ском Соборе — немецкого происхождения. B Новгороде были в употреблении церковные
принадлежности латинского типа — “Лиможские эмали” из Франции. Там вообще на-
столько близко жили с иностранцами, что простые женщины не затруднялись обращаться
к латинским священникам за некоторыми требами, очевидно не боясь их еретичества и не
находя их даже особенно отличными и по внешнему виду от своих священников.

170

Некоторые русские люди того времени, часто и много обращавшиеся с западно-
европейцами и сами много путешествовавшие, очень почтительно относились и к латин-
скому исповеданию и к латинским святым. Об этом может свидетельствовать одна рус-
ская молитва, изданная проф. Архангельским (“Памятники Древней Письменности,” 1884
г.). B ней наравне с православно-восточными святыми призываются имена святых запад-
но-славянских, норвежских, вообще латинских: — Войтех, Магнуш, Конут, Албан, Олаф,
Ботулв, Виктория, Люция и др. Так мог молиться какой-нибудь Шимон-варяг, принявший
восточный обряд; явление уже немыслимое в последующее московское время.

К концу до-монгольского времени, под влиянием религиозного разделения с Запад-
ной Европой, все подобные следы прошлой близости к ней русских людей почти совер-
шенно исчезают и, после катастрофы монгольского нашествия, становятся невозможны-
ми.

171

Московский период.
А. От нашествия монголов до отпадения юго-западной
митрополии.
Подлежащий нашему изучению период начинается катастрофой монгольского нашест-
вия. Внешняя участь русской церкви попадает в руки иноверных и диких азиатских вла-
стителей. По обычному представлению ο всем азиатском, как диаметрально противопо-
ложном европейским началам свободы и гуманности, казалось бы, что для нее могли на-
ступить времена гонения и насилий. Между тем, как известно, русская церковь, жестоко
пострадав от военного варварства татар во время самого завоевания Руси и иногда подвер-
гаясь подобным же страданиям впоследствии во время частых татарских набегов (в кото-
рых большею частью виноваты были сами же русские князья), в мирное время и под мон-
гольским владычеством получила на законных основаниях полнейшую свободу и самые
широкие льготы. Чтобы приблизить к своему пониманию этот факт, позволим себе не-
сколько распространиться ο наших завоевателях.

Их исконная родина — среднеазиатское плоскогорье, известно под этнографиче-
ским именем Монголии. Разрозненно обитавшие здесь племена кочевников во второй по-
ловине XII в. нашей эры были соединены в одно могучее государство смелым завоевате-
лем Темучином, владетелем одной орды, кочевавшей по р. Онону (приблизительно на
границе Китая и нашей Забайкальской области). В 1206 г. он объявил себя на собрании
побежденных князей Чингис-ханом, т.е. великим ханом или императором, назначил своей
столицей г. Каракорум (Харахорин) к югу от нын. Кяхты, на р. Орхоне, притоке Селенги,
и начал с ревностью посланника небес стремиться к новым завоеваниям. Покорив Тибет и
Восточный Туркестан, он повел войну с северным Китаем; не докончив ее, Чингисхан об-
рушился в 1219 г. на Ховарезм, нын. Хиву с Бухарой. Побежденный Шах Ховарезма спа-
сался бегством в Персию. Для его преследования хан послал двух полководцев: Джебе и
Субудая. Β увлечении успехом своего похода, полководцы прошли через Персию на Кав-
каз и отсюда в Половецкую степь. Это было в 1223 г. Половцы, состоявшие в то время в
мире и родстве с южнорусскими князьями, совокупными силами с последними встретили
врагов на р. Калке (нын. Кальчик, впадающий в Калмиус, отделяющий Екатеринослав-
скую губернию от Обл. Войска Донского). Эта первая встреча русских с монголами окон-
чилась известной неудачей, но была благополучной в том отношении, что монголы поче-
му-то не захотели вполне воспользоваться своей победой и улетучились обратно в Азию.
“Татары же” говорит 1-я Новгородская летопись, “возвратишася от реки Днепра, и не ве-
даем откуда суть пришли, и где ся деша опять.” Они ушли к Чингисхану, который уже по-
корил северный Китай, а сын его, Джучи, занял местность к северу от Ховарезма, Кипчак
или степь Киргиз-кайсацкую до р. Урала. Β 1227 г. Чингисхан умер, завещав своим пре-
емникам идею всесветного завоевания и разделив империю по числу своих сыновей на
четыре ханства, при чем хан Каракорумский объявлялся великим ханом, повелителем над
всеми остальными. Килчак отходил во владение потомков Джучи. Лежавшие к югу от не-
го Ховарезм и Туркестан передавались Джагатаю; а еще более южная полоса Ирана или
Персии делалась наследием младшего сына Тули или Тулуя. Великим каракорумским ха-
ном, после двухлетней заминки, в 1229 году стал любимый сын Чингисхана, Угедэй или
Оготай. Β 1235 г. Оготай собрал все свои военные силы и приступил к осуществлению ве-
ликого завоевательного плана. Главные армии были двинуты в южные пределы Азии, а

172

для покорения Европы решено было идти во главе 300-тысячного войска пограничному с
Европой хану, именно кипчакскому, Батыю, сыну Джучи, т.е. внуку самого Чингисхана.
Армия эта, состоявшая в массе из кипчакских туркменов и только руководимая монгола-
ми, в том числе уже бывшим в Европе полководцем Субудаем, из среднеазиатской степи
через южный Урал прошла прямо к Камско-Болгарскому царству. Осенью 1236 г. была
взята татарами Камская столица. Зимой 1237 и 1238 гг. они опустошили княжества Рязан-
ское и Владимирское, вместе с областями Суздальской и Ростовской, и разбили вел. князя
Юрия Всеволодовича на берегах реки Сити (в Моложском уезде Ярослав. губернии). Не
дойдя до Новгорода, татарская орда повернула к югу и остановилась на некоторое время в
половецкой степи. Зимой 1239-40 гг. Батыем опустошена была южная Русь и взят Киев. Β
1241 г. татары уходили в Европу, были в Польше, в Силезии, в Моравии и в Венгрии, и
даже за Балканским Дунаем. По возвращении в 1242 г. в Россию, Батый утвердил свою
резиденцию приблизительно на границе своих азиатских и новых европейских владений,
на нижней Волге; здесь со временем он построил в 40 верстах от Астрахани на Ахтубе
(где ныне село Селитряное) г. Сарай (это значит то же, что турецкий сераль, т.е. Дворец),
который впоследствии был перенесен на верхнюю Ахтубу, на место нынешнего г. Царева.
От этого и орда Батыя вместо родового названия Джучиевой или географического — Кип-
чакской, стала называться Сарайской, иначе Золотой Ордой. Русская земля вошла таким
образом в состав Сарайского ханства, хотя до 1279 г., т.е. до распадения единой монголь-
ской империи, русские князья обязаны были, кроме представлений и поклонов своим
ближайшим повелителям, с той же целью предпринимать далекие путешествия к велико-
му хану Каракорумскому в неведомые им дотоле страны Забайкалья.

Религиозные взгляды новых русских повелителей по своей широте и терпимости
как нельзя более соответствовали их намерениям собрать все народы в единую монархию.
Веротерпимость монголов обусловливалась прежде всего тем принципиальным обстоя-
тельством, что они были язычники и как таковые, следовательно, должны были считать
все религии одинаково истинными, одинаково связующими людей с Богом. Как своих
жрецов и кудесников — “камов,” они считали за посредников между Богом и людьми,
низводящих на последних гнев и милость Первого, так за подобных же “камов” принима-
ли и служителей всех других религий. Ο самом Чингисхане известно, что он не придержи-
вался строго никакого определенного исповедания веры, но, признавая бытие Единого
Верховного Существа, вместе с тем боялся и всех остальных божеств: буддийских, му-
сульманских и христианских, и желал всех их задобрить одинаковым покровительством
духовенству всех вер. Такое отношение к религиям в качестве непреложного закона для
своей империи Чингисхан установил на том же сейме (курултае) 1206 г., который избрал
его императором. Все его тогдашние религиозно-гражданские узаконения в общей слож-
ности составили особую книгу, названную монголами Тунджин и цитируемую персид-
скими писателями под арабским именем Яса-Намэ — книги запретов, просто Яса-ва-тура-
и-Дженгисхани, т.е. запретов и законов Чингисхановых. Β полном согласии с этими зако-
нами Чингисхана смотрели на религиозные вопросы и его преемники. Характерен в дан-
ном случае ответ третьего по счету преемника Чингисхана, Мангу, францисканскому мо-
наху Рубруквису, посланному к нему в 1263 г. королем Людовиком Святым с миссионер-
скими целями. На предложение Рубруквиса — принять христианство, Мангу в следующих
замечательных словах выразил свой религиозный “индифферентизм”: “все люди обожают
одного и того же Бога, и всякому свобода обожать его как угодно. Благодеяния же Божии,

173

равно на всех изливаемые, заставляют каждого из них думать, будто его вера лучше дру-
гих.”

Привиться такому индифферентизму в Монголии было тем легче, что она по своей
многоплеменности, разноплеменности и соседству с Китаем издавна близко знакома была
с различными формами религии, между прочим и с христианством. Несториане, бежавшие
из Персии от гонений на христианство, занесли христианство далеко на Восток — в Ин-
дию, Туркестан и Китай, так что в составе образованной Чингисханом империи сразу же
явились два христианских народа. Это были: тюркское племя Уйгуров, живших на грани-
це юго-западной Монголии и сев.-восточн. Туркестана у горного хребта Тянь-Шань, и
монгольское племя Кераитов, населявших верховья p.p. Селенги и Орхона. Кераитам при-
надлежал и г. Каракорум, который Темучин, по завоевании их племени, сделал своей сто-
лицей. Благодаря этому обстоятельству, при дворе великого хана, вместе со служителями
других вер, состоят и священники христианские. Ο хане Мангу Рубруквис передает сле-
дующее: “у него в обычае, чтобы в те дни, в которые его шаманы назначают быть празд-
никам, или на которые, как на праздники, укажут ему священники несторианские, прихо-
дили к нему сначала священники христианские в своем облачении и молились за него и
благословляли его кубок, чтобы по удалении их приходили муллы сарацинские и делали
то же, и чтобы после этих приходили жрецы языческие и делали опять то же. И говорил
мне, пишет Рубруквис, монах (несторианский, находившийся при дворе хана), что верит
хан только христианам, хотя желает, чтобы все молились за него. Но монах, — замечает
Рубруквис, — обманывался, потому что хан никому не верит; все следуют за двором его,
как мухи за медом, и всем он оказывает благоволение и все думают, что он есть именно
особенный их покровитель и все предрекают ему благополучие.” Но если здесь Рубруквис
заподазривает хана Мангу в индифферентизме неверующем, то другой европейский путе-
шественник — Марко Поло — свидетельствует ο преемнике его Хубилае (Кублае), как об
индифферентисте глубоко верующем; он пишет: “в день Пасхи, зная, что это один из
главных христианских праздников, великий хан велел всем христианам явиться к нему и
принести с собой то священное писание, в котором заключается четвероевангелие; окурив
торжественно ладаном эту книгу, он благоговейно поцеловал ее; то же должны были сде-
лать по его приказанию и все тут бывшие вельможи; это у него всегдашний обычай при
всяком большом празднике у христиан, в Рождество и в Пасху. Tо же соблюдал он и в
праздники сарацин, иудеев и язычников; когда спросили его, зачем он делает это, он отве-
чал: “есть четыре пророка почитаемых и обожаемых четырьмя различными племенами
мира: христиане почитают Иисуса Христа, сарацины Мухамеда, иудеи — Моисея, а у
язычников самый высший Бог Согономбар-кан, а я почитаю всех четырех и молю ο по-
мощи себе того, кто в самом деле выше всех из них.”

Но великие ханы монгольские относились к христианству не только с простой тер-
пимостью, а и с прямым покровительством, на что были особые причины. Дело в том, что
из числа вошедших в состав монгольской империи народов, христианские народности Уй-
гуров и Кераитов очутились в более близких и обязательных отношениях с великими ха-
нами, чем остальные, Уйгуры — потому, что, получив от несториан вместе с христианст-
вом грамотность, они сделались в новом ханском государстве необходимыми дельцами и
высшими чиновниками, а Кераиты — потому, что из христианского семейства их князька
взял себе жен Чингисхан и его сыновья. Предпочтения, оказываемого великими ханами
христианам, нельзя не видеть в той подробности только что приведенных свидетельств,
что, во время религиозных церемоний, христианские священники к ним являлись первы-

174

ми, и, по рассказу итальянского монаха Плано-Карпини, бывшего послом от папы Инно-
кентия IV к преемнику Оготая Гуюку, перед самыми дверями велико-ханского шатра на-
ходилась христианская часовня, где открыто при стечении множества монголов соверша-
лись богослужения и раздавался звон колоколов. Tо же утверждается и ο времени извест-
ного нам хана Мангу.

За пределами великого каракорумского ханства, в уделах сыновей Чингисхана точ-
но также строго соблюдались религиозно-политические предписания Ясы и, благодаря
тем же условиям, христианству оказывалась некоторая доля особенного благоволения.
Так, в Персидском ханстве сын Чингисхана Тулуй и его первые преемники потому осо-
бенно были милостивы к христианам, что были сами женаты на христианках. Историк
Рашид-ед-Дин передает ο жене Тулуя Докуз: “она постоянно поддерживала христиан, и
при жизни ее они очень усилились. Тулуй из уважения к ней оказывал им большие мило-
сти и почести до такой степени, что на всем пространстве его владений они выстроили се-
бе новые церкви, у входа же в ставку ханши Докуз стояла всегда походная часовня и зво-
нили в колокола. Преемник Тулуя, хан Абака, был женат даже на побочной дочери визан-
тийского императора Михаила Палеолога и прославился среди христиан, как их благо-
склонный покровитель. Β орде Джагатаевой царили те же нравы в отношениях к религии,
и нарушители предписаний Ясы карались с особенной строгостью. Таким образом, в силу
основных законов и установившихся обычаев монгольской империи, нельзя было ожидать
иных отношений к христианству и в орде Кипчакской или Батыевой, ближайшему веде-
нию которой подпала русская земля. Ο самом Батые древняя история монголов передает,
что он, как и дед его, не исповедывал никакой религии, не принадлежал ни к какой секте,
а поклонялся только единому Богу, то есть был типичным монголом-язычником. Поэтому
после завоевания Руси он и не счел нужным каким-нибудь особым законодательным ак-
том утверждать права и положение православной церкви в русском государстве: с его сто-
роны само собою разумелось, что с момента завоевания Руси в ней вступает в силу орга-
нический закон всей монгольской империи, по которому церковь должна оставаться сво-
бодной. И, действительно, когда по распоряжению великого хана Гуюка и Батыя в 1246 г.
была произведена на Руси первая податная перепись, духовенство было исключено из нее
и оставлено в покое.

Установленное на таких не случайных основаниях положение русской церкви от
самого начала монгольского владычества и до его окончания оставалось по существу не-
изменным. Могли бы, кажется, поколебаться толерантные отношения золотоордынских
ханов к христианству, вследствие наступивших с течением времени обращений татарских
правителей к мухаммеданству, но этого на самом деле не случилось сначала потому, что
мухаммеданство не принималось еще в орде в своем действительном значении воинст-
вующей религии и не парализовало священных законов Чингисхана, а к концу татарского
ига над Русью не случалось потому, что наступавшее разложение и ослабление самой ор-
ды не позволяло ей и думать — начинать опасную религиозно-национальную борьбу с
своими все возраставшими в силе вассалами.

Фактически дело обстояло следующим образом. Преемники Батыя, несмотря на
свой постепенный уклон в сторону религии аравийского пророка, продолжали по прежне-
му оставаться в близких и дружественных отношениях с христианами. Хотя ближайший
преемник Батыя, Берге, воцарившийся в 1257 г., и принял мухаммеданство, но тот же Бер-
ге к своему больному сыну вызывал в качестве целителя Ростовского епископа Кирилла,
т.е. смотрел на служителя христианской религии с верой истого язычника-монгола, и,

175

кроме того, выдал свою ближайшую родственницу замуж за ростовского князя. При нем
же учреждена была в ханской столице, Сарае, епископская кафедра. А этот факт не иначе
может быть истолкован, как только в смысле нового подтверждения благожелательных
отношений Берге к христианству, потому что неестественно было бы приписать дерзно-
венную инициативу по учреждению этой, менее, чем в других местах нужной, кафедры
русскому церковному правительству, а необходимо думать, что иметь при себе вместо
простых священников епископа, ради чести ханского двора, пожелал сам Берге*), Сле-
дующие за Берге до 1313 г. ханы снова были язычники. Из них Ногай был женат на Ев-
фросинии, побочной дочери императора Михаила Палеолога, а хан Менгу-Темир (1266-
1281) замечателен тем, что первый выдал русскому духовенству ярлык на имя митрополи-
та Кирилла.

Спрашивается, какой смысл имел этот и все последующие ханские ярлыки нашему
духовенству, раз его церковно-гражданские права и свобода от податей в принципе при-
знавались основными законами империи? Для ответа на этот вопрос не мешает иметь в
виду, что если афоризм нашего старого писателя “законы святы, да исполнители лихие
супостаты,” — приложим в известной мере везде и всегда, то особенно это должно думать
ο государстве неблагоустроенном, каковым было татарское. Злоупотребления ханских чи-
новников здесь были самым обычным явлением, разрастаясь часто в тягостное “насилие
татарское” (Ник. Ш, 45), и чтобы оградить чьи-либо права от неразборчивых посяга-
тельств этих “исполнителей” закона, имело практический смысл — заручаться нарочиты-
ми ханскими охранными грамотами. Таким образом, наши ярлыки по своему первона-
чальному смыслу не имели значения актов учредительных, а только лишь — охранитель-
ных. Это явствует из самой формы их изложения, из частных обращений к различного
ранга чиновникам с запрещениями и угрозами. Интересны откровенные объяснения ханов
ο своих побуждениях к пожалованью русскому духовенству охранных ярлыков, находи-
мые в самых ярлыках. “Мы пожаловали, говорит Менгу-Темир, попов и чернецов и всех
богадельных людей, да правым сердцем молят за нас Бога, и за наше племя без печали,
благословляют нас...; да не клянут нас... Аще ли кто имать неправым сердцем за нас моли-
ти Бога, ино тот грех на нем будет.” Tо же впоследствии говорит и хан Узбек: “мы жалуем
их ярлыками, да Бог нас пожалует, заступит; а мы Божие бережем и данного Богу не взи-
маем...; да пребывает митрополит в тихом и кротком житии... да правым сердцем и пра-
вою мыслию молит Бога за нас, и за наши жены и за наши дети, И за наше племя.” Выра-
жаемая здесь полная вера в силу христианских молитв свидетельствует ο том, как далека
еще была Золотая Орда, уже подвергшаяся влиянию мухаммеданства, от исключительного
фанатизма этой религии. Поэтому и царствование Узбека (с 1313 г.), имя которого в мон-
гольской истории соединено с актом принятия мухаммеданства в качестве родовой дина-
стической религии, и правление последующих за ним золотоордынских ханов протекли
для русской церкви так же относительно благополучно, как и управление раннейших язы-
чествовавших ханов. Связь с религиозным прошлым не могла быть порвана слишком бы-
стро. Как предшественник Узбека, Тохта, был женат на дочери греческого императора
Андроника Старшего, так и сам Узбек был женат на дочери Андроника Младшего; свою
сестру Кончаку он выдал замуж за московского князя Юрия Даниловича; католическим
миссионерам позволял обращать в христианство Ясов и др. народов, живших на берегу

*) Из постановл. КПл. собора 1276 г видно, что Сарайскому епископу подчинены были между проч. кавказ-
ские христиане, проживавшие между монголами, а из некотор. др. документов, что за ними же числилась и
прежняя Переяславльская епархия.

176

Черного моря; митрополиту русскому Петру он выдал известный благосклонный ярлык,
при чем по словам летописи св. Петр “в Орде у царя бысть в чести велицей и отпущен
бысть от царя со многою честию вборзе (Ник. III, 108)”; так что, хотя Узбек и принял Ис-
лам, но, по справедливому выражению арабского историка Абульгази, “правил (землей
своей) по закону отцев и дедов своих.” Узбек ввел на некоторое время в практику закон,
по которому от всякого вновь восходящего на престол хана митрополиты должны были
получать и новый ярлык, как бы в виде инвеституры; вследствие этого митрополит Фео-
гност путешествовал в Орду за получением ярлыка в 1343 году при воцарении преемника
Узбека, Джанибека, а митроп. Алексий получил такой же ярлык при воцарении следую-
щего хана Бердибека в 1357 году, случайно находясь в то время в Орде. После этого дей-
ствие закона на практике прекратилось. 06 отношении хана Джанибека к русской Церкви
имеется в летописи такой лестный отзыв: “бе же сей царь Чанибек Азбякович добр зело ко
христианству, многу льготу сотвори земле русской.” Насколько он, будучи уже мусульма-
нином, смотрел на дела веры еще глазами своих прадедов, видно из того, что для излече-
ния жены своей Тайдулы он посылал за митрополитом Алексием; в этом случае сказался
традиционный взгляд монголов, вынесенный ими еще из глубины Азии, на служителей
религии, как вместе с тем на лекарей; митр. Алексий, как известно, не посрамил возлагав-
шихся на него надежд “и паки вскоре отпущен бысть с великою честью.” После смерти
Бердибека в 1359 г. мы знаем только один ярлык, данный в 1379 году ханом Атюляком
нареченному митрополиту Михаилу (Митяю), когда этот ехал в КПль на посвящение. Ха-
ны Золотой Орды этого периода перестают обмениваться любезностями с русским духо-
венством, отчасти отвлекаясь своими внутренними неурядицами, а отчасти, может быть, и
под влиянием постепенного усвоения духа новой мусульманской религии, хотя мы не зна-
ем до конца татарского владычества над Русью, до 1480 г., ни одного случая какого-
нибудь посягательства ханов на установившиеся привилегии русской церкви.

А чем же объяснить факты мученичества в орде за веру двух русских князей? Чер-
ниговский князь Михаил Всеволодович осужден на казнь Батыем (1246 г.), и рязанский
Роман Ольгович — Мангу-Темиром (1270 г.). Кн. Михаилу, явившемуся в Орду, Батый
велел, по Лаврентиевской летописи, “поклониться огневи и болваном их, Михаил же князь
не повинуся веленью их, но укори и глухыя его кумиры, и тако без милости от нечестивых
заколен бысть.” Более определенно говорит ο требованиях, предъявленных Михаилу, сви-
детельство Плано-Карпини, бывшего в Золотой Орде вскоре после этого факта. “Татары
обожают юг,” пишет он, “как будто божество какое, и всех κ ним приезжающих вельмож κ
тому же принуждают; некоторого русского князя, по имени Михаила, который приезжал κ
Батыю для изъявления своей преданности, они заставили сперва пройти между двумя ог-
нями, а потом велели молиться на юг пред Чингисханом; но он отвечал, что поклонится
пред Батыем и его служителями, а пред образом умершего человека никогда этого не сде-
лает, потому что то возбранено христианам.” Что касается прохождения между двух ог-
ней, то, по всей вероятности, Михаил исполнил это условие, потому что оно собственно и
не имело религиозного значения, а представляло для суеверных монголов просто гаран-
тию пροтив злых чар, направленных на личность хана. Поклонение же духу Чингисхана и
даже душам всех умерших ханских предков обычно требовалось, как мы знаем, из чувст-
вительных описаний волынского летописца (Ипат. под. 1250 г.), и от других князей, и те,
покоряясь необходимости, исполняли “злочестивое веление,” а Михаилу твердость его
христианской совести не позволяла этого сделать, что и привело его κ страдальческой
кончине. Β данном случае мы имеем дело с обратной стороной той же своеобразной веро-

177

терпимости татар. Ограждая в своих ярлыках неприкосновенность православной русской
церкви в следующей сильной форме “кто веру русских похулит или ругается, тот ничем не
извинится и умрет злою смертью,” — татарские ханы, с своей точки зрения, были правы,
когда требовали от русских князей одинаковой чести и их собственной вере, и не могли
видеть в своих требованиях никакого насилия для чужой совести, хотя щепетильность в
этом отношении христиан была им, конечно, известна. Печальная развязка столкновения
на этой почве с кн. Михаилом, может быть, отчасти объясняется и простой политической
местью. Плано-Карпини замечает: “у татар есть обыкновение, чтобы с теми, которые убь-
ют их посланников, или худо с ними поступят, никогда не делать ни мира, ни перемирия,
они не остаются в покое до тех пор, пока за то не отомстят.” А Михаил Всеволодович
Черниговский, как известно, сидевший в Киеве во время приступа к нему татар в 1239 го-
ду, приказал без рассуждений умертвить послов Батыева полководца, предлагавших ему
добровольную сдачу. Весьма поэтому вероятно, что Батый воспользовался в 1246 г. слу-
чаем намеренно поставить религиозную церемонию настолько остро для сознания Михаи-
ла, чтобы привести его к трагическому концу. На этот счет имеется и подтвердительное
замечание, в словах того же Плано-Карпини: “иногда татары бывают столь злы, что ищут
случая убивать князей, как то они поступили с российским князем Михаилом и другими.”
— Князь Роман Ольгович зверски казнен был за то, что, по доносу на него, хулил хана,
ругался над его верой. Если так, то, очевидно, с ним поступлено было по прямому закону
Чингис-хановой Ясы. Не служат возражением против общего утверждения веротерпимо-
сти татар и два других сомнительных случая. Так, летописи наши сообщают ο попытке
хана Джанибека наложить на русское духовенство дань. Но виновными в этом деле ока-
зывались сами же русские, вероятно, какие-нибудь князья. Из зависти к хозяйственным
способностям митроп. Феогноста и его действительно успешным стяжаниям, они указали
на него хану, как на богатый источник прямого обложения: “неции русстии человецы ок-
леветаша Феогноста митрополита к царю Чанибеку, яко много бесчисленно имать дохода
— и злата и сребра и всякого богатства, и достоит ему тебе давати в Орду на всяк год по-
летныя дани.” Вероятно, опираясь на основные законы Чингисхана, митрополит отстоял
свою независимость, окупив свою победу подарками в 600 руб., т.е. приблизительно
60.000 прежних золотых русских рублей; не малая часть из них, видимо, ушла на долю
ханши Тайдулы, чем и объясняется ее экстренный митрополиту ярлык. — Есть еще лето-
писный рассказ ο том, что в 1327 г. приходил в Тверь от хана Узбека двоюродный брат
его, Шевкал Дудентьевич, будто бы с намерением избить всех тверских князей и привести
все княжение в басурманскую веру. Но даже не скептический преосвященный Макарий
сомневается в точности этого известия, предполагая здесь тенденциозную выдумку (IV, с.
120). Действительно, такая миссия Шевкала не вяжется ни с известной веротерпимостью
Узбека, ни представляется с внутренней стороны разумной: странно намерение совратить
только одну область русской земли. Очень возможно, что такой слух был пущен князьями
в народ с целью вооружить толпу против неприятного им ханского посла.

Итак, татары, имея полную возможность, как победители, стеснить свободу рус-
ской церкви, не сделали этого по своим принципам. Церковь осталась свободной, т.е. по-
лучила возможность пользоваться всеми духовно присущими ей правами, которыми она
не может поступиться даже будучи гонимой. Но, кроме этих прав небесного происхожде-
ния, церковь имеет обыкновенно еще права, не принадлежащие ей по существу, а прижи-
ваемые ею исторически среди земных условий общественного и государственного поряд-
ка; это те права, источник которых заключается в гражданской власти и которыми по-

178

следняя добровольно в той или иной мере жалует церковь, именно права: имущественные,
судебные и иногда граждански административные, хотя светские административные забо-
ты запрещены иерархии канонами, как несовместимые с ее собственными задачами. Этого
рода права, уже в известной мере приобретенные русской церковью, татары, как наши но-
вые властители, могли и при даровании полной духовной свободы урезать или уничто-
жить, сообразно с своими государственными расчетами. Случилось однако так, что тата-
ры, подобно другим малокультурным деспотам, ограничили свое государствование над
Русью требованиями даней и других оброков, и совсем не стремились к переустройству на
свой лад ее внутреннего гражданского строя. Таким образом, они не имели никакого ин-
тереса задевать вместе с гражданским судом и судебных прав церкви. Но они могли иметь
весь интерес — наложить руку на ее имущественные права и привилегии. Однако, и этого
им сделать не дозволяли их же собственные религиозные понятия и нерушимые предпи-
сания Ясы. Духовенство, как мы видели, от даней было сразу освобождено. Следователь-
но, русская церковь осталась при всех своих правах не только чисто церковных, но и гра-
жданских. Сначала такое положение ее было признано dе fасtо без особых письменных
законов, а затем в подтверждение его явились и охранительные грамоты-ярлыки.

Присматриваясь к содержанию ярлыков, к тому, как в них очерчиваются ограж-
даемые от нарушений гражданские права церкви, мы замечаем, что как будто названные
права не только остаются в прежнем виде, но и решительно расширяются. Ярлыки, следо-
вательно, вместе с своей первоначальной охранительной ролью, постепенно совмещают и
роль законодательно-учредительную. Монгольские ханы были настолько щедры в данном
отношении, что не только утвердили весь stаtus quо аntе, но и даровали от себя церкви еще
больше гражданских прав, чем власть прежняя, национальная. Мы говорим “как будто,”
потому что неуясненным еще остается вопрос ο границах, до которых возросли граждан-
ские права церкви в до-монгольское время. Однако более вероятно думать, что в до-
монгольский период — а) хотя само духовенство и было несомненно свободно от госу-
дарственных повинностей, но не освобождались от них люди, принадлежавшие духовен-
ству (жители и работники церковных имений); в) что хотя духовенство и судило своих
людей, но не по всем делам; с) что хотя церковная власть и имела нестесненный выбор
кандидатов на духовные должности, но встречала ограничения в интересах княжеской
службы. Между тем все эти ограничения уничтожаются ханскими ярлыками. Вот их соб-
ственные выражения: 1) Относительно свободы всех церковных людей от государственно-
го тягла: “Дань ли на нас емлют,” говорится в Узбековом ярлыке митр. Петру, “или иное
что буди: тамга ли, поплужное ли, ям ли, мыт ли и т.д., а от соборныя церкви и от Петра
митрополита никто же да не взимает, и от их людей и от всего его причта.” “Весь чин по-
повский и вси церковнии люди, какова дань ни буди, или какая пошлина... или роботы,
или сторожа, или кормы, что тем церковным людем ни видети, ни слышати того нена-
добь... Ненадобь ему (митрополиту)· ни его людем, ни всем церковным богомольцам, по-
пом и чернецем и бельцем, и их людем от мала до велика никакова дань, ни которая по-
шлина...” (Ярл. Атюляков — м. Митяю). II) Относительно неограниченного церковного
суда над людьми церковного ведомства: “А знает митрополит в правду, и право судить и
управлять люди своя в правду в чем-нибудь (т.е. в чем бы то ни было): и в разбои, и в по-
личном, и в татьбе и во всяких делах ведает сам митрополит един, или кому прикажет”
(Узбек митрополиту Петру). “Кто разбоем, татьбою или ложью лихое дело учинит каково,
а не имешь того смотрети, и ты сам ведаешь, что будет тебе от Бога,” говорится в Берди-
бековом ярлыке св. митр. Алексию. III) Относительно полной свободы избрания из мирян

179

на духовные должности; в ярлыке Менгу-Темира: “аще ли (митрополит) восхощет иные
люди к себе приимать, хотящия Богови молитися, ино на его воли будет.”

Так обстояло дело в законе, на бумаге. Практика, вероятно, уступала широте уза-
конений, и ограничительной силой в данном случае должна была являться русская княже-
ская власть, если только действительно три указанных права были впервые дарованы рус-
скому духовенству ханами. Освобождение церковных людей от ханской дани нисколько
не задевало интересов русских князей и даже напротив открывало им возможность с
большей легкостью взимать с них свои собственные налоги, но передача всего суда над
людьми церковного ведомства, в том числе по делам уголовным, в руки духовенства, рав-
но и предоставление свободы всякого положения лицам принимать духовное звание, уже
явно шло вразрез с княжескими интересами. Передача суда из одних рук в другие в древ-
ности означала передачу солидной статьи материального обеспечения в виде судебных
пошлин, а бесконтрольное поступление людей в церковное ведомство равносильно было
отвлечению многих от княжеского тягла. Поэтому, не обращая внимания на ханскую щед-
рость в пожаловании прав русскому духовенству, князья умели при помощи каких-то пат-
риотических резонов устроить свои отношения с иерархией домашним образом так, что
крайне невыгодные для них льготы церковного ведомства применялись с большими огра-
ничениями, или даже и совсем не применялись на деле. Целый ряд жалованных грамот
монастырям и договорных грамот князей с митрополитами, примером которых может
служить известная грамота 1404 г. вел. кн. Василия Дмитриевича и м. Киприана, являются
доказательством того, что объем церковного суда, тягловые льготы людей церковных и т.
п. вопросы решались ничуть не по букве ханских ярлыков, а на прежних основаниях: по
воле русских князей. Кроме ограничения дарованных ханами русскому духовенству льгот
самими князьями, в эти льготы вносили минус и обычные злоупотребления и произвол
татарских чиновников; недаром в церковных памятниках XIV в. можно встретить жалобы
епископов на “поганское насилие” в финансовом отношении (Рус. Истор. Б. VI, ч. I, 154).

Во всяком случае русская церковь под монгольским владычеством оказалась в
столь сравнительно счастливых условиях для своего существования, что при дальнейшем
изложении ее истории нам почти не придется и упоминать о ее зависимом от татар поло-
жении: исторический процесс развития ее внешних и внутренних отношений шел своею
обычной, свободной дорогой.

Судьбы Русской митрополии.
Развитие ее отношений к греческой церкви, с одной
стороны, и к русской государственной власти, с другой
(в. в. ХIII — XVI).
Жизнь русской митрополии данного периода очень богата переменами и событиями,
стоявшими в связи как с внутренним ростом русской церкви, так, главным образом, с не-
сколькими крупными внешними моментами русской политической истории. Ряд этих пе-
ремен открывается передвижением резиденции митрополита с юга России на север. Β
этом случае церковная жизнь с необходимостью определялась судьбами жизни политиче-
ской. Государственного единства Руси, имевшего свой центр в великом княжении киев-
ском, к концу до-монгольского времени не существовало: к тому времени было уже два
великих князя, сидевших на двух противоположных концах Русской земли, в княжествах:

180

галицко-волынском и владимиро-суздальском. Киев изжился и перестал быть городом не
только великокняжеским, но и просто княжеским и превратился в пригород, управляемый
боярином-наместником. Татарское разорение принизило его окончательно и решительно
выдвинуло пред митрополитами вопрос об их резиденции. Раздвоение великокняжеского
центра несколько замедлило решение вопроса ο новой митрополичьей резиденции, потому
что заставляло отчасти выжидать и колебаться в выборе. Отсюда некоторый период блуж-
дания митрополитов по русской земле. Затем, когда митрополиты уже избрали северный
центр вместо южного, их скитальчество еще несколько затягивается, благодаря временной
неустойчивости самого политического центра: Тверь, Владимир, Москва борются за пре-
обладание. Борьба московских князей за права великого княжения вовлекает митрополи-
тов в политику. Чрез это возрастает еще более прежнего государственное значение иерар-
хии, а вместе с тем возрастает на Руси и потребность иметь митрополитов из своих рус-
ских людей, которые бы беседовали с князьями “усты ко устом.” Все чаще и чаще отправ-
ляются в КПль кандидатами на митрополию местные княжеские избранники, пока, нако-
нец, злополучная Флорентийская уния не вынуждает русских порвать прежние доверчи-
вые отношения с греками и начать новый порядок самостоятельного избрания и поставле-
ния себе автокефальных митрополитов на Москве. Власть русских митрополитов в цер-
ковном и особенно в политическом отношении, поднявшаяся на небывалую высоту, с мо-
мента разрыва с КПл. патриархом, быстро упадает, потому что теряет внешнюю могучую
опору своей независимости. Над русскими митрополитами быстро вырастает подавляю-
щий авторитет московского князя, который усваивает себе титул царя и соединенную с
ним византийскую идею патроната над всеми православными христианами, при чем по-
ставление и участь самих митрополитов начинает в такой же сильной степени зависеть от
личной воли московских князей, как это было в разрушенном Царьграде. Церковная ие-
рархия, словом и делом воспитавшая московское самодержавие, сама должна была сми-
ренно подклониться под властную руку взлелеянного ею детища. Таков самый общий
контур исторических судеб русской митрополии. Между тем, как совершался этот процесс
в Северной Руси, Русь Юго-западная, обойденная вниманием митрополитов, отчасти под
влиянием честолюбивого соперничества с северной, отчасти под влиянием иноплеменных
иноверных правительств, во власть которых она попадает, делает ряд попыток устраивать
у себя особые митрополичьи кафедры, завершившихся окончательным отделением ее в
церковном отношении от митрополии московской.

Чтобы представить себе только что приведенную историческую схему во всей ее
фактической наглядности и причинной связности, перейдем к подробному повествова-
нию.

М. Кирилл (1249-1281 гг.).

Для начала нашего периода довольно характерно то обстоятельство, что во главе
русской церкви, спустя сто лет после печальной истории поставления на митрополию
Климента Смолятича, снова появляется митрополит из русских, нарушая тем восстанов-
ленное было грековластие. Вероятно, эта уступка русскому национализму прежде всего
объясняется простой боязнью греков идти на Русь, опустошаемую и угнетаемую азиат-
скими завоевателями. Прибывший к нам из Греции в 1237 г., т.е. в самый год нашествия
татар на северо-восточную Русь, митрополит Иосиф, по всем признакам избегая киевского
погрома 1240 г., удалился восвояси. Понять это бегство можно и как дипломатию. Визан-
тийцы стремились (и вскоре это осуществили) к миру и династическому родству с мон-

181

гольской империей. А здесь, в Киеве, представитель их империи оказывался бы в стане
воюющего народа. И грек стушевался. Может быть, русские довольно долго дожидались
бы прибытия к ним из Греции нового архипастыря, если бы обстоятельства не натолкнули
заняться этим вопросом Галицкого великого князя Даниила Романовича. Пока князь Да-
ниил спасался от татарских полчищ в 1240-41 гг. в Венгрии и Польше, епископ его столь-
ного города Угровска (б. Люблинск. губ. при впадении р. Угер в 3. Буг) Иоасаф, восполь-
зовавшись временным церковным безначалием, самочинно присвоил себе права митропо-
лита. Князь по возвращении домой за такое своеволие лишил Иоасафа даже епископской
кафедры, но, во избежание дальнейших замешательств, озаботился замещением пусто-
вавшей митрополичьей кафедры. Β виду уклончивого поведения греков, он в 1242 году
сам избрал кандидатом на митрополию игумена или архимандрита Кирилла (1248-1281 г.),
и поручил ему управление церковными делами на правах митрополита нареченного. Уст-
роив свои отношения к монголам в 1246 году, Даниил Романович послал Кирилла на по-
ставление к патриарху Мануилу II в Никею. Миссия Кирилла удалась, и он возвратился на
Русь поставленным митрополитом приблизительно в 1249 году.

Таким образом, греки сделали шаг, несоответствующий их обычной склонности к
каноническому господству над всеми миссионерки зависимыми от них церквами. Гонор
византийцев в это время смирялся уже тем обстоятельством, что с 1204 г., с момента из-
гнания их из своей столицы КП-ля латинскими завоевателями, они сами были беженцами
на малоазийском берегу. Но все-таки были свободным царством, на своей собственной
территории и с монголами стремились связаться теснее и дружественнее, чтобы иметь их
на своей стороне для изгнания латинян из КП-ля, чего вскоре и добились при Михаиле
Палеологе (1261 г.). Послать подданного императора митрополитом в Киев, завоеванный
монголами, — это могло в тот момент казаться византийцам поставлением его в унизи-
тельное положение церковного сановника, косвенно зависимого от власти монгольских
завоевателей. Как бы то ни было, греки сочли для себя более удобным в виде опыта оста-
вить русскую митрополию в русских руках.

Насколько можем судить по сохранившимся памятникам, предшественники ми-
трополита Кирилла довольно прочно и оседло жили в своем кафедральном г. Киеве; никто
из них еще ни разу не бывал в Руси северной. Но теперь наступили другие времена. Едва
только успел новый митрополит появиться на Руси, как он уже оказывается в 1250 г. во
Владимире Кляземском. Это первое, роковое для Киева, разлучение митрополита с своей
столицей необходимо вызывалось наличными обстоятельствами. Киев, помимо своего
умаления в политическом смысле и оскудения во всех других отношениях, после опусто-
шения 1240 г. превратился в жалкий поселок, малоудобный даже для простого прожива-
ния по своей беззащитности. Оставаться здесь митрополиту стало неуютно, да и устано-
вившиеся традиции тянули митрополичью кафедру к столу великого князя. И вот знаме-
нательно то, что из двух великих княжений митр. Кирилл проявляет наибольшее тяготе-
ние не к своему родному галицко-волынскому, а к северно-русскому. Для того, чтобы зая-
виться немедленно после своего поставления в северную Русь, у митр. Кирилла могло
быть несколько серьезных побуждений. Будучи с 1242 г. по 1249 г. нареченным митропо-
литом, избранником южнорусского князя, он, вероятно, в течение этого времени не мог
простирать сваей власти на северно-русские епархии. Теперь, уже признанный самим пат-
риархом, он стремился представиться в северной Руси в качестве полноправного митро-
полита и лично войти в обладание ею. Кроме того, могли быть у митрополита и настойчи-
вые побуждения финансового свойства, заставлявшие его предпринять путешествие по

182

своей митрополии. При разорении и обеднении народном для митрополитов было нелег-
кой задачей собирание обеспечивавшей их десятины. Требовалось содействие великокня-
жеской власти, которой не было в Киеве. Tе же финансовые соображения могли заставить
митрополита заявляться в главнейшие города митрополии для пροизводства апелляцион-
ного суда, за которым неохотно должны были обращаться в разоренный и заброшенный
Киев все жители северо-восточной Руси. Никоновская летопись объясняет путешествия
митр. Кирилла чисто-пастырскими мотивами: “того же лета (1280) преосвященный Ки-
рилл митрополит Киевский и всея Руси изыде из Киева по обычаю своему, и прохождаше
грады всея Руси, учаше, наказуеше, исправляше.” По летописным упоминаниям мы ви-
дим, что митр. Кирилл несколько раз приходил из Киева во Владимир, в Новгород, в зем-
лю Суздальскую и проводил здесь не малое время, но не находим ни одного упоминания ο
посещении им Руси юго-западной. По-видимому, этого нельзя объяснять одним случай-
ным пропуском в летописных свидетельствах, и нужно видеть здесь явное предпочтение
самим митр. Кириллом сев.-восточной части своей митрополии. На освободившуюся в
1238 г. Владимирскую кафедру, за смертью епископа Митрофана, убитого монголами,
митр. Кирилл поставил еп. Серапиона только лишь в 1274 году. Как будто и в этой медли-
тельности сказалось желание митрополита оставить свободной для себя, для своей рези-
денции столицу великого княжения. Может быть, на охлаждение отношений митр. Ки-
рилла к своему Галицкому великому княжению повлияла и слишком далеко зашедшая
дружба Даниила Романовича с папами. К 1249 году, когда митр. Кирилл пришел домой из
Никеи, дело дошло уже до того, что кн. Даниил дал согласие приступить к союзу с рим-
ской церковью, и прусский архиепископ, в качестве папского легата, привез ему королев-
ский венец. Но Даниил на этот раз, может быть, не без влияния и митр. Кирилла, отклонил
предложения папы. Однако, в 1252-1253 гг. он снова, ценой отречения от греческой не-
примиримости с латинством, получил королевский титул и был торжественно миропома-
зан и коронован папским легатом в Дрогичине (Гродненск. губернии). И хотя уже в 1257
г. Даниил Романович опять заслужил от папы упреки в вероломстве, т.е. возвратился к
чистому православию, но всей этой дипломатией могли быть очень испорчены отношения
митр. Кирилла к южному княжеству в первые же годы его служения; упущен был момент;
у митрополита успели завязаться симпатии на севере, тем более, что тамошний великий
князь владимирский Александр Ярославич (Невский) как раз в эти же годы прославился
геройской борьбой с латинскими крестоносцами севера и твердым стоянием за свое пра-
вославие пред папскими послами. Выразив таким образом решительное тяготение к Руси
северной, митр. Кирилл, после своего необыкновенно продолжительного управления рус-
ской церковью (1242-1281), там же нашел и свой конец в г. Переяславле Залесском (+6 де-
кабря 1281 г.); но тело его, все-таки, по примеру его предшественников, погребено было в
Киеве, в соборном храме Св. Софии.

Это довольно причудливое превращение галичанина Кирилла III и политического
выдвиженца самого Галицкого великого князя Даниила в твердого резидента Руси Север-
ной, Владимирской, с прямым избеганием обитания на своей физической родине — в Га-
личине, требует особого пояснения. Очевидно, вел. князь Юго-Западной Руси делал оши-
бочную ставку в борьбе за свою независимость от татарской власти на союз с Западом,
включая сюда и признание римского первосвященника. Кирилл, прибыв к Византийскому
патриарху на поставление в митрополита русской церкви, узрел своими глазами ту духов-
ную и политическую действительность, которой не понимал Даниил Галицкий, Латинская
империя, насильственно засевшая с 1204 года в Царьграде, была предметом пламенной

183

ненависти византийцев, сидевших до 1264 г. на положении беженцев малоазийского бере-
га в Никее и Трапезунде. Прибывший сюда кандидат на русскую митрополию не мог не
получить строгих инструкций и обязательств — держаться на почтительном расстоянии
от вел. кн. Даниила, как изменника делу православного патриотизма греков. Митр. Ки-
рилл это принял к сердцу и самоотверженно выполнил, расставшись навсегда со своей ро-
диной.

На фоне этой же исторически близорукой ставки вел. кн. Даниила на союз с Запа-
дом и папами находит некоторое объяснение загадочный факт прибытия в 1245 г. на гене-
ральный церковный собор в Лионе “Петра архиепископа Руси,” который, по выражению
западных летописцев, прибыл из Руси, dе Russiа, изгнанный татарами с своей кафедры (аb
аrсhiеpisсоpаtu) и из самого государства (аb ipsо rеgnо). Не владея иными языками, кроме
своего русского, Петр через переводчика сделал подробный доклад ο татарах, их верова-
ниях и нравах. Целью его миссии было искание поддержки для спасения от татарской вла-
сти земель — Галицкой, Волынской и Киевской. Он обрек себя на служение западно-
униатской политике Даниила Романовича. Α тот в это время метался между двумя ориен-
тациями: татарской и латинской. И в этих колебаниях не угадал преимуществ решитель-
ной ориентации на татар и против латинского Запада князей и земель северо-восточных.
За ним провалился в своей униатской игре и Петр, известный и по своей фамилии — Аке-
рович. Под 1230 и 1231 годами он упоминается как игумен Киевского монастыря Спаса на
Берестове и как соучастник епископских хиротоний в Софии Киевской. Β какой-то мо-
мент перед падением Киева (1241 г.), по отъезде с русского митрополичьего поста перед
1240 годом грека Иосифа, игумен Петр Акерович проведен был в сан епископа и затем
уже, не считаясь с дезертировавшей греческой властью, стал именовать себя митрополи-
том русским, при полной поддержке его в этом со стороны фактически владевшего Кие-
вом кн. Михаила Черниговского. Когда к моменту 1245 г. власть над Киевским вел. кня-
жением была формально передана татарами северному владимиро-суздальскому кн. Яро-
славу Всеволодовичу, тогда и сидевший в Киеве кн. Михаил Черниговский и связанный с
ним, именовавший себя митрополитом, Петр (Акерович) отступили в Венгрию. Оттуда-то
преданного устаревшей и “провинциальной” мечте ο южном великом княжении (с титу-
лярной претензией на Киев) и послал князь Михаил Петра в Лион. Там его внешне госте-
приимно пригрели, но и заставили его сослужить вместе с приехавшими из Константино-
поля латинянами, знавшими восточный обряд. Далее следы Петра Акеровича теряются, а
Михаил Черниговский возвращается в свое отечество и позднее кончает жизнь мучеником
в Орде.

Митр. Кирилл рисуется перед нами необыкновенно ревностным пастырем и благо-
устроителем русской церкви. Вероятно, немаловажное значение в этом отношении имели
его долголетние странствования по русской земле, во время которых он воочию убедился
в наличности многочисленных и крупных недостатков в церковной жизни своего отечест-
ва и к концу своей жизни решил предпринять против них радикальные меры. Его собор во
Владимире Суздальском 1274 г. смело обличает разного рода церковные настроения и
подвергает виновников самым строгим наказаниям. Постановления собора направлены
против: 1) симонии и сребролюбия епископов, 2) против беспорядков литургических, 3)
против пьянства священников и 4) против безнравственных народных увеселений. Веро-
ятно, и вопросы Сарайского еп. Феогноста, с которыми последний обращался к КП-
льскому собору 1276 г., также предлагались по поручению митр. Кирилла с тем, чтобы не
только уничтожить в русской церкви крупные недостатки, обличенные собором 1274 г.,

184

но урегулировать и второстепенные неисправности. Видимо, план общего исправления
церкви у русского митрополита был широкий, генеральный. Самое совпадение года Вла-
димиро-Суздальского Собора 1274 г. с годом Лионской Унии (1274), наводит на мысль,
что митр. Кирилл, всю жизнь ведший анти латинскую линию, был напуган циничным по-
воротом на унию императора Михаила Палеолога. Он поспешил закрепить все задуман-
ные улучшения и исправления в русской церкви и православную позицию всего русского
епископата. Β связи с этими пастырскими заботами митр. Кирилла стоит и известное при-
обретение им нового перевода Кормчей, ο котором он сам в предисловии к деяниям Вла-
димирского Собора (1274) выражается следующим образом: “Аз Кюрил смеренный ми-
трополит всея Руси, многа убо ведением и слышанием дознал неустроения в церквах,”
происходящие между прочим “от неразумных правил церковных, помрачена бо беяху
преже сего облаком мудрости елиньскаго языка, ныне же облисташа, рекше истолковани
быша, и благодатиею Божиею ясно сияють, неведения тьму отгоняюще и вся просвещаю-
ще светом разумным и от грех избавляюще.” Слова эти, как будто говорящие ο том, что у
русских до митрополита Кирилла был только греческий подлинник Кормчей, без славян-
ского перевода, некоторое время составляли загадку для ученых, потому что был бесспор-
но установлен факт существования на Руси в до-монгольское время славянского перевода
Номоканона в обеих его формах: систематической, принадлежавшей Иоанну Схоластику,
и хронологической — неизвестному автору (т. наз. до-фотиевская редакция). Загадка, од-
нако, объяснилась довольно просто. Митр. Кирилл, оказывается, повторил здесь чужие
слова: имевшие полный смысл в устах другого лица и при совершенно других обстоятель-
ствах. Общеупотребительный в Греции Номоканон второго типа (в XIV титулах) в IX в.
получил добавление от патриарха Фотия, а в XII в. начал обогащаться комментариями
прежде всего Аристина (Krumbасhеr. “Gеsсh. d. bуzаnt. Littеr. 1-е S. 63). Затем — Зонары и
Вальсамона. Св. Савва Сербский, устраивая в первой половине XIII в. национальную
сербскую церковь, дотоле руководившуюся, очевидно, не древнеболгарским переводом
Номоканона, а его греческим оригиналом, счел нужным для обновленной церкви сделать
и новый перевод Номоканона в его новейшей форме с комментариями. Он перевел самую
краткую толковую форму Номоканона с толкованиями Аристина, написанными для со-
кращенной редакции церковных правил, и сделал к своему переводу вышеприведенное
предисловие. Этот перевод св. Саввы и достал себе наш митр. Кирилл, чрез болгарского
удельного князя (деспота) Иакова Святислава, а не совсем удачным повторением собст-
венных слов переводчика, очевидно, хотел сказать только то, что с этих пор и для русских
церковные каноны стали вразумительными, благодаря толкованиям.

Почти 40-летнее управление митр. Кириллом русской митрополией, как увидим из
дальнейшей истории, в значительной степени приучило и греков, и русских к мысли ο
том, что на этом посту с успехом может быть русский человек, не нарушая взаимного ми-
ра и согласия с греками. Но греки все-таки всеми силами старались поддержать дорогую
для них традицию прежнего порядка, благо, они подняли свой престиж, изгнав в 1261 г.
латинян из КП-ля и вернувшись снова господами в свою славную столицу. Так как теперь
уже миновали страхи монгольского насилия, то, по смерти митр. Кирилла, к нам был по-
слан митрополит из греков, Максим.

Mаксим (1287 — 1305 гг.).

Русские, вероятно, еще при жизни митр. Кирилла были предупреждены ο том, что-
бы не мечтать далее ο своем собственном кандидате на митрополию. Прибыв в Киев в

185

1285 г., митр. Максим немедленно совершил путешествие в Золотую Орду (вероятно по
поручению КП императора) и, вернувшись оттуда в 1286 г., собрал в Киев всех епископов
русских на собор по неизвестному нам вопросу. Думается, это было секретное осведомле-
ние епископов ο соблазнительной смуте, раздиравшей тогда КП-льскую церковь. Во-
первых, нужно было успокоить русскую церковь, что Лионская уния 1274 г. с латинянами
не исказила православия и оказалась фикцией. Во-вторых, уверить, что волновавший гре-
ков “арсенитский” раскол не нарушил канонической легальности Кп-льского патриарха —
главы русской церкви. В-третьих, и то, что отлученный патриархом Арсением импер. Ми-
хаил Палеолог умер в 1282 г., и, хотя сам он и лишен был церковного погребения, но на
сыне его, Андронике II, никакого проклятия не тяготело, и православная иерархия с ним
была уже в сговоре ο полной ликвидации унии. Через афонских иноков, крайних зилотов,
обо всем этом русские архиереи могли иметь неточные и смущающие слухи к невыгоде
репутации греков. После этих своих первых и, по-видимому, безотлагательных дел, митр.
Максим, подобно своему предшественнику, также не счел удобным и нужным сидеть в
своем кафедральном городе и в 1285 г. потянул к северной великокняжеской столице, а не
к юго-западной, православную репутацию которой, вероятно, до известной степени уро-
нили униональные авантюры Даниила Романовича Галицкого. Отрываясь от своей киев-
ской резиденции, и этот митрополит является странствующим по своей митрополии. Не
раз он приходит во Владимир и Новгород, заходит и в Псков и даже в галицко-волынскую
землю. Никоновская летопись снова повторяет свои слова в приложении к митр. Максиму,
именно, что “он по обычаю своему хожаше по всей земле рустей, учаше, наказуяше,
управляше.” Наконец, ему же суждено было и окончательно перенести резиденцию своей
кафедры из Киева в столицу северно-русского великого князя, т.е. во Владимир*). Такое
перенесение с канонической точки зрения не представляется дозволительным без доста-
точных оснований и подтвердительных формальностей, каковы утверждение собора и
царский указ. (Вальсамон к 82 пр. Карф.). Tа и другая формальность, в применении к на-
шему случаю, впоследствии задним числом были выполнены, а достаточное основание, в
виде нашествия варваров, имелось на лицо. Β 1299 году Киев был так страшно опустошен
татарами, что разбежались все его жители; с ними вместе должен был спасаться бегством
и митрополит. “Того же лета,” говорит под 1300 г. Лаврент. летопись, “митр. Максим, не
терпя татарского насилия оставя митрополью и збежа ис Киева, и весь Киев разбежался; а
митрополит иде к Бряньску, и оттоль иде в Суждальскую землю, и со всем своим житьем”
и “с крылосом,” прибавляет Никонов. летопись. Собственная епархия митрополита — Ки-
евская, конечно, по-прежнему оставалась в его власти и передана была в управление на-
местникам. Но садясь во Владимир, митрополит должен был завладеть и владимирской
епархией и вытеснить оттуда епархиального епископа. Митр. Максим так и сделал; он пе-
ревел Владимирского епископа на вакантную в тот момент Ростовскую кафедру, а сам
стал епархиальным владыкой Владимирским. Здесь, на новом месте пребывания своей
кафедры, митр. Максим скончался в декабре 1303 года и был погребен уже не в Киеве, а
во владимирском Успенском соборе. Северная Русь, сознавая счастливую важность для
себя переселения митр. Максима, нашла для него санкцию в чуде. Во Владимирском Ус-
пенском соборе есть икона Божией матери, подающей М. Максиму омофор с надписью:
“Сей святый чудотворный образ Пр. Богородицы написан бысть в лето 1299 (6807), по ви-
дению Максима митропол. Владимирского и всея России чудотворца (?), грека родом:

*) Переносилась в настоящем случае только резиденция — седалище κάθισµα, а не кафедра митрополита,
которая по-прежнему считалась “Киевской.”

186

егда ему пришедшу от Киева во Владимир и от путнаго шествия в келлии своей мало ус-
нув, абие... явися ему Пречистая Дева БЦА... и глагола: рабе мой Максиме, добре пришел
еси семо посетити град мой, и подаде ему омофор, глаголя: приими сей омофор и паси в
граде моем словесныя овцы; он же прием, возбудися от сна и в келлии никого же виде, а
омофор обретеся в руце его... и повеле написати сей образ тем подобием, якоже виде.”
B
то время, как северная Русь радовалась, приняв к себе седалище митрополии,
Русь юго-западная этим была встревожена. Пока Киев оставался фактической кафедрой
митрополита, последний мог даже подолгу проживать в северно-русских городах не воз-
буждая на юге особенно сильного недовольства. Благодаря нейтральному положению
Киева между русским юго-западом и сев.-востоком, митрополит все-таки до времени ка-
зался одинаково принадлежащим обеим половинам Руси. Но, когда митр. Максим пересе-
лился на постоянное жительство в столицу северно-русского великого князя, князья юж-
норусские немедленно поняли, что они через это лишаются крупной политической силы,
которая отныне давала северу решительный перевес в нерешенном еще вопросе об обще-
русской гегемонии. Чтобы не допустить и тени какой-либо зависимости от северно-
русского велико княжения и освободить религиозную совесть своих подданных от подчи-
нения митрополиту, обитавшему во Владимире Кляземском, Галицкие князья, в лице
Юрия Львовича (внука Даниила Романовича), тотчас же решили отделиться от киевского
митрополита в церковном отношении и начали хлопоты у патриарха и императора ο по-
ставлении себе особого митрополита. Из греческих памятников мы узнаем, что греки, во-
обще неблагосклонно смотревшие на разделения русской митрополии, на этот раз были
чем-то убеждены, и в 1302 или 3-м году, при императоре Андронике II Палеологе Стар-
шем и патриархе Афанасие, Галицкая епископия была возведена на степень митрополии.
По свидетельству одного более позднего документа (грамота короля Казимира 1371 г.),
первым Галицким митрополитом был некий Нифонт. Β новой митрополии очутились, ко-
нечно, все те шесть епархий (галичская, перемышльская, владимирская, луцкая, холмская,
туровская), — какие были в пределах вел. княжества галицко-волынского. Такой оборот
дела не мог понравиться киево-владимирским митрополитам, а вместе с ними и северно-
русским князьям, перехитренным в данном случае князьями южными. Северные князья
постарались сделать все, чтобы прекратить невыгодное для них разделение митрополии и
добиться от греков по крайней мере той же привилегии, какую сумели получить князья
южные, т.е. поставления на митрополию природных русских кандидатов. Неизвестно
впрочем достоверно, кто по национальности был первый Галицкий митрополит Нифонт.
Греки со времени нашего татарского ига, из-за сложных дипломатических отношений с
монгольской империей, вдруг начали сбрасывать с себя титул русских митрополитов на
русские плечи. Греку-митрополиту было несколько унизительно быть на русской терри-
тории политически зависимым от татар.

Кроме того, при обязательствах, налагаемых на греков унией 1274 г., греку митро-
политу не совсем удобно было быть в державе латинской (Польская Галичина), ибо от не-
го могли потребовать унии. По всем этим резонам представляется естественным, что Ни-
фонт был из галичан, потому что после его смерти, случившейся почти одновременно со
смертью митр. Максима, около 1305 г., прежний князь Юрий Львович, как бы по заведен-
ному порядку, посылает в Царьград ставиться на место Нифонта в митрополиты галицко-
го уроженца, Ратьского (между гг. Львовым и Бельзом) игумена Петра.

187

Петр (1308-1326 гг.).

Великий князь Владимирский, в виду такого благоволения Царьграда к южным
князьям, естественно желал снова восстановить единство разделенной митрополии и, по
крайней мере, не хотел себя лишить допущенного для южан права предлагать на митро-
полию своего собственного кандидата. Поэтому, по смерти митр. Максима, вел. князь
Владимирский, каковым был тогда удельный князь тверской Михаил Ярославич, снаряжа-
ет от себя в КПль на поставление в митрополиты Киевские игумена Геронтия.

Факты эти почерпаются из житий св. Петра митрополита*), написанных в патрио-
тически-московском духе с умолчанием и прикрыванием неприятных для Москвы под-
робностей дела. Поэтому, напр., последний факт передается в них в таком невероятном
освещении: будто Геронтий, одержимый недугом самовластия, дерзнул самовольно вос-
хитить святительский сан, забрал из кафедрального собора митрополичью ризницу и ут-
варь, взял с собой сановников церковных и отправился в Константиноград. Если трудно
допустить, чтобы самозванец мог забрать святительскую утварь, то уже прямо невозмож-
ное дело, чтобы без законных полномочий, он мог ехать со свитой митрополичьих чинов-
ников. Уполномочить его мог только великий князь. Москва, враждовавшая в то время с
Тверью за обладание великим княжением, естественным образом питала неприязнь к
тверскому кандидату на митрополию, который, в случае удачи в КПле, мог содействовать
поставившему его князю закрепить за Тверью великокняжеский стол. Московские авторы
жития св. Петра постарались заклеймить Геронтия темной характеристикой в истории.

Таким образом, в КПль явились два русских избранника на митрополию: от Галиц-
кого князя — Петр, и от Владимирского — Геронтий. Прямее всего следовало ожидать,
что каждый из них будет поставлен митрополитом в свой удел, но вышло так, что те же —
импер. Андроник II и патриарх Афанасий, которые незадолго до того устроили разделение
русской митрополии, теперь это разделение упразднили, и митрополитом Киевским и всея
Руси поставили Петра, т.е. опять не так, как следовало бы ожидать, потому что в преемни-
ки киевского митрополита предназначался Геронтий, а Петра Юрий Львович представлял
только для своей Галицкой митрополии. Видимо не сразу пришли к такому решению. Β
КПле длился Арсенитский раскол, и борьба мнений и партий была особенно трудной. По-
ставление митр. Петра состоялось только в 1308 году. Благодаря неясности свидетельств
на этот счет единственных источников — житий митр. Петра, ход дела представляется для
нас темным. Β утешение остаются одни предположения. Может быть, на необходимости
соединения митрополии настаивал в КПле, по поручению своего князя, даже сам Герон-
тий, а патриарх и царь воспользовались его аргументами только не в его личную пользу.
Во всяком случае, в КПле состоялось решение — снова объединить митрополию, для чего
необходимо было пожертвовать одним из представленных кандидатов. Но так как терпеть
от такого решения приходилось Юрию Львовичу, у которого отнималась дорогая ему цер-
ковная независимость, то, в виде некоторого удовлетворения галицкому князю, и постави-
ли киевским митрополитом его кандидата, конечно с указанием на то, что к своему род-
ному княжеству он обязательно будет дружественным и внимательным. Однако, в качест-
ве политического поборника, митр. Петр, как архипастырь всей Руси, уже по необходимо-
сти ускользал из рук южного князя и должен был явиться в той же роли при вел. князе се-
верно-русском, потому что резиденция его была теперь уже не в Киеве, а во Владимире.
Но и здесь обстоятельства сложились несколько иначе. Св. Петр явился во Владимир в

*) Одно краткое приписывалось ростовскому епископу Прохору и другое, более пространное, написано митр.
Киприаном.

188

1309 г. нежеланным гостем для великого князя Михаила Ярославича Тверского. Послед-
ний не мог примириться с провалом своего кандидата и принял Петра только после коле-
баний и против своей воли. “Изначала человеческому роду враг и ратник,” говорит об
этом с намеренной темнотой Киприаново житие Петра, “малу спону святому сотвори и
некиим подгнети не хотети того пришествия...” “По времени же себе зазреша и святителя
того прияша и со смирением тому покоришася.” На самом деле искреннего примирения не
произошло. Михаил Ярославич не подавил в себе вражды к митрополиту и начал стре-
миться к тому, чтобы во что бы то ни стало свергнуть его с кафедры. Тверской епископ
Андрей, понятно по чьему наущению, сделал на митр. Петра патриарху какой-то донос.
Вины, возводимые на митрополита, показались патриарху настолько серьезными, что он
немедленно послал своего чиновника расследовать дело на месте. B 1310 или 11 году со-
брался собор в Переяславле Залесском, оригинальный по своему составу: в нем было все-
го два епископа, но зато множество игуменов, священников, князей и бояр; заседания бы-
ли настолько бурны, что дело едва не доходило до вооруженного столкновения. B заклю-
чение митрополит оказался совершенно оправданным. Странно на первый раз кажется то,
что и тверской епископ, который в таком случае, как клеветник, должен был бы потерпеть
наказание, остался на своем месте нетронутым. Случиться это могло только потому, что
его донос объяснялся в смысле благонамеренного недоразумения. Голубинский предлага-
ет остроумное объяснение этого загадочного дела. Митр. Кирилл на владимирском соборе
1274 г., вооружаясь против злоупотреблений русских епископов ставленными пошлинами,
нормирует их сообразно с греческими императорскими указами, но предваряет эту нор-
мировку целым аппаратом обличительных аргументов против симонии, т.е. рассматривает
дело, по установившейся софистической логике, в том смысле, что плата за поставление
есть симония, а необходимые траты и “протори” при поставлении есть дело законное. Но
своей логикой митр. Кирилл ввел все-таки в соблазн людей прямолинейных. Они и в про-
торях видели ту же симонию. Вероятно, такую прямолинейность суждений еп. тверской
напустил на себя в видах угодной князю борьбы против митрополита; потому патриарху и
представилось дело так, что св. Петр действительно повинен в симонии. При расследова-
нии дела КП-льский клирик, усмотрев полное согласие узаконений митр. Кирилла, по ко-
торым поступал митр. Петр, с практикой церкви греческой, конечно, должен был с одной
стороны оправдать митрополита, а с другой стороны оставить в покое клеветника, как
только впавшего в недоразумение. Горячность споров на соборе в таком случае объясня-
лась возбужденным интересом к самому вопросу ο симонии и недобрыми тенденциозны-
ми намерениями противной митрополиту партии великого князя. Партийность собора
видна из его состава, в котором преобладают священники, как естественные противники
епископских налогов. Искренним противником всяких плат за поставление выступил
тверской монах Акиндин. Он написал горячее послание к вел. кн. Михаилу Ярославичу, в
котором убеждал его взять на себя инициативу искоренения из русской земли ереси
мздоимания. Вел. князю эти споры были на руку в борьбе с митр. Петром, и он пытался
вторично перерешить дело не в его пользу. Окрыляемый надеждой на успех, благодаря
убедительной аргументации монаха Анкидина, князь снова писал об этом патриарху. Со-
хранилось ответное послание к Михаилу Ярославичу патриарха Нифонта (с 1312 по 1315),
откуда видно, что князь требовал суда над митрополитом, и патриарх сдавался на его тре-
бование. “Пишем княжению твоему и власти твоей, читается в ответе патриарха, “если
захочет (митрополит) прийти сюда и дать ответ, — хорошо; а если не захочет по доброй
воле, то силой пришли его, а (с ним пришли сюда и тех), кто знает вины его и свидетелей;

189

когда придет митрополит, то, в случае, если оправдается он, (да останется митрополитом),
в противном случае поставим другого, кого захочет твое боголюбие.” Дело окончилось
ничем, вероятно вследствие низвержения сребролюбивого патриарха Нифонта с престола
в 1315 году.

Не повредив в конце концов ничем митрополиту Петру, князь Михаил Ярославич
весьма и весьма повредил этой враждой себе самому. B его политике борьбы с москов-
скими князьями, это был самый крупный и непоправимый промах, давший неожиданный
и решительный перевес маленькой Москве по сравнению с великокняжеской Тверью.
Примирись с самого начала Михаил Ярославич с митр. Петром, и последний, по прямым
расчетам своей собственной пользы, прочно засел бы в своем новом кафедральном городе
Владимире, а князю помогал бы силой церковного авторитета перенести центр вел. кня-
жения в его наследственную Тверь, куда впоследствии переселился бы и сам. Но вел.
князь, в пылу близорукой вражды к митр. Петру, безрассудно оттолкнул от себя эту вели-
кую силу в руки своих соперников. Митр. Петр, не находя опоры в вел. князе Владимир-
ском, мог бы завести дружбу с своим родным вел. князем Галицким, но эта априорная
возможность на деле оказывалась невозможной. Во-первых, Петр — галичанин, поставлен
был в КПле не на Галич, а на Киев. И при самом поставлении мог получить инструкции
(во имя ликвидации обязательств отвергнутой Лионской унии) — избегать зависимости от
латинской польской короны. Уже самое местопребывание его во Владимире роковым об-
разом втягивало его в сеть местных, северно-русских политических отношений. Очутив-
шись, по приходе во Владимир, невольным врагом вел. князя, он столь же невольно и ес-
тественно очутился в лагере его противников — князей московских. Последние сразу оце-
нили нежданно выпавшее на их долю счастье — иметь своим сторонником митрополита.
На соборе переяславльском, собранном против св. Петра, никто другой, как московский
князь Юрий Данилович, составил ему партию светских защитников, а вскоре и сам ми-
трополит уже имел случай отплатить Москве за ее услуги. B том же 1311 г. молодой твер-
ской князь Дмитрий Михайлович (сын Михаила Ярославича, бывшего тогда в орде), вы-
ступил с войсками против князя московского. Тогда митрополит, для усмирения рати,
прибег к сильнейшей мере — церковному отлучению Тверского князя. Весьма характерно
то обстоятельство, что еще незадолго перед этим у митрополитов не было и не могло быть
ни малейшего политического пристрастия к московским князьям, и не далее как в 1304 г.
митр. Максим восставал против попыток того же Юрия Даниловича Московского — до-
быть великокняжий стол у законного, старшего наследника — тверского кн. Михаила
Ярославича. Но бестактная вражда последнего к митр. Петру сразу превратила митропо-
литов в политиков-приверженцев Москвы.

Митр. Петр, по заведенному его предместником порядку, а особенно в виду об-
стоятельств его назначения на пост митрополита всея Руси, также часто совершал пастыр-
ские объезды своей митрополии, “преходил волынскую землю, и киевскую и суздаль-
скую” (жит.). Уже только по одному этому ему не приходилось подолгу проживать в
стольном городе Владимире. Но помимо всего прочего, такое проживание, при его враж-
дебных отношениях к вел. князю, было ему неприятно. Вот почему он начинает покидать
свой кафедральный город и гостить или жить в своем епархиальном пригороде — Москве,
у дружественного ему князя. Там он имел свое подворье, сначала в одном пункте нынеш-
него Кремля, а затем перенес его на другое место.

О Петре митрополите обыкновенно выражаются так, что он перенес кафедру ми-
трополии из Владимира в Москву. Но сделать этого в действительности он не мог, потому

190

что не имел достаточных для того оснований. Во-первых, Владимир был целым и благо-
денствующим градом, а, во-вторых, Москва тогда вовсе не была столицей великого кня-
жения. Во Владимире было законное седалище кафедры митр. Петра; там он должен был
быть и погребенным. Не нарушая кафедральных прав Владимира всецело, т.е. не имея
возможности перенести оттуда резиденцию митрополии в простой удельный гор. Москву,
он сознательно допустил по крайней мере ту вольность, что решился быть погребенным в
Москве. Мотивы и обстоятельства этого решения митр. Петра в его житиях представляют-
ся довольно неглубоко и даже неточно. “Преходя грады”, пишет неизвестный автор, “об-
рете святый святитель град честен кротостию, зовомый Москва, в немже обрете князя бла-
гочестива, именем Ивана, сына Данилова, внука Александрова, милостива до св. церквей
и до нищих, самого горазда св. книгам, послушателя св. учений. Обитав (святитель) во
граде том и рече богочтивому князю: о сыну! Многое твое благочестие, послушай мене
днесь. Благочестивому князю обещавшуся и рече св. митрополит: “да зиждется церковь
камена во граде твоем святая Богородица”; благоверный князь поклонися и рече: “твоею
молитвою св. отче, да будет”; основанней же бывши церкви и гроб себе сотвори святыма
своима рукама; помале же времени возвещена бысть св. ангелом смерть его, и скончав-
шийся святитель был погребен в новооснованном храме. Здесь неточность заключается в
той подробности, будто св. Петр пришел в Москву только при Иване Даниловиче, т.е. все-
го за год до своей смерти. (Иван Данилович (Калита) сел в Москве в конце 1325 г.). Мы
выше упомянули ο нескольких обстоятельствах, показывающих, что дружба митр. Петра с
Москвой сложилась не так-то спешно, и проживания его в Москве начались гораздо ранее,
что видно и из выражения Kиприанова “Жития се. Петра”: “начат больше инех мест жити
в том граде,” т.е. митр. Петр издавна прижился в Москве. Затем, в представленном отрыв-
ке жития единственным побуждением для решимости митрополита быть погребенным в
Москве выставляется благочестие московского князя. Очевидно здесь нет логической свя-
зи: митрополит не мог нарушить своего долга по отношению к владимирской кафедре
только по вниманию к благочестию князя, какое могло встретиться и не в одной Москве.
На самом деле все объясняется здесь политикой. Из поспешности построения первой на
Москве каменной Успенской церкви, в которой имел быть погребен святитель Петр, сле-
дует заключить, что соглашение об этом состоялось действительно только при Иване Да-
ниловиче. Каменные здания обыкновенно начинали класть весной, а Успенскую церковь
начали класть в августе месяце, очевидно в виду какого-то экстренно состоявшегося ре-
шения. Кн. Иван Данилович еще не был великим князем, но он решил, во что бы то ни
стало добиться великого княжения, чего вскоре (с 1328 г.) и достиг в действительности.
Для достижения поставленной цели ему было в высшей степени важно сторонничество
митрополитов. Св. Петр был другом Москвы, но его преемник мог уже держаться насчет
нее особого мнения. Чтобы связать хоть сколько-нибудь судьбу митропол. кафедры с Мо-
сквой, пока она еше не сделалась столицей великого княжения, когда уже на законных ос-
нованиях в нее имела передвинуться и сама кафедра, Иван Данилович придумал убедить
митрополита оставить у него на Москве хотя бы свой прах, чтобы и другие митрополиты
имели какие-нибудь побуждения также гостить и проживать в ней. Св. Петр, вполне входя
в политические расчеты московского князя, дал свое согласие на это исключительное де-
ло. Жития инициативу всего этого исключительного замысла приписывают митрополиту
для того, конечно, чтобы придать ему наибольший оттенок провиденциальности. Св. Петр
скончался в декабре того же 1326 г., в котором была заложена Успенская церковь, и был
погребен в ее еще незаконченной стене. Однако, поступок митр. Петра мог бы и не иметь

191

того важного и обязательного значения для его преемников, если бы вскоре после того
Москва не сделалась великокняжеской столицей.

Β тο время, как киевские митрополиты, разлучившись с своим кафедральным Кие-
вом, все более и более срастались с своим новым местом жительства, так сказать акклима-
тизировались на почве севера, отдалявшаяся от них и пространственно и политически
Русь Южно-западная начинала настоятельно стремиться к обособлению от них и в цер-
ковном отношении. Обманутые в своих ожиданиях при поставлении митр. Петра, князья
галицко-волынские не могли совершенно помириться с лишением их самостоятельной
митрополичьей кафедры и предприняли ряд попыток к ее восстановлению. Наравне с ни-
ми в это время начинают выявлять свои претензии на церковную самостоятельность еще
новые властители значительной части русских земель — князья литовские. КПльские вла-
сти, то под давлением политической силы, то под влиянием соблазнительных подноше-
ний, начинают дробить русскую митрополию, но по ходатайству противной стороны,
вновь открываемые митрополичьи кафедры опять закрываются, чтобы чрез краткие про-
межутки времени возникнуть снова... История этих первых разделов русской митрополии
тесно связана с судьбой и деятельностью дальнейших киево-московских митрополитов. B
видах большей систематической ясности, позволим себе изложить ее отдельно и несколь-
ко ниже, а пока сообщим сведения ο двух ближайших преемниках св. Петра, как устрои-
телях митрополичьего положения в новом центре их деятельности, т.е. на Москве.

Св. Петр, приняв к сердцу политические планы московских князей, решил всем,
чем мог, посодействовать их выполнению. Определив себе местом погребения Москву, он
однако понимал, что одно это еще не налагало прямого обязательства на его преемников
(по узаконенному порядку греков), непременно стремиться в город не столичный, како-
вым тогда была Москва. Кроме того, новые митрополиты скорее всего могли встать на
сторону великих князей (Тверских), как это случилось бы и с митр. Петром, если бы его не
вооружил против себя сам Михаил Ярославич. Единственную возможность избежать та-
кой нежелательной для Москвы перспективы митр. Петр и кн. Иван Данилович по спра-
ведливости усматривали в том, чтобы избрать и возвести на митрополию какого-нибудь
“своего человека.” Но здесь приходилось считаться с двумя затруднениями: во-первых,
для греков были ничуть не обязательны прецеденты избрания в митрополиты русских и,
во-вторых, избирать своего кандидата на митрополию имел право только великий князь, а
никак не удельный — Иван Данилович, который в данном случае прятался за спиной св.
Петра. Кандидата они все-таки избрали — архимандрита Феодора, и последний по смерти
митр. Петра отправился в КПль на поставление. Но смелый план московских патриотов
потерпел неудачу. Великому князю Александру Михайловичу Тверскому вероятно стоило
только выразить протест против незаконного посягательства московского князя на его
права и в полемических целях подчеркнуть свою покорность грекам, т.е. желание на ми-
трополию грека, как дело Феодора оказалось проигранным, и к нам явился в 1328 г. ми-
трополит из греков Феогност.

Фегност (1328-1353 гг.).

Но счастье и на этот раз благоприятствовало Москве. Β том же 1328 г. московский
князь успел сделаться великим князем*) и таким образом получил законное право на офи-
циальное сближение и приязнь нового митрополита. Как дальновидный политик, Иван

*) По воле золотоордынского хана, отнявшего великое княжение у тверских князей за их вражду к ханским
чиновникам.

192

Данилович не захотел повторять ошибки Михаила Ярославича, т.е. гневаться на нового
митрополита за провал его собственного кандидата Феодора. Иван Данилович понимал,
конечно, что это с его стороны было бы излишней претенциозностью. На его любезный
прием и митр. Феогност не имел оснований не ответить дружбой. Дипломатическое чутье
грека, любившего, как и Иван Данилович, усердно умножать свои имущества, подсказало
ему, что молодая столица Москва и ее скопидомный князь — это высшая на Руси сила, и
вся выгода быть в союзе с ней. Поэтому, когда новый митрополит, после недолгой оста-
новки в волынской земле для поставления там епископов, прибыл в 1328 г. на место сво-
его служения, то, побывав в своем кафедральном городе Владимире, прямо переехал на
жительство в Москву и этим окончательно утвердил в ней резиденцию кафедры митропо-
литов на будущее время. Β своей гражданской политике митр. Феогност сделался столь
усердным москвичем, как только можно было ожидать от местного уроженца. Став дру-
жественным сотрудником московских князей в их стремлении к возвышению Москвы,
митр. Феогност известен не одними благоприятными в этом смысле действиями в среде
церковной, но, насколько нам известно, один раз пускал в ход свой духовный меч и в сфе-
ре чистой политики. Β 1327 г. тверичи убили ханского посла Шевкала и бывших с ним та-
тар. Тверской великий князь Александр Михайлович бежал от ханского гнева в Псков.
Хан Узбек передал великое княжение Ивану Даниловичу Московскому с тем, чтобы он
представил ему в орду кн. Александра Михайловича. Так как псковичи не желали выдать
последнего, то московский князь и обратился к митрополиту с просьбой наложить на них
и на тверского князя церковное отлучение. Как ни неприятно было вновь прибывшему на
Русь митрополиту допускать этот тяжелый акт (князь и его сотрудники, по летописи, “на-
чаша увещевати и молити преосвященного митрополита Феогноста”), но все-таки он со-
гласился, и через это последний сильный противник Москвы потерял голову.

Тотчас по прибытии в Москву, митр. Феогност является усердным помощником
князя в строении каменных церквей. Β данный момент это заурядное дело имело немало-
важный смысл. Москва оказалась стольным городом великого княжения и седалищем ми-
трополии, а между тем по своей внешности в сравнении с Владимиром нисколько не соот-
ветствовала своему значению и положению. Над ее деревянными постройками только что
появилась одна белокаменная точка: — новопостроенная небольшая Успенская церковь,
предшественница теперешнего Успенского собора. Князь и митрополит планомерно при-
нялись за построение новых каменных храмов. Β 1329 г., следовательно на другой же год
по прибытии митр. Феогноста, он выстроил две каменных церкви: в честь Иоанна Лест-
вичника (теперь над нею — получившая от нее имя — Ивановская колокольня), и в честь
ап. Петра, как придел к Успенской церкви. Вел. князь на следующий год (1330) заложил в
своем дворовом монастыре еще каменную церковь св. Спаса*), а в 1333 г. построил еще
такую же церковь архангела Михаила (впоследствии Архангельский Собор). Хотя с этими
пятью небольшими церквами Москве еще далеко было до великолепного Владимира, тем
не менее она не лишена была теперь хотя некоторого относительного благолепия. Но осо-
бенно много прибавило к ее самолюбивому самосознанию немедленное прославление чу-
десами погребенного в ней святителя Петра. Обрадованный этим, князь Иван Данилович
приказал вести точные протоколы ο чудесных исцелениях, совершавшихся при гробе свя-
тителя, и во славу Москвы прочитывать ο них велегласно с амвона в кафедральном вла-
димирском храме. Это было еще до приезда митр. Феогноста. Последний по своем прибы-
тии, не в пример своим до-монгольским предшественникам грекам, неблагосклонно смот-

*) Спас на Бору; по ней можно судить ο скромных размерах первых каменных московских храмов.

193

ревшим на канонизацию русских угодников (Бориса, Глеба, Феодосия), охотно согласился
на прославление первого московского чудотворца. По этому поводу он даже сносился с
КПлем, откуда и получил утвердительную для канонизации грамоту от патриарха Иоанна
Калеки (1339 г.). Достойно замечания, что св. Петр был первым причисленным к лику
святых из митрополитов русских. Это вдвойне должно было радовать Москву, для кото-
рой, таким образом, гроб митр. Петра стал залогом ее всероссийской славы и величия.

Между тем как Москва все более и более заявляла ο своем усилении, Новгород на-
чал напрягать свои силы и внимание на защиту своей независимости. Возникавшее сопер-
ничество не могло не отразиться и на церковных отношениях. Вот почему со времени мит.
Феогноста получает свое начало продолжительная история столкновений новгородских
архиепископов с московскими митрополитами. Митр. Феогност, как все до сих пор быв-
шие послемонгольские митрополиты, довольно усердно объезжал свою митрополию: был
в Брянске, в Костроме, дважды на Волыни и дважды в Новгороде. Не любивший в отно-
шении своих доходов никаких недоборов, а скорее наоборот, митрополит вызвал прежде
всего неудовольствие новгородцев именно на этой почве. Новгородский летописец под
1341 замечает: “приеха митр. Феогност-Гречин в Новгород с многими людьми; тяжко же
бысть владыце и монастырем кормом и дары.” Новгородцам неприятно было и то, что со-
бираемые с них деньги митр. Феогност тратит на обстройку каменными храмами Москвы.
Вскоре новгородские владыки нашли и повод жаловаться на митрополита патриарху. Ко-
гда митр. Феогност облек своего избранного владимирского наместника в крестчатую фе-
лонь, то и новгородский архиепископ Василий, как старейший в русской земле, потребо-
вал себе того же отличия. Феогност уступил, но когда он не дал этого отличия преемнику
Василия, Моисею (с 1352 г.), то последний отправил на него жалобу к императору и пат-
риарху, “прося от них благословения и исправления ο непотребных вещех, приходящих с
насилием от митрополита” (Новг. лет.). Решение по этому делу получилось уже при пре-
емнике митр. Феогноста. Митр. Феогност скончался 11 марта 1353 г. и погребен был в
Москве же, в построенной им церкви ап. Петра, по соседству с гробом прославленного им
московского чудотворца.

Митр. Феогност замечателен в истории Москвы тем, что будучи чужим для Моск-
вы по происхождению, он всю жизнь содействовал ее успехам, как добрый патриот. А что
всего замечательнее, так это то, что свою москофильскую программу он довел до конца,
т.е. постарался обеспечить ее проведение и в будущем через передачу ее своему преемни-
ку. Быстрое возвышение Москвы на степень великого княжения при помощи внешней си-
лы хана Золотой Орды собирало вокруг ее недовольство князей, претендовавших на эту
степень по праву родового старшинства. Новый пришлый митрополит, пользуясь тем, что
местопребывание кафедры находилось собственно во Владимире, мог быть увлечен на
сторону противников Москвы и совсем не приезжать в нее на жительство. Очевидно,
нужно было позаботиться получить такого преемника митр. Феогносту, который бы был
верой и правдой привязан к Москве, т.е. нужно было оставить мысль ο греке и возвести на
митрополию москвича. Митр. Феогност ради идеи пожертвовал греческим патриотизмом
и решил привести этот план в исполнение. Предшествующая неудача с кандидатурой ар-
хим. Феодора не могла не обескураживать князя и митрополита. Тогда это была незакон-
ная претензия московского князя. А теперь он был законным великим князем. Решено бы-
ло в преемники Феогносту выдвинуть знатного по происхождению и близкого ко двору
инока Алексия.

194

Алексий (1353-1378 гг.).

Св. Алексий был вполне достойным кандидатом на пост митрополита русского. Он
был сын черниговского боярина Феодора Бяконта, который переселился на службу к мос-
ковскому князю Даниилу Александровичу и занял одно из первых при дворе его мест.
Сын боярина Феодора, Симеон-Елевферий (впоследствии св. Алексий) был крестником
княжича Ивана Даниловича (Калиты) и получил по своему времени высшее образование:
“еще детищем будучи,” говорит его житие, “изучися всей грамоте и в юности сый всем
книгам извыче.” Β юношеском возрасте он постригся в московском Богоявленском мона-
стыре и удивлял всех строгостью своих иноческих подвигов. После 6-летней приблизи-
тельно жизни в монастыре, он и был призван на служение русской церкви.

Задолго до смерти самого митр. Феогноста, еще при князе Иване Даниловиче
(+1340 г.), Алексий был намечен, а в первые же месяцы княжения Симеона Ивановича
был поставлен митр. Феогностом на должность митрополичьего наместника в г. Влади-
мир. Через 10 лет наместнической деятельности Алексия, в 1350 г., митр. Феогност тяже-
ло заболел. Предвидя недалекую смерть, он позаботился отправить от своего и велико-
княжеского имени в КПль посольство с ходатайством за избранного ими преемника на
русскую кафедру. B 1352 г., еще до возвращения посольства, он поставил св. Алексия во
епископа, присвоив ему титул владимирского. Владимирским епископом был в то время
сам митрополит, и такая титуляция новопоставленного Алексия представляется несколько
странной. Для объяснения этой странности всегда остроумный проф. Голубинский пред-
лагает догадку, что сделал это митр. Феогност “на случай неуспеха своей просьбы в КПле,
т.е., что если бы в КПле не захотели согласиться на поставление Алексия в митрополиты и
поставили митрополита из греков, то этот пришед в Россию и нашед кафедру владимир-
скую занятою, поневоле должен был бы согласиться жить в Москве и стать вместо киево-
владимирского киево-московским.” Посольство возвратилось из КПля в 1353 г., после
смерти мит. Феогноста и кн. Симеона Ивановича, уже при князе Иване Ивановиче (1353-
1359) с утвердительным ответом, и еп. Алексий отправился к патриарху за посвящением.

Но в КПле, куда прибыл в 1353 г. св. Алексий, к его добродетелям и достоинствам
отнеслись не без строгой критики. Его продержали там целый год на испытании, как вы-
ражается греческий документ ο его поставлении: εξετάσει 8еδωκότες ακριβέστατη επί
όλέκληρον ήδη ένιαυτόν.

Во-первых, желали показать тем, что не с особенной охотой они соглашаются по-
свящать русского кандидата; во-вторых, действительно желали убедиться в его церковно-
верноподданнических чувствах по отношению к патриарху и, в-третьих, может быть, име-
ли в виду как можно более поживиться на счет богатого ставленника. После испытания,
св. Алексий получил посвящение в митрополиты киевские и всея Руси, ο чем и выдан был
ему соборный акт патриархом Филофеем от 30 июня 1354 г., в котором греки откровенно
заявляют ο своем принципиально-отрицательном отношении к поставлению митрополи-
тов из русских и представляют настоящий случай, как исключительный. “Хотя подобное
дело,” гласит соборный акт, “совершенно необычно и небезопасно для церкви, однако ра-
ди достоверных и похвальных свидетельств ο нем (Алексие) и ради добродетельной и бо-
гоугодной жизни, мы судили этому быть, но это относительно одного только кир Алексия
и отнюдь не дозволяем и не допускаем, чтобы на будущее время сделался митрополитом
русским кто-нибудь другой, устремившийся сюда оттуда: из (клириков) сего богопрослав-
ленного, боговозвеличенного и благоденствующего КПля должны быть поставляемы ми-
трополиты русские.” Данная фразеология свидетельствует, что греки чувствовали нарас-

195

тавший национализм русской церкви и под ним опять оживавшую мечту об автокефалии.
Чтобы не даром обошлось настоящее поставление св. Алексия, к нему были предъявлены
исключительно строгие условия касательно контроля и отчетности по управлению митро-
полией. Ему вменено было в обязанность через каждые два года являться с этой целью
лично в КПль, и только в случае уважительных причин, представлять отчет через избран-
ных клириков. Из последующей истории мы видим, что св. Алексий был в КПле еще
только один раз и, вероятно, достаточные подношения, отправлявшиеся с уполномочен-
ными митрополита, вполне заменяли для КПльских властей его личное присутствие. Кро-
ме того, смутное время в КПле по поводу исихастических споров, сопровождавшееся сме-
ной правительств, избавляло митр. Алексия от регулярного и буквального выполнения
взятых им на себя обязательств.

Во время пребывания св. Алексия в КПле, там состоялось патриаршее решение по
жалобе новгородского арх. Моисея на митр. Феогноста. Послы новгородские ушли домой
с грамотой патриарха, заключавшей в себе “великое пожалование” их владыке, в виде
права на ношение фелони с четырьмя крестами. Но когда св. Алексий вошел у патриарха в
доверие и посвящен был в митрополиты, он подробнее разъяснил ему намерения новго-
родцев, вследствие чего получилась в Новгороде вторая грамота от патриарха, с повеле-
нием беспрекословно повиноваться святителю Алексию и не сноситься с ним — патриар-
хом без ведома последнего. Патриарх и впоследствии поддерживал сторону митрополита
против сепаратистских стремлений новгородских владык. Известна грамота патриарха
Филофея от 1370 года к преемнику архиепископа Моисея — Алексию, в которой патриарх
лишает его права носить крестчатые ризы, как личной только привилегии его предшест-
венника, и строго приказывает быть послушным митрополиту и великому князю.

Перед отъездом из греческой столицы в 1355 г. митр. Алексий убедил греков, в ви-
ду совершившегося уже перенесения резиденции русских митрополитов из Киева во Вла-
димир, канонически оформить эту новизну, вследствие чего и состоялось определение
патриаршего Синода, утверждавшее и одобрявшее этот факт. “Так как, по словам собор-
ного акта, Киев сильно пострадал от смут и беспорядков (настоящего) времени И от
страшного напора соседних Аламанов и пришел в крайне бедственное состояние, то свя-
тительски предстоятельствующие на Руси, имея здесь не такую паству, какая им приличе-
ствовала, но сравнительно с прежними временами весьма недостаточную, так что им не-
доставало необходимых средств содержания, переселились отсюда в подчиненную им
святейшую епископию Владимирскую, которая могла доставить им постоянные и верные
источники доходов...” Поэтому, говорит патриарх, “мерность наша во св. Духе повелевает
настоящею соборною грамотою, чтобы этот преосвященный митрополит России и все его
преемники пребывали во Владимире, имея здесь свое постоянное и во веки неотъемлемое
место жительства, так чтобы Киев, если он останется цел, был собственным престолом и
первым седалищем архиерейским, а после него и вместе с ним святейшая епископия вла-
димирская была бы вторым седалищем и местом постоянного пребывания и упокоения
митрополитов.” Грекам небезызвестен был факт связи митрополитов русских с Москвой,
но они хотели подчеркнуть примат канонической традиции. По инициативе митрополита-
грека Максима совершилось перенесение седалища Киевской кафедры во Владимир, и он
первый там нашел свое вечное упокоение. Митр. Алексий, как наместник митрополита
Феогноста, уже носил титул Владимирского, потому и КПль останавливал этот процесс
без перемен (по существу национально-политических) на стадии уже формально оправ-
данной, не перескакивая через нее ради Москвы.

196

Но власть фактической истории часто бывает сильнее отвлеченных традиций. Так и
тут, пока в КПле, из боязни нарушать традиции русской кафедры, закрепляли на бумаге
связь ее с Владимиром, в самой жизни эта связь уже порвалась, и новый митрополит
Алексий является окончательно и во всех отношениях митрополитом московским. Ему, по
его происхождению и близости к московской династии, пришлось не только жить в Моск-
ве, но стать в полном смысле ее государственным деятелем. Еще вел. князь Симеон Ива-
нович перед своей смертью (1353) завещал своим братьям Ивану и Андрею быть в послу-
шании нареченному митрополиту Алексию: “слушали бы есте отца нашего владыки Алек-
сея, тако же старых бояр, хто хотел отцю нашему добра и нам.” И, вероятно, еще при сла-
бом Иване Ивановиче (1353-1358) митр. Алексей, в силу этого завещания, приобрел фак-
тический авторитет опекуна княжеской власти, а по завещанию последнего князя, митро-
полит уже прямо назначался регентом над его малолетним наследником Дмитрием Ивано-
вичем. Β этом единственном во всей нашей истории положении, митрополит Алексий
был ревностным споспешником интересов московской государственной власти. Как сви-
детельствуют греческие акты, великий князь московский и всея Руси Иоанн (Иван Ивано-
вич) пред своей смертью не только оставил на попечение тому митрополиту (т.е. Алек-
сею) своего сына Дмитрия, но и поручил управление и охрану всего княжества, не доверяя
никому другому в виду множества врагов,” и “митрополит прилагал все старания, чтобы
сохранить дитя и удержать за ним страну и власть,” причем “весь предался этому делу.”
Когда в малолетство Дмитрия в Золотой Орде воцарился узурпатор Наврус, у него в 1360
г. сумел добыть права великого княжения суздальский князь Димитрий Константинович,
но, благодаря стараниям московских бояр и митрополита Алексия, чрез два года снова
был издан ярлык, вручивший великокняжескую власть Дмитрию Ивановичу. Особенно
деятельное участие пришлось принимать св. Алексию в борьбе Москвы с потомками ко-
гда-то великих князей Тверских; его властное пастырское вмешательство направляло ход
дела в пользу московского князя в самые трудные моменты этой борьбы.

Но политика, как известно, есть такая область, в которой трудно бывает соблюсти
этическое равновесие; поэтому и на биографию митрополита Алексия в одном пункте ло-
жится некоторая тень. Под 1367 г. летописец сообщает, что великий князь Дмитрий Ива-
нович московский заложил в Москве каменный кремль и “всех князей русских начал при-
водить под свою волю, а которые не повиновались его воле, на тех начал посягать.” Тако-
го “посягательства” не потерпел враждебный Москве тверской князь Михаил Александро-
вич; он ушел к своему зятю, литовскому князю Ольгерду и возвратился оттуда с литов-
ским войском. Вскоре, однако, у них состоялся с московским князем мир. Но в Москве
все-таки не считали Михаила Александровича другом и желали как-нибудь лишить его
всякой власти и значения. И вот, говорит летописец, “князь великий Дмитрий Иванович со
отцем своим пресвященным Алексием митрополитом зазваша любовию к себе на Москву
князя Михаила Александровича Тверского, и потом составиша с ним речи, таже потом
бысть им суд на третей на миру в правде: да (потом) его изымали, а что были бояре около
его, тех всех поимали и розно развели,” т.е. под предлогом дать третейский суд Михаилу
Александровичу с его дядей, московские власти пытались вероломно лишить его свободы.
Но их замыслу помешали слухи ο приближении трех послов из Орды. Боясь татар, моск-
вичи “усумнешась” и выпустили на свободу плененного князя, принудив его дать клятву в
собюдении мира с Москвой. Факт участия в этом деле митрополита Алексия историки
толкуют различно. Митр. Платон рассуждает так: “о сей поступке митр. Алексия не иначе
судить можно, как что она происходила от истинной любви к отечеству. Видел он до ка-

197

кого несчастия доведена Россия чрез многие удельные княжения и непрестанные между
ними брани и раззорения, и через то подвергла себя татарскому игу: и под сим мучитель-
ным и бесчестным игом состоя, от междоусобий не переставала, видел также и святый и
просвещенный старец, что сему несчастию и игу конца не будет, ежели удельные княже-
ния будут продолжаться и самодержавие не будет восстановлено. Почему митр. Алексий
не только таковому великого князя предприятию, чтоб удельных князей себе покорить, во
всем споспешествовал; но едва ли не он, яко старый и опытный и по сану уважаемый муж,
младому князю, таковый совет внушил и его подкреплял.” (Крат. ц. р. ист. I, 191-192). Ка-
рамзин думает, что здесь св. Алексий не по доброй воле уступил решению бояр. Преосвя-
щенный Макарий и С. М. Соловьев стараются не распространяться об этом событии, а
преосв. Филарет совершенно его замалчивает. Вероятно, просто дело нужно объяснять в
том смысле, что и на солнце бывают пятна.

История с тверским князем имела и свое характерное продолжение, в котором с
новой силой сказалась роль митрополитов в утверждении власти московских государей.
Михаил Александрович, давший по принуждению клятвенное обещание мира с москов-
ским князем, не счел нужным исполнить его. Он ушел к своему зятю, литовскому королю,
и побудил этого заклятого врага восточно-русской державы прийти в 1368 г. на Москву с
огромным войском. Опустошительное нашествие Ольгерда разбилось об новопостроен-
ные твердыни московского кремля, за которыми спаслись князь и митрополит; после чего
последний употребил свою духовную власть для того, чтобы смирить союзных Ольгерду
князей: тверского Михаила Александровича и смоленского Святослава Ивановича; он на-
ложил на них анафему и для большей внушительности испросил у патриарха ее утвержде-
ние. Патриарх в 1370 г. послал на Русь несколько грамот, адресованных к великому кня-
зю, к митрополиту и к другим русским князьям, в которых, возвеличивая митр. Алексия,
он подтверждает наложенное им отлучение на тверского и смоленского князей, призывает
всех русских князей к повиновению митрополиту и к участию в войне против нечестивого
Ольгерда в союзе с Дмитрием Ивановичем московским. Отлученный князь тверской Ми-
хаил Александрович отправил к патриарху жалобу на несправедливость наложенной на
него духовной кары и просил рассудить его с митрополитом, на что патриарх и должен
был юридически согласиться. Но, видимо узнав вскоре об участии митр. Алексия в мос-
ковском захвате тверского князя, он, для охранения репутации самого же митрополита, в
особых посланиях (от 1371 г.) предложил им кончить дело взаимным миром, угрожая в
противном случае неприятным его концом: “я не препятствую суду, говорит патриарх, но
смотрите, чтобы он не показался для вас тяжким.” Тверской князь после этого еще четыре
года не переставал враждовать с московским князем, пока не вынужден был вполне ему
покориться. При этом наложенная на князя Михаила Александровича анафема, конечно, в
какой-то момент была митр. Алексием формально снята.

Известен еще один случай, когда митрополит Алексий употреблял свою власть ду-
ховного связания в пользу московской политики. B 1365 г. возникла ссора между князья-
ми суздальскими, братьями Дмитрием и Борисом Константиновичами из-за обладания
главным городом суздальского княжения — Нижним Новгородом. Нижний захватил
младший брат Борис, зять Ольгерда, враждебно настроенный против Москвы. Старший
Дмитрий, до тех пор враждовавший с московским князем из-за великого княжеского сто-
ла, теперь обратился к нему за помощью. Примирительное посольство от Москвы не дос-
тигло своей цели. Борис стоял на своем, поддерживаемый и епископом суздальским. То-
гда митрополит отнял у епископа суздальского по праву “ставропигии” в свое епархиаль-

198

ное обладание Нижний и Городец, а ко князю Борису отправил препод. Сергия Радонеж-
ского с приглашением явиться в Москву для разбирательства спора. Когда согласия на это
не последовало, преп. Сергий был уполномочен наложить на Нижний интердикт; он за-
творил в нем все церкви. Духовная мера, однако, не принесла непосредственно ожидаемо-
го действия, и спор был решен в пользу Дмитрия Константиновича только с помощью мо-
сковского оружия.

Как митрополит, всецело преданный интересам Москвы, св. Алексий старался так-
же благоукрасить ее новыми храмами. Будучи особенно расположенным к монашеству,
он, кроме трех монастырей, построенных им в разных местах своей епархии, целых три
монастыря воздвиг в самой Москве: Спасский Андроников, Алексеевский женский и Чу-
довский в честь “чуда архистратига Михаила в Хонех” (6 сентября), в котором он и был
погребен.

Борьба за единство Русской Митрополии.

Годы жизни и деятельности митрополита Алексия ознаменовались энергичными
попытками разделений русской митрополии, следить за которыми мы оставили еще со
времени митр. Петра. Мы уже сказали выше, что после первых опытов разделения митро-
полии, учиненных князьями Галицкими, к тому же начинают стремиться и князья литов-
ские, завладевшие значительной частью русских земель. Литовские племена, обитавшие
на территории теперешнего польско-прусского прибалтийского края, до половины ХШ в.
были разбиты на мелкие княжества. Но как только они объединены были в это время кня-
зем Миндовгом, так и начали успешное завоевание соседних русских земель. Постепенно
в их руках оказались княжества — полоцкое, туровское, пинское, часть волынского, а в
княжение знаменитого Гедимина (1315-1341) в их владение перешел уже и Киев и почти
вся юго-западная Русь, кроме Галичины, попавшей в зависимость от Польши. Гедимин,
младший современник св. Петра, сознавал себя уже настоящим литовско-русским госуда-
рем. Государственным языком нового государства стал язык русский. Вполне понятная
политика, имевшая пред своими глазами недавний прецедент разделения русской митро-
полии ради галицко-волынского княжества, побуждала Гедимина просить в КПле и для
своей литовской Руси особого митрополита. Время было благоприятное. На византийском
престоле сидел тот же Андроник Палеолог Старший (1282- 1327), который учреждал и га-
лицкую митрополию и который вообще охотно соглашался на открытие новых митропо-
лий. Ходатайство Гедимина, как мы узнаем из греческих документов, было уважено. При
патриархе Иоанне Глике (1316-1320) была открыта митрополия для Литвы, и митрополит
Литовский ό Λιτβάδων уже в августе 1317 года присутствует на патриаршем соборе. Тот
же митрополит подписывается затем под актами патриаршего синода в 1327 и 1329 г. и в
последнем случае называется по имени Феофил. Вероятно это был грек. Нам представля-
ется более вероятным мнение А. С. Павлова (Русск. Обозрен. 1869 г., кн. 5), что эта ми-
трополия была в тесном смысле литовская, т.е. обнимала только две принадлежавшие то-
гда Литве епископии: полоцкую и туровскую. Голубинский к ней же приписывает и все
шесть епископий бывшей Галицкой митрополии (1303 г.). Заключая от последующего
времени, можно полагать, что при учреждении отдельной литовской митрополии не был
возведен на степень митрополита кто-либо из прежних литовско-русских епископов, но
для митрополита открыта была новая епархия в самой Литве с кафедрой в Новогрудке,
(Минской губ.), бывшем стольном городе новгородского — “новогрудского” княжества,
называвшегося также Черной Русью. Литовская митрополия окончила свое недолговре-

199

менное существование, по-видимому, благодаря стараниям митрополита всея Руси Фео-
гноста. Тотчас же по своем приезде на Русь в 1328 г. он поставляет галицкого и владимир-
ского епископов при участии еп. туровского, который не мог бы участвовать в этом хиро-
тонийном соборе, если бы в этот момент не упразднилась литовская митрополия. Β таком
случае присутствие литовского митрополита Феофила в КПле в 1329 г., вероятно, значит
то, что он явился туда хлопотать об открытии своей митрополии, упраздненной при на-
значении на Русь митрополита Феогноста. Об литовской митрополии в греческой росписи
архиерейских кафедр времени импер. Андроника есть такого рода приписка: “эта митро-
полия раз учрежденная при импер. Андронике Старшем, охотно возводившем епископии
на степень митрополий, потом совершенно упразднилась, частию потому, что в Литве
христиан слишком мало, частию потому, что этот народ, по соседству с Русью может быть
управляем русским митрополитом.”

Едва только митр. Феогност успел добиться единства русской митрополии, как оно
снова было нарушено. Β 1331 г., в апреле месяце под актами КПльской патриархии под-
писывается митрополит Галицкий (ό Γαλίτζης ύπέρτιµος). Πри тогдашнем крайне корысто-
любивом патриархе Исаии такое открытие новой митрополии было делом нетрудным. Не-
известно только: кто позаботился об этом? Галицким князем в то время был непредпри-
имчивый и крайне слабый Юрий II Андреевич (1324-1336), последний потомок Романа
Великого, со смертью которого галицко-волынское княжество поделили между собой
Литва и Польша. Один специальный исследователь судеб Галицкой митрополии*) ему
именно, т.е. Юрию Андреевичу, и приписывает инициативу дела. Но Голубинский весьма
удачно подозревает, в виду отмеченных качеств Галицкого князя, что здесь действовал тот
же Гедимин Литовский. Его литовская митрополия была закрыта под тем предлогом, что в
Литве мало христиан и потому она не может быть самостоятельной церковной единицей.
Но Гедимину, конечно, желательно было иметь свою Литву, хотя бы и в качестве состав-
ной части какой угодно митрополии, только не киево-владимирской (или московской). А
такую митрополию и можно было создать, опираясь на истор. прецеденты, в Галиче, тем
более, что Литва была тогда накануне обладания наибольшей восточной частью галицко-
волынского наследства, а в Луцке княжил уже сын Гедимина, Любарт (Дмитрий). Настой-
чивый и деловитый митрополит Феогност и на этот раз сумел уничтожить новоучрежден-
ную митрополию и вел борьбу против нее на месте действия: с 1330 по 1332 г. он прожи-
вал в волынской земле и через одних послов в КПль сумел низвести Галицкого митропо-
лита на степень обыкновенного епископа, каким этот и является при нем уже в августе то-
го же 1331 г. Но для того, чтобы уладить инцидент вполне, митр. Феогност путешествовал
в КПль еще и самолично в 1332 г.

Однако, трудно было уничтожить неизбежно надвигавшееся разделение единой
русской митрополии, как результат распада исторической жизни русских племен на не-
сколько политических центров. Через несколько лет Галицкая митрополия открывается
снова. Еще в 1337 г. присутствует в КПле какой-то ίερώτατος άρχιερεϋς του Γαλίτςης. Весь-
ма возможно, что это был искатель митрополичьего сана, но только незадолго до 1347 г.
эти искания увенчались успехом. Некоторые сведения об обстоятельствах последнего вос-
становления митрополии в Галиче почерпаем из греческих актов 1347 г. об ее закрытии.
Здесь говорится, что галицкий архиерей незадолго пред тем (πρδ ολίγου) пришел в КПль и,
воспользовавшись “временем смуты,” получил митрополичий сан. Смутой византийские

*) Тихомиров. Галицкая митрополия. СПБ 1896 г. с. 73.

200

историки называют время церковно-политических волнений по поводу вопроса ο фавор-
ском свете с 1341-1347 гг.*). Β состав этой митрополии зачислились все кафедры галицко-
волынской земли и литовского государства, принадлежавшие в то время трем нерусским
владетелям: Мазовецкому князю Болеславу Тройденовичу (Галич), Любарту Гедиминови-
чу (Волынь) и самому Гедимину (Литовская Русь). Митр. Феогност снова стал протесто-
вать против отнятия у него власти над юго-западной Русью. Нового митрополита он обви-
нял в каких-то канонических провинностях. Но благоприятный для Феогноста момент на-
стал только в 1347 г. с окончанием КПльской смуты, когда новое правительство, в лице
имп. Иоанна Кантакузина и патриарха Исидора Вухира в особом хрисовулле отменяло все
постановления, сделанные во время смуты. Свою просьбу ο закрытии Галицкой митропо-
лии митр. Феогност сопровождал подарком от лица московского князя Симеона Иванови-
ча крупной суммы денег на восстановление упавшей в 1345 г. восточной абсиды КПль-
ской св. Софии. Просьба митрополита Феогноста была удовлетворена, и Галицкая митро-
полия закрыта как новизна καινοτοµία, допущенная в нарушение обычая, издревле устано-
вившегося во всей Руси.

Тревоги по поводу разделов русской митрополии преследовали митр. Феогноста
даже и на смертном ложе. Приблизительно в 1352 г., т.е. за год до смерти митр. Феогно-
ста, в КПль явился какой-то русский кандидат на киевскую митрополию по имени Феодо-
рит, уверявший патриарха, что митр„ Феогност уже скончался. Пока патриарх послал в
Россию посольство, чтобы добыть точные сведения ο Феогносте, Феодорит, боясь вскры-
тия своего обмана, бежал из КПля и получил поставление в митрополита в Болгарии от
Тырновского патриарха. Отсюда он пришел в Киев и, несмотря на отказ епископов при-
знать его своим митрополитом, продержался здесь более года. Явный знак, что этот аван-
тюрист действовал не без поддержки какой-то политической силы. Угадать ее не трудно в
лице великого князя литовского Ольгерда (1341-1380), который уже владел тогда, хотя и
не безусловно, Киевом. Закрытие Галицкой митрополии в 1347 году, конечно, не могло
отнять у этого коварного политика, стремившегося обладать всей Русью, надежды опять
освободить своих подданных от подчинения восточно-русскому митрополиту. Ольгерд
мечтал даже ο большем. Он хотел не только освободить свою Русь от власти митрополита,
фактически ставшего московским, но и поставить от своего лица такого митрополита на
кафедру киевскую и всея Руси, который бы управлял всей русской церковью, но тянул не
к Москве, а к его литовской столице; чтобы церковно-административный центр для всех
русских переместить из Москвы в Литву и вместе с тем предрешить и первенство полити-
ческой власти над русской землей в пользу запада, а не востока. Ольгерд однако мог знать,
что в Москве готовят представить на место митр. Феогноста своего собственного канди-
дата. Борьба с такой законно обставленной кандидатурой была слишком мало надежной.
Ольгерд, однако, попытался взять свое, как это он обычно делал на войне, быстротой и
натиском. Подходящий кандидат, готовый на риск и на обман, нашелся в лице Феодорита.
Когда последнему не удалось хитростью получить митрополию ранее московского канди-
дата и вздумалось исправить свою неудачу канонически неправильным путем через Тыр-
новского патриарха, Ольгерд все-таки допустил его, для пробы, основаться в Киеве. Убе-
дившись после наложенного патриархом КПля на Феодорита отлучения, что дело Феодо-
рита окончательно проиграно, он далее не счел нужным ему покровительствовать, и Фео-
дорит стушевался.

*) По смерти Андроника III Палеолога 15. VI. 1341 и до воцарения в 1347 Иоанна Кантакузина было время
гонения на Григория Паламу.
201

Покинув недостойного кандидата на митрополию, Ольгерд поспешил избрать и от-
крыто и настойчиво рекомендовать на митрополию “киевскую и всея Руси” своего родст-
венника по жене (кн. тверской Ульяне) Романа. За исполнение своей просьбы он обещал
патриарху принять православие и водворить его во всей стране. При неустойчивости
КПльских нравов кандидатура Романа могла грозить серьезной опасностью московскому
избраннику, св. Алексию. Романа могли поддержать кроме Литвы и на северо-востоке Ру-
си те удельные князья, которым, по выражению летописи, “не много сладостно бе, еже
град Москва митрополита имяше в себе живуща.” B самом КПле в пользу Романа соста-
вилась сильная партия из противников паламитов*). Поэтому находят возможным предпо-
лагать, что если бы Роман прибыл “в КПль несколько раньше, т.е. до поставления Алек-
сия, могло бы пожалуй случиться и то, что митрополитом на всю Русь сделался не мос-
ковский кандидат, а литовский” (Павлов, ст. 245). Но и то уже было для митр. Алексия
неприятностью, что Роман был при нем же поставлен митрополитом литовским. А как
только состоялось это поставление, Роман, преследуя политику Ольгерда, заявил свои
притязания на Киев, отданный св. Алексию, как преемнику митрополита “всея Руси” Фео-
гноста. Кроме того, что Киев принадлежал тогда Литве, занять его Роман стремился еще и
потому, что с Киевом была связана очень важная традиция первенства и “всероссийского”
значения митрополитов. Отсюда та упорная настойчивость, с какой Роман добивается
своей цели. Для КПльцев была несомненно выгодна эта борьба двух русских митрополи-
тов, и они позадержали их некоторое время после посвящения у себя в КПле. У борющих-
ся не хватило денег, и они оба одновременно послали к тверскому епископу за сбором
усиленной церковной дани, отчего, по летописи “бысть священническому чину тяжесть
велия везде.” Роман обратился в Тверь в надежде на содействие своих родственников кня-
зей, с помощью которых, вероятно, имел в виду отвоевать тверскую епархию у митропо-
лита Алексия, а последний обратился именно в Тверь, очевидно, в виду обращения сюда
Романа. Нужно думать, что собранные деньги отосланы были законному для Твери ми-
трополиту Алексию, который в конце концов и одержал верх в возникшей борьбе: Киев,
как мы знаем, утвержден был за ним в качестве первого седалища всероссийской митро-
полии особым соборным актом патриарха Филофея. Роман уехал из КПля ранее Алексия и
попытался утвердиться в Киеве, но по свидетельству хроники Даниловича “не прияша его
кияне.”

Но на следующий же год, т.е. в 1355 г. надежды Романа и Ольгерда на успех их по-
литики снова ожили. B это время в КПле власть снова перешла в руки политических вра-
гов прежнего правительства: императором сделался враг Иоанна Кантакузина, Иоанн Па-
леолог, патриархом вместо Филофея, сторонника Кантакузина, приверженец Палеолога
Каллист. B1356 г. Роман является в КПль добывать себе Киев. Для разрешения вопроса ο
Киеве патриарх в том же году вызвал в КПль и митрополита Алексия. Здесь, по выраже-
нию летописи, снова возгорелся между двумя митрополитами “спор великий.” Но теперь
уже трудно было юридически одолеть митрополита Алексия, потому что у него в руках
была выразительная грамота недавнего патриаршего собора, утверждавшая за ним навсе-
гда древнюю столицу русской митрополии. Митрополит Алексий опять вышел из спора
победителем. B акте КПльского собора по этому случаю говорится: “после тщательного
исследования возбужденных тем и другим архиереем вопросов, прежде всего постановле-
но, что преосвященный митрополит киевский Алексий есть и остается, как был рукопо-

*) Варлаамиты былн западники по своей философии и богословию. Возможно, что им по этим именно
мотивам желателен был кандидат западно-русского, а не восточно-русского государства.
202

ложен сначала, Киевским и всея Руси, по искони установившемуся обычаю,” а во власть
Романа, в виде компенсации, передавались кроме двух его собственно литовских епархий
— туровской и полоцкой, еще епархии Малой России, под которой греки тогда разумели
территорию галицко-волынского княжества, где находились епархии — владимирская,
луцкая, холмская, галицкая и перемышльская. Но Романа этим не удалось удовлетворить.
Крайне недовольный состоявшимся постановлением, он ушел из КПля не простившись с
патриархом, для того, чтобы не выслушивать формальным образом соборного приговора и
как бы не считать себя обязанным ему повиноваться. Он явился в том же 1356 г. в Киев и
начал здесь властно совершать рукоположения и отправлять торжественные службы.
Храбрости ему придавали успехи Ольгердова оружия, за политическими завоеваниями
которого он решил последовательно идти в расширении своей церковной власти. Когда
Ольгерд овладел черниговской областью и взял г. Брянск, Роман присвоил себе брянскую
епархию, и литовского князя побудил взять и разграбить г. Алексин (на Оке Тульской гу-
бернии), составлявший вотчинную собственность Московского митрополита. Терпение св.
Алексия было истощено, и он отправил к патриарху в 1357 г. жалобу на Романа. Начался
процесс разбирательства; вызваны были с той и другой стороны уполномоченные и свиде-
тели. Между тем св. Алексий в 1358 г. решил лично посетить Киев, но здесь, как говорит-
ся в одном патриаршем документе, “Ольгерд изымал его обманом, заключил его под
стражу, отнял у него многоценную утварь и может быть убил бы, если бы при содействии
некоторых он не убежал тайно и таким образом не избавился от опасности.” Считая этот
наезд митр. Алексия в Киев вторжением в чужие владения, Роман, в отместку ему, прие-
хал в 1360 г. в Тверь без ведома митрополита Алексия, но, по выражению летописи, “не
бысть ему ничто же по его воле и мысли и не видесь с ним Феодор, епископ тверский, ни
чести ему коея даде.” Прием Романа ограничился гостеприимством со стороны родствен-
ных ему князей. B 1361 году патриарх послал в Россию для исследования тяжбы митропо-
литов двух своих апокрисиариев, но дело упростилось смертью Романа.

Наскучивший раздорами русских митрополитов, патриарх Каллист не уважил на
этот раз просьбы Ольгерда ο поставлении преемника Роману и предложил помириться с
Алексием. Ольгерд сдавался на примирение, но с условием, чтобы св. Алексий, будучи
митрополитом киевским и всея Руси, и жил, согласно своему титулу, не в Москве, а в
принадлежавшем литовскому князю Киеве и, таким образом, стал его политическим спо-
спешником во вред Москве. И сам Ольгерд, вероятно, считал это условие неисполнимым,
а поставил его только затем, чтобы иметь новый предлог обвинять св. Алексия в небреже-
нии ο юго-западных епархиях и снова искать себе особого митрополита. Некоторое время
старания литовского князя не увенчивались успехом. Патриарх Филофей, занявший вто-
рично кафедру после Каллиста, составил было даже соборный акт в 1364 г. об утвержде-
нии единства русской митрополии “на все последующие времена и при всех последующих
за Алексием русских митрополитах,” но не привел его в исполнение (акт сохранился в
подлиннике перечеркнутым с замечанием, что патриарх признал его отмененным и недей-
ствительным); видимо искательства Ольгерда не прекращались и имели свою силу.

Чего не мог добиться для себя в это время литовский государь, то получил поль-
ский король Казимир для завоеванных им Галича и части Волыни. Он сумел придать сво-
ей просьбе ο поставлении митрополита для его русских владений такую внушительность,
что патриарх принужден был уступить. Β 1370 г. Казимир отправил в КПль избранного на
Галицкую митрополию кандидата Антония с петицией от своего лица и “от всех князей и
бояр русских, верующих в христианскую веру,” в которой открытие особой митрополии в
203

Галиче аргументировалось как ее исторической давностью в прошлом, так и крайней нуж-
дой в настоящем. Прежде, пишется в грамоте короля, “от века веков Галич слыл митропо-
лией,” а теперь эта “земля гибнет без закона,” т.е. митрополичьего надзора. “Ради Бога,
ради нас и святых церквей... рукоположите Антония в митрополита дабы не исчез, не ра-
зорился закон русский.” Эти слова, конечно, принадлежат русским просителям. Далее
следует, может быть, нешуточная угроза самого короля: “А не будет милости Божией и
вашего благословения на сем человеке (Антонии), то после не жалуйтесь на нас; нам нуж-
но будет крестить русских в латинскую веру, если у них не будет митрополита, так как
земля не может быть без закона.” Антоний был поставлен патриархом Филофеем в 1371 г.
и принялся усердно исправлять действительно запущенные дела своей новой митрополии;
оказывалось, что во владениях Казимира не было ни одного православного епископа; за-
местить пустовавшие кафедры Антоний уполномочивался при содействии соседнего угpо-
влахийского митрополита. Насколько можно судить по летописям, митрополит Алексий
не рукополагал ни одного епископа для всей юго-западной Руси, за что и получил упрек
от расположенного к нему патриарха Филофея, который счел нужным оправдываться за
свои упреки перед Алексием в особом послании: “слышу, писал Филофей Алексию, от
приходящих оттуда ο твоем святительстве нечто такое, что меня огорчает. Именно я ус-
лышал, что ты заботишься не ο всех христианах, обитающих в разных частях Руси, но ут-
вердился на одном месте (т.е. в Москве), все же прочие (места) оставил без пастырского
руководства, без учения и духовного надзора... Знай же, что так как ты в продолжение
стольких лет не посещал и не обозревал Малой Руси, то король ляшский Казимир... и дру-
гие князья послали сюда епископа Антония. Призываем тебя самого в судьи, что ты ска-
жешь? Должны ли мы были отослать его? Иное 6ы дело, если бы местный государь был
православный. Но так как он не наш, а латинянин, то можно ли было отослать этого епи-
скопа ни с чем? Тогда король тотчас бы поставил в митрополиты латинянина, как он и пи-
сал и крестил бы русских в латинскую веру... Поэтому мы вынуждены были рукополо-
жить, кого он послал, да иначе и не могли поступить. Мы отдали ему Галич, где бы он
имел митрополию, а из епископий — владимирскую, перемышльскую и холмскую, кото-
рые находятся под властью ляшского короля: больше этого мы ничего ему не дали, ни
Луцка, ни другой какой епархии.”

Как только патриарх сделал уступку королю Казимиру, так немедленно же получил
горячее письмо от Ольгерда, с настоятельной просьбой дать ему другого митрополита.
Это было как раз после нашествия Ольгерда на Москву (1368 г.) и во время войны из-за
тверского князя Михаила Александровича, когда митр. Алексий жаловался патриарху как
на русских князей, так вместе и на Ольгерда. Β ответ на эти жалобы, Ольгерд в своем
письме к патриарху с своей стороны также возводит тяжкие обвинения на митр. Алексия.
“Не я, говорит он, начал нападать, они сперва начали нападать, и крестного целования,
что имели ко мне, не сложили и клятвенных грамот ко мне не отослали. Нападали на меня
девять раз и шурина моего князя Михаила (Тверского) клятвенно зазвали к себе, и митро-
полит снял с него страх, чтобы ему прийти и уйти по своей воле, но его схватили. И зятя
моего нижегородского князя Бориса схватили и княжество у него отняли; напали на зятя
моего нижегородского князя Ивана и на его княжество, схватили его мать и отняли мою
дочь, не сложив клятвы, которую имели к ним. Против своего крестного целования взяли
у меня города... По твоему благословению митрополит и доныне благословляет их на про-
литие крови. И при отцах наших не бывало таких митрополитов, каков сей митрополит.
Благословляет москвичей на пролитие крови, и к нам не приходит, ни в Киев не наезжа-
204

ет.” По всему этому Ольгерд просит патриарха дать другого митрополита не только для
Литвы, но и для всей враждебной Москве и родственной Ольгерду Руси: “дай нам другого
митрополита на Киев, Смоленск, Тверь, Малую Русь, Новосиль, Нижн. Новгород.” Не
имея возможности оставить без последствий представления литовского князя, а с другой
стороны не желая делать что-либо неугодное митрополиту Алексию, патр. Филофей от-
правил в Москву для улажения дела своего доверенного (Иоанна); затем послал к митро-
политу увещание посещать литовские епархии, не враждовать с литовскими русскими
князьями, и к самому Ольгерду, увещание оказывать честь и внимание митрополиту
Алексию, чтобы он мог спокойно путешествовать по литовской земле.

Но мир этим не был достигнут, и в 1373 г. патриарх принужден был послать на
Русь по тому же делу нового апокрисиария, иеромонаха Киприана. Этот апокрисиарий так
повел дело, что еще при жизни св. Алексия сам был поставлен митр. Киевским и всея Ру-
си. Как Киприан, будучи славянином по происхождению, попал в число патриарших чи-
новников, это объясняется вероятно его происхождением из знатной болгарской фамилии
Цамвлаков*), некоторые члены которой занимали при КПльском дворе высокие должно-
сти. А каким образом он очутился на кафедре русской митрополии при живом митрополи-
те, это уже объясняется его личными дипломатическими способностями и излишне гиб-
ким моральным поведением КПльской патриархии.

Прибыв на Русь и сообразив все наличные обстоятельства порученного его разбору
дела, Киприан нашел возможным сам добиться русской митрополии с помощью против-
ников Москвы. Он сразу же повел предательскую политику по отношению к митр. Алек-
сию, а для того, чтобы его коварные замыслы не обнаружились раньше времени, отослал
от себя в КПль данного ему патриархом сотоварища. Митр. Алексий сам было хотел по-
ехать в КПль для оправданий, но Киприан отклонил его от этого намерения, обещая с сво-
ей стороны привлечь к нему милости патриарха. Из Москвы Киприан, одаренный митро-
политом, переехал для продолжения своей “миротворческой” миссии в Литву. Β среде ли-
товских князей он встретил самую горячую вражду к митр. Алексию и желание отделить-
ся от него, а если можно, то и захватить в свои руки принадлежавшую ему церковную
власть над всей Русью. Киприан не замедлил принять сторону Ольгерда, вошел в его до-
верие и был облюбован им, как наилучший конкурент московскому митрополиту. Соста-
вился план: обвинить и низложить митр. Алексия, а на его место возвести Киприана с тем,
чтобы он и фактически был Киевским, т.е. жил в Киеве или в Литве и отсюда управлял
всей Русью. Сам же Киприан был и автором грамоты, с которой он отправился к патриар-
ху; здесь возводились тяжкие обвинения на митрополита московского и, с легкой руки Ка-
зимира, повторялась угроза достать на Литву митрополита у латинской церкви, если не
будет поставлен Киприан. Патриарх Филофей и вообще греки того времени не склонны
были признавать принцип параллелизма между независимостью церковной и политиче-
ской, по их тогдашним отношениям к церквам сербской и болгарской, но Филофей уже
раз допустил с своей точки зрения непоследовательность, учредив Галицкую митрополию,
и теперь не имел оснований восставать против требований Литвы. Патриарх мог утешить
себя в данном случае только тем, что единство митрополии имело восстановиться и под
властью литовского кандидата. Дело устроилось при преемнике Филофея — патриархе
Макарии.

*) Григорий Цамвлак в своем похвальном слове Киприану, называет его родным дядей по отцу, и Болгарию
общим их отечеством. Только Никоновская летопись и Степенная книга почему-то ошибочно называют
Киприана сербом.
205

2-го декабря 1375 г. Киприан был поставлен митрополитом Киевским, с преднаме-
ренно полным титулом: “и всея Руси.” По особому соборному постановлению он имел
вступить в обладание “всей Русью” тотчас же, как будут изобличены криминальные по-
ступки митр. Алексия. Киприан пытался достичь немедленного заочного низложения
митр. Алексия, но и то уже было с его стороны величайшей победой, что патриарх пове-
рил его клеветам, отнял в его пользу у митрополита Алексия Киев и послал своих чинов-
ников в Москву произвести дознание ο виновности митрополита. Β случае подтверждения
виновности московского митрополита, он был бы лишен сана, а над всей Русью уже безо-
говорочно утвердился бы Киприан.

Прибыв в Киев, Киприан тотчас же дерзнул представиться в два центра Великой
Руси, как новый митрополит всероссийский. Он посылал свои ставленные грамоты в Нов-
город и Москву. Новгородцы, в тот момент дружившие с Москвой, отвечали: “посылай к
великому князю в Москву, и если он примет тебя митрополитом на Русь, то и нам будешь
митрополитом.” Β Москве великий князь велел его послам сказать ему: “есть у нас митро-
полит Алексий, а ты зачем поставился на живого митрополита?” Когда же явились в Мо-
скву патриаршие апокрисиарии и нашли все обвинения против митр. Алексия не заслужи-
вающими внимания, некрасивый поступок Киприана и патриарха открылся во всей своей
неприглядности и возбудил сильнейшее негодование и смущение во всем русском обще-
стве: такого скандала, чтобы при живом митрополите, без достаточных оснований и необ-
ходимых формальностей, на его место поставлен был другой, еще не бывало в Русской
земле! Свой протест против беззаконного деяния и свое оскорбление князь и митрополит
выразили в особых грамотах к тому же патриаршему собору. Таким образом, русская ми-
трополия распалась на три части: галицкую, киево-литовскую и владимиро-московскую.

Москве, если бы она согласилась теперь беспрекословно подчиниться КПльским
велениям, предстояла самая неприятная перспектива: принять после смерти св. Алексия,
столь оскорбившего и возмутившего ее Киприана, а он, как избранник литовского князя,
мог остаться жить в Литве и тем подорвать осуществление широких замыслов московских
политиков. Москва еще могла мириться с потерей своего церковного протектората над
Литвой, но потерять без борьбы даже и своего собственного митрополита было для нее
немыслимым безумием. Забота ο надежном преемнике митр. Алексия, не взирая на притя-
зания Киприана, была там теперь делом первой необходимости. Практика последнего
времени и назначения митрополитов в Галич и Литву делали КПльскую патриархию на
этот раз безответной пред требованиями Москвы: возвести на престол митрополичий при-
родного москвича. Митрополит Алексий, как поклонник монашества, желал видеть на
своем месте преподобного Сергия Радонежского, но смиренный инок наотрез отказался от
этой чести. У князя Дмитрия Ивановича (1362-1389) был свой любимец и кандидат на этот
пост — бывший коломенский поп Михаил.

Михаил по прозванию (фамилии) Митяй.

За его необыкновенные внешние и внутренние дарования, великий князь перевел
его из Коломны в Москву, определил своим духовником и печатником, т.е. самым близ-
ким секретарем и советником по делам государственным. Это был плечистый мужчина
высокого роста, с красивым лицом, большой окладистой бородой и статными, изящными
манерами. Громкий приятный голос вместе с отчетливостью произношения делал его ар-
тистом при богослужении, а специальный дар красноречия в связи с исключительно гро-
мадной начитанностью и феноменальной памятью — изумительным оратором. Широкие
206

энциклопедические познания в книгах самого разнообразного содержания давали ему
возможность и в светском обществе быть очаровательным собеседником. Природный ум
стяжал ему авторитет дельца, мудрого советчика во всевозможного рода делах. Ради вы-
дающейся личности Митяя даже летописцы покидают свой обычай давать одни имена ие-
рархических лиц и пускаются в живописную характеристику. “Сей убо поп Митяй бысть
возрастом велик зело и широк, высок и напруг (мускулист), плечи (имея) велики и толсты,
брада плоска и долга, и лицем красен, — рожаем и саном (т.е. наружной представителыю-
стью) превзыде всех человек: речь легка и чиста и громогласна, глас же его красен зело;
грамоте добре горазд: течение велие имея по книгам и силу книжную толкуя, и чтение
сладко и премудро, и книгами премудр зело, и никтоже обреташесь таков·: и пети наро-
чит; и в делех и в судех и в разсуждениях изящен и премудр, и слово и речь чисту и неза-
косневающую имея и память велию; и древними повестьми и книгами и притчами духов-
ными и житейскими никтоже таков обреташеся глаголати.” Неудивительно, что такой ис-
ключительный человек привлек к себе и исключительную привязанность вел. кн. Дмитрия
Ивановича. “Князь зело любяше Митяя и чествоваше его яко отца паче всех.” “Никтоже в
такой чести и славе бысть яко же он Митяй; славу и честь имеяше паче всех; бысть во чти
и славе от вел. князя и от всех и вси чествоваху его, якоже некоего царя.” Положение ана-
логичное в последующей истории положению патриарха Никона, но более последнего
счастливое в том отношении, что Михаил был общим любимцем и не имел врагов в выс-
шей, придворной среде. Как князь, по выражению летописца, “любяще Митяя зело, тако-
же и бояре его... прихожаху к нему на дух бояре и вельможи... бысть отец духовный всем
боярам старейшим.” Нисколько не аскет и большой эстет Михаил, сообразно с своим по-
ложением великокняжеского любимца, допускал в своей обстановке вельможную пыш-
ность и особенно неравнодушен был к красивой одежде. Даже его суетность была из ряда
выдающейся. “По вся дни,” говорит летописец, “ризами драгими изменяшесь, и сияше в
его одеяниях драгих якож некое удивление. Никтоже бо таковыя одеяния ношаше и ни-
ктоже тако изменяшесь по вся дни ризами драгими и светлыми, якоже он поп Митяй.” Β
“таком чину и устроении” он прожил много счастливых лет. Незадолго до смерти митр.
Алексия вел. князь, желая иметь Михаила митрополитом, принудил его постричься в мо-
нашество и занять архимандрию в придворном Спасском монастыре. Очень не хотелось
светскому попу променять свои “светлые ризы” на монотонный наряд инока, но он все-
таки принял монашество как соnditiо sinе quа nоn своей будущей карьеры. Св. Алексий не
одобрял антимонашеских замашек Митяя (Михаил, по-видимому, даже при пострижении
не переменил своего имени) и сначала не сходился с князем в выборе себе преемника, но
затем, по его настояниям, дал согласие и посылал за благословением к патриарху. Когда
последнее получилось, св. Алексий написал завещательную грамоту на передачу митро-
полии княжескому фавориту.

На этом основании, как только скончался митр. Алексий, князь вместе с боярской
думой ввели Михаила во двор митрополичий с тем, чтобы он, как нареченный митропо-
лит, вступил в управление митрополией. “И сидяше, говорит летописец ο Митяе, на вели-
ком и превысоком том столе со всякою областию и необиновением ко всем, елико подоба-
ет митрополиту владети; и по всей митрополии с церквей дань собираше, зборные, пет-
ровские и рождественские доходы и уроки, и оброки митрополичьи все взимаше, и живя-
ше и властвоваше.” И все это было вполне законно, хотя и необычно для иерейского сана.
Но враждебные Михаилу свидетели уверяют, что он дерзнул выйти из законных рамок и
сделать “незнаемо страшно некако и необычно,” именно: облекся в белый клобук и ми-
207

трополичью мантию, возложил на себя митрополичий крест с парамандом, взял митропо-
личий жезл, становился в церкви на митрополичьем месте и даже сидел на горнем троне в
алтаре. Странно было бы думать, чтобы Митяй допустил все это по одному легкомыслию
и дерзости. Нам неизвестен существовавший тогда обычай относительно обрядовых при-
надлежностей нареченных епископов и митрополитов, но есть данные для заключения,
что некоторыми прерогативами сана нареченные кандидаты облекались еще до посвяще-
ния. Из Епифаниева жития преподобного Сергия узнаем, что когда митрополит Алексий
уговаривал преподобного быть его преемником, то во время беседы пытался возложить на
него “яко некое обручение святительству золотой крест с парамандою”*). Если преп. Сер-
гий в виде предъобручения получал сразу же одну из принадлежностей святительского
облачения, то не трудно допустить, что при окончательном вручении митрополичьей вла-
сти нареченный кандидат мог получить и все остальные. Весьма вероятно, что святитель
Алексий поступил так по примеру, данному ему митр. Феогностом. По мотивам, анало-
гичным времени митр. Феогноста, теперь также нужно было закрепить преемство митро-
поличьей власти за кандидатом, угодным московскому великому князю, т.е. за самим
Алексием, отметив его заранее некоторыми привилегиями митрополичьего сана. Так
именно, по-видимому, и было с Митяем, т.е., что он получил право на святительское
одеяние от самого митр. Алексия. Об этом отчасти проговаривается митр. Киприан в сво-
ем послании к преп. Сергию. Осуждая Михаила за восхищение святительских одежд, он
дипломатически замечает: “а что клеплют митрополита брата нашего, что он благословил
на все такие дела, то это ложь”; между тем несколько выше укоряет того же митр. Алексия
и говорит: “не умети (т.е. он не имел права) было ему наследника оставляти по своей
смерти; коли слышалося прежде поставления, возлагати на кого святительския одежи, их
же нельзя иному никому же носити, но токмо святителем единым.”

Может быть, даже Михаил и допустил в данном случае какую-нибудь излишнюю
вольность, но не этим, никого лично не задевавшим поступком, он нажил себе врагов, а
своими принципиальными взглядами и административной деятельностью. Одно враждеб-
ное Митяю летописное сказание передает ο нем следующее: “нача вооружатись на свя-
щенники и на иноки и на игумены и на архимандриты и на епископы, и осуждаше и пре-
даяше многих и возстаяше со властию, не обинуяся никакоже”; “епискупи и архимандри-
ты и игумены и иноцы и священницы воздыхаху от него, многих бо и в вериги железные
сажаше и наказываше и смиряше и наказываше их со властию.” Допустим, что известная
доля всех этих строгостей падает на крутой нрав и властолюбие Михаила, но, с другой
стороны, нельзя не видеть здесь и знаменательного проявления митрополичьей програм-
мы этого энергичного и просвещенного правителя церкви. Недостатков было, конечно,
немалое количество во многих сторонах тогдашней церковной жизни, но гонения Михаи-
ла, воздвигнутые против духовенства высшего и низшего, черного и белого, говорят ο
том, что он горел нетерпением произвести радикальные улучшения именно в этой важной
сфере церковного управления. Его строгость, таким образом, вытекала из идеальных воз-
зрений на дело. Митяю не было нужды изобретать какую-то совсем новую идеологию. Β
Византийской церкви (в XIII и XIV вв.), а затем и в русской (XV-XVI в.), как известно,
длился спор двух монашеских направлений: — защитников земельных владений мона-
стырей и их отрицателей. У нас они слыли “стяжателями и нестяжателями.” Митяю легко

*) Наши древние епископы кроме внутренного параманда носили еще наружный, обыкновенно в сочетании с
золотым крестом на шейной цепочке, так что наружный параманд служил как бы ковром, на котором
возлегал этот нагрудный крест.
208

было опереться на “нестяжателей.” Но примечательно то, что митр. Киприан сам был
идеологом и другом нестяжателей, а в данном случае противопоставлял себя Митяю в
едином фронте со всем объединенным русским монашеством без различия направлений.
Очевидно, нестяжательство Митяя было sui gеnеris. От него веяло духом антимонашества
вообще. Есть один намек, по которому можно судить ο принципиальных воззрениях Ми-
хаила на монашество. Β одной поздней рукописи сохранились выписки Михаила из сбор-
ника “Пчелы,” “оторые он делал, по замечанию переписчика, “укоризны наводяче на Дио-
нисия (Суздальского) еже ο иноцех властолюбцех.” По-видимому, сам человек не мона-
шеского настроения, Михаил, как это обычно бывает в таких случаях, терпел монашество
только в его истинном виде, а не с теми недостатками честолюбия, властолюбия, с какими
оно было в его время. Недаром Михаила не любили все тогдашние поборники монашест-
ва: преп. Сергий, Дионисий Суздальский и митрополит Киприан. Β борьбе с Митяем Ки-
приан обращается к монашествующей партии и становится на почву монашеских идеалов;
“слышу, пишет он преп. Сергию, об Bас и вашей добродетели, что вы все мирские мудро-
вания отбрасываете и только печетесь об исполнении воли Божией, поэтому молю Бога да
сподобит нас свидеться и насладиться духовных словес.”

Надеясь на это недовольство Михаилом среди авторитетного монашества, митр.
Киприан и рискнул после смерти митр. Алексия в 1378 г. явиться в Москву, чтобы попы-
таться отбить власть над восточной Русью у непосвященного еще московского кандидата
на митрополию. Попытка Киприана была очень смелая и очень отчаянная. Он ехал напро-
лом, несмотря на кордоны, расставленные вел. кн. со специальной целью не пускать Ки-
приана в Москву. Окольными путями Киприану удалось попасть в Москву, но здесь он
ничего не достиг, а просто попался в ловушку. Князь приказал его позорным образом аре-
стовать; почти нагого и голодного продержали его целые сутки в холодном заключении,
ограбили и посмеялись над его свитой, а затем выпроводили его вон. Оскорбленный и
огорченный Киприан устремился за получением, по его убеждениям, законных прав на
московскуто митрополию в КПль, но и там “нашел,” по выражению греческих актов,
“время несоответствующим своей цели.” Там, как мы знаем уже, было дано согласие на
поставление Михаила, вследствие чего последний и стал собираться в КПль. Но, как чело-
век во всех отношениях необыкновенный, Михаил и в этом случае вскоре пришел также к
необычной мысли. Он стал внушать князю, что апостольские и отеческие правила запове-
дуют поставлять епископа двум или трем епископам, и что по его разумению этим вполне
разрешается, чтобы русские епископы, собравшись в числе пяти или шести, поставили его
не только епископом, но и митрополитом. Трудно понять это известие летописца иначе,
как только в том смысле, что Митяй возымел смелую мысль об учреждении независимого
от КПля поставления русских митрополитов, т.е. полной автокефалии русской церкви.
Князь и бояре согласились на смелое предприятие, и в Москву вызваны были русские ар-
хиереи. Среди последних, однако, нашелся протестант, который помешал осуществить
сложившийся план; это был Дионисий Суздальский, строгий подвижник, основатель Ни-
жегородского Печерского монастыря. Как аскет, он был очень настроен против светского
Митяя; кроме того, как человек честолюбивый, он и сам мечтал быть митрополитом; по-
этому, когда Дионисий явился в Москву, то прямо обратился к вел. князю с пастырским
выговором: “кто это научил тебя извращать законы? Этому делу так не быть, а должно
Митяю принять благословение от патриарха по древнему чину.” Митяй, предвидя смуту,
не решился настаивать на своем намерении, но крепко разобидился на Дионисия. Любите-
ли раздоров указали ему и повод напасть на последнего. Дионисий не являлся на поклон к
209

нареченному митрополиту. Митяй отправил к нему посла с выговором: “почему это епи-
скоп, прийдя в город, не явился ко мне прежде всех поклониться и принять благословение;
разве он не знает, что я имею власть над ним и всей митрополией?” Тогда Дионисий лич-
но явился к Митяю и начал резко возражать: “прислал ты ко мне с речами, что власть име-
ешь надо мной. Надо мной ты не имеешь никакой власти; а тебе бы следовало явиться ко
мне принять благословение и поклониться; я епископ, а ты поп. Если имеешь власть во
всей митрополии в правду судить, так суди по правде; но скажи нам истинно, по свиде-
тельству божественных писаний, кто больше: епископ или поп?” Митяй разгорячился: “ты
меня попом называешь, но я архимандрит и наречен митрополитом; так знай же, что я
сделаю из тебя меньше, чем попа, а скрижали твои своими руками спорю; но не нынче те-
бе мщу, а вот погоди, когда приду из Царьграда от патриарха...” Вообще “многа брань
бысть и молва промеж их.” После этой ссоры Дионисий надумал поехать в КПль и полу-
чить там митрополичий сан раньше Митяя. Вероятно он надеялся на успех своих обвине-
ний против нареченного митрополита, как замышлявшего свергнуть с себя власть КПль-
ского патриарха. Намерение Дионисия однако не утаилось, и вел. князь взял его под стра-
жу. Дионисий умолял князя дать ему свободу, обещаясь не ходить в КПль без его дозво-
ления и выставлял своим поручителем преп. Сергия. Князь освободил Дионисия, но тот не
пожалел своего поручителя, убежал в Нижний, а оттуда Волгой в КПль.

Все это заставило самого Митяя поспешить на поставление к патриарху. Вел. князь
Дмитрий Иванович обставил путешествие своего любимца всякими удобствами. Между
прочим дал в его распоряжение несколько подписанных им и припечатанных его печатью
бланок, на которых можно было бы писать нужные акты и заемные векселя в счет москов-
ского князя. Летом 1379 г. нареченный митрополит двинулся в путь с необыкновенно
большой и пышной свитой, которая представляла собой “полк мног зело.” По дороге он
был чествуем в Орде и уже благополучно приближался к Цареграду; его корабль уже рас-
секал волны Босфора, а вдали виднелся купол св. Софии, как вдруг Михаил скоропостиж-
но скончался.

Его внезапная смерть послужила невольным поводом к печальной смуте на кафед-
ре русской митрополии, оказавшей влияние на отношения русской церкви и к грекам, и к
своей собственной государственной власти. Начало этой смуте положило русское посоль-
ство, сопровождавшее Митяя. Вместо того, чтобы по смерти последнего сообщиться с
Москвой и ждать дальнейших инструкций великого князя, русские послы надумали само-
вольно учинить едва объяснимый по своей рискованности подлог. Не справляясь с волей
московского князя, они решили избрать кого-нибудь из наличных архимандритов на место
умершего Михаила и представить его патриарху для посвящения. Β посольстве было три
архимандрита: Иоанн московского Петровского монастыря, Пимен — переяславского Го-
рицкого монастыря, и Мартиниан — одного коломенского монастыря. Спор возник из-за
кандидатуры первых двух и решился в пользу Пимена.

Пимен.

Худую роль в настоящем случае сыграли данные Михаилу великокняжеские хар-
тии или бланки. На одной из таких хартий послы написали от лица московского князя
представление Пимена на кафедру русской митрополии, и в 1380 г. он действительно был
посвящен в митрополита “Киевского и Великой Руси.”

Странное, можно сказать, происшествие! Патриархии прекрасно было известно,
что посылался вел. князем на поставление Михаил, которого сам патриарх письменно

210

приглашал в КПль и торжественное погребение которого здесь также не было тайной для
греков. Известно было, следовательно, что Пимен был изобретен уже на месте, без ведома
Москвы. С другой стороны, и московским послам не менее хорошо должен был быть из-
вестен справедливый гнев вел. князя в случае получения, по их милости, нежеланного че-
ловека на митрополию. Между тем, и та и другая сторона, не боясь тяжелой коллизии с
московским государем, совокупными усилиями учиняют подозрительную сделку: послы
зачем-то обманывают, а патриарх сознательно дается в этот обман. Греки могли припуг-
нуть русское посольство своим правом вновь назначить грека или даже прежнего своего
ставленника митр. Киприана. Последний, конечно, тоже прибыл в Царьград с своими пре-
тензиями на всю Русь. Тут же был и Дионисий Суздальский. B патриархии он был принят
и истолковывал русское положение в свою пользу. B такой сложной обстановке москов-
ское посольство могло действовать по принципу “победителей не судят,” лишь бы не по-
терять возможности провести московского кандидата. Выбор был ограничен лицами, вхо-
дившими в посольство. Упускать время было рискованно. Привходящий корыстный, де-
нежный момент тоже сыграл соблазнительную роль. С Михаилом прибыла в КПль богатая
митрополичья казна. Упустить ее из своих рук было совсем не в выгоде тамошних вла-
стей. Но завладеть ею мыслимо было только под условием участия в ее дележе самих рус-
ских послов. Поэтому весьма вероятно, что инициатива всего плана возведения Пимена в
митрополиты принадлежала не русским послам, которые совсем не могли иметь бескоры-
стной охоты оказаться преступниками пред своим князем, а патриаршим чиновникам, ко-
торые сумели обольстить послов перспективой наживы и обещались избавить их от ответ-
ственности перед князем принятием всей вины посвящения Пимена на патриарха. Чтобы
было ради чего рисковать, согласились увеличить обреченную на дележ наличность по-
средством бесцеремонного займа у местных банкиров на имя московского князя огромной
суммы свыше 20 тысяч гривен серебра (свыше 2-х миллионов золотых рублей). Тут опять
хорошую службу сослужили заговорщикам злополучные великокняжеские бланки. “И
разсулиша,” говорит летопись, “посулы многи и раздаша сюду и сюду, а яже поминков и
даров, — никто же может рещи или исчислити, и тако едва возмогоша утолити всех.” По-
живившись так щедро в кредит московского князя, обе заинтересованные стороны поста-
рались различными способами обезоружить всех опасных свидетелей их некрасивого дея-
ния. Прежде всего запротестовал петровский архимандрит Иоанн, которому не удалось
занять положение Пимена. Иоанна посадили в железные оковы, морили голодом и грози-
ли бросить в море. Суздальский еп. Дионисий, самостоятельный искатель русской митро-
полии, до времени молчал, потомучто получил титул архиепископа. Митрополита Ки-
приана сильнее всех задевал факт поставления Пимена, но, как видно из соборного деяния
об этом поставлении 1380 г., его заставили замолчать угрозой изгнания из пределов Руси,
как неканонически поставленного еще при жизни св. Алексия.
B
виду такого неблагоприятного для него оборота патриаршей политики, Киприан
благоразумно бежал из КПля, и при посвящении Пимена был только по снисхождению
оставлен митрополитом “Малой Руси и Литвы.” Киев номинально отдавался Пимену, так
как, по словам соборного акта, “невозможно быть архиереем Великой Руси, не получив
сначала наименования по Киеву, который есть соборная церковь и главный город всей Ру-
си.”

Долго не знал Дмитрий Иванович ο том, что делается в Константинополе, вероятно
потому, что все сношения с ним прекратил в виду приближения полчищ Мамая н усилен-
ных приготовлений к знаменитой Куликовской битве (8 сентября 1379 г.).

211

Все наши историки, и старые и новые, сопровождали рассказ ο Куликовской битве
невольными философско-историческими размышлениями об ее решающем значении в
процессе освобождения от татарского ига. Уже ближайший (в 1382 г.) мстительный набег
Тохтамыша на самую Москву доказал, чта это была “последняя туча рассеянной бури.”
Истекшее после нее целое столетие все еще формальной зависимости Руси от Орды было
уже явным diminuеndо татарской власти, распавшейся на три отдельных ханства. От татар
Русь откупалась все более облегченной данью, пока Иван III демонстративно не разорвал
письменного обрашения к нему за обычной данью (в 1480 г.) и не освободил русское имя
от этой печати рабства. Проф. Платонов (Лекции. СПБ, 1910 г., с. 153), следя за процессом
“превращения Московского удела в национальное великорусское государство,” продол-
жает: “Была идейная сторона в этом быстροм историческом движении. Простое накопле-
ние сил и средств путем безразборчивых “примыслов” характеризует московскую полити-
ку до конца XIV в..” А мы, по долгу православных богословов напоминаем светскому ис-
торику удивительное по провиденциальности погребение м. Петра не во Владимире, а в
Москве. И проф. Платонов продолжает далее высказывать прикровенно и свое чутье про-
виденциальности. Он говорит: “С этого же времени (т.е. с конца XIV в.) в усилении Моск-
вы становятся заметными мотивы высшего порядка. Толчком к такому перелому послу-
жила знаменитая Куликовская битва. Москва приготовилась к защите, остальные “великие
княжества” и “господин Великий Новгород” выжидали. Под “высокой рукой” Дмитрия
Донского собрались только его служебные князья, да удельная мелкота с выезжими ли-
товскими князьями... Битва, принятая русскими в дурных условиях, окончилась однако их
победой. Татары и Литва ушли, и таким образом, Донской заслонил собой и спас не толь-
ко Москву, но и всю Русь... С этих пор Дмитрий из князя Московского превратился в “ца-
ря Русского,” как стали называть его в тогдашних литературных произведениях, а его
княжество выросло в национальное “Московское государство.” Тут же в заключение
проф. Платонов подтверждает свой взгляд с солидарностью с. В. О. Ключевским, который
говорил, что государство Московское “родилось на Куликовом поле, а не в скопидомном
сундуке Ивана Калиты.”

Сам Пимен не осмелился немедленно после посвящения возвратиться из Царьгра-
да, желая предварительно уяснить отношение к его делу вел. князя. Последний, как и сле-
довало тому быть, узнав ο проделке своих послов, разгневался и не хотел ни принимать,
ни даже видеть Пимена. Он вспомнил теперь про отверженного им когда-то Киприана и,
подавляя прежнюю к нему нелюбовь, поторопился пригласить его в Москву на митропо-
лию всей Руси. Киприан с готовностью отозвался на столь лестное и неожиданное для не-
го приглашение, так совпадавшее с его личными чаяниями. Поставленный в свое время
стараниями литовских князей, он не оправдал их надежд. Он не потянул к Литве Русь Ве-
ликую, а напротив, сам роковым образом потянулся к Москве, рвался в нее, как мы знаем,
не взирая даже на внешние преграды, и, очевидно, находил в ней главный центр общерус-
ской жизни. 23 мая 1381 года в праздник Вознесения Киприан въехал в Москву и был
торжественно встречен князем, духовенством и множеством народа. Спустя семь месяцев
прошел слух, что приближается к Москве митр. Пимен. Великий князь послал схватить
его и отправить в заточение в Чухлому (Костромск. губ.), а сопровождавших его послов
наказал: “у одних конфисковал имение, других сослал в ссылку, иных посадил в тюрьму и
подверг телесному наказанию, а некоторых предал и смертной казни.” Патриарх Нил, ви-
новник поставления Пимена, после этого начал громить московского князя своими посла-
ниями, в которых доказывалась незаконность прав Киприана и законность Пимена. По-

212

слания эти, по-видимому, сделали свое дело, и в 1382 г. Дмитрий Иванович, придравшись
к тому, что митр. Киприан во время нашествия на Москву в августе месяце (1382 г.) хана
Тохтамыша, не усидел в оставленной самим князем столице, а бежал из нее в Тверь, ото-
слал от себя Киприана и вызвал из заточения Пимена. Но это странное примирение князя
с Пименом продолжалось очень недолго. Β начале 1383 года прибыл из КПля Дионисий
Суздальский и, как человек сам стремившийся к занятию митрополии, воспользовался
случаем представить Дмитрию Ивановичу детально все темные подробности поставления
Пимена, чем снова вооружил его против последнего. Β 1384 г. великий князь отправил к
патриарху Дионисия и Симоновского архимандрита Феодора с подробным и докумен-
тальным изложением незаконно учиненного посвящения Пимена в митрополита; князь
требовал лишить Пимена сана и возвести на его место Дионисия. Подавляющих доказа-
тельств подложной вставки имени Пимена в просьбу ο поставлении митрополита патри-
арх теперь не мог уже отрицать. Поэтому он представил себя невольно введенным в обман
и постановил решение об низложении Пимена, если обвинения против него окажутся
справедливыми. Для расследования дела на месте патриарх отправил в Москву двух ми-
трополитов с чиновниками, которые, в случае действительных вин Пимена, имели пору-
чение поставить митрополитом Дионисия. Этой условностью решения и особым посоль-
ством патриарх делал последнюю попытку отстоять Пимена и примирить с ним князя.
Патриаршие послы прибыли зимой 1384 г. в Москву, а Дионисию не суждено было дос-
тичь ее. На беду себе Дионисий держал путь из КПля через Киев, где сидел в то время оз-
лобленный Киприан. С помощью киевского князя Владимира Ольгердовича Киприан
схватил Дионисия и посадил в заключение, где тот менее чем через год скончался (15 ок-
тября 1385 г.); в этот день празднуется и его память (канонизован в неизвестное время).
Между тем патриаршие послы в Москве нашли обвинения против Пимена правильными и
лишили его сана. Но Пимен бежал в КПль апеллировать на состоявшееся решение и ис-
кать восстановления своего звания. Патриарх не думал ставить на Русь нового митрополи-
та, а желал устроить на русской митрополии прежде поставленных: если не Пимена, то
Киприана, хотя Киприан, после захвата Дионисия, был вдвойне неугоден московскому
князю. Когда прибыл в КПль Пимен, патриарх особой грамотой вызвал и Киприана для
окончательного суждения: кому из них двоих следует стать митрополитом всея Руси?
Князь, не думавший ο Киприане, особенно не желал теперь Пимена и с Симоновским ар-
химандритом Феодором послал новые обвинения на Пимена и требование его оконча-
тельного низложения. Ход дела почему-то замедлился, но склонился в сторону полной
реабилитации Киприана. Вследствие этого Пимен и перешедший на его сторону архиман-
дрит Феодор, по словам греческого документа, сделались единомышленниками, и, всту-
пив в заговор между собой, и дав друг другу клятвы и сделав некоторые взаимные обяза-
тельства, и вступив в неподобные связи, бежали из КПля в Анатолию — к туркам, и, най-
дя у них поддержку, осыпали многими ругательствами и царство и церковь. Но эта откры-
тая вражда Пимена против патриарха не привела ни к чему. Не явившийся на патриарший
собор по формальному приглашению Пимен был осужден заочно, и митрополитом всея
Руси утвержден Киприан (в конце 1387 г., начале 1388 г.). Киприан, однако, не решался
немедленно отъезжать в Москву, потому что был уверен в нерасположении к себе велико-
го князя, особенно за недавнюю вопиющую историю с Дионисом Суздальским. За то не
побоялся возвратиться к князю Пимен. Пимен и Феодор в таком невыгодном свете пред-
ставили вел. князю соборный суд патриарха, что склонили из двух зол избрать меньшее,
т.е. принять Пимена. Пимен, несмотря на принятие его князем, все-таки хорошо сознавал

213

незаконность своего положения и, позапасшись деньгами, через несколько месяцев снова
отправился в КПль добиваться своего оправдания. Β это время (1389 г.) КПльскую кафед-
ру вместо умершего патриарха Нила занял новый патриарх Антоний, который снова со-
борным актом подтвердил предшествующее решение по делу Киприана и Пимена, так что
последний, приближаясь к КПлю, был уже дважды низложенным. Пимен, не въезжая в
столицу, хотел было начать переговоры по своему делу из ее предместий, но в Халкидоне
скончался 11 сентября 1389 г. Теперь Киприан оставался без соперников. К его же благо-
получию 19 мая 1389 г. умер и не желавший принять его вел. князь Дмитрий Иванович.
Новый князь Василий Дмитриевич (1389-1425 г.) согласился принять Киприана, и этим
смута закончилась.

Во время описанной смуты сильно упал в глазах русских нравственный авторитет
греков, отголоски чего мы увидим впоследствии, упал также и авторитет митрополичьей
власти пред властью русских государей, потому что приучил последних выбирать себе из
нескольких митрополитов более угодного, а неугодного без рассуждений удалять.

С 1371 г. ведет свою известность псковско-новгородская секта стригольников, от-
рицавшая действительность иерархии потому, что все ставленники опорочены симонией.
Споры на эту тему прошли перед нами в начале XIV в. по поводу борьбы тверского велик.
князя Михаила Ярославича против митр. Петра. Они не замерли. Преемник митр. Петра
греч. митр. Феогност слыл среди новгородцев, как любитель собирать тяжелую денежную
дань. При его преемнике, митр. Алексии, западные литовские конкуренты Алексия, Роман
и Феодорит, врывались в пределы Алексия и пытались рукополагать ставленников, кото-
рых, конечно, не мог признать законными митр. Алексий. Новое десятилетие состязаний
Киприана и Пимена породило в среде их ставленников тоже сомнения: кто из них канони-
чески законен и кто нет? Все это подливало масла в огонь неумиравших споров ο законно-
сти всей иерархии, и греческой, и русской, а на почве этих споров сложилось сектантское
движение стригольников.

Митрополит Киприан (1390 — 1406 гг.).

Поставленный митрополитом русским в 1375 г., т.е. уже 15 лет тому назад, митр.
Киприан провел почти все это время вне Москвы. Но ему суждено было прослужить еще
16 лет (до 1406 г.) уже в прочном положении московского митрополита. Своей выдаю-
щейся разносторонней деятельностью в духе возвеличения Москвы и русской церкви, он
вошел в серию ее святителей, прославленных и канонизованных. Память его празднуется
16 сентября.

Митр. Киприан прибыл в Москву через Киев в начале 1390 г. Вступив в союз с мо-
сковским князем, митрополит Киприан, как и его предшественники, намеренно или нена-
меренно своей иерархической деятельностью содействовал Москве в ее собирании земли
русской. Такова, напр., его борьба (хотя и неудачная) с Новгородом из-за месячного суда.
B
борьбе новгородцев с московскими митрополитами по церковным вопросам все-
гда сказывались мотивы политические.. Время церковной смуты давало благоприятные
условия для выражения сепаратистских стремлений новгородцев в церковной сфере. И
вот, в 1385 г. все духовные и мирские люди Новгорода единодушно постановили на вече и
целовали крест в том, чтобы впредь им не являться на суд в Москву к митрополиту, и не
давать ему месячного суда в Новгороде, а судиться окончательно у своего владыки.

Здесь разумелся суд апелляционный, который митрополиты производили в Новго-
роде или сами лично, или через своих уполномоченных каждые три года на четвертый в

214

течение одного месяца. Β тο время иметь право на суд значило иметь право на получение
судебных пошлин. Суд апелляционный оплачивался двойными пошлинами и потому был
вдвойне дорог для митрополитов, тем более, что с ним связывались и другие солидные
доходные статьи. За самый приезд в Новгород митрополиты брали поголовную дань со
всего духовенства епархии, известную под именем “подъезда”; дань эта одинаково взима-
лась даже и в том случае, если митрополиты не сами лично приезжали для месячного су-
да. Содержание митрополиту и его свите (“корм”) во время суда также полагалось на счет
новгородцев и было подобно современным “командировочным” настолько богатым, что
превращалось в особую кормовую дань, превышавшую действительные потребности ме-
сячного содержания. Кроме того, за свое архипастырское благословение митрополиты по-
лучали и от народа и от духовенства так называемые “дары” и “поминки.” Β общей слож-
ности, по приблизительным подсчетам историков, новгородцы затрачивали деньгами и
натурой на митрополитов до 60 тысяч рублей в оценке на дореволюционные рубли конца
XIX и начала XX в. А так как эти рубли были равны половине ам. доллара, то сумму эту
можно представить приближаясь к 30.000 нынешних ам. долларов. Отсюда понятна на-
стойчивость в возникшем споре из-за месячного суда с той и другой стороны. Новгородцы
положили удачное начало борьбе, когда в 1385 г. митр. Пимен побежал в КПль апеллиро-
вать на суд патриарших послов и хотел в Новгороде предварительно запастись деньгами в
счет месячного суда. Новгородцы не дали ему суда, и Пимен, дискредитированный в сво-
ем митрополичьем авторитете осуждением патриарших послов, не нашел средств бороть-
ся с новгородцами и ушел ни с чем. Последующее недолговременное сидение Пимена на
митрополичьей кафедре (1388-1389 г.) было так фальшиво и непрочно, что борьба с Нов-
городом была для него немыслима. Но митрополит Киприан, сидевший в это время в
КПле и уже утвержденный на кафедре русской митрополии, еще издали был заинтересо-
ван уплывавшей из его рук доходной статьей в виде новгородского месячного суда и оза-
ботился гарантировать ее себе при содействии расположенного к нему патриарха. Пред
отправлением в Россию, Киприан испросил у патриарха Антония увещательную грамоту к
непокорной новгородской пастве с предписанием покоряться суду своего митрополита.
Грамота, однако, не произвела желательного действия. Устроившись в Москве, новый ми-
трополит сам отправился в Новгород в феврале 1392 г. Там встретили его с честью и тор-
жеством. Митрополит отслужил три парадных литургии, но когда, по окончании третьей в
Софийском соборе, он с амвона с крестом в руке начал просить новгородцев дать ему суд
по старине, то все они в один голос отвечали: “господине! ο суду есмя крест целовали и
грамоту списали промежи себя крестную,что к митрополиту не зватися.” Все просьбы ми-
трополита остались напрасными, и он уехал на третий день в Москву, наложив церковное
отлучение на всех новгородцев во главе с архиепископом. Вслед затем Киприан отправил
на новгородцев жалобу к патриарху. И те с своей стороны также отправили в КПль по-
сольство с просьбой не только освободить их от суда митрополичьего, но и от обязатель-
ства для новгородского архиепископа являться в Москву по вызовам митрополита, и с уг-
розой, в случае отказа в их просьбе, принять латинскую веру. Патриарх на оба представ-
ления ответил двумя посланиями к новгородцам, в которых безусловно брал под свою за-
щиту митрополита, подтверждал наложенное им отлучение и указывал единственный путь
освобождения от него — это подчинение всем требованиям своего архипастыря. Патри-
аршие грамоты принесены были на Русь в 1394 г. Но еще в 1393 г. принял участие в борь-
бе митрополита с новгородцами великий князь Василий Дмитриевич. Очень хорошо по-
нимая, что с церковным обособлением новгородцев для Москвы терялся бы важнейший

215

путь к влиянию на политические дела Великого Новгорода, он через свое посольство по-
требовал у новгородцев выдать ему их крестоцеловальную грамоту с обещанием за по-
корность препроводить к ним со стороны митрополита отмену отлучения. Новгородцы не
согласились, и началась война. Войска великого князя захватили у новгородцев Торжок,
Волок-Ламский, Вологду и опустошили другие волости. Новгородцы также завладели не-
которыми городами московского княжества, но, в конце концов, сдались и исполнили все
московские требования. Но когда митр. Киприан на следующий год (1395 г.) отправился в
Новгород за месячным судом, то снова получил неожиданный отказ. На этот раз, не нахо-
дя в силу каких-то политических обстоятельств поддержки у великого князя, принужден
был отложить карательные меры и попытаться склонить на свою сторону упорствующих
какими-нибудь другими средствами. Β видах миролюбивой политики он прожил в Новго-
роде с шестой недели поста до Троицкой субботы, но уехал опять ни с чем. Вероятно, по
этому же делу в 1396, 1397 и 1401 годах вызывался в Москву новгородский владыка Ио-
анн и в последний свой вызов был даже отрешен от кафедры. Все-таки Новгород в этом
деле остался победителем и на последующее время.

Митрополит Киприан, как проведший первые 15 лет своего управления русской
церковью в Литве, не был узким москвичом в своей церковной политике и не забывал
своих юго-западных епархий. После занятия всероссийской кафедры, он дважды уезжал
из Москвы в Литовскую Русь (в 1396 и 1404 г.) и оба раза оставался там приблизительно
по полтора года. B Литве в это время судьба православной церкви в принципе изменилась
к худшему. Β 1386 г. состоялся известный брак литовского князя Ягайло с польской коро-
левой Ядвигой, соединивший Литву и Польшу под одной короной и повлекший за собой
введение в Литовском княжестве католичества в качестве государственной религии. Воз-
можность такого положения для православия чрез это была потеряна, хотя была уже неда-
лека от действительности потому, что все дети Гедимина (1315-1341) и Ольгерда (1345-
1377) были крещены в православную веру, и сам Ягайло и его двоюродный брат Витовт,
посаженный в качестве наместника управлять Литвой, были по рождению православны-
ми. Теперь же тот и другой приняли католичество. До открытых гонений на православие в
русской по духу и культуре Литве было еще далеко, тем не менее антирусские и антипра-
вославные течения уже начались и развивались сrеsсеndо. Киприан не вступал в столкно-
вение с новыми веяниями и умел поддерживать дружбу с Ягайлом и Витовтом. Ягайло,
сделавшись королем польским, под влиянием латинского духовенства, сразу же занялся
мыслью ο церковном соединении своих православных литовских подданных с подданны-
ми королевства польского и завел об этом речь с митрополитом Киприаном в первый же
его литовский визит в 1396 г. Β тο время еще думали об унии не столь уродливой и на-
сильственной, какая была введена впоследствии. Надеялись еще устроить дело со всей
восточной церковью в лице КПльского патриарха. Β таком смысле и был предложен план
унии митрополиту Киприану. Последний, как натурализовавшийся грек, охотно принял
его к сердцу потому, что тогдашние греки горячо мечтали ο соединении церквей, как
единственном средстве привлечь силы европейских государей для спасения погибающей
византийской империи, и, нужно заметить, хотели верить в возможность действительного
воссоединения, а не беспрекословного подчинения папе. Король и митрополит вступили в
переговоры с КПлем. Β следующем же году патриарх ответил тому и другому послания-
ми. Королю он отвечал: “ты пишешь ο соединении церквей: и мы усердно желаем этого,
только это не есть дело настоящего времени, потому что у нас идет война с нечестивыми
(т.е. турками), пути нам заперты, дела наши находятся в стесненном положении; при та-

216

ких обстоятельствах возможно ли, чтобы пошел кто-нибудь от нас на составление там,
(т.е. на Руси) собора? Если Бог пошлет мир и пути станут свободными, мы готовы к этому
и по собственному побуждению. А, чтобы это случилось, усердно просим твое благородие
соединиться с благороднейшим королем венгерским и выступить с твоим войском на со-
крушение нечестивых; тогда, по освобождении путей, удобно может состояться и соеди-
нение церквей, как желает этого твое благородие и как желаем этого и мы.” B послании к
Киприану патриарх также просит его привлечь короля Ягайло к помощи греками “потому
что, прибавляет он, как сам ты пишешь, король великий тебе друг.” Реальных последствий
эта переписка не имела. Β следующую свою литовскую поездку митрополит Киприан, по
своей дружбе с литовским князем, как будто даже действовал не в пользу православных
интересов. Он лишил сана по настоянию Витовта туровского епископа Антония, действи-
тельная вина которого, как можно догадываться по некоторым данным, состояла, собст-
венно, в очень откровенной и энергичной оборонительной борьбе с наступательной поли-
тикой водворявшегося в Литве латинства. Не даром митрополит, угождая князю, с другой
стороны, по-видимому, не считал преступником и Антония, потому что послал его на жи-
тельство в Москву в Симонов монастырь и “приказа его покоити всем и никакож ни в чем
не оскорбляти, точию из монастыря не исходити.”

Митрополит Киприан, довольный объединением в своем лице обеих половин рус-
ской митрополии — московской и литовской, имел все желание воссоединить с ними и
остальную юго-западную часть русской церкви — митрополию Галицкую, которой управ-
лял Антоний, поставленный благодаря стараниям польского короля Казимира в 1371 году.
Смерть Антония (в 1391-2 г.) приблизительно совпала с окончательным утверждением
Киприана на кафедре русской митрополии, и Киприан нашел в ней повод простереть свое
влияние на дела небольшой митрополии Галицкой. При учреждении этой митрополии во
власти польского короля, кроме Галичины находилась часть Волыни. Поэтому, помимо
епархии Галицкой и Перемышльской, Галицкому митрополиту подчинялись также и
епархии Холмская и Владимирская. Kо времени митрополита Киприана Волынь подчиня-
лась уже Литве, хотя и соединенной с Польшей, и пределы Галицкой митрополии ограни-
чивались двумя первыми епископиями. Когда умер митрополит Антоний, то, с согласия
короля Ягайла, управление делами Галицкой митрополии захватил в свои руки соседний
Луцкий епископ Иоанн, подчиненный ведению митрополита Киприана. Опираясь на сво-
его коронованного покровителя, смелый и властолюбивый Иоанн не только без благосло-
вения патриарха распоряжался Галицкой митрополией, но, продолжая оставаться в то же
время Луцким епархиальным епископом, отважился каким-то образом очень грубо нару-
шить права смежного с ним по епархии Владимирского епископа. Митр. Киприан, как
верховный начальник и Луцкой и Владимирской епархии, воспользовался этим случаем,
чтобы сместить самозваного управителя митрополии. Он сделал ο нем доклад патриарху.
Между тем Иоанн, заручившись рекомендацией Ягайла, отправился в КПль в 1393 г. за
посвящением в митрополичий сан. Но здесь его озадачили предстоящим ему предвари-
тельным разбирательством по делу с Владимирским епископом, который также должен
был вскоре прибыть в КПль. Предчувствуя неблагоприятный для себя оборот дела, Иоанн,
не долго думая, решил бежать из КПля и “сел на корабль, готовый к отплытию.” Напрасно
патриаршие послы хотели задержать его до соборных рассуждений. Иоанн отвечал им:
“Галич дан мне королем, который есть местный государь и властитель, мне не доставало
только благословения патриарха, но я получил его и больше ни в чем не нуждаюсь: что
мне делать на соборе? пойду в Галич, в свою церковь.” Β трудных обстоятельствах Иоанн,

217

как видно, хватался за соломинку и сознательно лгал, придавая какое-то особенное значе-
ние простому благословению патриарха, полученному им наряду с другими членами сво-
ей свиты при первом представлении. Этим ничтожным аргументом он хотел обеспечить за
собой митрополию в надежде, конечно, на силу расположенного к нему короля. Патриарх
за такое самовольство предал епископа отлучению, ο чем и написал Ягайлу и Киприану.
Первому патриарх писал, что он посылает для управления митрополией своего экзарха,
Вифлеемского архиепископа Михаила, но может простить и поставить митрополитом и
Иоанна, только под условием его покорности и раскаяния пред его митрополитом. А Ки-
приану предлагалось поставить для Луцкой епархии другого епископа, что и было им ис-
полнено. Несмотря на все это, король продолжал поддерживать Иоанна, и тот фактически
управлял Галицкой митрополией. Даже дружественное сближение с Ягайлом митрополита
Киприана во время его приезда на Литву в 1396 г. не поправило дела. Король, видимо,
упорно не желал, чтобы на его собственные польские владения пροстиралась власть все-
российского митрополита. А настойчивый Иоанн все еще не отчаивался сделаться на-
стоящим митрополитом. Сохранилась от 1398 г. его обязательственная грамота королю, в
которой он обещается дать королю двести русских гривен и тридцать коней, если тот по-
может ему поставиться на митрополию, разумеется властью КПльского патриарха. Таким
образом, митр. Киприану почти до самой своей смерти (в 1406 г.) не удалось столкнуть
Иоанна и вообще не удалось подчинить своей власти митрополию Галицкую. Ему в этом
препятствовал и сам патриарх. Киприан пытался было присоединить к себе епископию
Перемышльскую, но получил за это от патриарха выговор. По соизволению КПльской
патриархии Галичина была воссоединена с митрополией всея Руси, и, таким образам,
единство русской митрополии, после столетнего перерыва, было восстановлено только
при преемнике Киприана — Фотие.

Митрополит Фотий (1408-1431 гг.).

Он был грек, присланный к нам из КПля. Такое назначение на первый взгляд мо-
жет показаться несколько неожиданным. Весь предшествующий ход событий клонился,
по-видимому, к тому, чтобы окончательно закрепить практику возведения в митрополиты
кандидатов — избранников местной русской власти. Поэтому настоящий случай нуждает-
ся в некотором разъяснении.

Хотя недавняя смута и показала, что при прежнем безапелляционном авторитетном
назначении русских митрополитов по воле патриарха и не могло быть только что про-
шедших перед нами соблазнительных иерархических замешательств, тем не менее она не
могла ослабить назревшей потребности государственной власти — иметь своих близких
людей во главе русской церкви. Национализм в этом отношении должен был теперь зая-
вить себя у русских тем сильнее, что греческая церковно-гражданская власть низко уро-
нила себя в их глазах своим корыстолюбием и лживостью. Ο Дмитрии Ивановиче Дон-
ском известно, что он по случаю поставления Киприана при живом митрополите Алексии
крепко бранил царя, патриарха и его синод. Его негодующие чувства к грекам разделял
сын и преемник его Василий Дмитриевич — также очевидец смуты, за что и получил в
патриаршем послании специальный выговор. “За что пренебрегаешь ты меня,” писал ему
патриарх в 1393 г., “и вовсе не воздаешь мне чести, которую воздавали предки твои, вели-
кие князья, презираешь меня и людей, которых я посылаю к вам, так что они совсем не
имеют у вас чести и места, которые всегда имели люди патриаршие? Со скорбию слышу
еще, что и ο державнейшем и святом моем самодержце позволяешь себе некоторые (пре-

218

досудительные речи). Доносят мне, что препятствуешь митрополиту, — что есть дело со-
вершенно невозможное — поминать имя царя в диптихах и что говоришь: “церковь де
имеем, а царя не имеем и нисколько (о нем) не помышляем.” На все это патриарх с своей
стороны, как увидим ниже, возражает целой теорией вселенского значения царской и пат-
риаршей власти. Враждебных чувств к грекам русские, однако, не питали и одновременно
с указанными упреками продолжали выражать почтение к своим учителям в культуре и
религии путем материальной помощи. Так, тот же князь Василий Дмитриевич с готовно-
стью отозвался на просьбу ο денежной помощи императору и патриарху, осажденным в
КПле султаном Баязидом в 1395-96 гг. По советам митр. Киприана, великий князь пригла-
сил к пожертвованиям всех князей русских и даже литовского князя Витовта; велел про-
извести по всей митрополии сбор с церквей и монастырей и собранные деньги, в количе-
стве 20 тысяч тогдашних рублей, отослал: “в такой нужи и беде сущим.” Митр. Киприан,
не будучи природным греком, вообще был великим греческим патриотом — был по по-
словице plus rоуаlistе quе lе rоi mêmе. Ради интересов империи, ради ее надежнейших свя-
зей с неоскудевающим источником материальной помощи — с Русью, он мог желать ви-
деть на своем месте преемником грека. И мы знаем, что незадолго до своей смерти он вы-
звал к себе своего племянника Григория Цамблака, такого же как и он натурализованного
грека, может быть, и именно с этой целью. Но подобного рода внушения митрополита ве-
ликому князю могли бы остаться совсем без приложения к делу, если бы не благоприятст-
вовало тому стечение обстоятельств. Β самый год смерти митрополита Киприана, Василий
Дмитриевич поссорился с Витовтом, началась между ними война. У обеих враждующих
сторон, конечно, не могло быть единства в вопросе ο замещении митрополии. Β виду на-
мерений Витовта — представить своего кандидата на этот пост, московский князь нахо-
дил более политичным отказаться на этот раз от представления собственного кандидата и
тем расположить греков в свою пользу. Московские послы просили царя и патриарха на-
значить им митрополита “по старой пошлине,” т.е. по старому обычаю — из греков. Но и
Витовт не упускал из виду случая; он также избрал своим кандидатом грека — полоцкого
епископа Феодосия и просил посвятить его не для отдельной литовской митрополии, а как
преемника Киприану, для всей Руси, только с обязательством — быть литовским по месту
жительства, т.е. сидеть в Киеве: “поставьте его нам,” писал он “митрополитом, чтобы он
сидел на столе киевской митрополии по старине и строил церковь Божию по давнему, как
наш, потому что по воле Божией мы обладаем тем городом.” Все-таки для греков удобнее
было исполнить просьбу Москвы, дружба с которой в то время считалась особенно цен-
ной, так что закрепить ее вскоре постарались даже посредством родственных связей с им-
ператорским домом. Всероссийским митрополитом был поставлен 1-го сентября 1408 г.
уроженец пелопонесского города Монемвасии, Фотий. Друг Фотия монах Иосиф Вриен-
ний в своем письме к нему прославляет его за строгую аскетическую жизнь и ученость и,
между прочим, выражает почтительный взгляд тогдашних греков на достоинство русской
митрополии: “и другие (из наших из греков) радуются величию твоего сана и изобилию
богатства и широте власти и многочисленности народа, предстоятельство над которым
тебе вверено; не потому считаем тебя блаженным, что располагаешь несказанным богат-
ством, но потому, что получил изобильное средство показать свою человеколюбивую на-
строенность. Приветствуем блаженного и властительнейшего митрополита России, свя-
щеннейшего Фотия.”

Через год после посвящения Фотий прибыл в Киев и здесь прожил полгода, прими-
рив с собой Витовта. Затем он отправился в Москву и по обстоятельствам времени должен

219

был начать свою правительственную деятельность с упорядочения только что пред тем
расстроенного хозяйства митрополичьей кафедры. B 1408 г. жестоко опустошил москов-
скую область хан Едигей и самую Москву держал в осаде. B столице, при отсутствии кня-
зя, наступила анархия, с сопровождающими ее воровством, грабежом и разбоем. B это
время бояре и слуги митрополичьи постарались расхитить движимое имущество митропо-
личьего дворца. Подражая им, всякие власти и начальства тоже хищнически управились с
митрополичьими вотчинами, т.е. с имуществами недвижимыми. Горячий нравом митр.
Фотий начал восстановлять порядок крутыми мерами. Он не щадил даже великого князя,
когда и тот оказывался повинным в нарушении некоторых финансовых прав митрополии;
известно послание митрополита к князю с упреками за секуляризацию каких-то митропо-
личьих пошлин и с дерзновенной просьбой прекратить это злоупотребление. К тому же
великому князю Фотий обращался с другим посланием, испрашивая у него содействия в
утверждении за митрополией всех принадлежавших ей вотчин. Об успехах стараний Фо-
тия летопись говорит: “стяжанья митропольи своея церковная и доходы Фотей митропо-
лит нача обновляти и, что где изгибло, начат изыскивать; или от князей и бояр изобижен-
но, или от иных неких лихоимцев что восхищено, села, власти и доходы и пошлины Хри-
стова дому и Пречистыя Богородицы и свв. великих чудотворцев Петра и Алексия, он же
вся сия от них взимаше и утвержаше крепко в дому Христове и Пречистыя Богородицы.”
Понятно, что такая деятельность создала митр. Фотию “целый облак” врагов в лице раз-
личных знатных и сильных хищников, которые постарались различными клеветами по-
ссорить его с великим князем. “Возсташа,” — говорит Никоновская летопись под 1413 г.,
— “неблазии человецы на Фотия митрополита и сотвориша на него клеветы к сыну его
великому князю Василию Дмитриевичу, многож клевет нанесоша Фотию митрополиту на
великаго князя и ссориша их и сотвориша нелюбие.”

Но особенно жестоко отомстили Фотию изгнанные им “неправедные домоправите-
ли” митрополичьи, вооружив против него литовского князя Витовта. Β 1414 г. пришла к
митрополиту весть, “еже клеветы многа сотвориша на него лукавии человецы, иже бежа-
ша от него с Москвы, свои его суще к черниговскому владыце, а оттуда в Литву к Витовту
— и тако ссориша его с Витовтом и брань велию воздвигоша и святей Божией Церкви
смущение и мятеж велий бысть.” Мятеж этот устроил Витовт. Клеветники сумели разжечь
у него вражду к митр. Фотию. Властолюбивый князь, мечтавший ο независимом даже от
Польши литовском государстве, давно желал иметь собственного православного митропо-
лита, и теперь нашел повод привести свою мысль в исполнение. Β крайнем случае он не
стеснялся никакими препятствиями. Человек он был властный, аdvеrus сujus vim nес plеbs,
nес nоbilitаs Lithuаnlае, по свидетельству польского историка Длугоша, аttоllоrе осulоs аut
diсеrе аudеbаt.

Собрав в начале 1414 г. литовских епископов, Витовт предложил им войти с хода-
тайством пред патриархом ο поставлении для Литвы особого митрополита. Епископы бы-
ли сначала смущены таким предложением, но Витовт принудил их поступать как ему бы-
ло угодно. Для успеха предприятия он желал придать делу законный вид, чтобы инициа-
тива формально принадлежала самим епископам. Он заставил их подать себе жалобу на
митр. Фотия. Будто бы митр. Фотий не хочет посещать литовской половины своей митро-
полии и даже все сокровища и украшения Киевской церкви переносит в Москву. Поэтому
епископы, побуждаемые скорбью и великой печалью ο соборной церкви киевской и ο лю-
дях Божиих, молят государя “потащиться Господа ради подать им руку помощи.” Получив
в свои руки этот документ, Витовт от слов перешел к делу; прогнал из Киева наместника и
220

других чиновников Фотия, обобрал все их имущество и захватил в свое владение города и
вотчины митрополичьей кафедры. Когда Фотий поспешил в Литву, чтобы успокоить Ви-
товта, то Витовт приказал и его самого ограбить и вернуть обратно в Москву. Кандидатом
на свою митрополию Витовт указал игумена Григория Цамблака, племянника митр. Ки-
приана, родом из болгарского Тырнова. Подобно своему дяде, Григорий состоял некото-
рое время в клире КПльского патриарха, затем был клириком при Молдавском митропо-
лите, игуменом Дечанского монастыря в старой Сербии и игуменом греческого Плинаир-
ского монастыря. Вызванный письмом Киприана, он получил весть ο его смерти, будучи
уже в пределах Литвы; здесь Григорий и остановился. Неизвестно, какое положение он
занимал в Литве в течение 8 лет с 1406 по 1414 г., но, вероятно, обратил на себя внимание
князя своим умом и талантами, ο которых можно судить по его проповедям. Осенью 1414
г. Витовт созвал собор, на котором, несмотря на робкие возражения некоторых епископов,
предлагавших князю примириться с Фотием, был избран Григорий и отправлен в КПль
для поставления. Но еще ранее Григория прибыли в КПль послы Фотия и вооружили пат-
риарха против литовской затеи. Рукоположение Григория было не просто отклонено, но
он извержен был из сана и предан отлучению за производимую им церковную смуту. Ви-
товт и Григорий однако не убоялись строгого суда патриарха. Β начале 1415 г. князь снова
созывает собор и на нем уже требует у епископов независимого от патриарха поставления
Григория. Епископы пытались представить против этого канонические возражения, но
раздраженный Витовт, по словам нашей летописи, сказал им: “аще не поставите ми ми-
трополита в моей земли на Киев, то зле умрете.” Впрочем, уступая требованиям право-
славных, Витовт сделал попытку получить митрополита законным путем и посылал в
КПль с просьбой поставить ему митрополита “по правилам,” т.е. по воле патриарха, при
чем назначал крайние сроки для ответа; Ильин день, Успенье и, наконец, Филиппов день
14 ноября. Не дождавшись ответа, Витовт пригласил заблаговременно епископов для по-
священия Григория, и на другой день, по истечении крайнего срока, т.е. 15-го ноября 1415
г. Григорий был поставлен митрополитом в Новогрудке литовском. Литовские епископы
принуждены были оправдывать свой поступок в особой окружной грамоте. Она представ-
ляет собой образец очень слабой аргументации. Епископы ссылаются на а) 1-е апостоль-
ское правило, дозволяющее двум или трем епископам поставлять епископа, б) на пример
поставления Климента Смолятича и на пример сербов и болгар, с) на равно действующую
во всех православных епископиях благодать св. Духа и d) на симонию, царящую в КПле,
хотя за день перед тем, т.е. 14 ноября они еще согласны были получить оттуда поставлен-
ного им архипастыря, если бы таковой явился. От себя Витовт также издал грамоту, в ко-
торой прикидывается ревностным попечителем православной церкви и укоряет Фотия за
хищение святынь и сокровищ Киевской церкви, за нежелание заботиться ο ней и, наконец,
за неисполнение будто бы данного им обещания — поселиться на жительство в Киеве.
Обвинять Фотия по первому пункту вероятно были некоторые поводы, но по второму и
третьему обвинения были совершенно ложными. Фотий через два года по прибытии в
Москву выезжал для обозрения западных епархий и пробыл там более года (1411-1412
гг.). Невероятное обещание Фотия — перенести резиденцию митрополичьей кафедры в
Киев — видимо измышлено было на основании его обещаний — как можно чаще посе-
щать литовские епархии. Стремясь сильнее уязвить московского митрополита, Витовт по-
будил епископов кроме всего этого написать возмутительный по своему содержанию акт
отречения от Фотия: “Бывшему до сих пор митрополиту Киевскому и всея России Фотию
мы епископы Киевской митрополии пишем по благодати св. Духа: с тех пор как ты при-
221

шел, видели мы, что многое делаешь ты не по правилам апостольским и греческим, а мы
по правилам терпели (тебя) как своего митрополита и ждали от тебя исправления; но мы
услышали ο тебе и уверились ο некоторой вещи, которая не только не по правилам, но и
подвергает тебя извержению и проклятию, и ты сам сознаешься в этом, испытав свою со-
весть, а мы не пишем ο ней, не желая срамить себя; итак объявляет тебе, что по правилам
не признаем тебя за епископа, и это есть наше конечное к тебе слово,” т.е. епископы обли-
чали Фотия в каком-то срамном грехе. Возмущенный деяниями литовских епископов и
жестоко оскорбленный, опозоренный ими пред лицом своей паствы, митр. Фотий не мог
не кипеть негодованием, и в своем ответном окружном послании щедро осыпал их бран-
ными эпитетами, называя “гнусными, скверными, смрадными, окаянными, не священны-
ми, помраченниками, волками, богоненавистными, безбожными...” Язвительно возражает
и против софистических обвинений КПльского патриарха в симонии... “Рци ми,” обраща-
ется он к епископу полоцкому, “прельщенный не-епископе полочьски Феодосие: попре-
ставлении святаго почившаго митрополита Киприана не ты ли был, погыбелеще, шел на
митрополию? И ты сам окаянне веси, елика еси порекл (обещал) сребра и золота ο том
ставлении; аще бы еже по мзде деемо было се, а тебе же бы не отослали бездельна, но с
уничтожением великим и студом отослаша.” “Да и еще поискал,” пишет он ο Цамблаке,
“прельщенный Григорьи и порицая (обещая) многая имения, и не послуша его, но и еще
из сану священничьства изверже его вселенский патриарх и прокля и едва убежа казни.”
Браня епископов, Фотий в своем послании почти совсем не касается главного виновника
устроенной ему неприятности — Витовта: очевидно, он не терял надежды на возможность
примирения с литовским князем и прекращения церковного мятежа; об этом он выражает-
ся так: “надеюсь на человеколюбие Божие, еже быти тому вскоре.” Β прекращении мятежа
митрополиту Фотию усердно содействовал патриарх. По просьбе Фотия, патриарх Евфи-
мий в 1415 г. предал самочинно поставленного Цамблака извержению и проклятию; тоже
сделал в следующем году и новый патриарх Иосиф. Но долгое время с удивительным нев-
ниманием относились в Литве к патриаршим проклятиям, и не ими прекращен был мятеж,
а добровольным удалением самого Цамблака с кафедры, приобретенной им такой дорогой
нравственной ценой. Обыкновенно думают, что Цамблак умер в 1419 или 20 г.; так сооб-
щают русские летописи. Другие известия отодвигают несколько вперед год смерти Цамб-
лака. Никто определенно не указывает места его смерти. Румынские летописи говорят ο
переходе Цамблака в Молдавию и продолжают его биографию далее. Β румынской уче-
ной литературе это известие стало принятым. Β русской науке оно не было развито с дос-
таточной основательностью. Полно и убедительно раскрыл его в 1904 г. в своей диссерта-
ции ο Григории Цамблаке прив. доц. СПБ Университета А. И. Яцимирский. До Яцимир-
ского личность Григория усматривали в различных его соименниках, действовавших в то
время в Молдавии. Но никто не мог догадаться, что под известным книжным писцом,
схимником Нямецкого монастыря Гавриилом, начавшим свою просветительную деятель-
ность в Молдавии как раз в 20-х годах XV века, и кроется Григорий Цамблак в схиме. На
основании исследования подлинных, собственноручных рукописей Гавриила (Григория),
русский ученый доказывает, что бывший русский митрополит еще более тридцати лет не-
устанно работал на книжном поприще и умер 88 лет около 1452 года. Kо времени удале-
ния Цамблака с кафедры, политические веяния, благодаря которым Витовт поторопился
завести себе особого митрополита, изменились: вражда с Москвой улеглась, а на место ее
обострились отношения Витовта к Польше, от которой он втайне замышлял отделиться.
222

Поэтому литовский князь покорился решению патриарха и отдал свои епархии снова Фо-
тию.

Характер всей описанной истории невольно заставляет обратиться к оценке нрав-
ственной личности Григория Цамблака. Правда, скудные биографические сведения ο нем
не дают для этого достаточных материалов, но все немногое, что вытекает из них, клонит-
ся не в пользу нашего героя. Подозрительным является уже самый подвижной образ жиз-
ни Григория: то он утверждается в одной из национальных восточных церквей, то вдруг
запутывается в какие-то таинственные затруднения, терпит служебный крах и перебирает-
ся в другую и т.д. Так поступают обыкновенно авантюристы. Β России Григорий ведет
себя как бесцеремонный интриган, не стеснявшийся нравственными препятствиями, пред
которыми отступил бы человек, не искусившийся в борьбе за существование. Войдя в до-
верие Витовта и, очевидно, играя на струне его политических вожделений, он презирал
все остальные авторитеты: — патриарха, митрополита и, наконец, самой высшей литов-
ской иерархии. Будучи канонически правильно изверженным из священного сана и отлу-
ченным от церкви, Григорий не убоялся принять посвящение в митрополита. Последо-
вавшее затем еще двукратное (всего троекратное) патриаршее проклятие также не поме-
шало ему быть верховным раздаятелем благодати в западнорусской церкви до 1420 г. Та-
ким образом, историк вынуждается дать непохвальный отзыв ο нравственном характере
Григория Цамблака. Но со всей решительностью историк обязан отклонить возводимое на
этого митрополита обвинение в униатстве, которое возникло по недоразумению и под-
держивалось, с одной стороны, в Москве, благодаря ее историческому раздражению про-
тив Григория, а с другой, позднейшими униатскими западнорусскими писателями, благо-
даря тенденциозному извращению у них всей русской истории. Факт, послуживший пово-
дом к недоразумению, в действительности был таков. Витовт посылал Григория с не-
сколькими литовскими епископами и священниками в начале 1418 г. на известный Кон-
станцский собор (продолжавшийся с 1414 по 1418 г.) для переговоров об унии с римской
церковью. Прусский летописец Линденблатт рассказывает, что когда “посланные на кон-
станцский собор литовским князем Витовтом епископы и священники, ο которых Витовт
писал папе, что они желают сделаться христианами (!!), были спрошены об этом, то они
через польских послов, отправленных на собор Ягеллом, заявили, что они вовсе не наме-
рены покориться римскому престолу и приехали в Констанц только по требованию своего
князя. Этим, прибавляет Линденблатт, были очень посрамлены поляки и осмеяны пред
всем собором.” Причина настоящего посольства для переговоров об унии кроется в то-
гдашних обстоятельствах внутренней политики соединенного польско-литовского госу-
дарства. Король Ягайло ревностно стремился к действительному объединению Литвы с
Польшей и видел могучее средство для этого в окатоличении первой. По его стараниям на
торжественном Городельском сейме 1413 г. союз Литвы и Польши снова подтвержден:
литовское католическое дворянство получило права и привилегии польской шляхты, а
православные дворяне были лишены этих прав в государстве. Тут-то и вставала вновь в
голове Ягайла мысль об унии их с Римом. Витовту идея эта не могла быть по душе, пото-
му что он тяготился даже и гражданской унией Литвы с Польшей, но, не имея сил идти
против рожна, плыл по течению и принужден был исполнять политическую программу
Ягайла. Когда Ягайло пожелал, чтобы митр. Григорий отправился в Констанц, Витовт не
мог этому препятствовать. Но православные литовские епископы — или потому, что сами
хорошо понимали политику Витова, или потому, что прямо получили от него негласное
дозволение поступать, как хотят, — решительно, можно сказать, демонстративно отказа-
223

лись от унии, объясняя самый свой приезд в Констанц принуждением Витовта. Этого не
могло бы быть, если бы унии искренне добивался сам Витовт, который в нужных случаях
властно распоряжался епископами. Не даром и летописец Линденблатт замечает, что от-
казом православных были посрамлены собственно поляки — послы Ягайла.

После Цамблака Фотий сделался снова митрополитом всероссийским. K этому
нужно прибавить, что он был митрополитом всероссийским в полном смысле этого слова,
т.е. простирал свою власть и на Литву и на Галичину, т. к. еще при поставлении Фотия в
1408 г. патриарх не счел нужным продолжать управление Галицкой митрополией чрез
своих наместников, назначавшихся туда после самозваного митрополита Иоанна, и при-
писал ее к митрополии всей Руси для поднятия престижа Фотия. С водворением в Литве
Цамблака, Галичина, как часть соединенного Литовско-Польского Королевства, конечно,
переходила под его власть, а после 1420 года снова перешла в ведение всероссийского ми-
трополита Фотия, который несколько раз посещал ее во время своих поездок в западную
Русь.

Иерархическая власть митрополита, находясь возле Московского князя, и в лице
Фотия продолжала делать услуги интересам московской власти.

Хотя и безуспешно, митрополит Фотий продолжал вести унаследованную им от
предшественника борьбу с новгородцами из-за месячного суда. “Когда я пришел на ми-
трополию русскую,” рассказывает он сам, “то меня сопровождали послы святого царя и
святого патриарха и всего вселенского синода, и они принесли патриаршие грамоты (нов-
городцам) ο церковной старине и были у них в Новгороде с предъявлением требования,
чтобы они новгородцы старины церковные, суда позывного отступились церкви Божией и
мне святителю по старине. И они старины не отступились. Потом приезжал ко мне Вла-
дыка Иван (1412 г.) и обещался мне старину церковную оправить, и не оправил. А потом
присылали ко мне новгородцы ставить в архиепископы Симеона (1416 г.), а после него
Евфимия (1424 г.), и я обоих посвятил в архиепископы, и эти архиепископы также обеща-
лись мне старину церковную оправить, а равно и все послы новгородские давали твердое
слово, чтобы старины им отступиться церкви Божией и мне. Как владыки не оправили
старины церковной так и новгородцы не отступились этой старины и до настоящего вре-
мени.” Митр. Фотий не находил полезным злоупотреблять церковными клятвами для ус-
мирения непокорных новгородцев и придумал для этого другую меру. B 1429 г., по смерти
новгородского архиепископа Евфимия, он объявил им, что до тех пор не поставит им но-
вого архиепископа, пока они не сдадутся на его требования. Но вскоре последовавшая за-
тем смерть самого Фотия (1431 г.) оставила спор нерешенным,

Еще в начале своего управления русской церковью, в 1411 г., митрополит Фотий
услужил московскому князю Василию Дмитриевичу тем, что был посредником в заклю-
чении почетного для великого князя брака его дочери Анны с старшим сыном КПльского
императора Мануила Иоанном, а к концу своей деятельности сказал сыну и преемнику
Василия Дмитриевича Василию Васильевичу (1425-1562 г.) и еще более серьезную услугу.
По смерти Василия Дмитриевича в 1425 г. его место по праву старшинства должен был
занять родной брат его, князь звенигородский и галичский Юрий Дмитриевич; между тем
Василий Дмитриевич посадил на великокняжеском столе своего сына Василия, желая на-
чать этим новый порядок престолонаследия. Обиженный князь Юрий открыл против Ва-
силия Васильевича военные действия. Но, сознавая слабость своих сил, начал искать при-
мирения. Москва не соглашалась на перемирие и требовала от Юрия полного мира и от-
речения от своих претензий. С предложением московских условий к нему в Галич отпра-
224

вился митрополит Фотий и, когда Юрий стал упорствовать, митрополит оставил Галич,
лишив его вместе с князем своего благословения. Тут, по рассказу летописей, за словами
митрополита последовала сверхъестественная помощь: в Галиче открылся страшный мор.
Князь Юрий принужден был воротить митрополита с дороги и просить его ο прекращении
Божьей кары, обещая покорность Москве. По молитве Фотия мор прекратился, и мир был
заключен. Правда, по смерти митр. Фотия в 1431 г., Юрий Дмитриевич возвратил Васи-
лию Васильевичу свои крестоцеловальные грамоты и отправился в Орду искать великого
княжения, вследствие чего и Василий Васильевич должен был ехать туда же. Возвратив-
шись из Орды в следующем 1432 г., великий князь Василий Васильевич мог заняться во-
просом ο преемнике митрополиту Фотию.

Национально-политическое самосознание Москвы к этому времени настолько воз-
росло, что митрополит из греков считался уже для нее нежелательным. Среди русских уже
начинала бродить мысль ο том, чтобы не только избирать митрополитов у себя дома, но
здесь же и поставлять их независимо от КПля. Недаром в двух списках чина поставления в
епископы 1423-го и 1424-го годов (выработанного еще при митрополите Киприане), чита-
ется такое обещание хиротонисаемого: “еще же и на том обещаваются: не хотети ми при-
имати иного митрополита, разве кого поставят из царя-града, как есмы то изначала при-
яли.” B настоящем случае в Москве решили избрать митрополита из своих русских людей,
но вследствие политических замешательств, не успели устроить этого дела в скором вре-
мени, так что Москву успел опередить литовский князь Свидригайло. B 1432 г. он послал
в КПль ставиться в митрополиты смоленского епископа Герасима.

Герасим (1433-1435 гг.).
B
следующем году Герасим возвратился из КПля митрополитом. Спорный вопрос:
был ли Герасим поставлен митрополитом всей России или только Литовским? Новгород-
ские летописи и житие новгородского архиепископа Евфимия называют его “митрополи-
том” Московским и всея России, или “Киевским и всея России,” но в новгородских источ-
никах на этот счет могло быть намеренное извращение действительности. Появление Ге-
расима для новгородцев было очень кстати в их борьбе с московскими митрополитами из-
за месячного суда. K нему они отправили для поставления своего кандидата в архиепи-
скопы Евфимия II, которого не хотел посвящать митрополит Фотий. Естественно поэтому,
что новгородцы могли тенденциозно, титуловать Герасима митрополитом “всея России.”
Хотя, с другой стороны, как будто не без значения тот факт, что московский кандидат на
митрополию был отправлен в КПль только после насильственной смерти Герасима, кото-
рого Свидригайло сжег в 1435 г. по подозрению в политической измене.

Со стороны Москвы в преемники митр. Фотию предназначался рязанский епископ
Иона. Боясь, чтобы патриарх не отклонил этого кандидата, великий князь избрание его
обставил с особой торжественностью, привлек к участию в избрании всех епископов,
представителей белого духовенства, монашества, бояр и земских людей. Но епископу Ио-
не, нареченному в митрополиты в конце 1432 г., не удалось пойти в Царьград за посвяще-
нием довольно долгое время. По-видимому, фигура митр. Герасима, по непоследователь-
ности КПльской патриархии (а отчасти и подкупности), украшенного титулом “всея Ру-
си,” требовала со стороны Москвы борьбы и устранения его с дороги своему кандидату на
“всю Русь.” И бесспорно еще великим препятствием был ряд неурядиц на московском ве-
ликокняжеском столе. Юрий Дмитриевич продолжал враждовать с Василием Васильеви-
чем и в 1433-34 годах дважды одолевал его и занимал великое княжение. Только со смер-
225

тью Юрия в 1434 г. князь Василий крепко сел на великом княжении. Теперь, в конце 1436
или начале 1436 г. Иона отправляется в КПль. Но излишняя медлительность была причи-
ной того, что Иона не получил митрополии, так как ранее его прибытия (в половине 1436
г.) греки, соображаясь с своими собственными интересами, поставили на русскую митро-
полию своего, крайне нужного им, выдающегося кандидата — Исидора.

Исидор (1436-1441 гг.).
B
конце 1435 г. было уже предрешено созвание так интересовавшего греков Фер-
рарского собора для соединения церквей. Греки начинали готовиться к этому собору и не
могли в виду этого оставить праздной кафедры русской митрополии. Кроме того, они оза-
ботились, чтобы и замещена была на этот раз русская митрополия как можно целесооб-
разнее. Русский кандидат в данном случае был для греков совсем нежелателен. Как узкий
националист, он мог совсем не разделять греческих вожделений и не пожелать явиться на
предполагаемый собор. Выдающаяся по своей чести и значению русская кафедра была
замещена также выдающимся по образованию и специально униональным симпатиям че-
ловеком. Исидора греческие хронисты называют образованнейшим человеком своего вре-
мени, а наши русские летописи — “многим языком сказателем.” Русский писатель — оче-
видец Ферраро-Флорентийского собора свидетельствует ο нем, что “боле всех греки мни-
ли его великим философом.” Β 1433 г. Исидор уже посылался императором Иоанном Па-
леологом на Базельский собор для переговоров ο соединении церквей, результатом кото-
рых и явилось созвание собора Феррарского. Таким образом, с назначением Исидора на
русскую митрополию в глазах греков обеспечивалось участие русской церкви в задуман-
ном деле соединения церквей. Но эти надежды греков на Исидора нужно понимать не в
том смысле, что греки заранее предвидели в нем человека, готового изменить правосла-
вию, потому что сами они представляли себе унию совершенно в другом роде. Греки были
уверены, что им удастся доказать свою правоту и убедить самих латинян сделать им дог-
матические уступки. И в Исидоре греки ценили не его готовность быть изменником вере
отцов, чего они совсем не желали и не ожидали от него, а только его горячие симпатии к
делу соединения и высокую образованность, как силу, с помощью которой они надеялись
одержать победу над латинянами. Назначая на русскую кафедру в данный момент своего
соотечественника, греки преследовали вместе с тем и ту прозаическую цель, чтобы навер-
ное располагать для предстоящего собора русскими деньгами, в которых у самих у них
был крайний недостаток. Когда возникали толки об устройстве собора в КПле и необхо-
димых для того средствах, то патриарх говорил: “если бы потребовалось и до ста тысяч
аспров, то можно собрать с епископов: митрополит русский один привезет такую сумму.”

Вместе с Исидором возвратился из КПля и епископ Иона. Они прибыли сюда на
светлой неделе в 1437 г. Василий Васильевич был очень огорчен и обижен неожиданным
для него замещением русской митрополии и готов был сначала совсем не принимать Иси-
дора. Но вскоре переменил гнев на милость. Сам он в одном послании, писанном позднее
в КПль, говорит об этом так: “и ο ком не посылахом, ни паки кого просихом, ни требова-
хом, того к нам послаша, а реку — сего Исидора: и Богу ведомо, аще не быхом того наше-
го изначальнаго православнаго христианства соблюдали и страха Божия аще не быхом в
сердце имели, то никакоже не хотехом его прияти отинудь. Но за царскаго посла моление
и за святейшаго патриарха благословение и за онаго (Исидора) сокрушение и многое по-
корение и челобитие едва-едва прияхом его. Егда же понуди нас покорение его многое и
челобитие, прияхом его яко отца и учителя со многою честию и благим усердием, по-
226

прежнему, яко же и онех предних митрополитов наших русских, мняще, яко да и сей един
от них есть, не ведуще, еже напреди хощет от него кое дело быти.” Β этих властных сло-
вах великого князя уже слышится наступление новой эпохи в истории русской митропо-
лии, когда воля КПля в назначении русских митрополитов должна безусловно уступить
воле московского государя...

Принятый великим князем, Исидор тотчас же должен был собираться на Феррар-
ский собор; для чего должен был предварительно посвятить в это дело самого князя. Рус-
ские сказания, написанные уже после собора, уверяют, что Василий Васильевич много
возбранял Исидору идти на соединение с римлянами, но фактическая обстановка состо-
явшегося путешествия Исидора говорит за то, что это неправда. Несомненно великий
князь вначале мог удивиться и выразить свои сомнения на счет этого странного предпри-
ятия греков. Но потом был убежден Исидором, что соединение церквей, благодаря кото-
рому спасется греческая империя, возможно и без жертвы православным вероучением.
Доверяя ученому и умному греку, великий князь отправил его с многочисленной свитой,
соответственно достоинству своего государства: “а людей,” пишет участник путешествия,
“много было, 100 (человек) с митрополитом Исидором, более всех (других архиереев), за-
неже славна бе земля та и Фрязове зовут ее Великая Русь.” Не без помощи великого князя
митрополит Исидор мог забрать с собой и такое огромное количество денег, которое в на-
туральных ценностях представляло собой обоз из двух сот коней. Молва ο том, что ми-
трополит отправляется на доброе дело обрашения латинян к правой вере была настолько
сильна, что даже упрямых новгородцев побудила уступить в пользу митр. Исидора те до-
ходные статьи, которых они так долго не давали его предместникам. Митрополит Исидор,
отправившись из Москвы 8 сентября 1437 г., сам прибыл через месяц в Новгород. Здесь он
был встречен с великим торжеством и получил “честь велию” от владыки (т.е. денежное
подношение), а новгородцы “даша ему суд по старине.” Новгородцы были осведомлены ο
планах и нуждах митрополита, вероятно, даже официальным путем, через своего владыку,
которого вызывал к себе зачем-то митр. Исидор еще в июле месяце. Из Новгорода митро-
полит переехал в Псков и здесь устроил себе, конечно, не без содействия великого князя,
новый источник доходов. Он изъял псковскую область из-под ведения новгородского епи-
скопа и отобрал ее вместе с владычными вотчинами во временное пользование митропо-
личьей кафедры. Помимо этого псковичи, так же, как и новгородцы, почтили митрополита
“пирами многими и дарами великими.” Эту особую щедрость новгородцев и псковичей
приходится объяснять их исконной привычкой иметь торговые и бытовые связи с латиня-
нами по вере. Мечта ο религиозном примирении могла манить их и коммерческими пер-
спективами. Запасшись богатыми средствами, Исидор продолжал свой путь на Ригу через
Юрьев. Β первом же немецком городе Вербек (при устье Эмбаха) митрополита встретил
латинский епископ Юрьевский с великой помпой и многими дарами. Этим он воздавал
честь цели путешествия русского митрополита, а может быть, и особенным униональным
симпатиям его, известным по участию Исидора в Базельском соборе. Β Юрьеве митропо-
литу снова была устроена торжественная встреча соединенным обществом православных
и латинян во главе с духовенством той и другой группы. Исидор за честь, оказанную ему
латинянами, отплатил честью. Он прежде всего приложился к кресту, предносимому ла-
тинским духовенством, а затем уже к крестам православным, и проследовал за латинским
крестом до костела. Впоследствии этот поступок подвергся особенно невыгодному пере-
толкованию со стороны русских. Из Юрьева митр. Исидор отправился на Ригу и морем на
Любек. Из Любека он по прямой линии к югу спустился через германские города в Ню-
227

ренберг, Аугсбург, Альпийскую дорогу в Феррару, куда и прибыл почти через год по вы-
езде из Москвы, именно 18 августа 1438 г.

Греки приехали в Феррару еще в марте. Но собор до прибытия митрополита Иси-
дора в собственном смысле еще не открывался. Для греков всего нужнее были тут евро-
пейские государи, или их представители. Между тем, ни один из них не хотел явиться в
Феррару, а все были на стороне собора Базельского (1431-1443 г.). По просьбе византий-
ского императора, папа послал легатов за государями, и в ожидании их, с 9 апреля 1438 г.
назначил предварительные частные совещания между избранными представителями ла-
тинской и греческой партии. Эти частные переговоры продолжались до 8-го октября (1438
г.). Тогда, после напрасных ожиданий прибытия государей, открыты были торжественные
соборные заседания. Греки упорно отстаивали свои мнения, и не предвиделось возможно-
сти подействовать на них доводами разума. Папа, на счет которого они содержались, на-
чал урезывать им выдачу средств содержания и, наконец, совсем прекратил ее. Β январе
1439 г. собор был перенесен во Флоренцию. Там, при пособии богатых граждан, выдача
содержания грекам была возобновлена, но вскоре, в целях нравственного давления, опять
прекратилась. Не видя толку от догматических препирательств, в которых одна сторона
тщетно ожидала уступок от другой, папа предложил грекам крутую альтернативу: или
принять к Пасхе 5-го апреля все латинское вероучение, или уезжать обратно. Пущено бы-
ло в ход и золото. Несчастные греки заколебались. Наиболее податливые из них специ-
ально приглашались к папе и оттуда возвращались поборниками соединения. Отступление
началось с русского митрополита Исидора и никейского Виссариона. Они склонили на
уступки царя и умиравшего патриарха Иосифа. Затем, путем разных притеснений и давле-
ний были вынуждены на унию и все остальные греческие иерархи, кроме Марка Ефесско-
го. 5-го июля 1439 г. они подписались под актом унии, по их собственным словам “со сте-
нанием и плачем в глубине сердца.”

Путешествие митрополита Исидора на Флорентийский собор и самый собор опи-
саны двумя его русскими спутниками и очевидцами, состоявшими в свите единственного
русского епископа Авраамия Суздальского. Неизвестный по имени суздалец издал “Путе-
вые записки” данного путешествия, а суздальский иеромонах Симеон написал “Повесть
об восьмом (Флорентийском) соборе.” Оба автора, как явствует из их произведений, сде-
лали это по официальному поручению, и, следовательно, взяты были во Флоренцию в ви-
ду их сравнительной образованности и способности к литературному труду: одному было
поручено вести дневник путешествия, а другому запись соборных деяний. Автор “Путни-
ка,” по некоторым признакам человек светский — дьяк, ведет свои записки в спокойно-
официальном тоне, чуждом отрицательного отношения к западному христианству и со-
стоявшейся унии. Исидора он везде называет почетным титулом “Господина,” Флорен-
тийский собор называет “святым собором” и с канцелярским безучастием сообщает ο ко-
нечном результате: “написаны грамоты сбора их, како веровати во святую Троицу.” Иным
характером отличается “Пοвесть” иеромонаха Симеона. Как лицо духовное, он не мог вы-
держать официально-объективного отношения ко всему латинскому. Вначале протоколь-
ную запись соборных деяний Симеон также старался вести в духе официальной беспри-
страстности, но затем, когда, после ссоры с Митр. Исидором, он обрабатывал свою “По-
весть” в Новгороде и в Москве, искренняя точка зрения русского человека в ней обнару-
жилась вполне. От первоначальных записей в “Повести” проскальзывает название Фло-
рентийского собора “вселенским собором,” но чаще Симеон именует его “латинским, не
благословенным собором,” католические храмы “божницами,” папу и кардиналов — буя-
228

ми и заносчивыми, греков сребролюбцами и людьми продажными и превозносит только
свою “великую и славную русскую землю” и ее “благоверного и истинно-православнаго
великого князя.” На основании двух указанных произведений ο Флорентийском соборе
составлены были русскими людьми и другие сказания, из коих особенно замечательное
“слово избранно от свв. писаний, еже на латыни, и сказание ο составлении, осьмаго собора
латинскаго,” ο котором скажем ниже.

Β состоявшемся акте Флорентийской унии русскому митр. Исидору принадлежит
не какая-нибудь заурядная роль, а первостепенная роль инициатора и главного его уст-
роителя. Иосиф, епископ Метонский, участник собора, говорит, что Исидор первый начал
доказывать необходимость принятия унии на условиях, предложенных папой, и реши-
тельно повлиял в этом смысле на самого императора, пользуясь своим громадным автори-
тетом. А насколько велик был этот последний, видно из того, что Исидора прочили в пре-
емники скончавшемуся на соборе патриарху Иосифу. Русское “Слово ο составлении ось-
маго собора” всю вину унии возлагает на Исидора, обращаясь к нему с укоризнами: “царя
обольстил еси, патриарха смутил еси и царствующий град погибели исполнил еси.” Сам
папа в своей грамоте Исидору, говорит ему: tе, сujus virtus еt diligеntiа in hас sаnсtа uniоnе
аdmоtum соgnоvimus prоfuissе, за что, по свидетельству Симеона Суздальца, “ни единого
возлюби папа митрополита, якоже Исидора.” Для объяснения мотивов, побудивших Иси-
дора сделаться столь ревностным униатом, мы не имеем прямых данных. Вероятно, здесь
имеет главное значение отчаянный патриотизм, не видевший другого исхода для спасения
империи от турок. Β ответ на папский ультиматум, после продолжительных и бесплодных
догматических прений, Исидор первый отозвался в таком роде: “лучше душою и сердцем
соединиться с латинянами, нежели, не окончив дела, возвратиться ни с чем, куда — и ко-
гда?” По его мнению, это значило потерять отечество. Новое предположение для объясне-
ния личности митрополита Исидора выдвигает наш соотечественник, византинист г. Ре-
гель, издавший в 1891 г. (СПБ) в своих Аnаlесtа bуsаntinо-russiса письма Исидора к италь-
янскому гуманисту Гуарино Гуарини. Содержание писем, правда, не дает никаких суще-
ственных черт для характеристики мировоззрения Исидора, но явствующий из них факт
близкого, дружеского знакомства его с итальянским гуманистом вызывает г. Регеля на
предположение, что и сам Исидор, подобно своим образованным современникам Гемисту
Плитону и Виссариону Никейскому, был гуманист, т.е. человек настолько отрешившийся
от твердой почвы церковности, что для него были совершенно безразличными мелкие ве-
роисповедные разности отдельных церквей. С этим предположением как будто гармони-
рует и образ поведения Исидора на соборе. Он — многосведущий философ, на диалектику
которого греки возлагали большие надежды, молчит во все время, пока продолжаются бо-
гословские рассуждения (догматика не трогает его сердца; он к ней индифферентен) и на-
чинает говорить только тогда, когда богословию пришел конец и наступил момент прак-
тической сделки... Под актом унии Исидор подписывается с особым сочувствием. Тогда
как другие писали: ορίσας υπέγραψα, στοιχίσας υπέγραψα, просто — υπέγραψα, он, в отли-
чие от всех, написал: οτέργων και συναινών υπέγραψα т.е. “подписуюсь с любовью и одоб-
рением.” Единственный русский епископ, приведенный Исидором на собор, Авраамий
Суздальский, также принужден был своим “господином,” после недельного заключения в
темнице, приложить свою руку. Посетитель флорентийской Медичейской библиотеки и
теперь может читать на подлинном соборном акте, среди причудливых греческих завит-
ков, единственную ц.-славянскую робкую, но каллиграфически четкую, подпись: “Сми-
ренный епископ Авраамие суждальский подписую.”
229

Пред отправлением в обратный путь Исидор получил от папы сан кардинала-
пресвитера и звание легата от ребра апостольского (lеgаtus dе lаtеrе) для провинций: Лит-
вы, Ливонии, всей России и Польши (т.е. вероятно Галичины). Β конце 1439 г. Исидор от-
правился на Русь через Венецию; затем морем до хорватского берега; отсюда через За-
греб, Буда-Пешт и Краков в Литву. Из Буда-Пешта в начале 1440 г. он отправил в область
своего легатства окружное послание, в котором с торжеством и радостью провозглашает ο
состоявшемся соединении церквей. “Приимите,” обращается он к православным, “сие свя-
тое и пресвятое соединение и единоначальство, с великою духовною радостью и честью
— вы же латинстии роди тех всех, иже в гречестей вере суть, истинно веруйте, без всякаго
размышления, суть во вси крещени и крещение их свято и есть и испытно (признано) от
римския церкве.” Православных митрополит убеждает без всякого сомнения ходить в ла-
тинские церкви и приобщаться от опресноков, а латинян наоборот. Не доезжая до Крако-
ва, митрополит Исидор был гостеприимно встречен латинским епископом краковским; в
самом Кракове имел свидание с польским королем; здесь же он совершал греческую ли-
тургию в католическом соборе, а по соседству с Краковом в г. Тарновце участвовал вместе
с одним польским епископом в освящении костела. Отсюда Исидор отправился уже в го-
рода собственной митрополии: Перемышль, Львов, Галич, Холм и т.д. до Вильны, куда
прибыл в августе 1440 г. Из Вильны он еще раз возвращался в южную Русь (был между
прочим в начале 1441 г. в Киеве) и только в марте этого года приехал в Москву.

Принесенная митр. Исидором на польско-литовскую Русь уния, ο которой так дав-
но мечтали тамошние государственные политики, казалось бы, должна была их чрезвы-
чайно обрадовать и отныне утвердиться в западно-русской церкви. Но на деле этого не
случилось. Во-первых, польское духовенство того времени еще не отличалось таким на-
ступательным активизмом, как им впоследствии оно заразилось под влиянием иезуитов.
Во-вторых, из двух тогдашних пап: Евгения IV, устроителя Флорентийской унии, и Фе-
ликса V, избранного собором Базельским, поляки не признавали ни того, ни другого и по-
тому формально затруднялись принять акт унии от непризнанной ими власти. В-третьих,
король польский Владислав Ш перед самым приездом Исидора в Польшу был избран в
короли венгерские (6-го марта 1440 г.). Повидавшись с Исидором в Кракове, он менее чем
через месяц отбыл в Венгрию и оттуда уже не возвращался до своей смерти, которую он
нашел в битве с турками при Варне 10 ноября. 1444 г. Занятый бурными делами своего
нового королевства, Владислав совсем не думал ο церковной уний и только в конце своей
жизни, в 1444 г., признав папу Евгения, он издал с своей стороны указ, которым признава-
лась также и Флорентийская уния: и духовенство обоих обрядов сравнивалось по своим
правам. Это было все, что он сделал для утверждения унии в Польше. Что касается госу-
даря литовского, то и он был в момент приезда Исидора в таком положении, которое не
располагало его взяться за щекотливое дело введения унии. Именно: князь литовский Ка-
зимир был избран на место убитого 20 марта 1440 г. Сигизмунда. Но, как избранник одной
партии, имевший себе соперника в лице сына убитого Сигизмунда, он чувствовал себя не-
твердым на великокняжеском престоле и неправоспособным к каким-либо серьезным
предприятиям, даже и по своему личному характеру. Таким образом, церковная уния в
пределах Польско-Литовского королевства на первых порах очутилась без государствен-
ной поддержки и тем самым обречена была на полный неуспех. Православные литовские
князья приняли митр. Исидора дружелюбно, как своего законного начальника, находя
возможным на практике как бы замалчивать его униатство и кардинальство. Киевский
князь Александр Владимирович дал в 1441 г. “отцу своему Сидору, митрополиту киев-
230

скому и всея Руси” особую грамоту, которой подтверждались исконные права митрополи-
та в области киевской: имущественные, судебные и финансовые.

Но не так был принят митр. Исидор вместе с своей унией в Москве. Пока Исидор
медлил в Литве, желая подготовить Москву к мысли ο принятии унии, Москва, наоборот,
успела за это время добыть сведения ο состоявшемся во Флоренции соборном акте, опре-
делить свое отношение к нему и наметить способ противодействия. Боярин великого кня-
зя Фома и Симеон Суздалец, рассорившись с митр. Исидором в Венеции, поспешили в
Москву ранее других и поведали ο неприятной истории заключения унии. Вслед за ними,
в сентябре 1440 г. возвратились и некоторые другие спутники митрополита Исидора, во
главе с епископом суздальским Авраамием. Рассказы всех этих противников Исидора
должны были окончательно подготовить взгляд на него, как на еретика, с которым не мо-
жет быть примирения. Пред москвичами все же еще оставался крайне недоуменный факт
вероотступничества всей греческой иерархии, начиная с царя и патриарха. Но и тут ис-
тинную сторону дела, т.е. фактическое неприятие унии народом и духовенством, отчасти
успели уяснить русским в своем послании твердые защитники отеческой веры — свято-
горские иноки. Москва, таким образом, к приезду Исидора уже могла исполниться реши-
мостью встать на защиту православия и отвергнуть изменника митрополита. Конечно, в
необыкновенное затруднение ставило великого князя и русских епископов то обстоятель-
ство, что, восставая против Исидора, им приходилось отвергать и авторитет уполномо-
чившей его КПльской патриаршей власти, признавать тем самым и ее еретической. Не
имея смелости быть настолько последовательными, в Москве сначала позволили митр.
Исидору на деле выявить свою вину, а затем уже придрались к нему, как будто бы еди-
ничному деятелю.

Митр. Исидор приехал в Москву 19 марта 1441 г. в третье воскресенье великого
поста. По обряду папского легата, он въехал в город с преднесением латинского креста и
проследовал прямо в Успенский собор для богослужения. На литургии митр. Исидор ве-
лел поминать на первом месте не имя КПльского патриарха, а имя папы Евгения IV. После
литургии митрополит приказал своему протодиакону прочесть во всеуслышание с амвона
соборный акт 5 июля 1439 г. об унии. Затем передал великому князю послание от папы, в
котором Василий Васильевич приглашался быть усердным помощником митрополиту в
деле введения унии. Быстрота и натиск, с каким действовал Исидор, настолько смутили
князя, бояр и епископов, что они в первый момент как бы растерялись: “вси князи,” гово-
рит летописец, “умолчаша и бояре и инии мнози, еще же паче и епископы русскиа вси
умолчаша и воздремаша и уснуша.” Собравшись с духом, через три дня на четвертый ве-
ликий князь Василий Васильевич объявил Исидора еретиком и приказал арестовать его.
Тогда, “вси епискупы рустии возбудишася; князи и бояре и вельможи и множество хри-
стиан тогда воспомянуша и разумеша законы греческия прежния и начаша глаголати свя-
тыми писании и звати Исидора еретиком.” Митрополита-униата заключили в Чудовом
монастыре. Собор русского духовенства, обличив ересь Исидора, увещевал его раскаяться
и чрез то получить милость. Β виду непреклонности Исидора, его устрашали даже пер-
спективами мучительной смертной казни и продолжали держать в заключении. Видимо, в
Москве особенно не желали оказаться церковными бунтовщиками и, через отвержение
Исидора, как бы отречься от церкви греческой. Поэтому и хотели упростить дело посред-
ством обращения самого Исидора. Но обращение не удалось. Прошли весна и лето. Князь
был по-прежнему в великом затруднении: как ему быть с еретиком-митрополитом? Но по-
следний разрубил гордиев узел: в ночь на 15 сентября он бежал из своего заключения. Ви-
231

димо, довольный таким исходом дела, великий князь посмотрел сквозь пальцы на бегство
и запретил догонять беглеца. Из Москвы Исидор бежал через Тверь в Новгородок к литов-
скому великому князю Казимиру, а оттуда вскоре в Рим.

Церковное самоуправление Москвы по изгнании м. Исидора.

После низвержения митр. Исидора, пред русскими вставал очень трудный вопрос ο
способе замещения своей митрополичьей кафедры — трудный особенно с той точки зре-
ния, с какой они на него смотрели. Оба представителя высшего церковного авторитета —
император Иоанн Палеолог и патриарх Митрофан (заменивший в 1440 г. умершего Иоси-
фа) были униатами. Отвергнув Исидора за унию, русские последовательно должны были
разорвать союз и с формально-униатской церковью КПльской. Но на это у них не хватало
мужества: не наступил еще момент исторической зрелости, когда столь самостоятельное
отношение к старейшей церкви не могло бы уже казаться невозможным. Желая совмес-
тить несовместимое, русские решили устроить довольно хитрую комбинацию. Они наду-
мали поставить себе митрополита самостоятельно и в то же время всячески сохранить ви-
димость формального единения с церковью КПльской, разобщившись с ней фактически.
При практическом осуществлении намеченной программы действий пришлось vоlеns —
nоlеns допустить некоторые несообразности. Именно, для сохранения формального еди-
нения с КПлем необходимо было поставить митрополита с ведома и благословения патри-
арха. Каким же образом можно было испросить благословение у патриарха-униата на по-
ставление митрополита чисто-православного? Прямого пути для этого не могло быть, и
русские пошли околицей. Β 1441 г. пишется к патриарху послание, в котором он пред-
ставляется якобы по-прежнему главой православия. Ему русские доносят ο деяниях, осу-
ждении и извержении митр. Исидора. Объявляют все дело Исидора “чуждым и странным
от божественных и священных правил” и настойчиво уверяют патриарха, как будто ради
злой иронии, в своей твердой и непоколебимой преданности православию. По бесхитро-
стной логике из данной предпосылки следовала бы только просьба к патриарху — вместо
еретика-митрополита прислать другого, православного. Но такой вывод, будучи формаль-
но правильным, по существу представлял бы внутреннюю нелепость. Логика в данном
случае была, напротив, намеренно “дипломатическая,” и вывод делался из сокровенно, а
не на лицо, данной посылки. Именно — из нежелания русских состоять в фактическом
общении с патриархом-униатом. Отсюда и просьба великого князя состояла в том, чтобы
дозволено было русским совершенно самостоятельно и независимо от патриарха поста-
вить себе митрополита домашним собором епископов. Столь смелую и неожиданную
просьбу нужно было и мотивировать как только можно основательно и благовидно. Фор-
мулировка самой просьбы и мотивов ее была такова: “И просим святейшее ти владычест-
во, да с святым царем и со всем божественным и освященным собором, воззревше в святая
ваша и божественная правила греческая и рассудивше и за нужу далечнаго и непроходи-
маго путешествия и за нахождение на наше христианство безбожных агарян и за неуст-
роения и мятежи, еже в окрестных нас странах и господарей умножения, свободно нам
сотворите в нашей земли поставление митрополита, еже и за сию нужу, яко и духовная
дела вся каждому православному христианину и наша сокровеннаа, а госьподскаа потреб-
наа, словеса и дела нужно нам делати с митрополитом толкованно младыми человеки, от
них же лепо есть что таити, и тии преже инех уведают; и того ради просим святое ти вла-
дычество, послете к нам честнейшее ваше писание, яко да... собравше в отечествии нашем
и по благодати Св. Духа избравше кого человека добра, мужа духовна верою православна,
232

да поставят нам митрополитом на Русь, понеже и преже сего за нужу поставление в Руси
митрополита бывало.” Дипломатическая мотивировка, как видим, совершенно слаба и не-
удачна: дальность и трудность путешествий в КПль, незнание греками-митрополитами
русского языка — причины, существовавшие с самого начала русской митрополии; наше-
ствие татар, мятежи в окрестных странах и умножение господарей приведены, очевидно,
лишь для внешнего впечатления, без ясного сознания: как все это могло служить препят-
ствием к поставлению русского митрополита в Царьграде? Связав себя ошибочным кано-
ническим убеждением, что нельзя самовольно отделиться православной русской церкви
от патриарха-униата, великий князь, чтобы склонить патриарха — дать русским разреше-
ние на самостоятельное поставление митрополита, принужден был прибегать и к прямой
фальши. Так он, вопреки подлинным намерениям, уверяет патриарха: “а мы ο сем хочем
Божиею благодатию по изначальству нашего православнаго христианства, посылание и
сопрошание и любовь имети с святым царем и святейшаго ти благословения и молитвы
требовати и желати хощем донележе Бог благоизволит и земля наша доколе имеет стояти,
и никакоже разлучно от вас имать быти наше православное христианство до века.” Но
очень возможно, что помимо неизбежной дипломатичности, в этом русском обращении к
КПлю и нет совсем грубой фальши, если предположить, что оно было написано на случай
ожидавшегося переворота в КПле от горькой вынужденной унии к искреннему правосла-
вию. Святогорцы и народные греческие осведомители, конечно, поддерживали в Москве
такие надежды. Β таком случае внутреннее противоречие послания находит свое объясне-
ние. С одной стороны, греческая сторона мыслится действительно православной и кано-
нически правомочной дать русским автономию — автокефалию, а с другой — требование
автономии свидетельствует ο внутреннем недоверии к КПлю, раз уже согрешившему в
акте унии.

Неизвестна судьба этого интересного послания. Оно сохранилось до нас еще в дру-
гой редакции с датой 1445 г. Возможно, что в 1441 г. оно не было послано в КПль и от-
правлено только уже в 1445 г., когда, после смерти патриарха Митрофана (+ 1-го августа
1445 г.) русские могли питать большие надежды на уступчивость одного императора-
униата без патриарха. Во всяком случае из КПля не было получено никакого положитель-
ного ответа на русскую просьбу, как и следовало ожидать по ее характеру.

Русские, однако, до конца остались верными своей боязни — открыто объявить
формальный церковный разрыв с КПлем, и решились только на фактически-неизбежный
поступок самовольного (помимо дозволения патриарха) поставления себе митрополита. И
на это решились не вдруг. Правда, медленный ход дела в значительной степени зависел и
от внешних нестроений на московском престоле. Великий князь Василий Васильевич в
1445 и 1446 гг. перенес целых два плена: у татар и у своего соперника Дмитрия Юрьевича
Шемяки. Возвратился на свой стол он только 17 февраля 1447 г. Но самостоятельное по-
ставление митрополита состоялось только в декабре 1448 г. B объяснение этой медли-
тельности дозволяем себе сделать предположение, что какие-нибудь ревнители правосла-
вия с Востока — иерархи или иноки (Афонские, с которыми велись тогда живые сноше-
ния), могли поддерживать у русских надежду, что унии в КПле скоро придет конец и вос-
становлена будет православная власть. Несомненно затем, что причиной замедления были
колебания по поводу трудного для русских канонического вопроса: имеют ли они право,
при неправославии патриарха, поставить себе православного митрополита своими собст-
венными епископами? Что дело обстояло действительно так, об этом и положительно сви-
233

детельствует святитель Иона в одном из своих посланий говоря, что великий князь “до-
вольне в многыя времена советовался” об этом вопросе с своим духовенством.

Но обстоятельства заставили московского государя поторопиться и быть реши-
тельнее. Возникла опасность, что на Русь снова может вернуться изгнанный Исидор, ко-
торый из Рима перебрался в КПль и изыскивал меры фактически восстановить свою
власть над русской церковью. Князья и духовенство Западной Руси не относились к Иси-
дору с таким резким отрицанием, как в Москве. Епископ Владимирский и брестский Да-
ниил ездил в КПль, получил там поставление от Исидора и был без протеста принят свои-
ми собратиями по епископству. Киевский князь Александр Владимирович, в свое время
дружественно принимавший митрополита Исидора после его возвращения из Флоренции,
также был, конечно, склонен принять к себе снова Исидора и унию. Нам известно посла-
ние константинопольского униатского патриарха Григория Маммы к этому князю с разъ-
яснением условий принятой греками унии и с таким обещанием: “а коли приидет к вам
преосвященный митрополит киевский и всея Русии и всечестный кардинал кир Исидор, ο
Св. Дусе возлюбленный брат и сослужитель нашего смирения, он научит и накажет вас ο
всем словом и делом.”

Итак, если было немыслимо возвратиться Исидору на Москву, то, по-видимому,
вполне возможно было для него отторгнуть под свою власть западную часть русской ми-
трополии.

Боясь такой перспективы, в Москве преисполнились решимостью нарушить вооб-
ражаемые права над русской церковью патриарха-униата и собором русских епископов
поставили 15 декабря 1448 года “митрополитом на всю Русь” уже давно нареченного на
этот пост рязанского епископа Иону. “Совершается,” говорит летописец, “приношение
божественныя службы и возлагается на плещо его честный омофор и посох великий ми-
трополич дается в руце его, и тако с благобоязньством совершает святую службу и благо-
словляет народ.”

Посягнув таким образом, с своей точки зрения, на права патриарха, русские были
очень обеспокоены ожиданием каких-нибудь неприятных осложнений и последствий сво-
его деяния. Была между самими русскими партия, не признававшая законности поставле-
ния митрополита Ионы. Известно ο преподобном Пафнутии Боровском, что он соблазнял-
ся поставлением митрополита Ионы, не позволял в своей обители называть его митропо-
литом и исполнять его указы. Позванный по этому делу в Москву, он объяснялся с митро-
политом “негладостно и неподобательно, яко же подобает гладостно и подобательно ве-
ликовластным глаголати,” за что митр. Иона бил его своим жезлом и посадил его в оковах
в темницу для покаяния. Некий боярин Василий Кутуз также не признавал архипастыр-
ской власти св. Ионы и не хотел принимать его благословения. Но, боясь домашних про-
тестантов, русские с опасением выжидали, как отзовутся на поставление митрополита Ио-
ны КПльские власти, которых не трудились даже извещать ο совершившемся факте. Од-
нако обстоятельства сложились для русских так благоприятно, что КПль должен был без
возражений, молчаливо признать правильность поставления митрополита Ионы. Послед-
ний был поставлен в самом конце 1448 г., а в начале 1449 г. в КПле, вместо умершего уст-
роителя флорентийской унии императора Иоанна Палеолога, вступил на престол брат его
Константин, который объявил себя сторонником православия. Православный император,
конечно, не мог допрашивать и винить русских за то, что они поставили себе митрополита
независимо от униатского патриарха. Поэтому, когда Константин в 1451 г. формально
восстановил у себя православие, изгнав патриарха Григория Мамму, великий князь мос-
234

ковский Василий Васильевич в июле 1452 г. заготовил для отсылки императору доклад, с
оправданием самостоятельного поставления у себя митрополита Ионы и с предложением
восстановить согласие и союз с КПльской церковью. Поздравив императора с восшестви-
ем на прародительский престол “в утверждение всему православному христианству грече-
ских держав и владетельствам русския земли,” великий князь излагает ему по порядку все
дело митрополитов Исидора и Ионы. Интересна здесь одна, как бы попутно приводимая,
подробность, которая, очевидно, считалась аргументом в пользу домашнего поставления
митрополита Ионы. По уверению великого князя патриарх благословил Иону на митропо-
лию еще в первое его путешествие в КПль, когда прежде него на Русь назначен был Иси-
дор. Тогда патриарх будто бы сказал Ионе: “что делать? ты не успел придти к нам, а мы
другого на ту святейшую митрополию поставили и не можем переменить сделанного;
Исидор уже числится митрополитом русским. Ты Иона поди на свой стол на рязанскую
епископию, а что устроит воля Божия об Исидоре — умрет ли, или иначе, что с ним слу-
чится, ты тогда и будешь после него на Руси митрополитом.” Изложив историю митр.
Исидора, великий князь говорит ο своих долговременных заботах и горячих желаниях
устроить законным образом престол русской митрополии с ведома и согласия Царьграда.
Но осуществить их ему мешали различные серьезные препятствия; во-первых, “в благо-
честивых державах (греческих) в церкви Божьей разгласье бысть (т.е. уния)”; во-вторых,
пути к КПлю были крайне затруднены разбойниками и грабителями; в-третьих, русское
правительство слишком озабочено было политическими несчастьями — нашествием ага-
рян и междоусобными бранями с князем Дмитрием Шемякой. Β виду всех этих причин,
пишет князь, “воззревше в божественная и священная правила свв. Апостол и свв. бого-
носных отец, нужи ради обретохом не боронящих, но повелевающих, епископы поставити
большого святителя, митрополита. И по Божьей воли, благодатию Св. Духа, и по божест-
венным и священным правилом, собрав нашее земли святителей и владык, и поставили
есми того прежереченнаго отца нашего Иону, епископа рязанскаго, теми нашими отцы
святители, русскыми владыками, на святейшую митрополию русскую, на Киев и на всю
Русь митрополитом. И просим святое ти царство, да не помолвиши ο том на нас, яко дер-
зостне сие сътворихом — не обослав великаго вашего господства; но сие за великую нужу
сотворихом, а не кичением ни дерзостию. А сами есми во всем благочестьи, по древнему
нам преданному православию — будем до скончания веку. И церковь наша русская — от
святыя Божия церкви Премудрости Божия Святыя Софея Цариградскыя, благословения
требует и ищет, во всем по древнему благочестию повинуется ей, и тот наш отец, киев-
ский и вся Руси митрополит кир Иона, по томуж всячески требует оттоле и благословения
и соединения, развие нынешних новоявльшихся разгласий.” Β заключение великий князь
просит императора выразить свое благословение митрополиту Ионе и оговаривается, что
писал бы ο том и патриарху, да не знает, есть ли таковой в КПле.

Из приведенного послания с очевидностью явствует, что русские при поставлении
митр. Ионы были революционерами самыми скромными, т.е. преступая на этот раз, в виду
униатства патриарха, его установившееся право посвящать русских митрополитов, они
еще не созрели до решимости воспользоваться этим поводом, чтобы завоевать себе раз
навсегда церковную автокефальность. Конечно, они хотели, в случае формального со сто-
роны КПля признания поставления Ионы (грамота 1441 и 43 гг.), создать из этого преце-
дент, опираясь на который могли бы ставить себе самостоятельно митрополитов и на бу-
дущее время, если уния в КПле будет продолжаться. Но лишь только уния успела там
смениться официально православием, как великий князь спешит сложить с своей совести
235

тяготившее ее бремя канонического раздора с церковью цареградской, т.е. великодушно
отказывается от начинавшейся было автокефалии русской церкви и просит восстановить
ее прежнюю зависимость во всех отношениях от патриарха. Однако, стечение обстоя-
тельств само толкнуло русских к тому, чтобы они отрешились от трусливого каноническо-
го предрассудка, будто их церковь не может самостоятельно начать свое независимое от
КПля существование. Вышеприведенное послание было написано, но не было отослано по
назначению. Император Константин, теснимый осаждавшим КПль султаном Магометом
II, в отчаянии снова бросился в объятия унии и в том же 1452 г. начал переговоры с папой.
Узнав об этом, великий князь московский не счел нужным отправлять к нему заготовлен-
ный акт, и вопрос ο взаимных отношениях церквей русской и греческой опять остался не-
выясненным на некоторое, впрочем непродолжительное время. 29 мая 1453 г. КПль был
взят турками. Хотя после этого там и восстановлены были снова православные патриархи,
но они очутились в такой обстановке, с зависимостью от которой никак не могли поми-
риться русские люди. Посему падение КПля и послужило для них крупным толчком к ус-
тановлению своей фактической независимости от патриархов; каким в частности образом
— об этом скажем несколько ниже, а теперь обратимся к обстоятельствам митрополичьей
деятельности святителя Ионы.

Митрополит Иона (1448-1461 гг.).

Будучи в положении естественного помощника великого князя московского, ми-
трополит Иона имел многократные поводы послужить своим иерархическим авторитетом
интересам его власти и возвышению Москвы. Так, св. Иона принимал деятельное участие
в продолжительной борьбе московского князя Василия Васильевича из-за великого кня-
жения с Дмитрием Юрьевичем Шемякой, который имел претензии на великокняжеский
стол по древнему праву родового старшинства. Β начале, правда, Шемяка, завладевший
великокняжеским столом в 1446 г., своими вероломными обещаниями склонил Иону к од-
ному действию, направленному во вред Василию Васильевичу. Иона выдал Шемяке, за
своим ручательством, сыновей Василия, но тотчас же восстал против вероломного князя,
как только тот злоупотребил его доверчивостью. И сам Василий Васильевич впоследствии
ничего не имел против митрополита Ионы, очевидно зная, что поступок святителя был
результатом просто незлобивой ошибки. С тех же пор, как в 1447 г. Василий Васильевич
согнал Шемяку с великокняжеского стола, св. Иона уже не переставал всячески помогать
великому князю смирить его соперника. Писал Шемяке от лица всего русского духовенст-
ва смирительную грамоту с угрозой церковного отлучения. Такие же грамоты разослал к
сторонникам Шемяки: неоднократно писал новгородцам и в мятежную колонию — Вятку.
Помогал митрополит Иона московскому князю насколько мог своим авторитетом и в
борьбе с внешними врагами — татарами. Татарское иго над Русью почти уже совсем ос-
лабело, но приходилось еще считаться с частыми набегами и расплачиваться с эфемерны-
ми победителями не совсем легкой “данью.” Великому князю существенно необходима
была для облегчения этой борьбы согласная помощь князей удельных, ο чем и просил по-
следних митрополит в специальных к ним посланиях, стараясь иногда действовать на них
и через местных епископов. Еще одно церковно-правительственное деяние митр. Ионы
также может быть учитываемо, как содействие возвышению авторитета МОСКВЫ. Это —
торжественное причтение к лику святых митр. Алексия, нетленные мощи которого были
найдены по случаю постройки церкви в Чудовом монастыре.
236

Государственное значение и государственный авторитет митрополита сохраняли
при св. Ионе еще прежнюю свою силу. Иона при Василии Васильевиче, как и прежние
митрополиты, во всех важных делах государственных был неизменным советником. К не-
му, как к ходатаю и поручителю, обращались все, имевшие дипломатические дела с Моск-
вой: польский король, псковичи, Шемяка и его союзники...

Хотя митр. Иона и был в полном смысле ставленником Москвы, однако продолжал
еще некоторое время быть фактическим митрополитом всея Руси. Но об утверждении сво-
ей власти над литовской половиной митрополии он должен был предварительно особо по-
заботиться. После бегства митрополита Исидора из России, Литовская Русь, как мы виде-
ли, могла еще снова принять его, как своего законного начальника, ο чем Исидор и вел с
ней переговоры как раз пред самым поставлением Ионы. Решаясь на это поставление, ве-
ликий князь Василий Васильевич сносился с великим князем литовским и вместе с коро-
лем польским Казимиром (1440-1492) и только по получении от него согласия, созвал со-
бор, рукоположивший Иону.

Однако, русские епархии литовского государства не сразу оказались под властью
митроп. Ионы. Только в следующем 1449 г. митр. Иона, пользуясь состоявшимся между
Казимиром и Москвой мирным договором, выхлопотал себе у повелителя Литвы право
фактического управления литовско-русскими епархиями. Для увещания православного
населения этих епархий — подчиниться митрополиту, поставленному на Москве, Иона
писал особые послания, из которых до нас сохранилось два: 1) ко всем князьям и панам и
боярам и наместникам и воеводам и всему купно литовско-галицкому людству и 2) к ки-
евскому князю Александру Владимировичу. Согласие населения, видимо, было получено,
и Казимир грамотой от 1451 г. подтвердил за Ионой право на “столец митрополичь киев-
ский и всея Руси, как первие было по уставлению и обычаю русского христианства.”

Этим актом подчинялись московскому митрополиту епархии Литвы, но оставля-
лись вне сферы его влияния епархии Галицкие. При тогдашнем разделении Литвы и
Польши, Казимир в Польше не имел той полноты государственной власти, как в Литве, и
должен был в большой степени подчиняться воле народа польского. Галичина же принад-
лежала к собственной Польше, как ее завоеванная часть, и там король прислушивался бо-
лее уже к голосу латинского духовенства и соображался с интересами узко-
национальными. Вот почему и специальные ходатайства Ионы ο подчинении ему галиц-
ких епархий Казимир оставил без последствий.

Окончательное разделение Русской митрополии (1458 г.).

Десять лет митр. Иона управлял митрополией “всея Руси,” т.е. обеих ее половин,
московской и литовской. Но в 1458 г. литовская половина была отторгнута из-под его вла-
сти и, на этот раз, отторгнута не на краткий срок, а на тот долгий период времени, за кото-
рый успела сложиться особая своеобразная история западнорусской церкви. Произошло
это важное событие при следующих обстоятельствах.

Митр. Исидор, осужденный и низложенный в Москве, бежал в Рим к папе. Понят-
но, что в Риме не признавали никакой силы за московским приговором, считали Исидора
законным первосвятителем Руси, а Иону — узурпатором. Насколько было бы безумной
химерой мечтать водворить Исидора снова в Москве, настолько не теряли в Риме надежды
— восстановить его власть над литовско-галицкой частью русской церкви. Но для немед-
ленного осуществления этого плана римским политикам нужно было выжидать некоторое
время и преодолеть некоторые препятствия. Отношения Литвы и Польши, соединенных
237

под властью Казимира, были тогда настолько натянутыми, что в некоторые моменты при-
ближались к совершенному разрыву. Для проведения в Литве польско-латинского влия-
ния время было неблагоприятное. Однако папа Каллист III добился-таки в 1458 г. того,
что Казимир согласился на отнятие Литвы у Ионы и передачу ее Исидору. Исидор в то
время был вероятно уже стар (+ 1463 г.) и не захотел идти на Русь сам. Папа оставил его с
титулом московского и с номинальной властью над епархиями Московской Руси, а для
фактического управления литовско-русской церковью назначил ученика и бывшего про-
тодиакона Исидорова — Григория, который и был посвящен в сан митрополита русского в
Риме экс патриархом КПльским Григорием Маммой. Утвердительная грамота новопо-
ставленному русскому митрополиту была выдана уже преемником папы Каллиста III —
Пием II.

Когда слухи ο римской затее дошли до Москвы, здесь попытались употребить все
средства для сохранения старого положения. Великий князь Василий Васильевич отпра-
вил увещательное посольство к Казимиру, а митр. Иона — такое же посольство, состояв-
шее из троицкого игумена Вассиана и кирилловского Кассиана, ко всему литовскому пра-
вославному духовенству и дворянству, а вслед за посольством адресовал ко всему русско-
му населению окружное послание, убеждая в нем православных стоять за свою веру до
последней крайности и не сдаваться митрополиту-униату. Но вся эта московская профи-
лактика не увенчалась успехом. Несколько князей откликнулись своим сочувствием на
призывы митр. Ионы, но ничего не могли сделать против власти короля, связанного осо-
бой папской буллой, запрещавшей ему допускать в свои владения “узурпатора” Иону. С
прибытием Григория на Литву, св. Иона снова от своего лица и от лица собора восточно-
русских епископов писал епископам литовским послания против митрополита-униата. Но,
видимо, литовские епископы теперь уже сами желали быть независимыми от Москвы, ко-
торая с течением времени становилась им все более несимпатичной по духу: они остались
безответными и, кроме одного (Черниговского Евфимия), довольно спокойно приняли
Григория. Отсюда начинается особая история западнорусской церкви, и от Григория ведет
свое начало ряд независимых от Москвы западнорусских митрополитов.

Король Казимир, в увлечении успехами Григория, дошел даже до смелого предло-
жения московскому князю Василию Васильевичу чрез особое посольство — принять Гри-
гория к себе, на Москву на место Ионы, в виду старости последнего... По поводу такого
странного предложения Казимира, св. Иона нашел нужным с особой торжественностью
подтвердить свое положение. Β конце 1459 г. он позвал в Москву на собор всех епископов
своей митрополии и попросил их дать письменное обещание — “быть неотступными от
святой церкви московской, от митр. Ионы и во всем повиноваться ему, а по отшествии его
к Богу, повиноваться его законным преемникам; к отступнику же от православной веры,
Исидорову ученику Григорию, отлученному от св. соборной церкви, нам, архиепископам
и епископам русской митрополии не приступать, грамот от него никаких не принимать и
совещаний с ним не иметь ни ο чем.” Β этом документе в первый раз говорится ο русской
церкви, как “церкви московской.” Такое название восточно-русской церкви особенно ха-
рактерно в данный момент разделения митрополий, т. к. окончательное их распадение
произошло именно от того, что русская митрополия сделалась Московской. Если и прежде
существовали причины для разделения и делались очень настойчивые к тому попытки, то
все же эти попытки не увенчались полным успехом, потому что назначение митрополитов
на Русь зависело от власти КПльских императора и патриарха, и раз нарушенное единство
русской митрополии, при их желании, снова могло быть ими восстановлено. Теперь же,
238

когда с митр. Ионы начинается на Руси ряд митрополитов, избираемых и поставляемых в
Москве, преимущественно по воле одного московского князя, причем митрополит не
только оставался жить в Москве, но и был московским подданным, — политика литовско-
польских государей уже никак не могла помириться с таким положением дел, и разделе-
ние русской митрополии должно было произойти неизбежно.

* * *
После 12-летнего управления митрополией, св. Иона скончался 31-го марта 1461 г. За
время его жизни и деятельности в русской митрополии произошли два крупных события,
которые историю высшего административного управления русской церкви обозреваемой
первой половины московского периода подразделяют, в свою очередь, еще на две полови-
ны. Одно из событий количественного характера. Именно: сокращение внешних пределов
русской церкви чрез отделение от нее литовско-галицкой части, которая с тех пор начина-
ет жить своей особенной жизнью, при своеобразных политических и культурных услови-
ях, и потому заслуживает отдельного систематического изложения. Другое — качествен-
ного свойства: это начало фактической (хотя и не утвержденной формально) автокефалии
русской церкви. Поставление самого митрополита Ионы на Москве произошло еще без
намерения со стороны русских навсегда выйти из-под власти КПльского патриарха. Рус-
ские в настоящем случае проявили до излишества скрупулезную каноническую совестли-
вость и не решались сделать того, что они не только с полным правом могли, но, при то-
гдашних обстоятельствах, даже и должны были сделать, т.е. открыто провозгласить своих
митрополитов независимыми от патриархов-униатов. Но такое намерение и решимость
сложились, наконец, при жизни митр. Ионы, хотя КПльские патриархи в то время стали
уже снова православными. Св. Иона сам благословил посредством особой грамоты, поло-
женной на престоле в Успенском соборе — быть своим преемником ростовскому архи-
епископу Феодосию.

Феодосий (1461 — 1464 гг.).

Он и был посвящен в митрополиты собором русских епископов в 40-й день после
кончины св. Ионы (+ l461 г.).

Как мы уже говорили, на дерзновенно самостоятельное поставление московских
митрополитов решительно повлияла катастрофа падения КПля. Ключом к объяснению
связи между этим событием и началом русской церковной автокефалии служит один ли-
тературный документ официального характера. Правительство русское, после самостоя-
тельного поставления митрополита Феодосия, чувствовало необходимость оправдаться в
таком “вольном” поступке пред общественным мнением и поручило какому-то лицу, по
мнению некоторых, — известному нам Симеону священно иноку Суздальскому*), соста-
вить обширный трактат с своеобразной исторической аргументацией в пользу законности
вновь установившегося на Руси церковного порядка. Произведение озаглавливается так:
“Слово избранно от свв. писаний, еже на латыню, и сказание ο составлении осьмаго собо-
ра латыньскаго, и ο извержении Сидора Прелестнаго, и поставлении в русской земли ми-
трополитов, ο сих же похвала благоверному великому князю Василию Васильевичу всея
Руси.” Β состав “Слова” входит: 1) Симеонова “повесть” ο Флорентийском соборе и со-
провождавших его в русской церкви событиях, 2) сказание ο латинах и их ересях и 3) по-

*) Предположения проф. А. С. Павлова и Н. И. Жданова, что “Слово” можно приписать Пахомию Сербу не
подтверждаются при внимательном исследовании (Свящ. В. Яблонский. Пах. Серб. СПБ 1908 г. с. 200-202).
239

хвала великому князю Василию Васильевичу, как доблестному защитнику православной
веры, с известием ο поставленни митрополита Феодосия. Из приведенного общего указа-
ния содержания “Слова” видно, что составляющая конечную цель его аргументация ве-
дется здесь дипломатическим путем: косвенно и издалека; она опирается на следующих,
пока еще не резко выраженных идеях: а) русское православие есть большее и высшее, чем
греческое, б) русский народ призван занять первенствующее положение в православном
мире вместо греков, в) русский государь должен заступить в православной церкви место
византийского императора. При ближайшем рассмотрении этих идей оказывается, что они
действительно составляют внутреннюю причину происшедшего на Руси церковного пере-
ворота. Падение КПля придало указанным идеям законченность и силу влияния на ход
текущих церковных событий, но народились и развились они на Руси постепенно. Это об-
стоятельство побуждает нас оставить на время изложение одной только административ-
ной истории русской церкви и сделать экскурс в область идейного развития русского цер-
ковного общества и правительства.

Прежде всего, что касается мысли ο поврежденности православия у греков и со-
хранении его в чистом виде у русских, то она сложилась не особенно задолго до изучае-
мого момента. Бесспорной причиной такого взгляда, имевшего позднее прискорбным по-
следствием своим появление русского раскола, было отсутствие у нас систематически-
научного просвещения. Невежество укрепило особый взгляд на чистоту православия, а это
в свою очередь дало основание русским в подходящий момент поднять обвинение против
греков в отступлении их от чистоты православия. Подпочвенным же глубоким корнем
этого расхождения был национальный русский темперамент, окрасивший в специфиче-
ские цвета нашу религиозную психологию.

Христианство перешло к нам от греков еще в ту эпоху, когда в церковной практике
Востока царило большое разнообразие обрядов. Пока русский народ в течение до-
монгольского периода только еще вживался в новую христианскую религию и глядел на
все глазами своих учителей-греков, до тех пор и разнообразие церковно-богослужебного
обряда не смущало ни одного заинтересованного религией сердца. С наступлением даль-
нейшего периода нашей истории, когда русские уже сроднились с церковной жизнью, за-
интересовались ею и стали “сметь ο ней свое суждение иметь,” а между тем, оставались
людьми еще примитивно просвещенными, — тогда неизбежно должно было произойти то,
что свойственно вообще наивной религиозности, т.е. смешение в христианстве внешности
с его внутренним содержанием, отожествление обряда с догматом. При такой точке зре-
ния разница в обряде становилась уже нетерпимой, как внутреннее противоречие в самом
православном вероучении. А так как предшествующая, разнообразная практика в обрядах
создала в некоторых случаях разницу между русскими и греками, то русские, поздно об-
ратив на этот факт свое внимание, нашли в нем для себя камень преткновения и соблазна
и задали себе вопрос: кто же виноват в отступлении от чистоты православия, русские или
греки? Выступив судьями по этому вопросу, русские, конечно, постарались посадить на
скамью подсудимых не себя, а греков, для чего у них накопились свои основания. Во-
первых, греки относились сравнительно с русскими невнимательно ко всей церковной
внешности; им, следовательно, и приличнее было приписать искомое отступление от пра-
вославия. Во-вторых, русские не взяли в данном случае вины на себя, как это они сделали
бы, вероятно, в прежнее время, потому, что незадолго пред тем греки крайне унизили себя
в глазах русских в нравственном отношении и чрез то уронили и вообще свой учительный
авторитет. Имеем в виду факт поставления в митрополиты на всю Русь Киприана при
240

жизни св. Алексия и особенно скандальную историю митр. Пимена. Наконец, греки до-
пустили и действительное отступление от православия в акте Флорентийской унии. Это
крайне поразившее русских событие уже раз навсегда разуверило их в чистоте правосла-
вия своих прежних безапелляционных учителей в вере. Случившуюся унию русские стали
рассматривать не как наносное, поверхностное явление греческой церкви, а как действи-
тельную порчу всего греческого православия. Поэтому, когда в Пскове один защитник
двоения аллилуйя, ходивший пред самым Флорентийским собором в КПль и на Афон,
стал ссылаться в подтверждение своего мнения на греческий обычай, то ему отвечали, что
патр. Иосиф с русским митрополитом Исидором и с папой римским учинили 8-й собор во
граде Флорензе фряжском, что на соборе этом, который был “на сих летех,” греки “к сво-
ей погибели от истины отвернулися” и что, следовательно, “не подобает нам принимать от
греков нового учения и развращаться от греческия земли”; “на месте святем, сиречь в со-
борней и апостольстей церкви Константина града теперь уже мерзость и запустение.”
Митр. Иона в известном послании на Литву ο своем поставлении между прочим пишет:
“коли было в Царьграде православие,” то до тех пор и московские князья “оттуда прини-
мали благословение и митрополита,” а теперь, подразумевается, там православия нет. Со-
бор епископов московских в послании по случаю прихода в Литву Григория также утвер-
ждает, что “ныне цареградская церковь поколебалась, от нашего православия отступила.”
После взятия турками КПля, русские ухватились и за этот факт, с одной стороны, как за
явный знак не благоволения Божия к грекам-отступникам, а с другой, как за одну из при-
чин дальнейшей порчи греческого православия. Более ясно эту мысль выразил (около
1470 г.) великий князь Иван III Васильевич: “Большие церкви Божии соборные,” замечает
он в одной грамоте, “турецкий царь в мечети обратил, а которые церкви оставил патриар-
ху, на “тех крестов нет, ни звону нет — погост без звону,” отсюда вывод, что “правосла-
вие уже изрушилося.”

Вызванные фактом греческой унии к религиозной самооценке, русские нашли, что
они не только сохранили чистоту православия, утраченную греками, но что русское пра-
вославие “вообще” выше греческого, что русские более благочестивый православный на-
род, чем кто-либо. Это самопревознесение русских, так же как и обвинение греков в от-
ступлении, скорее искусственным образом привязалось к Флорентийскому собору, на са-
мом же деле вытекало из своеобразно сложившихся воззрений их на значение церковных
обрядов. Находя себя по справедливости более усердными, чем греки, в делах наружной
набожности, русские в этом-то и видели высшую пробу своего православия. После злопо-
лучного итальянского собора, наши предки сочли тем более необходимым подчеркивать
эту свою добродетель по сравнению с греками, что она соединилась с их героической доб-
родетелью: мужественным отвержением унии. Вот примеры русских религиозно-
патриотических самовосхвалений.

Симеон Суздалец в своей “повести” ο Флорентийском соборе говорит, что “в Руси
великое православное христианство боле всех.” Московского князя он называет благовер-
ным и христолюбивым, и благочестивым, истинным православным великим князем, бе-
лым царем всея Руси. “Белым,” т.е. свободным от подданства, даней и податей в отличие
от “черного,” т.е. обложенного повинностями, закабаленного, порабощенного, каковыми
оказались вскоре греки, завоеванные турками. Когда пал КПль, русские люди начинают
выражаться ο том же предмете с большей энергией. Автор “Слова ο составлении осьмаго
собора” приписывает византийскому императору Иоанну Палеологу такие слова, “яко
восточнии земли суть большее православие и высшее хрестьянство — Белая Русь.” Β том
241

же “Слове” говорится, что “русской земле подобает во вселенней под солнечным сиянием
с народом истинного в вере православия радоваться,” потому что она “одеялась светом
благочестия, имеет покров Божий на себе многосветлую благодать Господню и исполни-
лась цветов, богозрачне цветущих — Божиих храмов, яко же небесных звезд сияющих
свв. церквей, яко же солнечных луч блещащихся, благолепием украшаемых и собором
святого пения величаемых.” Это благолепное благочестие составляет отличительное дос-
тояние св. Руси и зиждется на предании древнегреческом. Β одном из посланий митр. Ио-
на пишет: “святая великая наша Божия церкви русского благочестия держит святая пра-
вила и божественный закон св. апостол и устав св. отец — великого православия грече-
ского прежнего богоуставного благочестия.”

Эти настойчивые заверения во вселенском первенстве русского народа по право-
славию и благочестию находили счастливую для себя опору в древнем идеологическом
фундаменте. Именно, как показывает их дальнейшее раскрытие, они исходили из предан-
ной нам по наследству от Византии историософской концепции, или теории четырех
царств, в рамки которых укладывалась вся мировая история. Почерпнута была эта теория
из видения пророка Даниила ο преемственном существовании четырех царств, из которых
последнее, по согласному мнению толкователей, предназначалось существовать до скон-
чания века и отожествлялось с Римской империей. “Ассирийское царство,” обыкновенно
читается в хронографах, “раззорися вавилоняны; Вавилонское царство раззорися Перся-
ны; Перское царство раззорися Македоняны; Македонское царство раззорися Римляны, —
Римское царство раззорится антихристом.” “Ромейское царство,” — говорит позднейший
излагатель данной теории, — “неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася,” т.е.
неразрушимо потому, что Иисус Христос по плоти был римским подданным, что, следо-
вательно, и христианская церковь должна всегда числиться под охраной римской государ-
ственной власти. Для существования земной христианской церкви, таким образом, пред-
ставлялась необходимой обстановка православного царства с царем во главе, как “еписко-
пом внешних дел церкви,” ее охранителем и благопопечителем. Особенно характерно вы-
разил византийское учение ο необходимости единой христианской империи и одного им-
ператора для существования вселенской церкви патриарх КПльский Антоний в своем по-
слании к московскому великому князю Василию Дмитриевичу от 1393 г., когда этот бра-
нил греков за незаконное поставление митр. Киприана на русскую митрополию и говорил:
“мы имеем церковь, а царя не имеем и знать не хотим.” “Это нехорошо,” пишет москов-
скому князю патриарх. “Святой царь занимает высокое место в церкви, он — не то, что
другие местные князья и государи. Цари в начале упрочили и утвердили благочестие во
всей вселенной; цари собирали вселенские соборы; они же подтвердили своими законами
соблюдение того, что говорят божественные и священные каноны о правых догматах и ο
благоустройстве христианской жизни; много подвизались против ересей. — За все это они
имеют великую честь и занимают высокое место в церкви. И если, по Божию попущению,
язычники окружили владения и земли царя, все же до настоящего дня царь получает тоже
самое поставление от церкви, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется великим
миром и поставляется царем и самодержцем Ромеев, т.е. всех христиан. На всяком месте,
где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополита-
ми и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных
властителей. — Невозможно христианам иметь церковь и не иметь царя(!!). Ибо цар-
ство и церковь находятся в тесном союзе, и невозможно отделить их друг от друга. — По-
слушай верховного ап. Петра, говорящего в первом соборном послании: “Бога бойтесь,
242

царя чтите”; не сказал “царей,” чтобы кто не стал подразумевать именующихся царями у
разных народов, но “царя,” указывая на то, что один только царь во вселенной. И какого
это (царя повелевает чтить апостол)? — тогда еще нечестивого и гонителя христиан! Но,
как святой и апостол, провидя в будущем, что и христиане будут иметь одного царя, по-
учает чтить царя нечестивого, дабы отсюда поняли, как должно чтить благочестивого и
православного. Ибо, если и некоторые другие из христиан присваивали себе имя царя, то
все эти примеры суть нечто противоестественное, противозаконное, более дело тирании и
насилия (нежели права). Β самом деле, какие отцы, какие соборы, какие каноны говорят ο
тех? Но все, и сверху и снизу, гласит ο царе природном, которого законоположения ис-
полняются во всей вселенной и его только имя повсюду поминают христиане, а не чье-
либо другое.” Таким образом, судьбы церкви и православия, по этой теории, теснейшим
образом связывались с политическими судьбами Римской империи и положением ее им-
ператоров.

Так как историческая действительность подрывала буквалистическое убеждение,
будто бы это вечное православное римское царство должно недвижно оставаться в под-
линном итальянском Риме, то уже византийцы допустили, для объяснения своего собст-
венного положения, принцип преемственного передвижения христианского царства. По
хронографам дело представляется так, что ветхий или подлинный Рим, спустя семь веков
по Р. X., впал в Аполлинариеву ересь (чрез принятие опресноков, которые будто бы ввел
Аполлинарий, не признававший человеческого λόγος'α в Христе), будучи прельщен Кару-
лом царем (т.е. Карлом Великим), и его место в качестве православного Рима занял КПль.
Греки, по понятным причинам, не желали проводить далее принцип передвижения и пре-
емства христианского государства и верили, что скипетр вселенской церковно-
гражданской власти никогда не выпадет из их рук. Знаменитый патр. Фотий говорил об
этом: “как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас — греков,
мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа.”
Печальная действительность, однако, опять начинала подкапываться под иллюзии греков.
Их империя дряхлела, слабела и расхватывалась по частям пришлыми варварами. Моло-
дые соседние славянские государства начинали выбиваться из-под церковно-
политической зависимости от Византии и восхищать ее преимущества и идеалы. Β XIV в.
болгарский царь Александр и сербский Стефан Душан оба мечтали завоевать КПль и
увенчаться его славой. Они начали именовать себя “царями и самодержцами” и усвоили
придворный цареградский этикет. По примеру Болгарии, титуловавшей себя, вопреки гре-
кам, патриархатом, и Стефан Д. Сербский провозгласил у себя патриархат. Религиозно-
национальные идеалы славян все более и более оживали. Β одной болгарской рукописи
XIV в., написанной повелением “царя и самодержца” Иоанна-Александра, мы встречаемся
уже с той самоуверенной формулировкой этих идеалов, которая через полтора века цели-
ком перенеслась в Москву. Именно, болгарский редактор византийской хроники вносит в
текст ее следующую вставку: “все это приключилось со старым Римом; наш же новый
Царьград стоит и растет, крепится и омлажается. Пусть он и до конца растет, принявши
такого светлого и светоносного царя — болгар.” Под новым Царьградом здесь разумеется
болгарская столица Тырнов. Но безжалостная история скоро разбила и эти, едва окрепшие
надежды. Новый Царьград — эти столицы балканских государств — пали от турецкого
меча. Тяжело было оскорбленному национальному чувству мириться с этим фактом, и
славяне, не имея возможности “предаться вновь раз изменившим сновиденьям” по отно-
шению к себе, перенесли их радужные упования на других — на таинственную, новорож-
243

денную столицу русского мира — Москву: идея “нового Царьграда” опять нашла себе
почву и могла начать расти вновь. Пришельцы с Балкан на Русь (Киприан, Пахомий и др.
анонимные писатели), принимавшие здесь участие в литературной деятельности, облегчи-
ли передачу византийской теории христианского царства от греков в Москву.

Kо времени поставления митрополита Феодосия, у русских еще не было с полной
отчетливостью формулировано убеждение в переходе веемирно-исторической миссии
византийского православного царства на Москву, тем не менее оно уже существовало, как
вполне сложившееся, и настойчиво высказывалось по разным поводам. B Москве очень
хорошо запомнили урок патр. Антония, данный в 1393 г. великому князю Василию Дмит-
риевичу, что “невозможно иметь церковь и не иметь царя.” Вместе с превознесением рус-
ской церкви на степень высшей представительницы православия во всем христианском
мире, начали превозносить и московского государя, как верховного поборника и охрани-
теля православия, как “царя” в византийско-церковном смысле этого слова.

Усвоить идею “царя” в применении к своим князьям русские были постепенно под-
готовлены всей предшествующей историей. Духовенство, с самого начала христианской
церкви на Руси переносившее на русскую государственную власть византийские понятия,
прилагало к последней по временам и соответствующие термины. Так, уже в одном про-
изведении XI века (“Сказание об убиении Бориса и Глеба”) св. Владимир называется са-
модержцем αύτοκρατωρ всея русския земли. Β так называемом Мстиславовом Евангелии
(начала XII в.) и служебнике Варлаама Хутынского (конца XII в.), русские князья называ-
ются царями (собственно цесарями), а их княжение царствованием (собств. цесарствием).
Β южно-славян. пергамен. прологе (XIII-XIV в.) под 11 июля значится: “в той же день
преставление св. царице рушьскые Ольги праматерь всех царей рушьскых.” Tе же титулы
употребляют в приложении к некоторым древнерусским князьям летописи Ипатская и
Лаврентьевская. С подпадением Руси под монгольское владычество титул царя на некото-
рое время должен был монополизироваться в пользу хана, как верховного повелителя кня-
зей. Но затем он снова начинает прилагаться к русским великим князьям, уже в его цер-
ковно-каноническом значении. Такое словоупотребление является для нас показателем
постепенного роста идеи ο первенствующей роли русской земли в православном мире. По
мере того, как обстоятельства благоприятствовали развитию этой идеи, духовенство или
вообще церковь энергически содействовали возвышению авторитета московских госуда-
рей, потому что это требовалось существом самой идеи: московские князья должны были
явиться заместителями церковного положения византийских императоров. Еще в начале
XIV столетия инок Акиндин, имея случай обратиться к великому князю русскому Михаи-
лу Ярославичу тверскому с посланием по одному церковному вопросу, вместе с византий-
ским взглядом на него, как на защитника православия, считает необходимым и титуловать
его “благочестия держателем, честным самодержцем русского настолования и царем.”
Восставая против ставленнических пошлин, практиковавшихся митрополитом Петром,
Акиндин напоминает великому князю: “Повелено и тебе, господине княже, не молчати ο
сем святителем своим — Царь если в своей земли; ты истязан имаши быти на страшнем и
нелицемернем судищи Христове, аще смолчиши митрополиту.”

Но до тех пор, пока были в КПле природные православные цари-покровители вос-
точной церкви, русские князья могли считаться и называться царями только по уподобле-
нию, а не в буквальном смысле. Флорентийская уния и сопровождавшие ее события про-
извели в этом отношении целый переворот. На московского великого князя неожиданно
свалилась крайне ответственная религиозная миссия: стать на страже правоверия и благо-
244

честия, которое пошатнулось в самом святилище православия — Царьграде, и грозило,
таким образом, исчезнуть во всем мире. “С того времени,” как явился в Москву из Фло-
ренции Исидор, — говорит сам великий князь Василий Васильевич в послании к КПль-
скому императору — “начали мы иметь попечение ο своем православии, ο бессмертных
наших душах и ο предстании нашем на страшный суд.” Приняв на себя фактически мис-
сию царя православного, после того как в Царьграде “померкло солнце благочестия,” Ва-
силий Васильевич заслуживает от своих русских современников многочисленные похвалы
и открыто возводится ими в достоинство “боговенчаннаго царя православнаго,” а вместе с
тем и Русь начинает рисоваться в образе заместительницы изменившего своему назначе-
нию православного греческого царства. Симеон Суздалец в своей “Повести” уподобляет
Василия Васильевича не только его прародителю св. Владимиру, но и самому равноапо-
стольному великому царю Константину, “сотворившему православие,” за мужественное
отвержение митрополита Исидора. За это он называет Василия Васильевича “благоверным
и христолюбивым, и благочестивым, истинным православным великим князем, белым ца-
рем всея Руси, самодержавным.” Подобным же образом восхваляет великого князя в сво-
их посланиях и митрополит Иона, именуя его “великим государем, царем русским, благо-
родным и благочестивым.”

Однако, действительность все-таки еще некоторое время после флорентийской
унии противоречила смелой патриотической идеологии русских людей. Β КПле преемни-
ком Иоанна Палеолога Константином снова на время восстановлено было православие, и
следовательно, вселенское достоинство православной царской власти. Уверенность в себе
русским идеологам придало поразившее умы православных современников событие —
падение КПля. Русские сразу же взглянули на этот факт, как на явное наказание Божие
священному городу за его вероотступничество и как на знамение нового высокого призва-
ния их собственной земли. “Сами, дети, знаете,” писал митр. Иона в своем окружном по-
слании 1458-9 г. “сколько бед перенес царствующий град от болгар и от персов, держав-
ших его семь лет, как в сетях; однако же он нисколько не пострадал, пока греки соблюда-
ли благочестие. А когда они отступили от благочестия, знаете, как пострадали, каково бы-
ло пленение и убийство; и уж ο душах их — один Бог весть.” Из данного положения дел
выводит заключение в пользу русской земли один составитель повести ο падении Царь-
града, пользуясь выше приведенным текстом южнославянской редакции хроники Мана-
сии; именно, русский автор пишет: “Сиа убо вся благочестивая царствия — греческое и
сербское, басанское и арбазанское, грех ради наших, Божиим попущением безбожнии
Турцы поплениша и в запустение положиша и покориша под свою власть. Наша же Рос-
сийская земля, Божиею милостию и молитвами Пречистыя Богородицы и всех свв. чудо-
творец, растет и младеет и возвышается. Ей же Христе Милостивый, даждь расти и младе-
ти и расширятися и до скончания века.” Автор другой повести ο том же предмете, опира-
ясь на апокрифические пророчества Мефодия Патарского и Льва Премудрого, прямо
предсказывает, что русскому народу предстоит выгнать турок из КПля и там воцариться,
т.е. быть наследником византийской царской власти.

Таким образом, под впечатлением падения КПля, ко времени написания “Слова об
восьмом соборе,” в оправдание поставления митрополита Феодосия (1461 г.), у русских
уже совсем созрела идея ο переходе в Москву священных прав и обязанностей павшей ви-
зантийской империи, хотя еще и не была формулирована так ярко, как несколько лет и де-
сятилетий спустя. Β самом “Слове” сначала изображается как печально кончил свою роль
византийский император в качестве защитника православия, променяв на флорентийском
245

соборе свет на тьму, правду на ложь, благочестие на злочестие и т.д. А затем противопос-
тавляется ему “мудрый изыскатель святых правил, богоцветущий исходатай и споспешник
истины, великий державный боговенчанный русский царь Василий,” “ему же откры Гос-
подь Бог велеумне разумевати, и вся мудрствовати, и творити волю Божию и вся заповеди
его хранити.” Словом, роль помазанника Божия — покровителя церкви вместо греческого
царя явно приписывается московскому князю. Приглашая в заключение русскую землю
“под солнечным сиянием радоватися...” автор “Слова” так продолжает свое обращение: —
“державою владеющаго на тебе богоизбраннаго, богопочтеннаго и богопросвещеннаго и
богославимаго богошественника — споспешника благочестию истиннаго православия,
высочайшаго исходатая благоверию, богоукрашеннаго и великодержавнаго, благовернаго
и благочестиваго великаго князя Василия Васильевича, боговенчаннаго православью царя
всея Руси.” Так как царский титул еще не составлял формальной принадлежности москов-
ских князей, то наш автор “Слова” придумывает особое объяснение этому, самому по себе
понятному факту; он влагает в уста КПльского императора следующие слова: “яко вос-
точнии земли суть большее православие и высшее христианство — Белая Русь, в нихже
есть государь брат мой Василий Васильевич, емуже восточнии цари прислухают и вели-
ции князи с землями служат ему, — но смирения ради и благочестия, величеством разу-
ма и благоверия не зовется царем, но князем великим русских земель православия.”

Итак, после падения КПля на Москве сложилось убеждение, что у греков право-
славная вера подверглась искажениям, что в чистейшем виде она сохранилась только на
Руси, что всемирной столицей православия поэтому вместо разрушенного Царьграда
должна стать Москва, управляемая истинно правоверным, богоизбранным царем. При та-
ком высоком воззрении на Москву, русским было уже невозможно мириться с зависимо-
стью своих митрополитов от КПльского патриарха, потерявшего в их глазах авторитет
твердого хранителя православия.

Помимо указанной внутренней причины, с завоеванием КПля турками явилось еще
одно внешнее неудобство для русских — продолжать получать своих митрополитов от
патриарха. Патриарх стал теперь рабом мусульманина-султана, который, по примеру им-
ператора греческого, завладел правом инвеституры и передавал патриарху инсигнии его
сана. Русскому кандидату в митрополиты приходилось бы таким образом получать свою
власть от раба неверного султана и приобщиться чрез тο к его рабству. Это могло проис-
ходить и не отвлеченным только образом, потому что русский митрополит должен был бы
в КПле представляться (с подарками) султану, а султан мог в церемонии приема выразить
свои претензии на вассальную зависимость от него русского митрополита, как ставленни-
ка подчиненного ему патриарха. Возможность такого оборота должна была казаться не-
сносной для молодого патриотизма русских, живущих надеждой сбросить остатки зави-
симости от ослабевшей татарской орды и окрыленного кичливыми надеждами на преем-
ство великой царственной миссии только что павшей ромейской державы. Одним словом,
русским после падения КПля, по всем причинам — внутренним и внешним оставалось от-
ложить в сторону всякие канонические сомнения и начать самостоятельно ставить своих
митрополитов собором собственных епископов. Так они и сделали.

Но, как при поставлении митрополита Ионы русские, даже вопреки здравой логике,
желали бы получить на то разрешение от патриарха даже и униата, так и после поставле-
ния, еще при жизни митр. Ионы, они опять пытались добиться санкций совершившемуся
факту от патриархов КПльских, теперь уже православных. Позднейшие сказания (“Извес-
тие ο начале патриаршества в России” и “Об уверении ο крещении Руси” в Никоновск.
246

Кормчей) передают, будто цареградский патриарх, а с ним и другие патриархи, особой
грамотой узаконили заведенный русскими порядок самостоятельного поставления своих
митрополитов и при этом определили, чтобы русский митрополит считался по чести выше
всех митрополитов Востока и занимал место непосредственно после иерусалимского пат-
риарха. Но эти сказания не заслуживают вероятия. Они тенденциозны, страдают внутрен-
ней несообразностью (к чему участие других патриархов в домашнем деле патриарха
КПльского?) и главное — противоречат некоторым достоверным историческим фактам.
Именно, вскоре после падения КПля, в 1469 году КПльский патриарх Дионисий имел слу-
чай заявить, что Цареградская церковь не признает московских митрополитов, потому что
они ставятся без ее благословения. Затем, как известно, Максим Грек впоследствии укорял
русских за иррегулярный способ посвящения своих митрополитов, говоря, что они “ста-
вятся собою, самочинно и бесчинно.” Этих упреков не могло бы быть, если бы в налично-
сти имелась указанная грамота. Следовательно, формального утверждения учиненной
русскими у себя церковной автокефалии со стороны КПля не последовало. Не только не
последовало такого утверждения, но есть основание думать, что между КПльской патри-
архией и русской церковью произошел даже формальный разрыв. Из послания униатского
патр. Григория Маммы к киевскому князю Александру Владимировичу видно, что греки
наложили церковное отлучение на русских за отвержение Исидора. Это отлучение под-
держивалось и православными Кпльскими патриархами после падения КПля. Недаром
митр. Иона два раза посылал в КПль Кирилло-Белозерского игумена Кассиана “о церков-
ном исправлении.” Β это же время Москва завязывает особенно дружественные отноше-
ния с иерусалимским патриархом Иоакимом, желая, по-видимому, получить от него себе
высшую иерархическую санкцию, какой не могла получить из КПля. Этот “обходный”
маневр на иерусалимского патриарха подействовал. Еще ни одному восточному патриарху
не приходило в голову лично посетить далекую “варварскую” Россию. И вдруг теперь, ко-
гда русская церковь очутилась под запрещением КПля, Иоаким Иерусалимский первый из
патриархов решил двинуться в 1464 г. в Россию за милостыней. Митрополит Феодосий
особой грамотой известил свою паству, что иерусалимский патриарх “сам пойде в землю
нашу, хотя нам, по свышней ему силе благодати Св. Духа, дати свое благословение от
руки своея.” Тут же по-видимому, в пику Царьграду, говорится ο Сионской церкви, что
она, “всем церквам глава имати сущи всему православию.” Против факта разрыва с
КПлем не может служить возражением ссылка некоторых старых историков ο грамоте ми-
трополита Ионы Константинопольск. патр. Геннадию Схоларию (первому после разруше-
ния КПля) с просьбой: честным его писанием сделать укрепление русскому православию”
и святительской чести русского митрополита. Эта грамота, изданная в I томе “Актов Ис-
торических,” сохранилась без начала и без обозначения имен митрополита и патриарха.
Только по догадке издателя она приписана Ионе и Геннадию Схоларию. Проф. Павлов с
большей вероятностью относит ее к иерусалимскому патриарху. Это подтверждается и
вышеприведенными словами митр. Феодосия ο том, что иерусалимский патриарх хочет
дать русским свое благословение, и сохранившейся грамотой самого Иоакима великому
князю с благословением и словами: “Имеет наше смирение господарство твое прощено во
всем церковном запрещении.” Значит, церковное запрещение существовало. Ο формаль-
ном разрыве с КПлем выразительно говорит и непризнание московских митрополитов,
открыто выраженное патр. Дионисием в 1469 г., и особенно слова великого князя москов-
ского Ивана III Васильевича (1462-1505), сказанные в 1470 году, ο чем речь ниже.
247

КПльское “запрещение,” во имя престижа власти Вселенского патриарха, так и не
было снято с русской церкви формально и документально. Оно таяло постепенно с движе-
нием исторического времени и в момент учреждения московского патриархата в 1589 г.
даже не вспоминалось, “яко не бывшее.” Но греки не могли не сознавать своей неправоты
в связи с соблазном Флорентийской унии 1439 г. И невольно напрашивается предположе-
ние, что роль Иоакима Иерусалимского, берущего на себя необычную каноническую сме-
лость слагать с русских запрещение, наложенное другим греческим собратом-патриархом,
была взята на себя не без согласия КПля, чтобы сгладить вину последнего пред русской
церковью “без потери лица.” Русские охотно принимали это доброе посредничество, но не
успокаивались и продолжали, как увидим, добиваться и непосредственно от КПля все
больших и больших степеней признания, тоже “без потери своего лица.” Приезд Иоакима
Иерусалимского так и не состоялся. Дело ограничилось перепиской.

B. От разделения митрополии до установления патри-
аршества (1496-1596).
Итак, самостоятельное по чину автокефальному поставление митр. Феодосия было весь-
ма важным событием в истории русской церкви. С этого момента уже в собственном
смысле начинается фактическая автокефалия русской митрополии; русские митрополиты
начинают титуловаться “московскими и всея Руси,” отмечая тем самым настоящее начало
нового, московского периода русской митрополии. Вместе с тем, с этого же самого мо-
мента начинается и новый период отношений русских митрополитов к своим государям.
Митрополит Феодосий в качестве первого, в полном смысле московского митрополита,
был и первым русским митрополитом, которого великий князь Московский утвердил в
сане (инвестировал) непосредственно и единолично, как заменивший в этой роли вселен-
ских христианских государей-императоров греческих.

Таким образом, “в одно и то же время русская церковь заявила свои права на неза-
висимость от КПля патриарха, и русский царь заменил по отношению к ней место визан-
тийского императора, сделавшись ее представителем и главою.” Понятно поэтому, что
“нравственная и духовная эмансипация русской церкви от Византии была совершена при
прямом содействии государственной власти, в прямых интересах князя московского. На-
циональное возвеличение русской церкви было делом столько же духовным, сколько и
политическим; может быть, даже более политическим, чем духовным. Этим путем мос-
ковский государь получал религиозное освящение, явившееся весьма кстати для его толь-
ко что усилившейся власти.” Русская церковь, препоручаемая исключительному попече-
нию своего природного государя, становилась учреждением национальным; “а, делаясь
национальной, русская церковь в то же время становилась и государственной; она призна-
вала над собой верховенство государственной власти и входила в рамки московских пра-
вительственных учреждений” (Милюков “Очерки Русской Культуры,” т. II, с. 23-25). Β
таком направлении и стала развиваться со всей определенностью дальнейшая история ее
отношений к государству.

Глава русской церкви, митр. всея России утратил свой сверхнациональный церков-
ный характер, при котором он был до конца независимым от Московского великого князя,
опираясь на происхождение его власти от КПльского патриарха. Став всецело зависимым
от царя Московского, он потерял возможность управлять церковью за Московскими пре-
делами, в чужих государствах: литовском и польском. Зависимость митрополита от госу-
248

дарственной власти возросла настолько, что он стал ставиться на митрополичий трон и
изгоняться с него по одной воле светской власти. Приобретение в конце XVI в. русской
церковью патриаршего титула ровно ничего не изменило в этом отношении в ее жизни
внутренней. Титул ни капли не прибавил власти главе русской церкви и ни капли не осла-
бил ее полной зависимости от государства. B патриаршем титуле и в горьких подписях
под ним восточных патриархов, русская церковь только с запозданием получила офици-
альную печать той автокефалии в канонической форме, которой она фактически жила уже
с половины XV в.

Митрополит Феодосий (1461 — 1464 гг.).

Митрополит Феодосий занимал свою кафедру очень непродолжительное время с
(1461 по 1464 г.). Одержимый благой ревностью по исправлению нравов низшего духо-
венства, он возбудил против себя крайнее негодование невежественного общества тем,
что, применяя строгие церковные наказания к недостойным пастырям, зараз лишил мно-
гие церкви их священнослужителей. Не желая за это выносить упреков и проклятий, Фео-
досий оставил митрополию и удалился на покой в Чудов монастырь. На покое он прожил
еще 11 лет и скончался в 1475 г. в Троицком Сергиевом монастыре. Здесь уместна гипоте-
за, что реформаторская ревность митр. Феодосия сосредоточилась именно на чистке нра-
вов духовенства потому, что этот больной вопрос был тогда исторической “злобой дня” во
внутренней жизни русской церкви. Сектанты “стригольники,” ригористически осуждав-
шие и отвергавшие законную иерархию, по-видимому, в отлучении, наложенном на мос-
ковскую церковь греками, нашли себе новую поддержку, продолжая утверждать, что те-
перь запрещенное русское священство уже безблагодатно по его же собственной доктри-
не. Но главной пищей для сектантской агитации все же служили нравственные пороки
клира. И потому митр. Феодосий, как добрый пастырь, и считал необходимым решитель-
но приняться за чистку духовенства.

Предметом общецерковной и вместе государственной заботы для Феодосия являл-
ся факт существования в Литве униатского митрополита Григория-Болгарина. При самом
поставлении Феодосия все епископы московской митрополии должны были повторить
обет, данный еще св. Ионе, — не вступать ни в какие сношения с литовским митр. Григо-
рием. Не присутствовавшие лично при посвящении московского митрополита епископы
— тверской и новгородский — обязаны были дать такие же обещания в своих повольных
грамотах (в которых давалось согласие на самое посвящение) и еще в специальных на этот
предмет присяжных грамотах. Новгородский архиепископ Иона не счел нужным присы-
лать митрополиту второй, т.е. присяжной грамоты. Это обстоятельство беспокоило ми-
трополита Феодосия. Если митрополит верил в твердую приверженность к православию
тогдашнего архиепископа Ионы, то он не мог не питать опасений за самих новгородцев,
которые уже с тревогой начинали помышлять ο средствах сохранения своей политической
вольности от все возраставших посягательств на нее со стороны Москвы, особенно после
невыгодного договора с великим князем Васильем Васильевичем 1456 года. Одним из та-
ких средств являлось церковное отделение от Москвы с подчинением литовскому митро-
политу (чего последний и сам старался добиться), а затем и политический союз с польско-
литовской Русью. Заняв митрополичий престол, Феодосий в том же 1461 г. пишет грамоту
новгородскому архиепископу Ионе с напоминанием ο данных им обещаниях “не прини-
мать и ни в чем не просить благословения от того Григория (митрополита литовского) и
не внимать его писаниям и поучениям — да и детей духовных в Новгороде и Пскове ук-
249

реплять твердо, чтобы и они не принимали его благословения и поучения, и не посылали к
нему ни с чем.” Второй раз писал митр. Феодосий ο том же Ионе в своей известительной
грамоте об оставлении престола митрополии. Верный Москве Иона отвечал на эти недо-
верчивые напоминания с некоторой обидчивостью: “а еже пишешь к нам, господин и отец
наш, ο Григории, Исидорову ученику и ревнителю, еже не примешатися, яко же тогда и
ныне к нему: ино, господине отче, не обыче дом Премудрости Божия Святыя София волка
вместо пастыря приимати, ни горькаго вместо сладких, ниже камению причащатися, хле-
бу предлежащу, но держатися истиннаго пастыря, иже дверми в ограду овчю приходящаго
и душу за овця полагающа, а не от Рима прелазящаго.” Но ручательство Ионы за свою па-
ству было излишне оптимистическим. Преемнику митрополита Феодосия пришлось счи-
таться с дальнейшим развитием того же неприятного для Москвы новгородского дела.

Преемника себе митр. Феодосий избирал сам, при участии великого князя Ивана III
Васильевича (1462-1505 г.) и собора епископов; избранным оказался суздальский епископ
Филипп.

Филипп (I) (1464 — 1473 гг.).

При митр. Филиппе сепаратистские попытки новгородцев в церковной и политиче-
ской сферах обнаружились с особенной силой. Β 1470 году литовский митрополит Григо-
рий, убедившись из десятилетней практики в невозможности привить новой литовско-
русской церкви унию, обратился в православие и чрез то стал вдвойне опасным для поли-
тики Москвы. Патриарх Дионисий I присоединил Григория к православию и за богатые
дары не только признал его митрополитом литовским, но и всероссийским, потому что не
считал законными московских преемников святителя Ионы, поставляемых без его ведома.
Вместе с тем патриарх отправил своего посла не только в Литву, но и в Москву, и в Нов-
город, требуя принятия Григория, как законного митрополита и отвержения митрополита
московского. Понятно, что, как только узнали на Москве ο таком деянии патриарха Дио-
нисия, великий князь Иван III Васильевич отдал приказ даже не впускать в московские
пределы послов патриарха и митрополита Григория, а в Новгород, которому предстоял
соблазн принятия литовского митрополита, великий князь Иван Ш написал архиепископу
Ионе особое послание с увещаниями не допускать к себе Григория. Незаконность Григо-
рия здесь доказывается тем, что безбожные турки осквернили цареградские храмы, вслед-
ствие чего и православие греков “уже разрушилося,” и что русская церковь отрекается те-
перь и от самого патриарха. “И мы ныне умыслили себе,” пишет великий князь, “со своим
отцом с митрополитом и со своею матерью с великою княгиней и со своею братьею и со
своими богомольцы — со архиепископом и епископы и со владыками и со архимандриты
и с честными игумены и со всем священством, да того ми посла патриарша, ни Григорьева
и в свою землю впущать не велеть не требую его, ни его благословенья, ни его неблаго-
словенья, имеем его от себя, самого того патриарха, чюжа и отреченна.” — Вот те
смелые слова великого князя, которые служат для нас ясным подтверждением формально-
го разрыва между КПлем и Москвой, происшедшего из-за учиненной русскими церковной
автокефалии. Новгородцы действительно не перешли на сторону митр. Григория, но с
этим опасность для Москвы не миновала. Для новгородцев вопрос об отношениях к ми-
трополитам — московскому и литовскому, прежде всего имел политический смысл. Так
как у них появилась идея — найти защиту своей вольности от московских посягательств
под властью польского короля, то, по связи с этим, снова забродила мысль и ο церковном
подчинении митрополиту Григорию. Правда, эта последняя мысль не разделялась боль-
250

шинством новгородцев, и в 1470 г. митр. Филипп писал в Новгород грамоту, в которой
упрашивает жителей вольного города быть верными Москве, имея в виду на этот раз
только политическую сторону дела. Но в том же году обстоятельства заставили его отпра-
вить в Новгород и другое послание уже против партии, имевшей намерение отдаться в
церковную зависимость от митр. Григория. Партия эта пροявила свою деятельность по по-
воду бывших тогда выборов преемника скончавшемуся владыке Ионе. Избранным оказал-
ся верный Москве Феофил. Но недовольные этим избранием затеяли интригу. Один из
двух проваленных по жребию кандидатов — бывший ключник покойного Ионы, Пимен,
заявил себя приверженцем короля, что он готов идти за посвящением в Литву, если они
его поддержат. Смелые замыслы Пимена потерпели крах; народный самосуд учинил над
ним жестокую расправу; к тому же и горячее послание митр. Филиппа, убеждавшие нов-
городцев, под страхом вечных мук, не отпадать от света православия к тьме латинской
прелести, возымело свое действие. Β церковном отношении жители Новгорода остались
верными Москве. Однако, политические расчеты увлекли их все-таки до подчинения
польскому королю, с которым был заключен по этому случаю особый договор, ограждав-
ший, между прочим, полную неприкосновенность православной новгородской церкви.
Как только это произошло, великий князь Иван Васильевич ранним летом 1471 года дви-
нулся с войсками на Новгород и сломил его вольность почти окончательно. Вместе с па-
дением Новгорода прекратились для московского митрополита и особенные церковно-
политические заботы об этом уголке его митрополии, хотя отголоски былой вольности
еще долго продолжали сказываться в новгородской церковной жизни.

Имя митр. Филиппа I связано в истории московской митрополии с одним фактом
внешнего характера, тем не менее в своем роде знаменитым, именно — с построением но-
вого московского Успенского собора — этой всероссийской святыни. Старый Успенский
собор, начатый постройкой пред самой смертью митрополита Петра (1326 г.), представлял
собой весьма скромную по размерам церковь, вполне этим выражавшую тогдашнюю еще
незначительную роль Москвы. Теперь же, спустя полтораста лет, счастливица судьбы —
Москва имела все основания придать новый благолепный вид своей кафедральной церкви,
который бы соответствовал ее новой высоте и славе. Была и внешняя для этого причина.
Своды собора начали кривиться и его стены были подперты контрфорсами в русском вку-
се, т.е. толстыми бревнами. Без капитального ремонта грозила опасность близкой катаст-
рофы. Митр. Филипп решил построить собор заново. Идея постройки была та, чтобы но-
вый храм превосходил своим объемом все другие русские храмы. Поэтому, хотя он был
задуман по плану первенствовавшего тогда на Руси владимирского собора, но с прибавкой
против последнего полуторных саженей во всех трех измерениях. Постройка была пору-
чена московским мастерам и начата весной 1472 г. Кладку фундамента и стен нового со-
бора; сначала повели вокруг старого и, только когда они были сложены в рост человека,
старый собор был разобран до основания, а гробы митрополитов перенесены на новые
места у новых стен, за исключением раки св. Петра, которая оставлена была на прежнем
месте. Митрополит Филипп скончался 5 апреля 1473 г., когда собор был складен прибли-
зительно до половины своих стен. Окончание постройки совершилось при его преемнике,
Геронтие.

Геронтий (1473 — 1489 гг.).

Он был поставлен в митрополиты в Петров день 1473 г. из епископов коломенских.
K весне следующего года стены и своды собора были уже готовы; принялись заканчивать
251

главный купол, как вдруг 20 мая вся эта самодельная московская работа рухнула. Давле-
ния не выдержала прежде всего северная стена, в которой русские мастера нерасчетливо
устроили полый ход на хоры; за ней повалилась западная стена и все своды. “Не разумеша
силы в том деле,” говорит летописец ο доморощенных архитекторах, “известь жидко рас-
творяху с песком, ино неклеевито, а внутрь того же камения малаго сбираху, да внутрь
стены сыплюще да известию поливаху, яко же раствором тестенным, потому же не крепко
дело: яко же тягина того камения потягнет в место, и правило стены извихляется.” На по-
мощь беде явился сам великий князь. Он совершенно отставил от дела посрамившихся
москвичей и через своего посла, отправленного в 1474 г. в Венецию, постарался выписать
итальянского архитектора. Даже простых рабочих наняли в Пскове, потому что тамошние
каменщики пользовались хорошей репутацией, как перенявшие искусство у немцев. Β
следующем году приехал из Венеции архитектор Аристотель Фиоравенти (или, как сове-
тует произносить его фамилию о. Пирлинг — Фиораванти) и признал нужным уничто-
жить всю старую работу до фундамента включительно. Раки святых были унесены в цер-
ковь Иоанна Листвичника, что под колоколами, и началась сверху до низу новая строи-
тельная работа, оконченная к августу 1479 г. Этот, стоящий и доныне Успенский Собор,
был торжественно освящен летом 12 августа 1479 г.

Происшедший при освящении инцидент, разыгравшийся в целое дело, не лишен
характерности в истории русской митрополии. Московский великий князь, все возрастав-
ший в собственном самосознании, особенно под влиянием идей ο переходе к нему власти
византийских кесарей, что и фактически до некоторой степени произошло через брак его в
1472 г. с племянницей последнего из императоров, Зоей Палеолог — все чаще и смелее
начинал вмешиваться в церковные дела. А митрополит, поставляемый князем, начинал
понемногу терять свою прежнюю силу и независимость, какую в оно время сообщала ему
связь с КПльским патриархом... После торжества освящения нового собора, недоброжела-
тели митрополита Геронтия — ростовский архиепископ Вассиан и чудовский архиманд-
рит Геннадий, внушили князю, будто бы митрополит нарушил церковное предание, со-
вершил крестный ход вокруг храма “не по солнечному всходу.” Убежденный наушника-
ми, князь заспорил с митрополитом. Спор, затихший в 1480 г. по случаю нашествия на
Москву золотоордынского хана Ахмата, в 1481 г. снова возобновился. Князь прямо напа-
дал на митрополита. Тогда последний удалился в Симонов монастырь и объявил, что ос-
тавит свой сан, если князь “не побьет ему челом” и не дозволит ему невозбранно продол-
жать совершать церковные хождения против солнца. За князя стояли только два вышеука-
занных единомышленника, а на стороне митрополита Геронтия — большинство духовен-
ства. B виду такого положения, великий князь нашел себя вынужденным, наконец, сми-
риться перед митрополитом. Он отправил к последнему своего сына с приглашением —
вернуться на покинутый святительский престол. Митрополит нашел этот шаг недостаточ-
ным для извинения великого князя и не принял высокого посла. Князь уступил до конца.
Он отправился к митрополиту сам, извинился во всем и обещал в будущем полнейшее сы-
новнее послушание митрополиту. Митрополит Геронтий после этого вернулся на свой
стол. Β этом столкновении бросается в глаза, как смелое желание московского князя —
быть хозяином даже в чисто духовных делах своей церкви, так, с другой стороны, и пре-
восходящее в этом отношении значение авторитета митрополитов, еще не покоренного
окончательно под власть своего государя.

Правда, в другом столкновении Геронтия с Иваном III Васильевичем еще в 1478 г.
сторона, на которой стоял великий князь, осталась победителем. Дело было так. Личный
252

враг Геронтия, ростовский архиепископ Вассиан, задумал подчинить своему полному ве-
дению находившийся в его епархии Кириллов Белозерский монастырь, который исстари
относился по делам административным, судебным, хозяйственным и вообще ктиторским к
местному удельному князю верейско-белозерскому, каковым тогда был Михаил Андрее-
вич. Митр. Геронтий, после судебного разбирательства возникшего недоразумения, выдал
белозерскому князю “правую грамоту” на традиционное заведывание монастырем. Грамо-
та эта открыта проф. Η. К. Никольским и в первый раз дает возможность представить дан-
ное дело в надлежащем освещении, которого не находим в тенденциозной записи лето-
писцев. Архиеп. Вассиан написал к митрополиту протестующую челобитную против его
решения. Митрополит стоял на своем. Вассиан апеллировал к великому князю. Личная
просьба вел. князя не была уважена митрополитом. Тогда князь принял более энергичные
меры. Приказал своим уполномоченным отобрать “правую грамоту” у Михаила Андрее-
вича, а в Москве собрал епископов и архимандритов для пересмотра митрополичьего ре-
шения. Собор высказался против митрополита. Князь изодрал митрополичью грамоту и
вместе с собором указал находиться Кириллову монастырю во власти ростовского архи-
епископа.

Несмотря на неоднократные столкновения с великим князем по вопросам церков-
ного характера, митрополит оставался усердным и благим советником князя в делах поли-
тических. Так, во время нашествия Ахмата в 1480 г. митрополит Геронтий вместе с архи-
еп. Вассианом и всем духовенством, как доблестные патриоты, воодушевляли осторожно-
го князя на решительную борьбу с врагом христианской веры. Когда великий князь воз-
вратился от своего войска в Москву, Вассиан и Геронтий встретили его отчасти укориз-
ненными, отчасти наставительными речами, заставляя снова идти на театр войны. Князь
повиновался, но вскоре в Москве были получены с реки Угры (Калужско-Смоленск. край)
вести ο намерениях князя просить у татар мира. Тогда владыки отправили к князю два
специальных послания. Одно из них в смелом тоне, с одушевлением и литературным та-
лантом было написано архиепископом Вассианом. Β нем Вассиан делает вывод ο необхо-
димости свергнуть татарское иго из нового понятия ο московском государе, как священ-
ной особе — представителе единого свободного христианского царства. Архиепископ
разрешает великого князя от данной хану верноподданнической клятвы: “и мы прощаем,
разрешаем, благословляем тебя идти на Ахмата не как на царя, а как на разбойника, хищ-
ника, богоборца; лучше солгавши получить жизнь, чем соблюдая клятву, погибнуть, т.е.
пустить татар в землю на разрушение и истребление всему христианству — и уподобиться
окаянному Ироду, который погиб, не желая преступить клятвы. Какой пророк, какой апо-
стол или святитель научил тебя, великого русских стран христианского царя, повиновать-
ся этому богостудному, оскверненному, самозванному царю?” Другое увещательное по-
слание к великому князю написал митрополит Геронтий вместе со всем духовенством, хо-
тя оно, вероятно, было несколько запоздалым, потому что написано в Москве 13 ноября, а
Ахмат бежал со своей ордой еще 11 ноября.

Вообще же великий князь Иван III Васильевич не был в приязненных отношениях с
митр. Геронтием и имел даже желание удалить его с кафедры митрополии. Но это были
только первые несмелые замыслы московского великого князя — самовластно распоря-
жаться своими митрополитами, и потому на первых порах не увенчались успехом. Β кон-
це 1483 г. митр. Геронтий по болезни удалился в Симонов монастырь, предполагая совсем
оставить митрополию. Болезнь, однако, скоро пροшла, митрополит захотел снова вступить
в отправление своих обязанностей. Тогда великий князь сделал было попытку устранить
253

от дел Геронтия, но не решался на открытое беззаконие, и митрополит снова возвращен
был на свой стол.

Β правление митр. Геронтия московскую митрополию еще раз обеспокоили собы-
тия на литовской митрополичьей кафедре. По смерти Григория Болгарина в 1472 г., там на
его место успел взойти смелый тверской монах Спиридон по прозванию Сатана, который
без рекомендации литовского правительства отправился в КПль и через султана Магомета
II склонил патриарха Рафаила посвятить себя на литовскую кафедру (в 1476 г.). B Москве,
видимо, снова убоялись по этому поводу влияния КПльских патриархов и включили в
обетные грамоты, которые давались епископами митрополиту, обязательство не прини-
мать митрополитов, посвященных в КПле.

Замечательным событием в истории русской церкви за время митрополитства Ге-
ронтия было открытие и разбирательство ереси жидовствующих, ο которой будет речь
ниже при обзоре внутренних сторон церковной жизни.

Митр. Геронтий скончался 28 мая 1489 г. Преемник ему был поставлен после
длинной проволочки, тянувшейся более года. Естественно возникает предположение, что
придворные сферы, зараженные тайным учением жидовствующих, вели интригу за прове-
дение на митрополичий стол кандидата для них благоприятного. Результат интриги оп-
равдывает нашу гипотезу. Поставленным в митрополиты 26 сентября 1490 г. оказался ар-
химандрит Симоновского монастыря Зосима.

Зосима (1490 — 1494 гг.).

Он бал тайным последователем ереси жидовствующих. По иронии судьбы он дол-
жен был, тотчас же по своем вступлении на митрополичий престол, произнести соборное
осуждение на своих единомышленников-еретиков. Когда было обнаружено его еретичест-
во, защитники православия повели против него настойчивую борьбу. Как нравственная
личность, митрополит Зосима не выдерживал канонической критики, и его легко можно
было столкнуть с его высокого поста. Зосима был поклонник Вакха и очень распростра-
ненного тогда в Московской Руси содомского греха. Хотя великий князь в то время и был
в мире с еретической партией, но должен был согласиться на удаление Зосимы с кафедры,
которое произошло 17 мая 1494 г. На место Зосимы, опять после значительного проме-
жутка времени, поставлен был в митрополиты 20 сентября 1495 г. игумен Троицкого Сер-
гиева монастыря Симон.

Симон (1495- 1511 гг.).

Со времени митрополита Симона и при его ближайших преемниках, на судьбах
русских митрополитов и вообще высшего церковного управления со всей определенно-
стью отразилось влияние вновь слагавшихся чрезвычайно высоких взглядов московских
государей на свою собственную власть. Β развитии этих взглядов главное участие прини-
мали церковные силы, и это было одной из важных сторон в исторической деятельности
церкви. Мы оставили следить за развитием идеологии московской власти со времени по-
ставления митрополита Феодосия (1461 г.). Теперь проследим вопрос далее, до царствова-
ния Ивана Грозного (1533 г.).

Возникшая у русских после Флорентийской унии и падения КПля идея ο переходе
прав и привилегий византийских императоров на московского князя нашла себе реальное
основание и поддержку в браке великого князя Ивана III Васильевича (1462-1505) с пле-
мянницей последнего греческого царя Зоей Палеолог, переименованной в России в Со-
254

фью. Имя Зоя сочтено было униатским. С этим браком московский государь как будто
приобретал и формальные юридические права на византийскую корону. После императора
Константина XII Палеолога, погибшего в 1453 г. при взятии КПля, в живых остались два
его брата, Дмитрий и Фома, княжившие в Пелопонесе. Дмитрий, попавший в плен к тур-
кам, умер в монашестве, не оставив после себя детей. Фома, не находя возможным дер-
жаться против турок в Морее, покинул свое княжество (деспотию) и искал защиты у Ве-
нецианской республики и в Риме; в Венеции он скоро скончался. Четверых его детей: Ан-
дрея, Мануила, Елену и Зою папа взял на свое попечение. Из них Мануил, спустя некото-
рое время, бежал к султану и перешел в мусульманство, Елена умерла, а Зоя и Андрей по-
лучили воспитание в Риме под руководством известного кардинала Виссариона, конечно в
совершенно униональном духе. Таким образом, наследниками византийской император-
ской власти оказались царевич Андрей и царевна Зоя. Зоя была уже сосватана за одного
знатного венецианца, когда началось ее сватовство за князя московского — неизвестно по
чьей инициативе — самой ли Москвы, как утверждает о. Пирлинг, или по предложению
кардинала Виссариона, как думали прежде. Β конце 1472 г. этот брак состоялся, а в 1473 г.
венецианская сеньория писала Ивану III, что восточная империя, “за прекращением импе-
раторского рода в мужском колене должна принадлежать вашему высочеству в силу ва-
шего благополучнейшего брака.” Такое прямое признание наследнических прав за мос-
ковским князем только по женской стороне, в то время как был жив брат Зои Андрей,
представляет некоторую, не разъясненную пока учеными, странность и походит несколько
на лесть, особенно в устах пап и их агентов, завлекавших этим Россию к крестовому по-
ходу против турок. Так, напр., в 1519 г. посол магистра Прусского Дитрих Шомберг при-
глашал Василия III Ивановича вступить в коалицию против турок, “занеже султан турской
вотчину великого князя держит” и если великий князь хочет “за свою вотчину константи-
нопольскую стояти, и он имеет ныне пригоден путь.” Осторожные князья московские не
торопились буквально реализовать по чужим советам приписываемые им права на КПль-
ское наследство, но не упускали случая использовать эту идею в целях возвышения авто-
ритета своей власти. Несомненным признаком принятия идеи ο КПльском наследстве мо-
сковскими князьями служит усвоение Иваном III герба восточной Римской империи —
двуглавого орла в качестве русского государственного герба. Может быть, по некоторой
связи с этим, особенно после падения татарского ига (после 1480 г.), Иван Васильевич III
первый из московских князей официально принимает титул “самодержца.” Это — и от-
тиск с титула византийских басилевсов и термин специфически для русских ушей звучав-
ший радостью полного освобождения от татарской неволи: “самодержец” это значило:
“совершенно независимый, свободный белый от всякого подданства,” indépеndаnt. Совсем
иное значение в этот термин внесено было в России XX века. B международных сношени-
ях с мелкими государствами он начинает настойчиво употреблять формулу: “Божиею ми-
лостию царь всея Руси,” или “государь, великий царь всея Руси.”

Василий III (1505-1533) имел, подобно своему отцу, особое попечение ο возвыше-
нии имени русского государя. Один хронограф передает ο нем, что он составил себе “осо-
бую титлу великия державы и тако в посольских грамотах и в летописных историях пи-
сать себе повелел, имже званьем в русской земли даже от великого князя Рюрика никто от
рода их таковым самодержательством не писашеся и не нарицашеся яко же сице сей: “Бо-
жиею милостью царь и великий князь.” Так на самом деле иногда называл себя и Иван III,
но Василий Иванович начал пользоваться этим титулом настойчиво и систематически во
внешних сношениях. Вероятно, вставал на Москве вопрос ο торжественном провозглаше-
255

нии великого князя царем, потому что нам известно немало сплетен различных иностран-
цев ο том, что будто бы Василий III намеревался выхлопотать себе королевский титул у
папы.

Формальное объявление России “царством” было, однако, неизбежностью в неда-
леком будущем. Целый ряд литературных произведений свидетельствует, с какой ярко-
стью и силой созрело у русского правительства и общества убеждение в переходе всемир-
но-исторической роли византийского христианского царства на Москву, которая, по бла-
говолению Промысла, стала “Третьим Римом.” Эту многознаменательную формулу в не
совсем отчетливом виде употребил митрополит Зосима в 1492 г. Β своем извещении ο
пасхалии на 8-ю тысячу лет он пишет: “и ныне прослави Бог — в православии просиявше-
го, благоверного и христолюбивого великого князя Ивана Васильевича, государя и само-
держца всея Руси, нового царя Константина новому граду Константина — Москве.” Для
раскрытия и утверждения этой формулы русскими книжниками конца XV и начала XVI
вв. написано несколько специальных произведений.

Посольский толмач Дмитрий Герасимов написал “Повесть ο белом клобуке,” в ко-
торой он превозносит церковный авторитет Руси и неизбежно вместе с тем и ее политиче-
ское значение. Исходной точкой рассуждений автора служит уже разъясненная нами ра-
нее идея передвижения единого православного христианского царства. Величайшая свя-
тыня — белый клобук потому переходит чудесным образом на Русь, что “ветхий Рим от-
паде славы и от веры Христовы гордостью и своею волею; в новом же Риме, еже есть в
Константинограде насилием агарянским такоже христианская вера погибнет. На третьем
же Риме, еже есть на русской земли, благодать Св. Духа возсия — яко,” говорится далее в
форме пророчества, изрекаемого папой Сильвестром, “вся христианская царства приидут
в конец и снидутся во едино царство русское, православия ради. — Яко же бо от Рима
благодать и слава и честь отъята бысть, такоже и от царствующаго града благодать Св.
Духа отъимется в пленение агарянское, и вся святая предана будут от Бога велицей рустей
земли во времена своя, и царя русскаго возвеличит Господь над многими языки, и под
властию его мнози царие будут от иноязычных, и патриаршеский великий чин от царст-
вующаго сего града такожде дан будет рустей земли во времена своя и страна та наречется
светлая Россия, Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении Русскую землю,
исполнити православия величество и честейшу сотворити паче первых сих.”
B
Повести ο белом клобуке представляется и мотивируется перенесение на Русь,
как в третий Рим, церковной святыни. Β целом цикле сказаний ο Мономаховом венце то-
же самое делается в применении к гражданской святыне — царским инсигниям, которые
будто бы последовательно переходили из Вавилонского царства в Египет; оттуда в Рим,
Византию, и, наконец, на Русь. Сюда относятся: так называемые “Сказания ο Вавилонском
царстве,” “Сказание ο великих князех владимирских” и, ближе всего, переделка последне-
го сказания — “Послание некоего Спиридона-Саввы ο Мономаховом венце,” писанное
при Василии III не позже 1523 г. Как для создания Повести ο белом клобуке, так и для
создания Сказания ο Μοномаховом венце послужил опорой конкретный факт. Там белый
клобук новгородских архиепископов, а здесь хранившиеся в казне московских государей
парадные облачения: крест, золотая шапка, бармы. Вероятно, они в действительности ко-
гда-нибудь были приобретены в Греции, или получены оттуда в дар. Авторы наших ска-
заний постарались разрешить этот историко-археологический вопрос поэтическим путем.
Нашли более всего подходящим приурочить получение указанных регалий к славному
князю Владимиру Мономаху, родившемуся от греческой царевны и носившему прозвание
256

в честь своего деда — Императора — Константина Мономаха. Константин Мономах буд-
то бы и послал князю Владимиру царские инсигнии не в виде ничего незначащих подар-
ков, а в знак “вольнаго самодержавства великия России.” “И с того времени,” тенденциоз-
но утверждает послание, “великий князь Владимир Всеволодович назвался Мономахом и
великим царем великой России, и с того времени этим венцом царским венчаются все ве-
ликие князья владимирские, когда ставятся на великое княжение русское, как и сей воль-
ный и самодержец царь великой России Василий Иванович.”

Окончательную и самую сильную формулировку сложившихся в русском обществе
представлений ο новых правах и обязанностях русского государства и его самодержавных
правителей дает старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях к
дьяку Мисюрю Мунехину и великим князьям — Василию III и затем Ивану III Филофей,
как и его предшественник, выходя из представления ο четырех мировых монархиях, кото-
рыми исчерпывается человеческая история, констатирует факт передвижения истинной
церкви и императорской власти четвертой Римской империи из одного Рима в другой.
Церковь православная, как апокалипсическая жена, бежала от “стараго Рима опресночнаго
ради служения — в новый же Рим бежа, еже есть в Константин град, но ни тамо покоя об-
рет соединения их ради с латынею на восьмом соборе”; “и оттоле КПльская церковь раз-
рушися и положися в попрание, яко овощное хранилище.” “И паки в третий Рим бежа,
иже есть в новую великую Русию.” “Се есть пустыня, понеже святыя веры пусти беша, и
иже божествении апостоли в них не проповедаша, но последи всех просветися на них бла-
годать Божия.” Описанные судьбы церкви тесно связываются и с судьбами христианских
государств. Β настоящее время “вся христианская царства потопишася от неверных; токмо
единого государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит.” Таким образом,
русское царство есть единственное православное царство во всем мире; оно, следователь-
но, и есть истинный хранитель сияющего во вселенной православия; оно же есть поэтому
истинно богоизбранное царство, призванное до конца веков сохранить в чистоте веру
Христову и вручить ее, как неизменную святыню, Богу в пору наступления вечного царст-
ва Божия” (Малинин, с. 533). “Внимай Господа ради,” обращается Филофей к великому
князю, “яко вся христианская царства снидошася в твое царство; посем чаем царства, ему
же несть конца”; или иначе: “вся христианския царства снидошася в твое едино: яко два
Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти; уже твое христианское царство инем
не останется.” Отсюда само собой понятной становится и провиденциально-церковная
роль русского великого князя. “Един ты,” — пишет наш старец Василию III, — “во всей
поднебесной христианом царь.” Един есть православный великий русский царь во всей
поднебесной,” — говорит он в послании к Ивану Васильевичу, — “яко же Ной в ковчезе,
спасенный от потопа, правя и окормляя Христову церковь и утверждая православную ве-
ру.” Последним выражением ясно дается знать, что самая существенная функция царской
власти — это защита веры и церкви Христовой. Великий князь московский поэтому явля-
ется “браздодержателем святых Божиих престол святыя вселенския соборныя апостоль-
ския церквия Пресвятыя Богородицы честнаго и славнаго ея Успения, иже вместо римския
и костянтинопольския просияла.” Так выходило по логике Филофея; так же выходило и по
мнению всех русских людей, разделявших его воззрения на провиденциальное призвание
России.

Следовательно, представление ο России, как едином в мире православном царстве,
с естественной неизбежностью влекло за собой и византийское представление ο русском
государе, как полноправном хозяине в делах своей церкви. И замечательно, что эту точку
257

зрения с особенным усердием развивал никто другой, как сами же представители церкви
не к пользе, конечно, для интересов церковной, власти в будущем. Но в текущих истори-
ческих обстоятельствах был даже прямой повод — призывать русскую государственную
власть к ближайшему участию в церковной жизни. Это необходимость борьбы с новояв-
ленной ересью жидовствующих. Отправляясь от указанного конкретного повода, общим
теоретиком церковно-политической власти московских государей явился борец против
ереси — знаменитый волоцкий игумен Иосиф Санин. Β своем “Просветителе, приглашая
государей к наложению казней на еретиков, он обращается с следующим поучением к
властям: “слышите цари и князи и разумейте, яко от Бога дана бысть держава вам, яко
слуги Божии есте: сего ради поставил есть Вас пастыря и стража людем своим, да соблю-
дете стадо его от волков невредимо: вас бо Бог в себе место избрал на земли и, на свой
престол вознес, посади, милость и живот положи у вас, и меч Вышняя Десница вручи вам:
вы же убо не держите истину в неправде — и не давайте воля злотворящим человеком,”
т.е. еретикам, потому что грех падает “на царя и на князя и на судия земския, аще власть
дадут злотворящим человеком; ο семь истязани будут от Бога в страшный день втораго
пришествия Его.” Таким образом, главное назначение царской власти сводится к охране-
нию православия и благочестия, и именно ради этого светская власть получает божест-
венное происхождение. Препод. Иосиф с особенной настойчивостью подчеркивает эту
последнюю идею, доходя до чистого обожествления личности царя. На этот счет он цити-
рует следующий якобы завет царя Константина православному государю: “скипетр царст-
вия приим от Бога, блюди, како угодити давшему ти того, и не токмо ο себе ответ даси Бо-
гу, волю дав им. Царь убо естеством подобен есть всем человекам, властию же подо-
бен Вышнему Богу”; и в другом месте: “бози бо есте и сынове Вышняго...” Эта форму-
лировка достоинства государственной власти повторяется и целым рядом высокопостав-
ленных в иерархии учеников Иосифа. Вот, напр., как выражается анонимный автор “по-
хвального слова великому князю Василию”; “естеством убо телесным равен человеком
царь есть, а властью же достоинства приличен Богу, иже надо всеми; не имать бо высо-
чайша себе на земли — и не приступим есть человека высоты ради земного царствия”;
царь в полном смысле самовластен: “Бог не требует ни от кого же помощи, царь же — от
единого Бога.”

Из такой теории вытекал соответствующий практический вывод об отношениях
московских государей к церковным делам. По словам Иосифа Волоколамского, высшая
юрисдикция в церковной сфере принадлежит государю, потому что ему предал Бог “ми-
лость и суд, и церковное и монастырское, и всего православного христианства всея Рус-
ские земли власть и попечение вручил ему.” А потому “царский суд святительским судом
не посужается ни от кого.” Царя другой писатель (Георгий Скрипица) в 1503 г. признает
высшей апелляционной инстанцией даже на суд собора и патриарха: “аще ли патриарх с
собором изобидит кого не по правилом, ино царь разсудит их по правилом свв. отец и от-
мстит виноватому.”

Напрасно поэтому в русской церковной литературе делались, параллельно с выше-
изложенной яркой теорией авторитета государственной власти, попытки поставить авто-
ритет священства выше царства. Московские государи уже крепко забрали в свои руки
оружие, данное им самими же представителями церкви, и начинали все смелее и бескон-
трольнее пользоваться им в своих видах. С этих пор история взаимоотношений властей
церковной и государственной уже навсегда и вполне решительно склонилась к перевесу
государства над церковью.
258

Теперь, после представленных доказательств роста самосознания и власти москов-
ских государей в конце XV и начале ΧVΙ вв., для нас будет уже вполне понятен характер
взаимных отношений высшей церковной и государственной властей за этот период вре-
мени. Так, избрание митрополита Симона, по-видимому, произошло всецело по воле ве-
ликого князя Ивана III Васильевича и только формальным образом было обставлено уча-
стием собора епископов, а при посвящении Симона в митрополиты впервые был введен
особый церемониал, имевший целью придать чину поставления тот же вид, как в КПле
совершалось поставление патриархов, и наглядно показать, что митрополит заимствует
свою власть от государя. Церемониал этот был таков. После соборного наречения нового
митрополита и представления его государю во дворце, государь со свитой провожал его в
Успенский собор для поклонения святыням, а оттуда на митрополичий двор; только в за-
падных дверях митрополичьего двора великий князь передал новонареченного митропо-
лита епископам, подчеркнув этим свое первенство в деле его избрания. При самом посвя-
щении, по окончании богослужения, когда наступил момент возведения новопоставленно-
го митрополита на митрополичье место, великий князь сам вручил ему символ власти —
пастырский жезл и свое право инвеституры опять выразил в следующей краткой речи:
“Всемогущая и Животворящая Св. Троица, даруюшая нам всея Руси государство, подает
тебе сий святый великий престол архиерейства, митрополию всея Руси — жезл пастырст-
ва, отче, восприими и моли Бога ο нас и ο наших детях и ο всем православии.”

Все эти обряды и формулы почти буквально скопированы с византийских, и пото-
му в них следует видеть сознательную цель — закрепления за великим князем канониче-
ских прав византийского басилевса. Так, уже давая указ ο соборе для выбора нового пат-
риарха, басилевс писал: “Преосвященные митрополиты... желание и определение царства
моего состоят в том, чтобы вы произвели выборы вселенского патриарха. Итак, собрав-
шись в назначенном месте и призвав благодать Всесвятого Духа, подайте ο патриархе го-
лоса, согласно издавна господствующему относительно этого церковному чину и обычаю,
и ο том, что вы сделаете и постановите в собрании после совместного, при помощи Божи-
ей, обсуждения, доложите и сообщите моему царству, дабы и оно, насколько рассудит,
определило об этом то, что и ему покажется подходящим и соответствующим. Сде-
лайте это заботливо и немедленно, как определяет и объявляет вам мое царство настоя-
щим повелением.” Затем следовала церемония “наречения” предизбранного, сначала во
Дворце со словами басилевса: “Божественная благодать и наше от нее царство предна-
значает (προβάλλεται) сего благоговейнейшего в патриарха КПля.” Β XIV-XV вв. уже во
дворце басилевс вручал ему жезл с еще более властными словами: “Святая Троица чрез
царство, от Нее дарованное нам, производит тебя в архиепископа Константинополя, ново-
го Рима и вселенского патриарха.” Уже в храме при самом посвящении басилевс снова
выступает в роли “ставящего” патриарха, произнося формулу: “Св. Троица, даровавшая
мне царство, ставит тебя προχειρίζει = “проручествует” (как при хиротонии) в патриарха
Нового Рима.”

Ясно, что русский чин, начиная с поставления митр. Симона, скопирован с визан-
тийского во имя канонической идеи православного царя, в нем воплощенной.

Свой царский авторитет в делах церкви великий князь Иван III Васильевич проявил
в созвании собора 1503 г. по вопросу ο совершенном прекращении ставленических по-
шлин. Постановление соборное написано также от лица великого князя: что он, поговорив
с митрополитом и с епископами “уложил” и “укрепил”: не брать им впредь ни в каком ви-
де пошлин от поставления. Другой приговор того же собора, запрещавший служить в ми-
259

ру вдовым священникам и диаконам, совершать литургию священникам на другой день
после пьяного состояния и жить вместе монахам и монахиням в одних и тех же монасты-
рях — опять составляется при участии великого князя: “митрополит с епископами, пого-
ворив с великим князем, улогают и укрепляют” быть тому-то и тому-то... Β заключение
соборных заседаний Иван Васильевич сделал опыт поставить на очередь вопрос ο секуля-
ризации недвижимых церковных имений; но его попытка разрешить вопрос в свою пользу
была еще исторически преждевременна и потому безуспешна; тут он должен был усту-
пить митрополиту и собору.

Однако нам известен из времени правления митр. Симона еще один частный факт,
который показывает, что великий князь — уже преемник Ивана III, Василий III (1505-1533
г.) — пользовался своим царским авторитетом в делах церкви достаточно широко. Разу-
меем историю столкновения знаменитого Волоколамского игумена Иосифа Санина со
своим епархиальным владыкой, новгородским архиепископом Серапионом. Удельный
Волоколамский князь Феодор Борисович начал бесцеремонно, под всякими предлогами,
эксплуатировать и грабить достояние основанного и благоустроенного Иосифом мона-
стыря, чем наконец вывел строгого и честного игумена из терпения; Иосиф решился пе-
рейти со своим монастырем под гражданский патронат великого князя. Приняв такое на-
мерение, Иосиф отправил одного из своих старцев к своему владыке Серапиону за благо-
словением на задуманное предприятие. На несчастье, в новгородской области тогда сви-
репствовало моровое поветрие. По дорогам расставлены были кордоны с строгим прика-
зом никого не пропускать к Новгороду, и посол Иосифа должен был возвратиться обрат-
но, дойдя только до Торжка. После этого Иосиф обратился с ходатайством к митр. Симо-
ну, чтобы он склонил великого князя принять его под свое покровительство, а разрешение
на то у своего архиепископа обещался выхлопотать тотчас же по прекращении в Новгоро-
де болезни. Великий князь Василий Иванович, ревнивый поборник прерогатив своей вла-
сти, был очень расположен к ее защитнику и панегиристу — игумену Иосифу и немед-
ленно согласился взять его монастырь под свое ведение. Дело было оформлено пригово-
ром митрополичьего собора и боярской думы (1507 г.). При этом великий князь сам обе-
щался исхлопотать Иосифу благословение епархиального архиепископа. Полагаясь на
слово государя, Иосиф замедлил с извияением пред Серапионом, а между тем Волоцкий
князь в компании с врагами Иосифа успел подкупить новгородских архиерейских чинов-
ников и крайне вооружили против него Серапиона. По прекращении моровой язвы в нов-
городской области, Иосиф все-таки поспешил было отправить к Серапиону инока для
объяснений. Но разгневанный архиепископ не хотел даже и разговаривать с последним. А
великий князь не исполнил данного Иосифу обещания; отговариваясь забывчивостью, он,
конечно, в действительности просто не хотел никому давать отчета в принятом им на себя
патронате над Волоколамским монастырем. Такое принятие монастырей под свое покро-
вительство он причислял к своим земским делам. Следствием всего этого было то, что Се-
рапион наложил на Иосифа и его монастырь церковное отлучение. Иосиф апеллировал на
суд Серапиона к митрополиту и великому князю. Самолюбивый Василий Иванович по-
чувствовал, что архиепископским отлучением задевается его самодержавная воля. Немед-
ля приказал он собраться собору, на который вызван был Серапион. Еще до прибытия по-
следнего, т.е. до выслушания его объяснений, вопреки правилам, вероятно, по настояниям
князя, собор разрешил наложенную на Иосифа клятву. Явившийся на собор Серапион вы-
сказывал одно оправдание себе, что он волен в своем чернеце; волен вязать его и разре-
шать; великому князю также отвечал дерзновенно и неуважительно. Собор наложил на
260

него самое строгое наказание, лишив его архиерейства и передав самого отлучению (со
ссылкой на 134 пр. Карфаг. собора) за неправильно учиненное отлучение Иосифа. Обще-
ственное мнение на Москве было решительным образом настроено против такой жестокой
кары, постигшей Серапиона, и, обходя главного ее виновника — великого князя, обруши-
лось на Иосифа, который будто бы силой своей казуистической диалектики умел так на-
править дело. Иосифу приходилось оправдываться в особых посланиях даже пред своими
друзьями, причем он откровенно ссылался, как на последнее оправдание, только на авто-
ритет московского государя: “Яз бил челом тому государю, который не точию князю Фео-
дору Борисовичу да архиепископу Серапиону, да всем нам общий государь, — ино всея
русския земли государем государь, которого Господь Бог устроил в свое место и посадил
на царский престол, и суд и милость предастъ ему, и церковное и монастырское и всего
православного христианства всея русския земли власть и попечение вручил ему, И чтобы
яз иному государю бил челом, ино бы то яз не гораздо учинил. И яз того ради такого госу-
даря нашел, которого суд не посужается.”

Живейший вопрос для Московского богословия.

Оценка личности, деятельности и идейного творчества преп. Иосифа имела своеоб-
разную судьбу в русской историографии и, в частности, у историков русской церкви,
включая и остро критического Е. Е. Голубинского. Все церковные историки, естественно,
воспринимая камертон суда самой церкви, канонизовавшей преп. Иосифа наравне с его
богословским антагонистом, преп. Нилом Сорским, и не думали как-то критически нис-
провергать самую доктрину пр. Иосифа ο государственной власти, ибо она для церковного
предания была извечной, привычной, своей собственной. Историкам церковным в особен-
ности было не к лицу мазать ее черной краской. Но вот в историографии светской, начи-
ная с волтерьянствовавших историков XVIII в. Щербатова и Арцыбашева, вошло в моду
поругивать пр. Иосифа за апологию возраставшей до неограниченности власти в князей и
царей московских. Даже Карамзин не избежал заражения тонами подобных оценок. Но с
половины XIX века, когда русская общественная мысль нашла себе удобное и излюблен-
ное русло в литературной критике и журналистике, началась ярко выраженная переоценка
исторических фигур пр. Иосифа и Нила. И она стала до навязчивости как бы обязательной
для всякого “просвещенного читателя.” Объективный историзм устранен. Внушается,
якобы самоочевидная порочность точек зрения пр. Иосифа В. на все церковно-
государственные взаимоотношения и, наоборот, канонизуется и выдается за единственно
будто бы для христианства нормативную мироотрешенная, внегосударственная пустын-
ническая позиция пр. Нила. Β этом одностороннем выборе между двумя богословскими
умонастроениями, на самом деле одинаково оправданными и освященными церковным
преданием и византийской, и всей древнерусской церкви, и состоит то искажение, та бого-
словская кривизна, которую сознательно и умышленно приняла светская, университетская
и популярная история русской литературы с эпохи Белинского. Особенно заразительно
талантливо выразил эту оценку в своем увлекательном курсе истории русской литературы
академик А. Н. Пыпин. С той поры, 70-х годов XIX в., эта “пыпинская” оценка стала зара-
зительно всеобщей, повлияла на суждения и некоторых духовно-академических публици-
стов. Но не приличествует нам — русским православным богословам сбиваться на сужде-
ния пусть и достопочтенных по научности, но антирелигиозно мыслящих авторов. Крите-
рий канонизации дает нам указание — оценивать всю систему пр. Иосифа положительно.
Конечно, по существу, по духу, а не по букве и не по мелочам.
261

Появление на поприще московской церкви конца XV — нач. XVI в. фигуры Иоси-
фа Волоколамского должно быть признано фактом весьма симптоматическим. Изжив 250-
летнее татарское иго, ведущее из русских племен, собравшись около Москвы, достигло
того, что в новое время называется имперским самосознанием. Дерзнув отбросить грече-
ский соблазн унии с Римом (это дерзновение веры), Москва решилась логически и на
меньшее (дерзновение каноническое) — стать де факто автокефальной. При всей фор-
мальной скромности и осторожности Москвы, при твердом признании за греками истори-
ческого примата, новоявленные идеологи этой, отныне совершенно независимой и сво-
бодной Москвы этим могли бы и удовлетвориться, на этом и остановиться. И вот то, что
они на этом не остановились, а смело двинулись в неожиданную ширь и даль, не смуща-
ясь недвижностью мысли у других собратьев по православию, — этот именно инстинк-
тивный позыв к дерзновенно смелой разгадке своего русского призвания в масштабе все-
мирной истории и стал навсегда признаком безошибочности претензий — утверждать
провиденциальный переход на Московское православное царство ведущей роли вечного
Рима, ставшего теперь, после падения Второго Рима — Римом Третьим и Последним.

Эта гордая формула еще не зазвучала в устах Иосифа, помогавшего старейшему
борцу против ереси жидовствуюших — Геннадию, архиепископу Новгородскому. Это бы-
ли люди одинаково домоседливые, не переступавшие границ русского мира. Но у них под
рукой был земляк, Димитрий Герасимов, для посольских задач овладевший латинским
языком. Его то и мобилизовал Геннадий для обогащения в кругах римо-католических по-
лемической против жидовства литературой. K этим латинским пособиям советовал Ген-
надию обратиться и хорват Вениамин, проживавший в торговом Новгороде и горячо по-
могавший своими советами и переводами вдохновенному новгородскому владыке. После
двухлетней командировки в Италию, Д. Герасимов вернулся, обогатившись тогдашней
латинской ученостью с написанным им сказанием ο переходе Белого Клобука из Рима че-
рез Царьград в Новгород. Вот из уст Димитрия Герасимова и зазвучала впервые на Руси
теория ο переходе на нее всемирной миссии І-го Рима через Рим ІІ-й, павший Царьград, на
Россию, как на Рим ІІІ-й.

Друзья Д. Герасимова, Геннадий и Иосиф, как домоседы, еще не усвоили себе этой
формулы. Но она нашла на Руси в ближайшем же поколении вдохновенных и властитель-
ных проповедников.

Приступая к изображению личности и деятельности преп. Иосифа Волоцкого, ста-
рый исследователь И. Хрущов невольно вспоминает предание ο Пересвете и Ослябе, —
этих богатырях в иноческой одежде: “Эпический тип богатыря донесла до нас устная на-
родная поэзия. Исторический же тип основателя монастыря сохранила нам наша письмен-
ность.” Это полу поэтическое признание очень трезвого и делового исследователя обна-
руживает в нем чуткого историка, отмечающего некий важный историософский фон в
судьбах северно-русского монашества. Его творцы и вожди являют собой не просто тру-
долюбивых пахарей, бороздящих по преемству праотеческую ниву, а богатырей новато-
ров, открывающих новые земли.

Историческая трагедия татарского разгрома Руси внесла неожиданные последствия
не только в жизнь русской церкви, но и в построение самого корпуса национальной госу-
дарственности. Территориальная база южной киевской государственности как бы обмеле-
ла. Массы населения, спасаясь, отхлынули в северо-западные лесные просторы, своим эт-
ническим превосходством и превосходством государственной культуры покоряя и асси-
милируя себе тамошнее финское население. На фоне этого общего факта татарская окку-
262

пация естественно слабела, а вместе с тем и легализовала этот факт самосохранения рус-
ского племени, облекшийся в формы, соответствовавшие религиозному мировоззрению
азиатских завоевателей. Для тех без всяких ограничений все профессиональные общины
монахов и богомольцев были людьми самым своим существованием завоевавшими себе
право не нести государственного тягла, военного и податного. Их государственная служба
была службой молитвенников за государство. Β эти восточно-молитвеннические одежды
и по расчету, и по инстинкту в значительном своем проценте и облеклось все русское на-
селение северо-восточной Руси татарского времени. Мирское, земледельческое население
окружало скромного отшельника-молитвенника, помогало ему отстроить себе самый при-
митивный монастырский дворик, обслуживало его физическое существование и являло
собой пред лицом татарских баскаков (сборщиков податей) привычную для них картину
буддийского монастыря, обслуживаемого примыкающим к нему населением и за это ос-
вобождаемого от излишнего налогового бремени государства азиатского, теократическо-
го. Статистически бурный, былинно-сказочный рост и размножение северно-русского мо-
нашества в значительной мере создан этой азиатской мимикрией северно-русского племе-
ни по инстинкту самосохранения пред азиатскими завоевателями. Разумеется, не будь у
этого северно-русского, так называемого великорусского, племени большой жизненной
силы в глубине его природы, то ни это бегство от татар в леса и холод, ни это монастыр-
ское приспособление, конечно, сами по себе не создали бы ничего значительного. И коли-
чественные и качественные культурно-государственные последствия этих обоих истори-
ческих предпосылок не произвели бы ничего яркого, веского и значительного. Но факт
тот, что это веское, яркое и. значительное стало историческим явлением, исключающим
всякое сомнение в его случайности или искусственной заменимости чем-то другим, внеш-
не с ним сходным. Мы разумеем бессильные и искусственные историософские попытки
— в корне перестроить схему и план общей русской истории, попытки светского украи-
низма и церковного униатизма приставить весь огромный корпус безыскусственно, есте-
ственно разросшегося тела российской государственной, и общей, и христианской культу-
ры, к исторически, конечно, подлинной, но ставшей малой и естественно умаленной, го-
лове начальной киевской южнорусской государственности. Имеем в виду типичное выра-
жение этой дефективной историософии в известных по учености, серьезных построениях
профессора Грушевского для истории общей и профессора Амманна для истории церков-
ной. Проф. Грушевский превратил голову великой истории в “Историю Украни-Руси,” а
проф. Амманн в “Восточно-европейскую Церковную Историю.” Историософская неудача
этих попыток сопротивления необратимому, неустранимому факту примата Великой Рос-
сии очень поучительна. Эти опыты избавляют всех будущих историков России от сомне-
ний в нормальности именно имперской схемы ее построения.

На фоне такой общей предпосылки мы приступаем к характеристике деятельности
преп. Иосифа Волоцкого потому, что не только “гордый взор иноплеменный” естественно
часто не видит ценностей специфически русских, но даже и “взор русский,” видя, не при-
емлет по этой же “западной” слепоте.

Предки Иосифа были выходцами из Литвы, носили фамилию Саня. Отец Иосифа
был владельцем села и нескольких деревень около Волока Ламского. Характерна родо-
словная Иосифа, которую нам дают его близкие сподвижники и родственники, монахи
Савва Черный и Досифей Топорков. Уже дети главы рода Иосифова, переселенца из рус-
ских пределов Литвы, по прозвищу Саня, здесь, в будущей Великороссии, кончают жизнь
в черных ризах. Сын Сани, Григорий, стал иноком Герасимом, а жена его монахиней Ири-
263

ной. Это были дед и бабка Иосифа. До пострижения они родили сына Ивана — отца бу-
дущего Иосифа, так что Иосиф смолоду по мирскому имени был Иваном Ивановичем (т.е.
символически типичным великороссом). Но и родители его — Иван и Марина, потрясен-
ные иночеством сына, сами кончили жизнь в черных ризах.

Мать стала инокиней Марией в женской обители св. Власия в Волоколамске. И все
сыновья их, вслед за Иваном-Иосифом, ушли в монашество. Получилась как бы семья
древнерусских богатырей во иночестве. Брат Иосифа Акакий, ставший с юности монахом
в том же монастыре Пафнутия Боровского, сделался затем епископом Тверским (1525-
1546 гг.), в этом звании покровителем и ценителем знаменитого Максима Грека. Брат
Вассиан был (в 1506-1515 гг.) энергичным архиепископом Ростовским и Ярославским.
Брат Елеазар умер монахом. Можно предполагать, по синодику Иосифова монастыря, что
монашеское имя Евфимия обозначает именно его — Елеазара. По вероятному
предположению И. Хрущова (стр. 26), Елеазар и был отцом Досифея и Вассиана,
приобретших фамилию Топорковых. B надписании надгробного слова преподобному
Иосифу Досифей и Вассиан названы братаничами (= племянниками) Иосифа. Вассиан
потом стал епископом Коломенским. И Досифей и Вассиан оба были иконописцами,
помощниками знаменитого иконографа Дионисия, ученика Андрея Рублева. Все это —
творческая аристократия духа северно-русского племени, облекшаяся в черные ризы.
Подводя итог, Хрущов насчитывает в известном нам круге родни Иосифа 14 имен
мужских — иноческих и только одно — мирское. Из всех четырех имен женских — все
монашеские. Сам Иосиф с детских лет, как принято было в этой среде, открыто повлекся к
монашеству. По близости в Боровске был уже притягательный лик основавшего там
монастырь Пафнутия. Сам Пафнутий был татарского рода из семьи баскаков, т.е.
сборщиков татарской дани. Дед Пафнутия крестился, родители Пафнутия были уже
оседлыми вотчинниками сельца Кудинова около Боровска. Такое почти отожествление
быта мелких землевладельцев и строителей монастырей было типичным и широко
распространенным бытовым явлением всего великорусского севера. Пафнутий строил
монастырь хозяйственно и общежительно. Окружные княжеские семьи, и сам недалекий
Московский князь Иван III, идя вслед за народной молвой, приезжали нередко к
Пафнутию и говеть и причащаться. Окружные местные князья не прочь были взять
монастырь под свой патронат. Никто другой, как родной брат Ивана III Московского,
князь Борис Васильевич Волоцкий хотел взять обитель Пафнутия в свое ведение. Но
Пафнутий сам бил челом великому князю Ивану III, чтобы тот взял его монастырь под
свою державу. И Иван III это сделал. Семейное предание московских царей и при Грозном
считало Пафнутия Боровского патроном царской семьи. Родившийся в 1439-40 году в со-
седнем семействе Саней мальчик Иоанн, в монашестве Иосиф, отдан был учиться монаху
Арсению, быстро преуспел в грамоте и стал усердным чтецом церкви. Он начал с этих лет
бояться житейских удовольствий, дружа лишь с соседом, “вельможным отроком,” князем
Борисом Кутузовым, который впоследствии сам постригся в монашество с именем Авраа-
мия, когда Иосиф уже создал свой монастырь. С позволения родителей, юноша Иосиф
пошел знакомиться в окрестные монастыри с намерением включиться в их жизнь. Стро-
гий идеалист пережил острые разочарования. Услышав ο старце Варсонофии в Тверской
земле, юноша Иоанн пришел туда и был поражен грубыми препирательствами и мужиц-
кими ругательствами в трапезе монастырской. Старец Варсонофий понял строй души
юного искателя и прямо сказал ему: не тебе жить в здешних монастырях, направляйся в
Боровск к старцу Пафнутию. Там впечатления были другие. Старика Пафнутия юный ис-
катель подвига застал за рубкой дров и складом их в поленницы. Когда работа кончилась,
264

двадцатилетний Иоанн в восторге умиления и в слезах бросился к Пафнутию, прося его
постричь, что мудрый Пафнутий немедля и сделал. Как ни чтили родители Иоанна, ныне
Иосифа, благочестивую настроенность своего сына, но были все-таки потрясены его ухо-
дом из мира. Отца даже разбил паралич; тот лишился движения рук и ног. Пафнутий и
братия горячо посочувствовали этой семейной и вместе духовной драме. Они послали ма-
тери коллективное утешительное письмо. А параличного отца дозволили взять в келью
Иосифа, где сын-монах еще целых 15 лет ухаживал за своим параличным отцом. Так муд-
ро сочетали они монашество с подвигом человеколюбия и естественной любви. Сильный
и работоспособный Иосиф, пройдя период физических работ в монастыре в поварне, в пе-
карне, на трапезе, на кормлении странных и голодающих, не мог не быть замечен и при-
ближен к послушанию, наиболее ему подходящему. При своей благолепной наружности,
при своем внушительном взгляде, Иосиф обладал звучным голосом для чтения и пения в
церкви. Сверх этого он обладал обширной начитанностью и удивительной памятью, держа
святые писания “памятью на краи языка.” Биографы — очевидцы повествуют: “Бе же у
Иосифа в языце чистота, и в очех быстрость, и в гласе сладость, и в чтении умиление, дос-
тойно удивлению великому: никто же бо в та времена нигде таков явися.” Другой пишет:
“в церковных песнословиях и чтении толик бе, якоже ластовица и славий доброгласный
услажаше слухи послушающих, якоже ин никтоже нигдеже.” Неудивительно, что Москва,
т.е. великокняжий двор, проведала об Иосифе. Он был поставлен в иерейское звание и по
воле великого князя назначен преемником скончавшегося Пафнутия, приняв игуменское
поставление от рук самого митрополита Геронтия

Не всем пафнутиевским монахам нравился новый начальник. Иосиф не скрывал,
что считает своим игуменским долгом изменить благодушный пафнутиевский, да и вооб-
ще господствующий, уставной хаос монастырской жизни и ввести строгое общежитие по
типу монастырей Востока и св. Горы — Афона. Для Иосифа не было, конечно, секретом
господствующее сопротивление этому плану коренных Пафнутиевцев. Ближайшие жиз-
неописатели очевидцы говорят ο возникших “в братии несогласиях, пререканиях и сопро-
тивлении игумену.” “Поручив монастырь первым от братии,” Иосиф удаляется в путеше-
ствие по другим монастырям для собирания практических наблюдений ο возможностях
осуществления монашеского идеала. Верная ему братия посоветовала путешествовать ин-
когнито, под видом ученика при старце Герасиме Черном, командированном братией для
этой роли. Москва была смущена этим кризисом и этой секретностью. Пафнутиевские мо-
нахи, пустив слух, что Иосиф где-то по дороге убит, просили великого князя назначить им
другого игумена. Князь отказал, ожидая возвращения Иосифа, что и произошло меньше,
чем через год. Скрытая монашеская оппозиция не смела и поднять вопроса ο неугодности
ей Иосифа. Но и он решил быть реформатором не здесь, а на новом, свежем месте: “не мо-
гий терпети от помысла: возгореся бо сердце его огнем Св. Духа.” Он решил поселиться
на диком месте и “тамо общее жительство обновити.” Иосиф искал не абсолютного оди-
ночества, ибо пошел и в пустыню не для созерцательного пустынножительства, а для ор-
ганизации монашеского общежития, соответствующего идеалу общежительного строя.
Поэтому сразу сговорился на секретном совещании со своими избранными старцами, что
они примкнут к нему тотчас же, как он найдет новое место. И он избрал для этого опыта
свежее место не “за горами — за долами,” а, можно сказать, в двух шагах от своей роди-
ны, вотчины Саниных. Область эта была в ведении местного Волоцкого князя Бориса Ва-
сильевича, родного брата великого князя Московского Ивана III, который ценил и выдви-
гал Иосифа. Β интересах Иосифа было избежать и тени конфликта с высоким покровите-
265

лем. Вместе с кн. Борисом отправился Иосиф на поиски места, на котором стоит Волоко-
ламский монастырь и до наших безбожных дней. И бор, и озерко, и болото, — все было
еще в безлюдном, нетронутом состоянии. По плану твердо организованного общежитель-
ного монастыря Иосиф и не замышлял единоличного келейничества. По его глубокому
пониманию монастырь — это была одна из центральных клеток общежития православно-
го народа, включенная в систему других невраждебных, а родственных ей, социальных
клеток всего крещенного народа. Нужно было действовать не единолично, строя одному
себе “келью под елью.” Князь Борис был человек того же мировоззрения и того же плана
строительства народной жизни. Дело общее. Нужны были рабочие силы для расчистки
девственного леса. Нужны были плотники для постройки деревянной церкви, келий и
служебных хозяйственных пристроек. Населения под рукой не было. Князь дает рабочие
руки и обещание поначалу кормить первую семью подвижников и молитвенников. Начи-
нается и духовный и плотяной технический созидательный труд. Подвиг уставного мо-
литвенного жития и почти сверхсильного упорного физического труда. Пока мельницы
еще не воздвигали, мололи примитивно, как в Палестине, ручными жерновами. Неутоми-
мым физическим работником был сам Иосиф. На слух ο новом строительстве потянулся
народ.

Какой-то бродячий монах, пораженный, что Иосиф мелет рожь своими руками, ки-
нулся к нему с удивлением: “что ты делаешь, отче, оставь это мне” и заменил Иосифа, но
сразу изнемог, понял какая это трудная работа и признался: “не перемолоть мне игумена.”
По создавшемуся экономическому строю и быту, при труде и властном управлении строи-
тельного игумена, дело хозяйственного строительства нормально развивалось. С самого
начала основания этой Волоколамской обители в 1479 г., князь Борис Васильевнч дал в
собственность ново основанному монастырю деревню Спировскую. А она была отчиной
родителей Иосифа. Очевидно, это было родовое имение Саниных и оно раньше отошло, в
силу пострижения родителей и братьев Саниных, в ведомство князя. А теперь оно, по со-
хранившейся до нас уже в печатном виде грамоте, даровано монастырю. Характерно для
монашеского мировоззрения Иосифа и местного князя не отречение, отвержение и бегство
прочь от родного клочка земли, а посвящение этого земного блага Богу и церкви. Это по-
ложительное отношение к земному благоустройству (ныне сказали бы это — “христиан-
ская экономика и политика”), есть простое бесхитростное (без богословских обобщений)
древнерусское строительство “Града Божия” на земле в нашей национальной истории. Все
святые цели его и весь священный план его отменены эпохой Петра Великого и заменены
внерелигиозным утилитарным пониманием задач государства и культуры. А здесь, в
строительстве пр. Иосифа мы находимся еще в мире глубокого русского теократического
средневековья.

Итак, жизнь и рост монастыря типологически развиваются. Возрастают: приток
братии и пожертвования, за молитвы и за помин души дарителей новых хозяйственных
владений. Иосиф должен был судить и рядить, определять для управления деревнями при-
казчиков из своих монахов. Через шесть лет главная церковь перестроена уже в каменную,
украшенную иконами и стенной живописью самим, признанным новыми историками ис-
кусств “великим,” Дионисием при соучастии двух племянников Иосифа, братьев Топор-
ковых, Досифея и Вассиана. Сам Иосиф потом похвалялся, что общая ценность нового
храма с его инвентарем выросла в ценность, превышавшую тысячу тогдашних рублей. Так
росли почти сказочно северные монастыри, так разрасталась и крепла вся Русь.
266

Кроме дружественных связей с местной княжеской семьей и с великокняжеской
московской, Иосиф привлек к своему строительству дружественное расположение и ново-
го архиепископа Новгородского Геннадия (с 1485 г.). Отдаленный от Новгорода Волок
входил, однако, в пределы Новгородской архиепископии. Материальный строительный и
землевладельческий рост монастыря на наш взгляд сказочно развивался. Сам Иосиф в
письме к другу говорит — как рост имущества монастырского быстро увеличивался от
притока имущих и знатных новых постриженников; “добрые люди от князей и бояр и от
детей боярских и от торговых людей. И они, господине, давали много, рублев по 10 и по
20, а иные по 30, а иные рублев по 50, а иные по 100, а иные по 200, а только того, госпо-
дине, считати не на одну тысячу рублев дали, а восхочешь, господине, и ты посмотри ο
том в синодике нашем.” Из этого и других писем Иосифа узнаем, какие вклады притекали
и натурой. Иные жертвовали зерновым хлебом, готовой мукой, дарили скот, особенно ра-
бочих лошадей. Дарили рухлядь, оружие, сбруи, седла, посуду. Титулованные и имущие
люди обогащали монастырь не просто попутно и изредка, облекаясь сами в черные одеж-
ды, но и героически, с энтузиазмом. Так, например, Ростовский князь Андрей Голенин
сначала часто являлся к Иосифу послушать и поучиться у него. Его чувствительная душа
уязвлена была перспективой страшного суда и вечных мук. Он уже начал вести жизнь са-
моотречения, прощал обиды, был милостив со своей прислугой, раздавал милостыню. Но
размах его героической воли требовал большего. Вдруг он приезжает в монастырь с тол-
пой слуг в парадных одеждах и на лучших конях с серебряными украшениями. Игумен и
братия стояли в церкви. Князь поспешно входит в церковь и тут же бросается игумену в
ноги, прося безотлагательно снять с него нарядную одежду и облечь в убогую монаше-
скую, постричь его тут же не выходя из церкви. А князь все свои драгоценности, все, что
не только на нем и с ним, но и все свои имения, три села со скотом и инвентарем, отдает
сюда же в монастырь Пресвятой Богородице. Иосиф, сам натура героическая, с восторгом
тут же постригает его, нарекая князя Андрея именем Арсения, “и вместо брачных риз чер-
ными его облече, и мних за князя именовася,” т.е. упразднил и имя его и княжеское зва-
ние. Свита, стоявшая вне церкви, ничего не знала. И вдруг выходит к ней один из братий с
объявлением: их князя Андрея больше уже нет, а есть инок Арсений. Он отпускает их всех
на свободу. Красноречивый агиограф повествует, что при этом объявлении “стрелы прон-
зили сердца” свиты. Монахи пытаются утешить, приглашают на трапезу, но те отказыва-
ются от угощения. Вскоре некоторые, из особенно любивших князя, по его примеру, тоже
пришли в монастырь. Довольно быстро собралась около Иосифа в монастыре толпа раз-
нообразных подвижников. Tо были люди и родовитые и простые. Таков был Дионисий
трудолюбец, из князей Звенигородских. Работал он в пекарне за двоих и сверх того еже-
дневно клал по три тысячи поклонов. Одним из позднейших постриженников Иосифа был
Нил Полев, из рода князей Смоленских, “светлейший в синклите державного владыки Во-
лоцкого.” Сообщая нам ο трудных послушаниях знатных постриженников, жизнеописа-
тель Иосифа отмечает “худость” их сукняных риз наряду с иноками из простого звания, ο
которых сообщает, что такой-то “от простыя чади,” или “в мире тяжарь бе” (т.е. крестья-
нин, “тянувший” борону и соxу). Принимал в свой монастырь Иосиф и холопов и рабов, и
защищал их от их владельцев. Житийные материалы создают картину целого потока при-
ходящих к Иосифу грамотных, читающих, тогдашних интеллигентов, “многих бояр от па-
лат княжеских, многих воевод и честных воинов, приходящих к Иосифу слушать его бесе-
ды от писаний.” Тон переписки Иосифа с ними меняется по существу дела. Тон почти-
тельный с формулой “господине и госпоже” и строгий, обличительный к княгиням и
267

вельможам, когда это Иосиф находил нужным. Обобщая, автор жития его пишет: “Вся же
тогда Волоцкая страна к доброй жизни прелагашеся.” Усиление благочестия подымало и
уровень трудовых достижений: “и мнози тяжарие (т.е. пахари) стогы своя участиша и ум-
ножиша жито себе, и беаше Иосиф во всей стране той яко светило сияше.” Савва Черный
сообщает об окрестных крестьянах: когда кто из них терял лошадь или корову — корми-
лицу семьи, то Иосиф покупал ему потерянную скотинку. Но вот характерное для много-
страдальной русской земли явление неурожая и голода. Люди начинали есть вместе со
скотом листья, кору и сено, и даже больше того, есть то, чего не ест и скот; толченые гни-
лушки и горький корень ужовник. Началась массовая смертность. Тогда Иосиф, подражая
Иосифу египетскому, рискнул всеми хлебными запасами монастыря. Открыл его житни-
цы. Прихлынули толпы голодных. Стеклось до 7.000. Ежедневно кормилось в монастыре
до 500 человек. Изголодавшихся детей своих крестьяне бросали у стен монастыря Нельзя
было отыскать родителей. Иосиф подобрал их, пришлось устроить особый сиротский дом
и годами заниматься трудовым воспитанием их. Истрачен был весь хлебный запас. Братия
возроптала. Иосиф приступил к займам под расписки. Слух об этом жертвенном подвиге
широко распространился по русской земле. Сам великий князь Василий Иванович посетил
лично голодающую обитель и предписал выдать из своих запасов 1.000 четвертей ржи,
1.000 овса “да 100 рублев денег.”

При такой живой связи с внешним миром и его катастрофическими нуждами стро-
гое осуществление общежительно-уставного идеала было делом искушающе трудным.
Иосиф поэтому не доводил уставность до казарменного однообразия. Он утешался подви-
гами героического меньшинства и опирался на него. Ему, как отцу духовному, известны
были герои подвига: один клал по 2-3.000 поклонов ежедневно; другой на голом теле но-
сил кольчугу, третий спал не лежа, а сидя. Зимой за литургией монахи стояли без шуб, а
некоторые и вне церкви не баловали себя шубами. Случилась зима свирепая: “вельми сту-
дена, яко птицам зябнути.” Примерные герои подвига для утешения вспоминали среди
мороза огненный тартар.

Нелегко было дисциплинировать заурядную массу. Хозяйство обязывало часть мо-
нахов бродить по деревням за сбором монастырского оброка и жить на монастырских
мельницах. Β этой обстановке хмельные напитки были доступны слабым монахам. И они
делали под разными предлогами вылазки за стены монастыря. Монастырские церкви фак-
тически были и приходскими для монастырского и вообще соседнего рабочего населения.
Женщины, и по хозяйственным делам и как богомольцы, вхожи были в стены монастыря,
но соблазн греха был распространен в древней Руси и в еще худшей форме. По-видимому,
азиатские нравы эпохи татарской неволи очень усилили на Руси противоестественный по-
рок.

Трудно в точности нарисовать картину действительных достижений монашеского
общежития и приходится ее дорисовывать по писанным Иосифом наказам ο благоповеде-
нии монахов. Вот уставное предписание ο питании. Исключается всякая еда и питание вне
трапезы. Даже вне трапезного часа, чтобы напиться квасу, братия сходится к погребу.
Лишь в праздники или по болезни настоятель может разрешить и питье и некое ядение в
кельи. Если кто-нибудь из праздничных посетителей привезет в монастырь угощение —
вино, пиво, мед, квас, то не принимать без доклада келарю и казначею. Если князь или
боярин привезет опьяняющий напиток, не ввозить напитка в монастырь и объяснить
жертвователю, что это запрещено уставом. Очень характерно для Иосифовой уставности,
что она и в питании, и в одежде, и во всем укладе жизни монаха, не ставит на первое ме-
268

сто механического равенства. Иосиф откровенно узаконяет три категории в укладе жизни
монахов. Чернорабочие, по их происхождению и по монастырской работе, кроме больших
праздников получают только хлеб, ветхую одежду и на ноги лапти. Второй чин монаше-
ский имеет горячее варево, одевается в ряску, мантию, зимой в шубу, на ногах имеют ко-
жаные обутки. Высший разряд получает и рыбное кушанье и калачи, и по две одежды. Но
все три разряда под одеждой обязуются носить власяницы. За трапезой дежурные старцы
строго следили, чтобы все остатки пищи собирались и относились в соседний корпус, где
жили нищие или сироты дети. Во время трапезной еды запрещены разговоры и слушалось
уставное чтение. Β церкви также дежурные старцы следили за правильным стоянием и
будили задремавших. Β вечеру сам Иосиф ходил около келий и стучал, когда слышал раз-
говоры. Ворота затворялись, и никто посторонний не мог без особого разрешения заноче-
вать в монастыре. Лишь в праздники монахи могли прогуливаться вне стен монастыря, но
всегда под надзором старших. За нарушение устава полагались в наказание поклоны, су-
хоядение, временное отлучение от причастия, сажание на цепь и битье жезлом Для боль-
ных Иосиф организовал особые покои, особое питание, сам ухаживал за ними и учил это-
му уходу свою братию. Для духовного питания братии Иосиф создал библиотеку, которая
разрастаясь со временем обогатила в XIX веке рукописные собрания Московской епархи-
альной библиотеки, Московской Дух. Академии и СПБ. Имп. Публ. Библиотеки.

Иосиф по этому, созданному им, уставу бдительно и строго управлял своим мона-
стырем. На первом месте он был трижды каждый день усердным исполнителем уставных
служб в церкви, если и не иереем, то клирошанином, уставщиком, а в кельи чтецом, пере-
писчиком книг и писателем.

* * *
До сих пор мы наблюдали раскрытие личности пр. Иосифа в ее специфическом призвании
— создателя монастыря по букве писаного устава, но в его специфически русском пони-
мании. Это монастырь, хотя и отгороженный стеной от мира, но пространственно — в са-
мом мире, для скорой ему помощи. Мир одолевается тьмой греха. Но и избавление у него
тут же, под рукой. Стоит только постучаться в закрытые ворота, и тебя примут. Правда,
возьмут тебя в ежовые рукавицы, в суровую школу, но духовно излечат. Скудна была
жизнь северного землероба. И ему не так несносна была эта школа. Перевоспитывающая
сила ее внешнего самообуздания, почти механического насилия над собой, требовалась
темпераментом, природой великоросса. Стиль аскетической педагогии, организованный
преп. Иосифом, в этом смысле очень национален. Дисциплинировать необузданного пер-
вобытного человека, научить, з а с т а в и т ь его “ходить по струнке,” это тο, ο чем он тос-
ковал и в меру достижения чего он испытывал искомое удовлетворение. Так сложился к
XV веку тот тип уставного до энтузиазма благочестия, которое (по отсутствию школьного
метода) легло в основу будущего, специфически характерного для великоросса старооб-
рядческого раскола.

Иосиф не скрывает этого внешнего метода и стиля культивируемого им типа мо-
нашества. Он пишет: “прежде ο телесном благообразии попечемся, потом же и ο внутрен-
нем хранении.” Иосиф думал, что он копирует в своем игуменстве образец преп. Феодо-
сия Печерского. И как Киево-Печерская обитель была школой и рассадником епископата в
до-татарскую эпоху, так сознательно и планомерно утверждал это и для своего времени
пр. Иосиф. Формулировку этого убеждения Иосифа сохранил нам автор “Письма ο не-
любках,” т.е. разногласиях (спорах между иноками Кирилло-Белозерского и Волоколам-
269

ского монастырей). Тут сообщается, что на соборе 1503 г., как раз по желанию партии вел.
князя Ивана III, поднята была дискуссия между вождями монашествующих партий —
стяжателей и нестяжателей. Записал это нам постриженник Волоколамский. Нет основа-
ний сомневаться в точности его передачи речи пр. Иосифа. Она записана так: “Аше у мо-
настырей сел не будет, како честному и благородному человеку постричься? И аще не бу-
дет честных старцев, отколе взять на митрополию, или архиепископа, или епископа, или
на всякия честныя власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере бу-
дет поколебание.”

Насколько теократический синтез земного, хозяйственного, государственного, с
одной стороны, и — небесного, богомольного, неотмирного начал — с другой стороны,
был органически безыскусственно самопонятен и близок московским людям того време-
ни, свидетельствует в своих письмах Иосиф и выправляет крайности такого понимания,
слышанного им от “нециих вельмож.” “Слышах многих глаголющих, яко несть греха, еже
что от монастыря взяти. Того ради неции от вельмож зело не любяху мя и глаголаху: с со-
бою ли он принес? монастырского не дает, оскудеет ли тем монастырь?.. Мы не силою
емлем, подобает нам игумену давати.”

Возвышаясь над этими бытовыми “теократическими” недоразумениями и наивно-
стями, Иосиф, со ссылкой на Никона Черногорца, развивает такой взгляд: “Церковная бо и
монастырская такоже и иноческая, и дела их вся, Богови суть о с в я щ е н а ( т . е . п о -
с в я щ е н ы ) и на ино что не расточаются, разве на убогие и странные и плененные и ели-
ко такова, подобно и на своя иноческая и монастырская и на церковная потребы нужная.
Обаче ниже и сия без потребы (т.е. даже и это не без крайней нужды). Князь же или ин
некий... аще от сых что возьмет на своя потребы, яко святотатец от Бога осудится.”

* * *
На такой родной сердцу Иосифа тип монашеского уставного жития и истратились бы все
силы, все вдохновение Иосифа, если бы не вскрылись факты, им непредвиденные. Если
бы в самом центре того порядка, который представлялся ему непотрясаемым, не завелась,
не притаилась страшная ересь. Конец только одному тихому монастырскому строительст-
ву. Не мир, но меч. Неизбежна широкая активность, не периферическая только, а в самом
центре и на верхах политической власти. Открыл борьбу епархиальный глава Иосифова
монастыря, архиепископ Новгородский Геннадий. Иосиф, со всей, свойственной ему, рев-
ностью устремился на помощь Геннадию. И как вхожий в княжеские и придворные сферы
игумен, и как несомненно первый по начитанности среди всей современной ему иерархии
внешкольный богослов. Так, лишенный поневоле духового “уюта” в устроении и всесто-
роннем улучшении своего детища, Волоцкой обители, Иосиф выступил на поприще об-
щецерковной, общерусской борьбы и борьбы затрудненной, в очень щекотливой, дипло-
матической атмосфере. Нельзя было просто рубить с плеча сук, на котором сидишь. Нель-
зя было отрицать богоустановленности великокняжеской власти, но нужно было признать
ее заблуждения и пойманность в сети лукавого. Нужно было долготерпение на целые годы
выжиданий духовного выздоровления около московского трона. Отсюда тона великой
сдержанности у пр. Иосифа в раскрытии и изложении по традиции повторяемого им уче-
ния ο богоучрежденности московской, отныне царской власти. Ему подсекал крылья
скандал еретичествования около самого трона. Поэтому в своих доктринальных формулах
пр. Иосиф явно сдерживается приписать вел. князю неограниченный авторитет и не забы-
вает возвращаться к критерию примата правоты веры над царской властью.
270

И еще характерная деталь. Β те же 1503-04 гг. Иосиф осторожно и вместе настой-
чиво и Ивану III и Василию Ивановичу III (ок. 1504-05 гг.) писал ο долге истребить ерети-
ков, действовал и через отца духовного Ивана III, игумена Митрофана: “Государя побере-
ги (т.е. заставь быть осторожным), чтобы на него Божий гнев не пришел за то, — да и на
всю нашу землю. Зане же, господине, за царское согрешение Бог всю землю казнит.” Оче-
видный для Иосифа факт заблуждения царской власти и преткновения ее на деле “жидов-
ствующих,” при всей смелости его стояния на почве учения ο богоустановленности цар-
ской власти, побуждает его выдвигать примат власти церковной над государственной. Со
ссылкой на Пандекты Никона Черногорца Иосиф пишет: “Ко царю же и ко архиерею убо
повиновение т е л е с н о е , и урок дани и прочая подобающая. Д у ш е в н о е же — ни, Ар-
хиерею же и д у ш е в н о е , купно и телесное, яко преемником апостольским сушим.” И в
самом Просветителе (слово 7-ое), где Иосиф суммирует свои взгляды в проверенном на
опыте их действии так: “Царь бо Божий слуга есть...” Царям “подобает преклоняться и
служить т е л е с н о , а не д у ш е в н о и воздавать им царскую честь, а не б о ж е с т в е н -
н у ю .” А если царь противится велению Божию, то и ему нужно противиться. “Аще ли же
есть царь над человеки царствуя, над собою же имать царствующа страсти и грехи, среб-
ролюбие же и гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейше же всех — неверие и
хулу, каковой царь — не Божий слуга, но диавол, и не царь, но мучитель...” “и ты убо та-
кового царя или князя аще послушаеши, на нечестие и лукавство приводяща тя, аще му-
чит, аще смертию претит.”

Но вне этих ограничительных оговорок и оттенков пр. Иосиф исповедует традици-
онную формулу ο нормальности царской власти, как миропомазанной, в письме к родному
брату Василия Ивановича III, Дмитровскому князю Юрию Ивановичу: “не велю держав-
ному брату своему противитися... приклони с извещением главу свою пред п о м а з а н -
н и к о м Б о ж и и м и покорися ему.” И князю Федору Борисовичу Иосиф пишет, что Ва-
силий Иванович IIІ “всея Русския земли государем государь.” Именно Иосифова теокра-
тическая доктрина освящения власти московского великого князя, как утверждает акаде-
мик М. А. Дьяконов, и внесена в самый ранний чин венчания московских государей.

Преподобный Нил Сорский (1433 — 1508 гг.).

Нельзя достаточно точно оценить богословскую и церковно-практическую идеоло-
гию пр. Иосифа Волоцкого, не сопоставив ее с контрастирующей с ней, даже полемизи-
рующей идеологией его старшего современника, пр. Нила Сорского. Иосиф и Нил высту-
пили на русское идейное поприще в эпоху и для общеевропейской и для нашей русской
истории переломную. Это был момент смены креста полумесяцем на куполе св. Софии,
открытие американского материка и канун Реформации. Физической китайской стены
между Востоком и Западом все-таки не было. Сама механика, хотя и небойких, но никогда
не прерывавшихся товарообменных связей Руси с Зап. Европой, открывала возможность и
идейного обмена, и заражения модами вольномыслия. Через полосу более близкую к За-
паду, через Новгородско-Литовско-Киевскую области, товарное, техническое и идейное
общение в ΧV в. нашло себе твердую почву и в новорожденном Московском государстве-
царстве. Если целиком доморощенная душа и голова игумена Иосифа не вдыхала в себя
воздуха не только Запада, но даже и канонизованной наставницы правоверия — горы
Афонской, то совершенно понятно, что какая-то ищущая северно-русская голова и какое-
то встревоженное русское сердце захотят вырваться из родной лесной пустыни на простор
по крайней мере греческого Афона. Таков и был старец Нил Майков. Его привлекала док-
271

трина исихастов, в общей форме с самого ее начала через Афон ставшая уже известной
Москве. Самый утонченный ее теоретик, митрополит Солунский Григорий Палама, был
недавно (XIV в.) канонизован усердием цареградского патриарха Филофея. Культ св. Гр.
Паламы, с посвящением ему 3-ей недели велик. поста, закреплен был в русской богослу-
жебной практике митр. Киприаном, как иерархом греческой школы и греческих интере-
сов. Но простое, бесшкольное афонское монашество было далеко от философских тонко-
стей системы Паламы. Оно знало, понимало и практиковало только систему и технику так
называемой “умной молитвы” в форме непрестанного твержения формулы: “Господи Ии-
сусе Христе Боже наш, помилуй мя грешного.” И добивалось своим настойчивым молит-
венным подвигом моментов восторга, тогда физически озарялось светом, именуемым Фа-
ворским. Tо были редкие, не всем доступные моменты. Но они были путеводной звездой
для каждого инока, обрекшего себя на такой подвиг. Создавшееся около этого утонченно-
го для русских голов, слишком греческого, метафизического спора, движение передалось
с Афона на Балканы, в Болгарию, Молдавию, дошло и до северной Руси. Β каждой новой
среде оно естественно переживалось и понималось применительно к ее вкусам и ее умст-
венной культуре. Но факт тот, что в северной Руси, в глубине XV века нашелся для созда-
ния исихастического движения самородный талант, ни на вершок не снизивший этой док-
трины, как случилось на самом Афоне в среде упростителей этого движения, бранчиво
окрещенного именем “омфалопсихии.”

Отправился Нил (Майков) на Афон со своим другом по монашеству Иннокентием
(в миру князем Иваном Охлебининым, + l497 г.). И с благодарностью впитал в себя док-
трину и практику исихии. Не владея греческим языком, Нил усвоил эту школу аскезы и ее
практическое богословие. По его словам, он “как пчела перелетал с одного доброго цветка
на лучший,” чтобы изучить “вертоград христианской истины” и жития и “оживить свою
зачерствевшую душу и уготовать ее ко спасению.” Прожив на Афоне “время довольное,”
Нил вернулся в свой Кириллов. Но уже захотел житие свое устроить по новому типу “ски-
та.” Всего в 8-ми верстах от Кириллова, в лесисто-болотной местности на реке Сорке,
Нил, вместе с учеником своим и спутником по Афону Иннокентием, начал строить свои
келейки, не скликая толп желающих примкнуть к строительству, а отпугивая новыми на-
чалами “нестяжательства” земельно-хозяйственного. Зная противоположные инстинкты
всего великорусского монашества, Нил поставил себе героическую задачу: — погасить их
в корне. Никакого коллективного, производственного хозяйства. Суета мира сего в произ-
водстве, даже обращенном на филантропию. Отшельники по двое, много трое, ведут ми-
нимальное огородническое хозяйство, делая все своими руками. От мира принимают
только милостыню на злободневные нужды. Чтобы пресечь стяжательство по мотивам
кормления бедного люда, пр. Нил учит, что дело отшельника только питание духовное:
“еже помощи брату словом во время нужды, утишить ему скорбь рассуждением духов-
ным.”

Характерно для убегающей от мира психологии Нила то, что он отмалчивается от
иосифлянского вопроса: а где же без имущих монастырей воспитывать будущий еписко-
пат?

Пр. Нил мотивировал разнообразие богослужебной нагрузки отдельных монахов,
учитывая большие индивидуальные различия людей: “тела человеческие очень разнятся
между собой по силе и выносливости, как разнятся медь, железо и воск.”

Пр. Нил не мог не сознавать, что с принятием афонского греческого исихазма, он
встретит в русской буквопоклоннической среде возражения книжников-начетчиков. И ему
272

пришлось в русские головы вдалбливать чуждую идею критического отношения ко всему
писанному. Призывать к отделению зерна от шелухи. “Писания многа,” радикальничает
пр. Нил, “но н е в с я б о ж е с т в е н н а суть. Ты же, и с т и н н а я и з в е с т н о и с п ы т а в
от чтения, сих держися.” Т.е. надежно исследовав путем чтения, держись за истину. А ка-
ким же путем найти этот критерий истинности? “Свяжи себе законы Божественных Писа-
ний и последуй тем писаниям и с т и н н ы м Б о ж е с т в е н н ы м .” Тут у пр. Нила намек на
различение канонических писаний от апокрифов. “Наипаче испытуй Божественныя Писа-
ния: п р е ж д е заповеди Господни с толкованием и а п о с т о л ь с к и я предания. T а ж е
— жития и учения свв. отец и тем внимай.” Во всяком случае, этот призыв к критическо-
му разбору всего писанного является на фоне XV века умственным дерзновением, при-
ведшим в восторг целые поколения русских интеллигентов. Особенно по контрасту с за-
претом личных мнений, который предписывался ученикам Иосифа Волоцкого: “Всем
страстем мати — мнение. Мнение — второе падение.”

Во ограждение от национального вкуса к культовому благолепию, пр. Нил осудил
всякую церковную роскошь, ценные металлы, парчевые облачения. И вообще разгрузил
иноков от поглощающего все время уставного богослужения, сводя келлиотов в церковь
главным образом на литургии по воскресным и праздничным дням. Взамен внешней на-
грузки, пр. Нил предписал систему “внутреннего делания,” понятную и посильную только
умственным аристократам, каковым и был сам преп. Нил. Это — путь борьбы за спасение
души. Подвиг “внутренней молитвы” и постоянного “трезвения сердца.” Непрестанная
Иисусова молитва только твердый фон, оберегающий сознание от суеты и пустоты. Во-
обще уставно — молитвенный подвиг монаха есть только “телесное делание,” а еще не
“духовное.” Оно только сопутствует, помогает деланию внутреннему, духовному; оно
только “лист, но не плод.”

Наставление, как двигаться по этому утонченному пути сохранилось от преп. Нила
в его “Предании учеником своим ο жительстве скитском.” (Чтения в Обш. Истор. Др. М.
1849 г.). Это все из области духовно-аристократического анализа, который мы находим у
Иоанна Лествичника и Аввы Дорофея. По этим уже готовым, сформулированным схемам
пр. Нил описывает психологическую и духовную лестницу, по которой человек нечувст-
вительно для себя, не без подталкивания бесовских сил, овладевается греховной страстью
и падает. Покой души, относительный, конечно, нарушается “борьбой помыслов.” Являет-
ся на сцену “прилог,” т.е. приражение к сознанию некоей, поначалу кажущейся просто
“интересной,” мысли. Стоит только заинтересоваться ею, как наступает момент “сочета-
ния,” т.е. связывания этой идеи с Вашей душой. Процесс все ускоряется и углубляется:
идет “сложение,” потом “пленение,” потом — уже “страсть,” и человек погибает. Β этой
психологической лестнице падений и восстаний, в схеме 7-ми смертных грехов пр. Нил не
вводит ничего оригинального. Все это общеизвестно в греческой монашеской литературе.

Но в практическом, уставном осуществлении этого, разрывающего с обществом,
нацией, государством, всей исторической культурой, аскетического идеала, пр. Нил имел
реалистическое чутье — не впасть в крайность. Он признал, что так называемое “анахо-
ретство,” полное отшельничество, пустынножительство, как отрыв от мира (пр. Антоний
Великий), не годится для русской жизни. Он признал спасительность для нас типа “ски-
та.” Скитство или келлиотство, это — монашеская жизнь маленькими группами, не более
3-х, много четырех вместе. “Это — место,” писал пр. Нил, “мирской чади невходное.”

Когда после кошмара “жидовствующей” отравы всей придворной московской ат-
мосферы, в последнее десятилетие XV века вел. кн. Иван Васильевич III к началу XVI ве-
273

ка духовно выздоровел и политически прозрел, он согласился собрать в Москве в 1503 г.
целый собор и на нем дать свободу обсуждения и решения по обострившемуся политиче-
ски, экономически, богословски, вопросу ο росте церковно-монастырских земель. Тут обе
церковно и политически спорящие партии провели решающую дискуссию. Вот тут-то ста-
рец Нил, извлеченный из своей пустыни боярской землевладельческой партией, и сделал
открыто свое принципиальное заявление. Мы читаем его в том же письме “О нелюбках”:
“Нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пус-
тыням, а кормили бы ся рукоделием. А с ним пустынники Белозерские.”

Обряд меньшинственной оппозиции не увенчался успехом. После уверенной защи-
ты, при поддержке подавляющего большинства церковных имений устами Иосифа Во-
лоцкого, наступает полоса длительной, на века победы русского церковного “стяжатель-
ства.” Пр. Нил, выполнив свой долг, исчезает с исторической сцены до скорой своей смер-
ти в 1508 г.

Незадолго до своей кончины, во избежание возможности скорого вырождения уч-
режденной им иноческой бедности, пр. Нил наложил на своих учеников героическое за-
вещание: — не воздавая никакой чести земному бытию, смертные останки его — Нила —
унести в глухой лес и покинуть на съедение зверям, что и было выполнено. Β преданиях
греческой аскезы сохранена память ο подобных крайностях.

Возможно, что эта экстравагантность проповедника нестяжательства и была при-
чиной молчания ο нем, когда в XVI в. при митр. Макарии и в XVII в. при патриархах со-
борно проводились канонизации русских святых. Лишь в новое синодальное время в
ХVIII в., когда подорван был в самом его основании идеал русского монастыря-
землевладельца, исчезло всякое идейное препятствие к прославлению идеолога монаше-
ской бедности, и имя пр. Нила незаметно, но дружно вносится в русские святцы.

Историософский вывод.

Тихая бесшумная победа иосифлянства очень показательна. Показательно и тихое,
пассивное отступление нестяжательства. Общий ход землевладельческого хозяйства всех
творческих сил страны втянул, включил в себя собственническую энергию церковного
люда: — архиерейских кафедр, монастырей и приходских единиц. Труд на церковных
землях, благодаря даровым силам послушнических монастырских масс, был, конечно, в
результате дешевле, выгоднее для владельцев церковных (обычно говорилось “монастыр-
ских”), чем расплата за труд у владельцев светских. Конкуренция с этим даровым трудом
послушничества была почти невозможна. На этом же жертвенном труде целибатного ду-
ховенства и монашества и до сих пор держится всемирный миссионерский подвиг рим-
ской церкви. Посему осифлянский принцип “монастырского” хозяйства побеждал на поле
конкуренции почти автоматически. Естественно, что всякое иное, светское, не только ча-
стно-владельческое, а также и служилое, поместное, равно и государственное, правитель-
ственное, хозяйство не могли не быть в постоянной конкуренции с хозяйством “мона-
стырским.” Потребность хотя бы в частичной секуляризации не могла не вспыхивать при
малейших поводах. И все-таки ученики пр. Нила Сорского как-то особенно, как бы демон-
стративно, стушевались. Само собой взяла над всеми верх и даже расцвела, засветилась
бенгальским огнем и затрубила победной музыкой увенчавшая осифлянскую историосо-
фию песнь ο Москве — III Риме. Раз народ, нация, церковь — вся подсознательно сло-
жившаяся, созревшая Русь, как организм одушевленный некоей единой душой, сознали
себя в ореоле Православного Царства, то без всяких давлений, гонений идеологическая
274

школа “нестяжательского” меньшинства уснула. После удаления с генерального фронта
борьбы в 1503 г. и пр. Нила и его друга — старца Паисия (Ярославова), люди для масс
русского монашества случайные, не характерные для него, не представлявшие его, пыта-
ются безуспешно, не находя отклика, воскресить нестяжательство. Таков политический
невольник пострига, князь Вассиан (Патрикеев) и инок иностранец, Максим Грек. Показа-
тельно, что и эти “сторонние” участники и помощники в борьбе за исторически уснувшее
нестяжательство
не
разбудили
его.
Обобщающие
инстинкты
национально-
государственного опыта продолжали культивировать монашество народно-бытовое, зе-
мельное, хозяйственное. Через это закреплялся, замедлялся средневековый, теократиче-
ский период в истории русской церкви и у русского народа вообще. Но раз он был по ев-
ропейско-христианскому опыту не вечен, это не значит, что нужно радоваться его уско-
ренному концу. Какие основания предпочитать ему, как якобы некую реалистическую
премудрость, уход церкви из мира в бескультурный лесной быт Заволжья? Уход и замену
оцерковленного земного быта — бытом секулярным, светским, Петровским и бытом
“Екатерининских орлов,” которым были розданы последние пережитки древних церков-
ных поместий? Словом, если не диктовать древней русской истории современных нам
оценок и программ, а признать органически неизбежным генеральный ход ее по б е з -
о ш и б о ч н о м у и н с т и н к т у б и о л о г и ч е с к о г о с а м о у т в е р ж д е н и я , (а не буд-
дийского самоотрицания), то надо н а м , и с т о р и к а м ц е р к в и , а не какой-то “культу-
ры вообще,” пересмотреть банальное, пресное, г у м а н и с т и ч е с к о е оправдание идеоло-
гии и поведения “заволжцев” и признать т в о р ч е с к у ю з а с л у г у величественного опы-
та питания и сублимации московско-имперского идеала, как созидательной формы и обо-
лочки высочайшей в христианской (а потому и всемирной) истории путеводной звезды —
Третьего и Последнего Рима.

Для “усмирения” монопольно водворившейся в старой русской исторической науке
сравнительной оценки двух идеологий — “стяжательской” и “нестяжательской” — мы
можем теперь сослаться на пересмотр этой точки зрения, начавшийся в подсоветской нау-
ке, чуждой старым предубеждениям. Например, молодой ученый Я. С. Лурье (“Труды
Отд. Др.-Рус. Лит. Акад. Н., т. XIII, 1957 г.) документально показывает, что в богословст-
вовании на тему ο церковных имуществах и пр. Нил и пр. Иосиф не так уже радикально
отрицали друг друга. Они даже литературно боролись “единым фронтом” против отравы
ересью жидовствующих. Β своем полемическом против ереси труде, в “Просветителе,”
Иосиф не стесняется текстуально использовать одно из писаний пр. Нила, видя в нем еди-
номышленника против врага — номер первый. Да и литературная борьба за монастырские
имущества заострилась уже по смерти пр. Нила (1508 г.) между учениками обоих препо-
добных.

* * *
Возвращаемся к прерванному повествованию ο митрополитах, возглавлявших русскую
церковь. На место митр. Симона, скончавшегося 30 апреля 1511 г., был поставлен архи-
мандрит Симонова монастыря Варлаам.

Варлаам (1511 — 1521 гг.).

Властолюбивый князь Василий III избирал митрополитов — настоящего Варлаама
и его преемника Даниила — по-видимому, даже без соборного участия, по своему собст-
венному усмотрению. По крайней мере косвенно об этом свидетельствуют летописные
275

записи, которые ничего не говорят об избрании названных митрополитов, а только об их
посвящении. Положительным образом то же самое утверждает Герберштейн, дважды по-
сетивший Москву при Василии III “Митрополиты,” говорит он, “а также архиепископы (и
епископы) избирались некогда собором всех архиепископов, епископов, архимандритов и
игуменов монастырей: изыскивали по монастырям и пустыням мужа наиболее святой
жизни и избирали; но об нынешнем государе говорят, что он имеет обычай призывать к
себе некоторых (немногих) и из числа их назначает одного по своему усмотрению.”

Будучи избранником великого князя, Варлаам, однако, оказался в конце концов не-
угодным ему. Митр. Варлаам в церковных вопросах симпатизировал партии не торжест-
вующей, так наз. “нестяжателей,” оказывал содействие князю-иноку Вассиану Патрикееву
в его полемике против монастырских имуществ, покровительствовал неприятному тогда
для многих сильных людей Максиму Греку. B сфере гражданской, по словам Карамзина,
митр. Варлаам был “человек твердый и не льстец великому князю, ни в каких делах про-
тивных совести.” При таком нравственном облике митрополит был в тот момент совсем
не “ко двору” великому князю. Политика времени толкала московских князей к скорей-
шему объединению под своей властью pеr fаs еt nеfаs всех остатков удельных владений и
династий. Понятно, что митр. Варлаам, стоявший по примеру своих идейных единомыш-
ленников — заволжских старцев за проведение на практике чистых принципов христиан-
ской нравственности, не мог одобрять всех действий княжеской политики, вследствие че-
го и принужден был через десять лет своего правления покинуть кафедру. Княжеская
власть в данном случае распорядилась судьбой митрополита так круто, как она ни разу не
поступала со времени исключительного случая с Климентом Смолятичем. Еще незадолго
пред тем великий князь Иван III, как ни недоволен был митрополитом Геронтием, но не
осмелился лишить его кафедры. Не так много времени, кажется, утекло с тех пор, но мно-
го утекло воды в деле развития власти московских государей, и Василий III имел возмож-
ность не только согнать митр. Варлаама с митрополии, но и послать его в заточение. Об
этой катастрофе передает нам Герберштейн: “Β тο время, когда я был в Москве послом
императора Максимилиана (в 1517 г.), митрополитом был Варлаам, муж святой жизни.
Когда государь нарушил клятву, данную Шемячичу им самим и митрополитом, и пред-
принял нечто другое, казавшееся противным его власти, то митрополит пришел к госуда-
рю и сказал: если ты восхищаешь себе всю власть, то я не могу оставаться на моем месте,
и, отдавая ему свой посох, отказался от должности. Государь тотчас принял посох вместе
с должностью, а несчастного заковал в железа и немедленно отправил на Белоозеро. Гово-
рят, что некоторое время он оставался там в железах, а потом был освобожден и остальное
время жизни прожил в монастыре простым монахом.” Β известии Герберштейна есть что-
то неладное. Во-первых, если бы митр. Варлаам сам отказался от власти, то нелогично
было бы ссылать его. Факт ссылки говорит скорее за то, что митрополит защищал права
своей власти и своей настойчивостью возбудил столь резкое противодействие со стороны
князя. Во-вторых, клятвопреступление против Шемячича было допущено московским
князем уже при митр. Данииле. Теперь, вероятно, конфликт произошел из-за того, что
митр. Варлаам не согласился содействовать Василию III в новом злом умысле против
удельного князя. Сослан был митр. Варлаам в декабре 1521 г. по летописи, в Каменный
монастырь на Кубенское озеро. Ο времени смерти его ничего неизвестно.

Обманувшись в митрополите Варлааме, Василий Иванович постарался осмотри-
тельно выбрать на его место самого подходящего и угодного себе человека, каковым ока-
зался игумен Волоколамского монастыря Даниил.
276

Даниил (1521- 1539 гг.).

Даниил происходил из простого сословия и возвысился до положения игумена бла-
годаря своим способностям и строгой монашеской жизни. Он был преемником по игумен-
ству самого препод. Иосифа, который утвердил его в этом звании еще при своей жизни,
соглашаясь с выбором братии. С Волоколамского игуменства Даниилу открывался прямой
путь к высшим иерархическим должностям. Волоколамский монастырь был любимой
обителью великого князя, куда он часто ездил на богомолье и на охоту в соседних окрест-
ностях. Даниил при встречах с князем постарался снискать его милость и, как человек, за-
рекомендовавший себя своей услужливостью и угодливостью, после шести лет игуменст-
ва был поставлен им в начале 1522 г. митрополитом, на место низверженного Варлаама.

Князь не ошибся в своих расчетах, избрав Даниила в митрополиты. Β нем он нашел
себе усердного политического сподвижника-оппортуниста. Даже в личной нравственной
жизни митрополита сказался его оппортунистический характер. Строгий аскет в монасты-
ре — Даниил быстро усвоил при новом высоком положении стиль пышной и вельможной
жизни. Гастрономия в столе, эстетика в одежде и помпа при выездах. И физически он был
цветущим человеком. Герберштейн говорит ο Данииле, “что он был человек дюжий и туч-
ный, с лицом красным — и что, по-видимому, он был предан более чреву, чем посту и мо-
литвенным бдениям, — что когда нужно было являться в народе для служений, он прида-
вал лицу своему бледность посредством окуривания себя серой.” Пусть это последнее
басня, но она характерна.

С Волоколамского игуменства Даниилу открывался прямой путь к высшим иерар-
хическим должностям. Волоколамский монастырь был любимой обителью великого кня-
зя, куда он часто ездил на богомолье и на охоту в соседних окрестностях. Даниил при
встречах с князем постарался снискать его милость и, как человек, зарекомендовавший
себя своей услужливостью и угодливостью, после шести лет игуменства был поставлен им
в начале 1522 г. митрополитом, на место низверженного Варлаама.

Угодничество митр. Даниила великому князю особенно ярко проявилось в другом
случае, когда митрополит оказался не просто изменником своему иераршему слову, но
прямым нарушителем церковных правил. Это — в деле незаконного развода великого
князя Василия Ивановича с его неплодной супругой Соломонией Юрьевной Сабуровой.
Великий князь прожил с ней 20 лет и не имел от нее детей, не имел наследника сына, ко-
торому он спокойно передал бы свою власть, не воскрешая смуты из-за старых порядков
престолонаследия. Но политическая скорбь великого князя с церковной точки зрения все
же не была основанием к разводу. Мысль ο разводе впервые, по летописи, подали князю
бояре. Обратились за советом, конечно, к митрополиту. Последний, стоя лицом к лицу
пред возможностью учинить беззаконие, сделал попытку сложить вину на чужую совесть.
Он посылал за получением разрешения развода великого князя с неплодной женой к вос-
точным патриархам и афонским старцам. Ответ был получен с Востока отрицательный.
Тогда митр. Даниил своею властью и покорного ему собора развел князя с Соломонией и
насильно постриг ее в монашество под именем Софии 28 ноября 1525 г., после чего она
была отослана в заточение в Суздальский Покровский монастырь. 21 января 1926 г. митр.
Даниил венчал уже Василия Ивановича сам на новый брак с Еленой Глинской, от которой
родился Иван Грозный. Поступок митр. Даниила на большую часть русского общества
произвел самое неблагоприятное впечатление. Даже в одной летописи благословенный им
великокняжеский брак назван прелюбодеянием (П. С. Р. Лет. IV, 295 б.). Β свое оправда-
277

ние Даниил написал целых три слова, где строгую церковную норму относительно разво-
да и 2-го брака исповедует во всей ее чистоте, а настоящий исключительный случай на-
рушения ее, не в пример обычным смертным, объясняет государственной необходимо-
стью, т.е. дает оправдание, не заслуживающее этого имени. Ряд других, отчасти неизвест-
ных нам поступков митр. Даниила, имевших целью приноровиться к политике великого
князя, также возбуждал недовольство на него у большинства современников. Β роли печа-
ловника пред великим князем митр. выступал только в тех немногих случаях, когда это не
грозило интересам своей собственной личности. Поэтому злые языки острили, что на Мо-
скве совсем нет митрополита. Один спрашивает другого: “не знаю, есть ли митрополит на
Москве?” — “Как митрополита нет?,” — отвечает иронически другой. — “Митрополитом
на Москве — Даниил.” Курбский Даниила и др. епископов называет прямо “потаковника-
ми” великого князя.

Наводя на себя довольно мрачную тень своей излишней покорностью государст-
венной власти в ее делах и начинаниях, митр. Даниил и в сфере чисто церковной ознаме-
новал себя также несветлыми деяниями. Он известен своей непримиримой ненавистно к
своим идейным противникам, восстававшим против защищаемого им быта иерархии и
монашества, обеспеченных богатыми недвижимыми имуществами. Даниил несправедливо
засудил и беспощадно наказал за проповедь нестяжательности Максима Грека и Вассиана
Патрикеева. Некрасивый процесс соборного суда мы расскажем впоследствии.
4
декабря 1533 г. скончался великий князь Василий Иванович, которому Даниил
был обязан своим возвышением. Умирая, великий князь “приказал великую княгиню и
дети своя отцу своему Даниилу митрополиту, а великой княгине Елене приказал под сы-
ном своим государство держать до возмужания сына своего,” трехлетнего Ивана IV. По-
ставленный этим завещанием во главе боярской думы, подобно святителю Алексию в ма-
лолетство Дмитрия Донского, митрополит мог бы при таких условиях высоко поднять ос-
лабленный пред тем авторитет церковной власти. Но Даниил уже твердо встал на наклон-
ный путь в своих отношениях к государственной власти и не сходил с него до тех пор, по-
ка не докатился до своей собственной погибели, которая была неизбежным концом его
политики послушания. При слабости регентши Елены, сила власти осталась за боярской
думой и ее партиями. Многие из бояр были противниками митр. Даниила, и он очутился в
положении человека, которому нужно было бояться за свое место. Его участие в делах бо-
ярской думы имело пассивный, церемониальный характер. Он, например, не мог защитить
от происков бояр даже близкого ему человека, благодетеля дорогого для него Волоколам-
ского монастыря, дмитровского князя Юрия Ивановича, брата покойного государя. Князь
Юрий Иванович нашел свою смерть в темнице. После этого правительство привлекло Да-
ниила к участию в изведении другого брата покойного великого князя Василия Ивановича
— Андрея Ивановича Старицкого. Митрополит зазывал его в Москву на явную погибель,
но уверял, что берет его “на свои руки” и угрожал за непослушание церковным отлучени-
ем. Андрей Иванович не дал веры московским сиренам, думал искать спасения в бегстве,
но был пойман и разделил участь Юрия. Одна летопись говорит: “поймали князя Андрея
Ивановича, великого князя брата, великая княгиня Олена да митр. Даниил, и посадили его
в набережную палату, да положили на него великую тягость, и умориша его смертью.”

Заняв положение покорного слуги политических интересов правительства, митро-
полит оказывался бессильным защищать и интересы церкви и иерархии. Правительство
Елены успело издать узаконения против бесконтрольного увеличения церковных земель,
сделало в новгородских пределах первый опыт их секуляризации, привлекало духовенство
278

к несению некоторых городских и государственных повинностей и не стеснялось упот-
реблять иногда церковные средства на свои нужды. При покойном великом князе митр.
Даниил также усердно служил интересам государства. Но тогда это окупалось по крайней
мере личным благоволением к нему светской власти, так что он не чувствовал каких-
нибудь опасений за прочность своего положения. Теперь же, несмотря на всю прежнюю
услужливость правительству, митр. Даниил не выигрывал для себя ровно ничего. Его из-
лишняя податливость роняла его же собственный авторитет в глазах заправлявших делами
государства боярских партий и открывала им возможность распоряжаться его судьбой.
Положение митр. Даниила становилось шатким и еще более ухудшалось со смертью 3 ап-
реля 1538 г. покровительствовавшей ему великой княгини Елены. Великий князь Иван Ва-
сильевич был в это время всего еще 8-летним мальчиком, и потому регентство над ним
было передано умиравшей княгиней в руки боярской думы, в которой тотчас же разыгра-
лась партийная борьба за преобладание. Сначала возобладал над всеми князь Василий Ва-
сильевич Шуйский, но вскоре он нашел себе соперника в лице Ивана Федоровича Бель-
ского. Митр. Даниилу неизбежно предстояло примкнуть к одной из двух враждебных сто-
рон. Он пристал к партии Бельских, но выбор его оказался неудачным. Василий Шуйский
одолел Ивана Бельского и засадил его в тюрьму. Митрополит стал с часу на час ожидать
своего падения. Однако Василий Шуйский на время оставил его в покое и сам вскоре по-
мер, передав власть брату Ивану. Этот уже бесцеремонно согнал Даниила, как своего по-
литического врага, с митрополичьей кафедры 2-го февраля 1539 г. и сослал в Иосифов
Волоколамский монастырь, где от него вытребована была подневольная отреченная гра-
мота. Даниил принужден был написать: “рассмотрих разумения своя немощна к таковому
делу и мысль свою погрешительну и недостаточно себя разумех в таких святительских
начинаниях, отрекохся митрополии и всего архиерейского действа отступих.” Даниил
прожил в монастыре еще 8 лет и скончался 22 мая 1547 г.

“Итак, говоря словами Голубинского, — митрополит Даниил, как нравственная
личность, представляет из себя человека далеко не светлого: честолюбивый, искательный,
на месте митрополита покорный слуга и раб великого князя до забвения своих обязанно-
стей, способный к таким действиям угодничества, при которых требовалось вероломное
клятвопреступление, исполненный беспощадной ненависти к своим врагам и готовый на
всякие средства для их уничтожения, наконец, в частной своей жизни принадлежавший к
числу таких людей, которые любят хорошо пожить. Но тот же митр. Даниил занимает со-
вершенно выдающееся положение среди других наших митрополитов в качестве учителя
не делом, а письменным словом: он написал не два-три поучения, как другие митрополи-
ты, а целую большую книгу учительных слов и целую такую же книгу учительных посла-
ний. Быть учителем посредством письмени, не будучи учителем на деле, совершенно воз-
можно, и это сплошь и рядом в учительной или учительской среде, потому что, во-первых,
есть истины учения теоретические, при которых нравственность учителя остается в сто-
роне; во-вторых, и истинам практическим можно учить, существует или не существует
собственная охота их исполнять. Но во всяком случае, если человек посвящает себя делу
учительства исключительным образом нарочито, то нельзя не признать этого очень заме-
чательным. Два побуждения при этом могут быть предполагаемы: простое славолюбие и
искреннее желание принести ближнему пользу хотя не делом, то словом. Предполагать в
отношении к Даниилу одно последнее побуждение едва ли было бы основательно, но мы
не имеем достаточных оснований и на то, чтобы предполагать одно только первое побуж-
дение. Если мы предположим оба побуждения вместе, если мы предположим, что Даниил
279

отчасти водился славолюбием, а отчасти искренним желанием возместить свою неучи-
тельность посредством дел учительностью посредством слова, то во всяком случае эта по-
следняя учительность должна быть вменена ему как очень немалая заслуга, которая в до-
вольно значительной степени должна искупать в наших глазах его нравственные недос-
татки” (с. 736-738).

Виновник падения митрополита, Шуйский, провел на кафедру митрополии Троиц-
кого игумена Иоасафа.

Иоасаф (1539 — 1542 гг.).

Формально действовал собор архиереев. Так всегда бывало и в Византии при поли-
тической смене патриархов. Шесть епископов, нужных для процедуры избрания нового
митрополита, видимо уже заранее были вызваны в Москву, ибо на шестой день по высыл-
ке митр. Даниила уже поставлен был на его место Иоасаф Скрыпицин. Примечательно,
что в своем исповедании при поставлении Иоасаф не отрекается от КПльского патриарха,
как это делалось до него после разрыва с КПлем в 1478 г. Напротив, он заявляет: “во всем
последую и по изначальству согласую всесвятейшим вселенским патриархом, иже право-
славие держащим истинную и непорочную христианскую веру, от свв. апостол уставлен-
ную и от богоносных отец преданную, а не тако, яко же Исидор принесе от новозлочес-
тивне процветшего и несвященнаго латиньскаго собора.” Это — замечательное свидетель-
ство смиренного канонического лоялизма русской церкви, которая с болью переживала
свой вынужденный разрыв с греками и искала всех поводов к достойному примирению,
т.е. с сохранением своей независимости. Вел. кн. Василий III уже по одному тому, что он
нуждался в благословении на развод с Соломонией Сабуровой, посылал любезные дары и
письма вселенскому патриарху и от него получил дружелюбный по тону письменный от-
вет, хотя и не разрешавший развода. Не только простонародные круги, но и русские пра-
вящие и богословские верхи продолжали смотреть сверху вниз на греческое благочестие.
Конечно, не только тогдашние либералы — “нестяжатели,” но и господствовавшие про-
тивники их, консерваторы — “осифляне” все-таки понимали, что греки остались право-
славными. И с своей стороны, русские, отрываясь от них юрисдикционно, никоим образом
сами не покинули древнего греческого православия. А такие контр упреки уже начали
раздаваться со стороны греков. Только что отшумел громкий процесс, затеянный “иосиф-
лянином” митр. Даниилом против Максима Грека, который смело обличал русских в са-
мочинной автокефалии, в невежестве и пороках и отнимал у них право обличать бого-
словски более просвещенных греков. Максима Грека мстительные иосифляне неправедно
засудили на вечное заключение за мнимые, невежественно измышленные ереси. Ряд вос-
торженных учеников Максима и “нестяжатели,” наоборот, справедливо видели в нем
жертву невежественного кривосудия и разделяли его убеждения в православии греков и
вреде разобщения с ними. Митр. Иоасаф был из их среды. Очень возможно, что по кон-
трасту с низвергнутым грекофобом митр. Даниилом, нестяжателю Иоасафу правительство
позволило подчеркнуть в его исповедании (своего рода митрополичья программа) его
строгое единство в православии с вселенским престолом. B таком смысле эти слова Иоа-
сафа не умаляли автокефалии русской, а имели только догматический смысл и парировали
возможные упреки русскому православию.
K
этим упрекам была наиболее чувствительна партия нестяжателей не только по-
тому, что она дружила с единомысленным с ней Максимом Греком, но и потому, что она
вообще чувствовала узость духовного и богословского горизонта стяжателей, вдохнов-
280

лявшихся идеалом высшего совершенства именно московского православия, и более глу-
хих к тому, что творилось в церковном мире вне их кругозора. Между тем нестяжатели,
так наз. “заволжские старцы,” были средой, в которую проникали и в которой терпимо и
дружески встречались с москвичами бродячие и возбужденные выходцы и беглецы из со-
седней православной русской Литвы. Об этом же сближении с религиозной атмосферой
русской православной церкви в Литве свидетельствуют и спустя два десятилетия перебе-
жавшие туда для выдающейся миссионерской деятельности крупные московские фигуры
кн. Андрея Курбского и Троицкого игумена Артемия. Литовско-русская (Киевская) ми-
трополия, сбросившая с себя в 1459 г. клеймо унии и с тех пор находившаяся в юрисдик-
ции патриарха Вселенского, переживала перманентное давление двух конкурирующих
течений. Иноверное латинское правительство и польское правящее панство клонили ее
вновь к унии, а соблазн XVI века — реформация — увлекала и русское православное дво-
рянство (шляхетство) и даже некие элементы простонародья в протестантское вольномыс-
лие. Высоко сознательные круги православия для укрепления его чувствовали необходи-
мость в духовной солидарности с Москвой. Но этому мешали сомнения и слухи, что мо-
сквичи хают греческое православие, а греки считают москвичей отлученными от себя и
запрещенными за самовольную автокефалию. Дальновидные и мудрые нестяжатели
должны были чувствовать необходимость уничтожения этих моральных трений во имя
высших интересов православия. Тем более, что и сами стяжатели в лице митр. Даниила
почувствовали необходимость полного примирения с греческим православием по поводу
просьб у греческих патриархов благословения на развод вел. князю Василию Ивановичу.
Вся эта сложная историческая обстановка должна нам помочь понять вышеуказанную де-
таль в архиерейском исповедании митр. Иоасафа, звучащую по первому впечатлению как
будто неожиданно. Греческое отлучение на Русскую Церковь по поводу ее самочинной
(хотя и по вине греков) автокефалии, постепенно потеряло свою остроту и смысл, как бы
растаяло в длительности времени, как это много раз случалось в истории церквей. Но тре-
бовались, как увидим ниже, еще некоторые усилия с русской стороны, чтобы в целой се-
рии отдельных моментов (фактов и символов) изжить это формальное разделение между
церквами, пока оно не было ликвидировано окончательно, и то не прямо, а только косвен-
но, impliсitе, в акте учреждения Московского патриаршества в 1587 году.

Митр. Иоасаф только около трех лет правил русской церковью и не по своей воле
должен был покинуть свой пост. Историческое течение, которое мы старались подробно
проследить в судьбах русской митрополии, уже так низко снесло авторитет первосвятите-
ля русской церкви пред лицом государственной власти, что впредь его участь начинает
вполне зависеть от последней. Иоасафа низверг с кафедры тот же Шуйский, который и
избрал его. Милостью избрания Шуйский не мог подкупить симпатий прямодушного ми-
трополита. Иоасаф, очевидно, счел более достойным правителем заключенного в тюрьме
Бельского и ходатайствовал пред государем об его освобождении. Бельский был освобож-
ден и вместе с митрополитом приблизился к кормилу правления. Партия Шуйских немед-
ленно организовала заговор, и в ночь на третье января 1542 г. подняла в Кремле тревогу,
во время которой схвачен был Бельский и отправлен в ссылку. Митрополит, выгнанный из
своих покоев градом камней, бежал в княжеские палаты, но не найдя спасения и там, уда-
лился в Троицкое подворье. Бунтующие заговорщики с бранью преследовали его и едва не
убили. Наконец на подворье был взят и митрополит, и также сослан в заточение в Кирил-
лов Белозерский монастырь. После 1547 г. Иоасаф был переведен в Троице-Сергиев мона-
стырь, где и скончался только в 1555 г.
281

Такое небывалое позорное изгнание митрополитов с кафедры могло для государст-
венной власти служить соблазнительным прецедентом к тому, чтобы впредь еще менее
церемониться с неугодными для нее митрополитами. Смутное боярское управление за ма-
лолетством Ивана IV все еще продолжалось и, следовательно, преемнику Иоасафа нельзя
было надеяться с этой стороны на спокойное существование. К счастью для русской ми-
трополии, в это время на ней очутился человек выдающийся, который среди всех полити-
ческих превратностей сумел не только сохранить в течение 21 года, до самой своей смер-
ти, занятое им положение, но еще и поднять поколебленный авторитет первосвятителя
русской церкви на подобающую ему высоту. Это был знаменитый всероссийский митро-
полит Макарий.

Макарий (1542 — 1563 гг.).

Митр. Макарий знаменит тем, что в период времени его архипастырства в русской
церковно-исторической жизни, отчасти по его инициативе, отчасти под его влиянием, со-
вершились события, которым мы не видим ничего подобного в предшествующей нашей
истории. Будучи еще новгородским архиепископом, Макарий задумал собрать “все книги
чтомыя, которые в русской земле обретаются”; эта мысль и приведена была им в исполне-
ние отчасти в Новгороде, а отчасти в Москве — в его громадном сборнике, так наз. Вели-
ких Минеях Четиих. Когда Макарий переведен был на московскую митрополию, то по его
мысли и при самом деятельном его участии произведена была канонизация всех святых
русской земли, ο которых созванные для этой цели соборы могли собрать надлежащие
сведения. Β тесной внутренней связи с указанными событиями стоит и третье, замеча-
тельнейшее событие митрополитствования Макария —созвание собора для очищения на-
шей церкви по возможности от всех ее недостатков и пороков и для полного ее обновле-
ния (Лебедев, с. 3). “Эти предприятия, которые удивляют нас широтой их задач и смело-
стью замысла, могли быть вызваны только сознанием каких-либо особенных обстоя-
тельств времени” (ibidеm с. 4-5). Действительно, в своих великих замыслах и деяниях
митр. Макарий был выразителем запросов данной исторической минуты, потому что об-
ладал для этой роли соответствующими талантами. Для характеристики выдающихся ду-
ховно-нравственных качеств Макария необходимо сгруппировать сохранившиеся извес-
тия ο его личности и архипастырской деятельности сначала за период, предшествовавший
его митрополитствованию.

Родился Макарий в 1481 г. или 1482 г. Принял пострижение и прошел монашескую
школу в Пафнутиевом Боровском монастыре, где “искусил жестокое житие” и откуда взят
был на архимандритство в Лужецкий монастырь (в одной версте от г. Можайска Москов-
ской губ.). B этом звании он снискал себе особенную любовь великого князя своими та-
лантами и прежде всего даром учительности, потому что, по словам летописи, “дана ему
бысть от Бога премудрость в божественном писании (беседовать) повестями многими (так
что было) просто всем разумети.” И вообще Макарий известен был среди современников
своим умом и образованностью. Один корреспондент митрополита Макария свидетельст-
вует ο нем, что он “знал великоразумно всея премудрости и разума глубоких философских
учений и богословских книг.” Другой говорит, что послание к нему Макария “Омировым
именем подкреплено, афинейским мудрованием украшено,” — хвалит послание за “изя-
щество языка,” именует автора “светом учителей, острейшим толковником вещей божест-
венных и человеческих, человеком, ученому уму которого ничего нет и не может быть со-
кровенного в писании.” Максим Грек также выражается по поводу одного из произведе-
282

ний нашего архипастыря, что оно “исполнено премудрости, разума духовного и чистой
любви.” С своей стороны мы должны все-таки ограничить эти восторженные отзывы со-
временников. Судя по литературной деятельности Макария, действительно нужно видеть
в нем человека выдающейся начитанности, но и только. Особенных познаний по предме-
там небогословским у него не видно, равно как и систематического образования, которого
и быть не могло при отсутствии школы.

Убедившись в талантах и преданности себе Макария, великий князь выдвинул его в
1526 г. на важный пост архиепископа новгородского. Со времени покорения Новгорода
(1478 г.) местное общество лишено было права избирать себе владыку, и архиепископы
стали назначаться из Москвы. Но положение этих владык-москвичей было не совсем лег-
ким. Трое первых не могли себя поставить с достаточным тактом между двумя противо-
положными течениями, т.е. интересами местными и центральным. Первый, присланный
из Москвы, епископ Сергий раздражал новгородцев своим высокомерным к ним отноше-
нием. Еще по дороге в Новгород он в монастыре св. Михаила не пожелал без предвари-
тельной экспертизы поклониться мощам новгородского владыки Моисея. Когда священ-
ник отказался открыть ему гроб, Сергий с обидой гордо заявил: “есть кого и смотреть —
смердовича!”; вышел вон, сел на коня и продолжал свой путь. Постигшее его умопомеша-
тельство новгородская легенда ставит в связь с этим фактом. Второй архиепископ, Генна-
дий, возбудил против себя псковичей настолько, что они дошли до запрещения своим
священникам служить вместе с владыкой, а просвирням печь для него просфоры. Сле-
дующий архиепископ, Серапион, своей враждой против Волоколамского игумена Иосифа
способствовал поддержанию среди новгородцев духа противления Москве. Поэтому, ли-
шив в 1509 году Серапиона епископства, великий князь, чтобы показать новгородцам
свою власть, оставил их кафедру праздной на целых 17 лет. Но теперь, выждав, уже на-
значил на нее такого человека, который сумел одинаково и быть верным Москве и любез-
ным сердцам новгородцев, — именно Макария. Чувство меры и особенный жизненный
такт составляли отличительные черты самого Макария и пройденной им школы в мона-
стыре преподобного Пафнутия. Долго ждавшие к себе епископа, новгородцы встретили
Макария с великой радостью и торжеством. А в своей деятельности архиепископ Макарий
даже превзошел их ожидания. Местные летописи говорят, что с прибытием на кафедру
Макария “посла Бог милость свою на люди своя молитвами его во времена тиха и про-
хладна.” С пастырской ревностью ο соблюдении церковных порядков архиепископ Мака-
рий соединял любовную благость, за что и называет его летописец “тихим дателем, его же
любит Бог.”

Β отношениях к приходскому духовенству Макарий старался смягчить обычный
тогда у епископов деспотический тон обращения; старался не отягощать духовенство по-
борами и защищать его от произвола своих чиновников. Архиепископ Макарий может
быть помимо своего природного мягкосердечия потому еще сочувственно относился к бе-
лому духовенству, что сам был до поступления в монастырь семейным человеком; сохра-
нилась вкладная книга его в Пафнутьев монастырь, данная туда Макарием на поминове-
ние его покойной дочери и родителей.

Β монастырях архиеп. Макарий постарался ввести порядок вместо беспорядка, т.е.
общежительный устав вместо царившего всюду келейного. Из 24-х монастырей. находив-
шихся в Новгороде и около него, только в 4-х было общежитие. Макарий путем только
одних увещаний монастырских игуменов достиг того, что 18 монастырей устроили у себя
общее жительство. Подгородным монастырям последовали и некоторые другие монасты-
283

ри епархии. Другой выдающийся беспорядок тогдашней монашеской жизни состоял в
том, что вопреки прямому запрещению собора 1503 года, продолжали существовать так
называемые общие или мужско-женские монастыри. Αρх. Макарий назначил для специ-
ального проживания черниц своей епархии 8 особых монастырей, поставил над ними игу-
мений, а не игуменов, как было до того времени, и для богослужения определил в них бе-
лых священников, а не монахов. С любовью и вниманием отнесся Макарий к обществен-
ной святыне Новгорода — кафедральной церкви св. Софии. Он богато и отменным обра-
зом украсил ее. Внешнее благополучие новгородской паствы также составляло предмет
его сердечных забот. Все бывшие в немилости у московского правительства находили в
своем владыке готового за них заступника. Это мы знаем и по свидетельству летописи, и
по сохранившимся посланиям к Макарию. Β одном из таких посланий указывается на осо-
бое уменье архиепископа печаловаться пред государем: “ты веси время и час, егда умоли-
ти православного царя и государя ο наших согрешениях.” По случаю своего приезда в
Москву в 1534 году, архиепископ Макарий “много печалованья творил ο победных людех
в своей архиепископии, еже во опале у государя великого князя множество много,” и “го-
сударь князь великий архиепископова ради печалования многим милость показа.”

Разносторонняя общественно-пастырская деятельность Макария в Новгороде озна-
меновалась и миссионерскими заботами, для которых в новгородской области всегда было
обширное поле приложения. Финны Водской пятины (к северу от Новгорода), будучи но-
минально христианами с XIII стол., фактически еще жили вполне верой и культом отцов
своих. Макарий написал увещательную грамоту к жителям инородческих уездов и к та-
мошнему нерадивому духовенству, убеждая всех оставить языческие суеверия и истре-
бить предметы языческого культа. Для приведения в исполнение этих предписаний архи-
епископ отправил со св. водой иеромонаха Илию, который, с помощью боярских детей,
сжигал священные рощи, преследовал кудесников и водворял христианскую обстановку в
домах поселян. Миссия не осталась без благоприятных результатов.

Архиепископ Макарий оправдал возлагавшиеся на него надежды при назначении
на Новгородскую кафедру. Своей деятельностью он склонил к себе и к Москве сердца не-
давно покоренных новгородцев и умел в то же время, не раздражая местного патриотизма,
делать центральному правительству при случае прямые гражданские услуги. Так, напри-
мер, когда в 1535 г. великий князь и княгиня Елена обратились к Макарию с просьбой со-
брать с монастырей его епархии 700 руб. на выкуп пленников у крымских татар, то, под
давлением нравственного авторитета любимого владыки, монастыри безропотно подели-
лись своими средствами. Или еще, когда дядя Ивана IV, Андрей Иоанович, рассорившись
с правительницей Еленой, бежал в Новгород в надежде найти в нем достаточное количе-
ство горючих материалов для восстания, то, по известию летописи, владыка Макарий, и
наместники, и все новгородцы в Новгород его не пустили, а послали к нему навстречу
“воеводу Бутурлина со многими людьми и с пушками.”

Одним словом, проходя свое служение на новгородской кафедре, Макарий зареко-
мендовал себя как пастырь и администратор, и пастырь мудрый, из ряда вон выдающийся.
По словам летописца, “многие ради его добродетели во всей России слава ο нем происхо-
ждаше.” Нет ничего удивительного, что из архиепископов новгородских Макарий был пе-
реведен на кафедру митрополии. Это произошло в 1543 г., спустя два месяца после изгна-
ния Шуйским Иоасафа. Макария пригласила на митрополию та же всесильная партия
Шуйских, надеясь видеть в нем, как в пастыре дружественного им Новгорода, своего при-
верженца. Но сам Макарий не был обольщен предстоявшей ему великой честью митропо-
284

личьего сана. “В лето 7050-е,” пишет он в своей духовной грамоте, “первопрестольник,
великий господин, Иоасаф митрополит всея России оставил митрополию русскую и отой-
де в Кириллов монастырь в молчальное житие, и не свем которыми судьбами Божиими
избран и понужен был аз смиренный не токмо всем собором русския митрополии, но и
самим благочестивым и христолюбивым царем и великим князем Иван Васильевичем всея
России самодержцем. Мне же смиренному намнозе отрицающуюся, по свидетельству бо-
жественных писаний, и не возмогох преслушатись, но понужен был и поставлен на преве-
ликий престол русския митрополии.” Такое поведение Макария понятно уже потому, что
два предшествующие митрополита были насильственно свергнуты, и положение митро-
полита среди борьбы правительственных партий становилось тяжелым и угрожаемым.

Заняв митрополичий престол, Макарий повел политику благоразумной уклончиво-
сти от участия в правительственных делах, даже таких, где его влияние было очень жела-
тельным, напр., в деле руководства молодым вел. князем, дурно направлявшимся в своем
развитии своекорыстными временщикам.” Однако, при всей уклончивости, митр. Мака-
рий последовательно держался одной политики: всячески служил интересам развития са-
модержавной власти великого князя. Он не оправдал в этом отношении надежд Шуйских.
Митр. Макарий хорошо понимал, что владычество боярщины должно скоро отжить свой
век и потому, чуждаясь боярской партийности, старался держаться на нейтральной высоте
архипастырского предстательства пред государем за всех гонимых и обидимых. Разрыв
Макария с боярщиной обнаружился в первый же год его митрополитствования. Когда
Шуйские и их единомышленники напали в самом дворце на любимца великого князя,
боярина Воронцова, и начали над ним физическую расправу, митрополит, по просьбе ве-
ликого князя, явился усмирять разъяренных временщиков и заступился за страдающего,
несмотря на то, что бушующие бояре толкали его самого, и один из них своими сапогами
разорвал подол его мантии. B конце 1543 г. враги Шуйских добились их свержения, и
князь Андрей Михайлович Шуйский был предан позорной смертной казни. Все-таки по-
прежнему продолжалось еще правление временщиков. Только в конце 1456 года 16-ти
летний Иван IV начал править самостоятельно. Среди немалочисленных опал и гонений
этого периода митрополит выступал печальником за обидимых, и государь внимал его хо-
датайствам. Казалось, что митр. Макарий мог бы при таком авторитете благотворным об-
разом повлиять на дурно воспитываемого отрока Ивана. Но, видимо, он опасался, что пока
продолжается боярская регентура, до тех пор вмешательство в дворцовую жизнь будет
всегда грозить ему трагической судьбой его предшественников. Не вмешиваясь вообще в
дело воспитания молодого Ивана, митр. Макарий однако постарался в благоприятную ми-
нуту внушить ему очень важную для его власти идею, именно — идею венчания на царст-
во. Акт церковного венчания, совершенный митрополитом Макарием над Иваном IV 16
января 1547 г., представляет знаменательный момент в нашей церковной истории. B этом
нашло свое завершение постепенно развившееся самосознание московских государей до
степени самодержавных владык не только в делах гражданских, но и церковных. Фор-
мально принятый титул “боговенчаннаго царя” уже окончательно юридически закреплял
за ним те прерогативы верховного попечения об интересах православия и церкви, какие
принадлежали византийским императорам и какие уже в весьма значительной степени
приобретены были самими московскими князьями путем историческим, даже помимо
идейных аналогий своего положения с исчезнувшим положением православных греческих
царей. Из ранее сказанного мы знаем, что идея перенесения церковно-гражданских пре-
имуществ павшего КПля на Москву, как Третий Рим, была ко времени Ивана IV оконча-
285

тельно созревшей в сознании русского общества и правительства, и торжественное про-
возглашение московского государя “царем,” совпавшее с фактическим сосредоточением в
руках последнего самодержавной власти над всеми концами некогда разрозненной удела-
ми русской земли, было фактом исторически естественным и даже необходимым. Кому же
принадлежала в настоящем случае инициатива акта царской коронации: самому ли Ивану
Васильевичу, или митр. Макарию? Вероятнее всего именно — Макарию. За это говорит
уже самая фактическая сторона события. 16-летний великий князь Иван Васильевич, про-
ведший всю осень и начало зимы 1546 года в беззаботной увеселительной поездке по сво-
им селам и монастырям, возвратился в Москву 12 декабря, а на другой день, 13-го, после
беседы с митрополитом Макарием, вдруг объявил ο своем намерении принять царский ве-
нец. Трудно думать, что столь важное решение возникло у юного князя самостоятельно и
при том во время веселой прогулки, среди потех и бешеной езды на ямских подводах. Не
могла эта мысль принадлежать и окружавшим князя боярам, для которых не составляло
особенной приятности сакраментальное подтверждение великокняжеского абсолютизма,
как это и выразили некоторые из них тотчас по объявлении предстоящего венчания. Меж-
ду тем митрополит, после упомянутой беседы с царем, вышел от него, по рассказу летопи-
си, “с лицом веселым,” очевидно радуясь торжеству своей задушевной идеи. А идея цар-
ского венчания действительно должна была составлять неотъемлемую часть миросозерца-
ния митрополита Макария, какое воплотилось в его жизни и деятельности. Митрополит
Макарий был одушевленным носителем того убеждения, что русская церковь уже факти-
чески унаследовала силу и славу, и честь византийской, и что русскому государству, сле-
довательно, пора быть “царством.” Ближе всего, посредством коронации Ивана Василье-
вича, митрополит надеялся поднять его правительственное самосознание, заставить серь-
езно приняться за государственные дела и сделать Россию достойной ее нового, высокого
звания. Митр. Макарий не ошибся в расчетах, и, не повлияв а свое время на воспитание
Ивана Васильевича, теперь в значительной мере загладил это свое упущение. Этим он
возбудил в молодом царе благородную ревность ο славе своего царского имени, которая
должна быть заслужена подвигами государственной деятельности. Восприимчивый и
энергичный Иван Васильевич сразу вошел в дух тех перспектив власти, которые открыл
ему митрополит в царском достоинстве, и решил и сам внутренне обновиться и обновить
врученное ему царство. Особенно укрепил молодого царя в его реформаторских намере-
ниях ужасный московский пожар, случившийся летом 1547 г. Β этом Иван IV усмотрел
наказующий перст Божий, побуждающий к исправлениям. Царь порывает связь с преж-
ними боярами-руководителями и образует около себя тесный кружок доверенных совет-
ников неродовитого происхождения: в число их входит окольничий Адашев и Благове-
щенский протопоп Сильвестр, переведенный Макарием в Москву из Новгорода, и сам
митр. Макарий. Сильвестр возымел особенное влияние на царя и направлял его деятель-
ность в полном согласии и миролюбивом содействии с митрополитом. Под влиянием этих
двух советников, у юного царя особенно сильно заговорило покаянное чувство ο прежнем
небрежении своими государственными обязанностями и разгоралось и желание — скорее
и радикальнее исправить грехи юности своей по отношению к государству, — облагоде-
тельствовать последнее коренными реформами. Β 1550 году, сознавая себя самодержцем
всех объединенных русских земель и княжений, царь в первый раз созывает еще небыва-
лый на Руси обще земский собор из выборных представителей от городов и излагает перед
собором свои лучшие государственные намерения в обстоятельной речи, подлинность ко-
торой, правда, подвергается сомнению (проф. Платонов). Β том же 1550 г. был перерабо-
286

тан Судебник Ивана III, и этим принципиально положено было начало обновлению рус-
ской земли.

Осуществив на деле чин царского венчания, митр. Макарий одушевлялся при этом
не столько интересами государственными, сколько идеалами церковными, соединявши-
мися в его представлении с актом коронации. Христианское царство, по известной нам
теории, усвоенной и Макарием, имело смысл и существовало только для церкви, как ее
ограда и утверждение. И коль скоро в акте коронации русское государство формальным и
бесспорным образом вступило в права третьего Римского вселенского царства, то оно уже
юридически и немедленно было обязано взять на свое попечение удовлетворение бли-
жайших и неотложных нужд церкви. А эти нужды намечались тогдашним положением и
задачами русской церкви.

Церковь русская, по глубокому убеждению митрополита Макария, стала на земле
единственной чистой выразительницей христианской истины, но в то же время продолжа-
ла страдать и очевидными бытовыми недостатками. Митрополит Макарий поэтому считал
своей жизненной задачей — с помощью царя православного исправить в отечественной
церкви все веками накопившиеся в ней недостатки и явить миру все заключенные в ней
сокровища и добродетели, чтобы она стала на самом деле достойной своего мирового все-
ленского призвания. Для этой-то грандиозной цели митр. Макарий и постарался созвать
на другой же год после земского собора большой церковный собор, известный под именем
Стоглавого. При этом, как первый земский собор был выражением окончательно собран-
ной во едино Руси, так, параллельно этому, и собор 1551 г. выражал собою тот же факт в
церковной сфере. Собранное государство, устраняя беспорядки, вводило во всех своих
частях однообразный порядок. Tо же имел в виду сделать и в Церкви собор 1551 года. Его
начинания невольно отражали на себе факт слагавшейся централизации русской жизни.
Это и хочет отметить Карамзин своей формулой: “сей достопамятный собор, по важности
предмета, знаменитее всех иных, бывших в Киеве, Владимире и Москве.”

Но прежде, чем приступить к соборной критике и исправлению недостатков рус-
ской церкви, митр. Макарий, руководимый той же идеей исключительно-высокого при-
звания русской церкви, и тоже по собственной инициативе, осуществил два других гран-
диозных предприятия, имевших в виду положительную, созидательную сторону дела.
Митр. Макарий постарался предварительно уяснить и для себя, и для всего мира ту пол-
ноту духовно-нравственных сил и средств, с которой русская церковь могла бы дерзно-
венно претендовать на подобающую ей роль. Этого он достиг: собранием в одно место
всей известной на Руси церковной литературы и канонизацией всех известных святых
русской церкви.

Первое предприятие он осуществил следующим образом. Приняв за схему собра-
ния план обычных четьих миней, Макарий помещал под днями месяцев не только краткие
и пространные сказания ο дневных праздниках и святых, но и все известные ему слова на
эти дни и все творения святых авторов, память которых совершалась в эти дни. Β конце
каждого месяца в виде прибавлений приписывались различные анонимные произведения
и творения авторов не святых. На деле Макарий все-таки не выполнил во всем объеме
своего намерения — “собрать все книги чтомыя, которыя в русской земле обретаются.”
Сообразно с церковной, назидательной целью своего собрания, митр. Макарий прежде
всего опустил из него совершенно: а) всю светскую (астрологическую) отреченную лите-
ратуру, равно и большую часть церковных апокрифов. Не поместил затем: b) историче-
ских произведений (летописей, хронографов), с) — юридических памятников, d) боль-
287

шинства “путешествий.” Пропущены были также: е) многие книги свящ. Писания, f)
очень многие произведения русских писателей проповедников и g) эпические творения.
Несмотря на все это, дело собрания церковной письменности стоило Макарию 20-ти лет
труда и больших забот и издержек. 12 лет он был занят собиранием в Новгороде и 8 лет в
Москве, закончив предприятие не ранее 1552 года. “Писал есми,” говорит он, “сия святыя
книги в великом Новгороде, как есми там был архиепископом, а писал есми и собирал и
во едино место совокуплял дванадесять лет многим имением и многими различными пи-
сари, не щадя сребра и всяких почестей.” B результате получилось 12 огромных фолиан-
тов, известных под именем “Великих Макариевских Четьих Миней.” При отсутствии кни-
гопечатания, это драгоценное “собрание,” конечно, не могло иметь прикладного, утили-
тарного значения. Это была библиотека — уникум, доступная лишь очень небольшому
привилегированному кругу лиц, живущих в столице. Но та нравственная цель, с какой
Макарий осуществлял свое предприятие, несомненно была достигнута: русская церковь в
монументальном “собрании” митр. Макария могла видеть осязательное подтверждение
полноты своего ведения святоотеческой мудрости и еrgо — правоспособности руководить
судьбами православия во всем мире. B настоящее время существуют только три списка
Четьих Миней, современных самому митр. Макарию и после него рукописно не размно-
жавшихся: 1) так называемый Успенский, положенный митрополитом в Успенский собор;
список полный; хранился в Москве в Синодальной Библиотеке; 2) так называемый Цар-
ский; без двух месяцев, хранился там же, и 3) Софийский, положенный Макарием в Нов-
городский Софийский собор, состоит только из 7 месяцев, хранился в библиотеке СПБ
Дух. Академии. Издавались в печати макарьевские Четьи Минеи Археографической Ко-
миссией. Издано пока всего три месяца. По тем же самым побуждениям, которые руково-
дили Макарием при составлении Четьих Миней, по его указаниям и при его участии было
составлено и несколько других, сводного характера, литературных трудов, таковы: 1)
“Сводная Кормчая,” получившая свое начало еще до Макария и стремившаяся объединить
в себе по возможности весь известный в русской церкви канонический материал; 2) так
называемая “Никоновская Летопись,” представляющая летописный свод известий ο всей
прошлой истории русского государства, и 3) “Степенная Книга,” излагающая русскую ис-
торию не по отдельным годам, а по генеалогическим ступеням великих князей, с тенден-
цией доказать идею правильного престолонаследия от отца к сыну.

Задавшись целью собирания воедино всех разрозненных и потому сокрытых для
глаз большинства духовных сокровищ русской церкви, митрополит Макарий, еще будучи
в Новгороде, при составлении своих Четьих Миней убедился, что русская церковь про-
славлена немалочисленным сонмом свв. угодников, но что большая часть этих светочей
веры православной оставалась под спудом, т.е. не была торжественно прославлена, или
чествовалась только местно. Между тем, особое положение русской церкви во вселенной,
в котором крепко был убежден митр. Макарий, требовало торжественного прославления
всех русских угодников. Этим, по словам одного из литературных сотрудников митр. Ма-
кария, нужно было “доказать,” что “русская церковь хотя и в единонадесятый час высту-
пила в истории, но превосходила своим усердием даже делателей от первого часа. Не в
тернии и не на камни падали ее семена, но на доброй тучной земле и приносили плод сто-
рицею. Она воспитала таких святых и великих мужей, что вселенная удивляется их добро-
детельному житию” (Лебедев, с. 79-80). Тотчас же после венчания Ивана Васильевича на
царство в 1547 г., митрополит обратил его внимание на эту благопотребную нужду рус-
ской церкви, вследствие чего и был созван тогда же (в 1547 г.) собор, а после него в 1459
288

г. другой собор с той же целью канонизации русских угодников. На обоих соборах митро-
полит провозгласил 39 святых. Из них 17 были прославлены совершенно вновь. 30-ти бы-
ло установлено общерусское празднование, 9-ти местное. B таком изобилии русская цер-
ковь еще никогда не прославляла своих подвижников. До Макария насчитывалось в рус-
ской церкви всего 22 общепочитаемых национальных святых. Митрополит Макарий, как
видим, увеличил эту цифру более, чем вдвое. Какое идейное значение имела эта массовая
канонизация святых, можно судить по словам одного современника события. “С того вре-
мени,” пишет он, “Церкви Божии в русской земле не вдовствуют памятями святых и рус-
ская земля сияет православием, верою и учением яко же второй великий Рим и царствую-
щий град, там бо вера православная исказися Махметовою прелестию от безбожных ту-
рок, зде же в Рустей земли паче просия святых отец наших учением.” Следует, однако, за-
метить, что деятельность соборов 1547 г. и 1549 г. по объединению национальной святы-
ни, кроме вышеуказанной сознательной цели, обусловливалась еще и подсознательной
причиной. Именно — совершившимся фактом политического объединения Руси. Как
прежде раздробленная на уделы Русь жила под патронатом местных святынь, которые
служили символами местной самобытности, так теперь, объединенная в цельное государ-
ство, она побуждала тем и церковь точно также объединить и централизовать свое внут-
реннее и внешнее бытовое содержание. И митр. Макарий в данном случае, в параллель
князьям “собирателям” Руси, может быть назван “собирателем” русской церкви.

Стоглавый Собор.

Когда была приведена в известность вся сокровищница святыни и учения, укра-
шавших русскую церковь, когда эта последняя предстала пред глазами митрополита Ма-
кария во всеоружии своих духовных доблестей, тогда уже ему не страшно было обнару-
жить и ее недостатки, в полной уверенности, что она выдержит теперь какую угодно стро-
гую критику. Это обнаружение язв русской церковной жизни и было сделано на соборе
1551 года. Нельзя, однако, думать, что критико-обличительная обстановка собора 1551 г.
всецело принадлежит митр. Макарию. Если даже вопрос об инициативе собора мы решим
в пользу одного Макария на основании общего представления ο нем, как человеке способ-
ном к крупным предприятиям, то ближайшее рассмотрение деяний соборных приводит
исследователей к выводу, что на постановку отдельных вопросов здесь повлияли партии и
лица различных до противоположности интересов и убеждений. Так, прежде всего сам
царь, как видно по многим данным, имел желание добиться от собора в той или иной мере
уступки церковно-монастырских недвижимых имуществ, или их доходов, в пользу нужд
государственно-общественных, побуждаемый к тому настоятельной потребностью време-
ни: обеспечить поместьями все возраставший в своем количестве класс военно-служилых
людей. Государя в его посягательствах на церковные вотчины поддерживала, по идеали-
стическим соображениям, партия “нестяжателей,” т.е. единомысленников и учеников Ни-
ла Сорского, отрицавших право и нравственную пользу за монастырями и монашествую-
щей иерархией — владеть населенными землями. За секуляризацию стояли тогдашние
всесильные временщики Сильвестр и Адашев. Из участников собора сюда примыкал ря-
занский епископ Кассиан и Троицкий игумен Артемий; последний даже письменно изла-
гал царю свое личное мнение об истинном нестяжательном иноческом жительстве. Β ру-
ках у Ивана Васильевича были и “27 поучительных глав ο государственном управлении,”
писанных из заключения Максимом Греком и направленных, между прочим, против зло-
употреблений иерархией своими вотчинно владельческими правами. Но вся высшая ие-
289

рархия была настроена, конечно, против таких тенденций, посягавших на дорогие для нее
права, и на ее стороне был и сам митрополит Макарий. Последний представлял собой
своеобразного реформатора-консерватора, т.е. был, по его собственному убеждению,
только “реставратором” старых порядков русской национально-церковной жизни, будто
бы украшавших ее прежде и лишь в недавнее время “поисшатавшихся.” Поэтому тради-
ционный способ обеспечения епископских кафедр, церквей и монастырей имел для него
авторитет священной неизменности. Когда в конце 1550 г. государь роздал громадное ко-
личество земель в московском уезде служилым людям, то, вероятно, обращался с запро-
сом ο покупке или уступке ему и некоторых вотчин митрополичьих, во множестве примы-
кавших к столице. Но митрополит с небывалой решительностью и смелостью дал отпор
царским претензиям. Он написал царю “ответ ο недвижимых вещах данных Богови в на-
следие вечных благ,” в котором буквально повторяет доводы собора 1503 г. в защиту цер-
ковно-имущественных прав своей кафедры и затем пространно и красноречиво увещевает
царя не нарушать их. После такого ответа царю со стороны уважаемого им митрополита,
понятно, что секуляризация церковных имуществ не могла быть ни предметом рассужде-
ний, ни результатом собора 1551 года. И только по окончании его, в особом заседании 11-
го мая государь постарался провести несколько постановлений, полагавших ограничение
дальнейшему росту церковного землевладения. При всем том, однако, партия “нестяжате-
лей,” в союзе с царем Иваном Васильевичем, наложила свой отпечаток на некоторую
часть соборных деяний. Соборные рассуждения велись по программе, предложенной ца-
рем, но составленной далеко не им только одним.

Судя по книге соборного уложения, деяния собора происходили в следующем по-
рядке. 23 февраля царь открыл собор двумя речами — краткой устной и пространной
письменной. Вот его устная речь, из которой видно, как он в звании царя сознавал за со-
бой право и обязанность иметь попечение. ο делах церкви: “Молю вас, святейшие отцы
мои, аще обретох благодать пред вами, утвердите в мя любовь, яко в присного вам сына, и
не обленитеся изрещи слово к благочестию единомысленно ο православной церкви, нашей
христианской вере и ο благосостоянии святых Божиих церквей и ο нашем благочестивом
царствии и об устроении всего православного хрестьянства. Зело бо желаю и срадуюся и
согласную сослужебен с вами быти вере поборник, в славу Святой, Животворящей и Не-
раздельной Троицы, Отца, Сына и Св. Духа, в хвалу же и славу благочестивыя нашея веры
и церковных уставов. Темже и всякому разногласию отныне далече быти повелеваем, вся-
кому же согласию и единомыслию содержатися в нас.” Последними словами царь намека-
ет на партийность взглядов собора. Β письменной речи Иван Васильевич, подобно тому
как и в речи пред земским собором, свидетельствует ο своем раскаянии и исправлении в
грехах личных и государственных, затем к тому же призывает и всю свою землю, а во гла-
ве ее пастырей церковных с тем, чтобы они позаботились ο непорочности нашей право-
славной христианской веры, дабы не осталось неустраненным никакое нарушение зако-
нов, никакое злоупотребление. После этого, вероятно, не ради только простой вежливо-
сти, а по сознанию формально наступившего на Руси, со времени коронования государя
царским венцом, тесного союза церкви и государства, как это было в Византии, Иван Ва-
сильевич предложил отцам собора обсудить составленный в предшествующем году Зем-
ский Судебник с точки зрения церковных правил и утвердить его своими подписями. Ко-
гда это было сделано, царь представил собору от своего лица список 37 вопросов, касав-
шихся различных церковных нестроений. Едва собор успел дать ответные определения
приблизительно на половину этих вопросов, как царем были поданы на рассмотрение но-
290

вые 32 вопроса, более краткие и менее важные по своим предметам; по поводу последних
немедленно же были сделаны соответствующие определения, приписанные в виде ответов
к каждому вопросу отдельно. Эти вторые вопросы вместе с ответами на них, составляют в
книге соборного уложения одну 41-ю главу. Далее шли рассуждения и вырабатывались
постановления в ответ на другую половину первых (37) царских вопросов и отчасти по
предметам, не задетым в них. Наконец, список соборного уложения посылался на про-
смотр и для замечаний находившимся на покое в Троицком монастыре церковным санов-
никам: бывшему митрополиту Иоасафу Скрыпицыну, бывшему Ростовскому архиеписко-
пу, бывшим архимандритам Троицкому и Чудовскому вместе с собором старцев. Β пер-
вых числах мая соборные деяния были уже окончены. Такая необыкновенная быстрота
процедуры при небывалой многопредметности собора объясняется очевидно тем, что про-
грамма соборных рассуждений, как в своей вопросной, так и ответной части, была уже в
значительной мере заранее подготовлена и разработана.

Так называемые царские вопросы были, следовательно, результатом работ подго-
товительной к собору комиссии, в которой главным участником являлся без сомнения
митр. Макарий. Но внутренний характер очень многих “вопросов” ясно свидетельствует,
что программа собора вырабатывалась не вполне в духе митрополита, т.е. при участии лиц
другого направления. Митрополит своим благовременно выраженным протестом против
посягательств царя на церковное недвижимое имущество отнял у него надежду достичь
этого через собор и при выработке программы собора, конечно, всячески отклонял внима-
ние царя от вопроса ο церковно-монастырском землевладении. Несмотря на это, нежела-
тельная для Макария тенденция проявилась очень настойчиво во многих пунктах про-
граммы и проявилась в такой форме, которая явно выдает своих виновников — советни-
ков царя, принадлежавших к партии “нестяжателей.” Последние (в данном случае в лице
прот. Сильвестра и игумена Артемия) в имущественных и владельческих правах высшей
иерархии и монашества видели главный источник нравственных недугов, которыми стра-
дал и тот и другой институт. На эту же почву становится в своей затаенной борьбе с цер-
ковными имуществами и царь Иван Васильевич. Резкие обличения монашества и архие-
рейства, заявленные в царских вопросах, в большинстве случаев подчеркивают злоупот-
ребления черного духовенства, связанные именно с их имущественно хозяйственными от-
ношениями. Поэтому нужно думать, что и недостатки в жизни высшей иерархии и мона-
шества не были бы обнаружены со всей откровенностью, если бы проект соборных деяний
составлялся под влиянием только одного митрополита и единомысленных с ним еписко-
пов-консерваторов, известных под названием “иосифлян,” т.е. последователей идеи преп.
Иосифа, игумена Волоколамского, и если бы не был заинтересован этими недостатками
сам царь по мотивам государственно-экономическим. Между тем, как безобидные вопро-
сы ο литургических непорядках выдвигаются главным образом митрополитом Макарием,
как видно из ссылок на практику новгородско-псковских церквей и из таких выражений,
как: “нам пастырям об этой небрежности нужно будет дать ответ,” обличения моральных
и бытовых пороков, даже по букве соборных деяний, принадлежат царю, и, разумеется,
скрывающимся за его спиной советникам — “нестяжателям.” Так, напр., никто иной как
царь обличает монахов, игуменов и архимандритов в привольном житье на счет растраты
монастырской казны, когда выражается, что “иные угодья у меня припрашивают,” между
тем монастыри скудеют. “Где те прибыли и кто ими корыстуется?” Β монастырях пьянст-
во, разврат, бесчиние; “если там все делается не по Богу, то какого добра ждать от нас,
мирской чади?” По поводу таких заявлений государю удалось достигнуть, чтобы контроль
291

за целостью монастырской казны был поручен собором государственной власти; было за-
прещено монастырским властям без нужды выпрашивать у царя лишние угодья и льгот-
ные грамоты; был урегулирован и ограничен отпуск царской руги бедным церквам и мо-
настырям. Но критика царя имела в своем основании интересы государственно-
общественные прежде всего. Поэтому он в своих вопросах не ограничился требованиями
внутреннего порядка в церковном хозяйстве. Выходя из написанного в канонах положе-
ния, что “церковное богатство — нищих богатство и прочим на потребу,” царь обращался
к святителям с приглашением помочь своими средствами его казне государевой в благо-
устройстве городских богаделен и в выкупе русских пленников из татарских орд. Но свя-
тители не соблаговолили определить какую-нибудь со своей стороны жертву на эти пред-
меты, а рассудили по-прежнему содержать богадельни “царскою милостию и приноше-
ниями боголюбцев,” а пленных выкупать также известной уже общекрестьянской податью
“полоняничною.” Таким образом, святители, заседавшие на соборе, ревниво относились к
своим имуществам и подозрительно к малейшим посягательствам на них со стороны царя,
видя в этом, вероятно, интригу противоосифлянской партии. А партия нестяжателей, при
всей своей малочисленности, продолжала действовать, опираясь на государя. Благодаря ее
стараниям была устроена посылка соборной книги на просмотр своему единомышленни-
ку, уже отрешенному от власти, бывшему митр. Иоасафу. Вот, напр., какое замечание (ха-
рактерное для нестяжателя) сделал последний против соборного постановления ο способе
выкупа пленных: “брать бы тот выкуп не с сох, а из казны митрополита, архиепископов,
владык и со всех монастырей, как ты, государь, пожалуешь, на ком что велишь взять. А
крестьянам, государь, и так много тягли в твоих податях. Государь, покажи им милость,
как тебе Бог положит на сердце. При твоем отце брали с митрополита, с архиепископов и
владык пошлину на смоленского владыку, ради его недостатков, и они ο том не тужили. А
полоняники, государь, нужнее того.” Хотя это замечание оставлено было без последствий,
тем не менее вообще следует заметить, что борьба партий благоприятно отразилась на ха-
рактере постановлений соборных, сглаживая их односторонности. Само собой разумеется,
что недостатки белого духовенства и мирян были изобличены и осуждены монашествую-
щей иерархией со всей подобающей строгостью. Но заслуга партии, группировавшейся
около царя, заключается в том, что благодаря ей была в равной мере подвергнута суду со-
бора и сама эта иерархия вместе с воспитавшими ее монастырями.

Таким образом, собор 1551 г. действительно достиг своей универсальной цели: он
подверг пересмотру все стороны русской церковной жизни, чтобы очистить ее по возмож-
ности от всех ее недостатков. Он составил ряд исправительных предписаний относительно
— епархиального управления, епархиального суда, жизни высшего и низшего духовенст-
ва, монашествующих и мирян. Не все, конечно, постановления собора были удачны, но
очень многие были бы подлинно благотворны, если бы действительно проведены были на
практике. K сожалению, историки констатируют тот печальный факт, что этого на самом
деле не случилось, что застарелые недуги церковной жизни остались в прежнем своем ви-
де. Хотя в предисловии к соборному уложению и сказано, что по зову царя русские епи-
скопы охотно и быстро стеклись на этот собор “как небопарные орлы,” но, видимо, эта
поспешность была чисто внешняя, а подлинного желания исправить русскую церковь, на-
чиная с самих себя, у них не было. Во всяком случае, величие и важность Собора 1551 г.
этим не уничтожается.

Многие из прежних историков-богословов, в видах полемики с расколом старооб-
рядчества, отвергали подлинность деяний собора 1551 г., т.е. существующую книгу “Сто-
292

глав” не хотели признать каноническим документом, формально утвержденным и в закон-
ном порядке обнародованным, а лишь черновыми записками ο соборе, редактированными
каким-то частным лицом. Β настоящее время это мнение бесповоротно отвергнуто на ос-
новании документальных данных. Теперь насчитывают длинный ряд ссылок в современ-
ных собору актах на “соборное уложение” 1551 г., как на церковно-каноническую норму.
Кроме того, неопровержимым свидетельством в пользу его канонического достоинства
являются так наз. “наказные списки” (известно 6 таких списков), или краткие извлечения
из книги “Стоглав,” рассылавшиеся митрополитом отдельным церквам и монастырям в
виде циркуляров, за невозможностью сообщить всюду полный текст соборных постанов-
лений. Разнообразие известных списков Стоглава также ничего не говорит против под-
линности его, как “уложения соборного.” Краткая редакция Стоглава, изданная в 1863 г.
(СПБ) Кожанчиковым, представляет позднейшую его переработку, потому что в ней
встречается ссылка на печатные московские служебники. Редакция, не разделенная на
главы (изд. Колачевым, СПБ, 1863 г.), представляет, вероятно, копию с какого-нибудь
чернового списка книг соборных деяний. Описанный в “Богословском Вестнике” за 1899
г. список библиотеки Новгородского Софийского братства, не имеет существенных отли-
чий от господствующей редакции, изданной в 1862 г. Казанской Духовной Академией и в
1890 г. проф. Субботиным, каковую и следует признать редакцией подлинной или образ-
цовой.

* * *
Следя в истории высшего управления русской церкви в период митрополичий, главным
образом, за отношениями высшей церковной власти к власти государственной, мы долж-
ны подчеркнуть тот факт, что после царского венчания, совершенного митрополитом Ма-
карием над Иваном IV, власть московского государя в делах церкви возросла еще более
прежнего. На Стоглавом соборе мы видим его уже принимающим, по образу древних ца-
рей, самое деятельное участие в обсуждении церковных нужд с сознанием обязанности
пещись “об устроении православного христианства” под страхом Божия наказания за не-
брежение. Литературные и идейные влияния, при которых возрастала царская власть на
Москве, продолжались и при Грозном. Митрополит Макарий в своей литературной дея-
тельности был усердным служителем идеи возвеличения московского царя. Β речи при
царском венчании митрополит охарактеризовал высоту полномочий царского сана слова-
ми Иосифа Волоцкого: “слышите царие и разумейте, яко от Бога дана бысть держава вам и
сила от Вышняго; вас бо Господь в Себе место избра на земли...” и т.д. Tе же идеи он вы-
ражает и в других речах и посланиях к Ивану Васильевичу. Β “Степенной книге” митр.
Макарий, с целью возвеличения русского православия, поместил сказание ο посещении
Руси апостолом Андреем, причем к рассказу ο водруженном апостолом в новгородских
пределах жезле сделал комментарий — что апостол “прообразоваше божественным кре-
стом (в Киеве) в рустей земли священное чиноначалие (т.е. иерархию, церковь), жезлом
же прообрази в Руси самодержавное царское скипетро-правление.” Β той же “Степенной
книге” затем помещена и повесть ο Мономаховом венце или вымышленная история пере-
дачи царских регалий и царского сана Владимиру Всеволодовичу Мономаху греческим
императором Константином. Β 1552 г. эта повесть была вырезана и на затворах царского
места, устроенного в Успенском соборе.

Но русский патриотизм не успокоился на этих теориях, представлявших русскую
царскую власть заимствованной в позднейшее время у греков. Наравне с этим придумана
293

была басня об исконном и кровном происхождении русской династии от самих древне-
римских кесарей. Еще в ранее упоминавшемся нами послании Спиридона-Саввы, писан-
ном при отце Ивана Грозного, рассказывается, будто русские князья ведут свой род от
мифического Пруса — брата римского императора Августа. Точно также и в Степенной
книге, наравне с указанными мифами, стоит известие, что наше самодержавное скипетро-
правление “начася от Рюрика, иже бе от племени Прусова, по его же имени Прусская зем-
ля именуется; Прус же брат бысть единоначальствующаго на земли кесаря Августа.”

На поддержку московскому самомнению явились и голоса со стороны бедствовав-
ших восточных церквей, которые с падением КПля лишились привычной надежды на си-
лу и власть православного императора. Теперь в роли охранителя православия явился
пред ними свободный московский государь, и на него они, вероятно, с некоторой долей
искренности, перенесли свои высокие представления, соединенные с образом православ-
ных царей. Так, напр., в 1517 г. игумен Синайской обители Даниил прилагает к москов-
скому князю полный титул греческих царей, называет его: “самодержавным, боговенчан-
ным, величайшим, святым царем всея Руси.” Β 1548 г. иноки афонского сербского Хилен-
дарского монастыря именуют Ивана IV “самодержавным великим царем московским,
единым правым государем, белым царем восточных и северных стран, который всем пра-
вославным христианам царь и государь; святым, великим, благочестивым царством; солн-
цем христианским, сияющим на Востоке и Севере, и озаряющим всю подсолнечную; ут-
верждением седьми соборных столпов, вторым Константином и поборником божествен-
ных церквей, христианскою хоругвью, на коей честный крест воздвижен в просвещение
православным...” Даже патриархи восточные, и КПльский в частности, смирённые уже
столетие длящимся игом турецким, забыли про отлучение, наложенное на русскую цер-
ковь за ее автокефалию, молчаливо отменили его и, в тоске ο милостыне и защите, начали
при случае демонстрировать и свою православную церковную солидарность с русской
церковью и свое почитание свободных великих князей московских, как заместителей все-
ленских басилевсов. Напр. Василия ІІІ-го КПльский патриарх именует “наивысшим и
кротчайшим царем и великим Кралем всея православныя земли и Великия Руси.” Β 1556 г.
пришел в Москву от КПльского патриарха Дионисия за милостыней Евгриппский митро-
полит Иоасаф. Β принесенном им патриаршем письме Иван Васильевич опять назывался
“святым царством.” Β виду таких заявлений, царь Иван Васильевич и решил воспользо-
ваться настоящим случаем, чтобы получить от вселенского патриарха формальное под-
тверждение на принятый им царский титул. Β 1557 году вместе с Иоасафом отправлен
был с этой целью в Царьград бывший архимандрит Суздальского Спасо-Евфимиева мона-
стыря Феодорит (просветитель лопарей). Богатая милостыня сделала свое дело. Преемник
патриарха Дионисия, Иоасаф II, прислал на Русь в 1562 г. “соборную грамоту,” которой
дается Ивану Васильевичу право “быти и зватися царем законно и благочестиво.” Β осо-
бом послании патриарх объявляет московского государя “царем и государем православ-
ных христиан всей вселенной от Востока до Запада и до океана,” сообщает Ивану Василь-
евичу, что имя его будут на Востоке поминать в святых диптихах, “да будешь и ты между
царями, как равноапостольный и славный Константин.” Патриарх предлагал даже само-
лично прибыть в Москву и короновать Ивана IV. Но тот отклонил такое “повторение”
“божественного таинства,” довольствуясь письменным признанием со стороны КПля этих
важных для Москвы совершившихся фактов. Этим соборным актом (1561 г.) КПль молча
ликвидировал свои прежние отлучения, наложенные на русскую церковь за поставление
митр. Ионы. Царь Иван дипломатически не пожелал даже принять специфическое благо-
294

словение патриарха ему, как православному царю, через посланного греческого митропо-
лита на том основании, что тот при проезде через Польшу и Литву лобызал латинские
крыжи. Таким образом, царь Иван Васильевич имел множество оснований, главным обра-
зом, данных ему представителями церкви, чтобы смотреть на свою власть, как на теокра-
тически абсолютную. И мы видим действительно, что Грозный повсюду выступает пла-
менным защитником факта богоустановленности собственной власти, противление кото-
рой равно противлению Богу. Так, напр., в переписке с Курбским он развивает мысль об
обязательности для своих подданных — беспрекословно исполнять его хотения, “а не от-
метаться своего работного ига и владычества своего государя,” ибо они “от Бога повинные
ему рабы.” Решив построить в 1551 г. город Свияжск для защиты от казанских татар,
Грозный говорит: “Всемилостивый Боже устроил мя земли сей православной царя и пас-
тыря — еже правити людие Его в православии непоколебимом быти.” Подобным же обра-
зом выражался и в переписке с Курбским: “Тщусь со усердием люди на истину и на свет
наставити, да познают Бога истинного и от Бога данного им Государя.”

Итак, в лице Ивана IV представители церкви идейно воспитали власть московского
государя до такой высоты и абсолютизма, внушив ему сверх того мысль ο пастырских
правах в делах церкви, что, в случае какого-либо столкновения носителей высшей церков-
ной власти с государями, первые не были гарантированы от катастроф самых неожидан-
ных. Столкновения не случилось при благостном, тактичном и глубокоуважаемом царем
митр. Макарии, но это произошло при его непосредственных преемниках.

Митр. Макарий скончался 31 декабря 1563 г. Пред избранием преемника ему, царь
Иван позаботился закрепить за кафедрой московского митрополита два внешних преиму-
щества, с недостачей которых не могло мириться царственное сознание Москвы. К изби-
рательному собору епископов царь обратился с предложением: “отец наш и богомолец
митрополит носит черный клубок, а прежние русские митрополиты чудотворцы Петр и
Алексий — носили белые клобуки, как и изображаются они на иконах. Последующие за-
тем митрополиты носили уже черные клобуки, а почему отложены были белые клобуки,
мы не нашли в писании. Новгородский же архиепископ Пимен, богомолец наш, носит бе-
лый клобук, и прежние новгородские архиепископы носили белые клобуки, по какому
случаю, мы также не знаем из писания. Кроме того, архиепископы новгородский и казан-
ский печатают свои грамоты красным воском, а митрополит черным. Между тем митро-
полит есть высший иерарх русской церкви, есть глава архиепископам, и он то не имеет
преимущества пред архиепископами и епископами.” Дело, очевидно, возникло из-за того,
что митр. Макарий, как бывший новгородский архиепископ, носил на митрополии белый
клобук и употреблял красную печать, потому что не мог он отказаться при переходе на
высший пост — митрополита от привилегий, которыми обладал в низшем положении ар-
хиепископа. Таким образом, указанные преимущества Макарию, как митрополиту мос-
ковскому, принадлежали только лично, покоились на историческом основании, а не на
юридическом, потому что не связаны были с правами митрополичьей кафедры. Было по-
становлено: впредь русскому митрополиту носить белый клобук с ряснами и херувимами
по примеру чудотворцев Петра и Алексия; равно печатать митрополиту грамоты благо-
словенные, ставленные и носильные красным воском. Данное постановление состоялось
2-го февраля 1464 г., а 24-го числа был избран в митрополиты, вероятно по желанию царя,
его бывший духовник и протопоп Благовещенского собора, постригшийся в Чудовом мо-
настыре с именем Афанасия.

295

Афанасий (1564 — 1566 г.).

Ближайшим преемникам митрополита Макария пришлось занимать московскую
кафедру в тяжелое время окончательного утверждения Грозным царем своего полного аб-
солютизма, причем всякая сила, стоявшая на пути к этой цели, неминуемо обрекалась на
уничтожение. Исторические традиции не позволяли митрополитам совершенно устра-
няться от политики, наоборот, обязывали участвовать в ней хотя бы нравственно; отсюда
возможность коллизий. Царь Иван усмотрел опасность для полноты своей царской власти
в том органе, при помощи которого бытовая традиция заставляла его управлять государ-
ством, именно — в родовитом боярстве. Еще в XV веке, с постепенным падением уделов,
около московского князя образовался круг титулованных бояр из бывших удельно-
княжеских фамилий. Эти бояре — княжата оттеснили на второй план прежних служилых
бояр и заняли все высшие государственные должности, но, в контрасте с возраставшим
самодержавием великого князя, принесли с собой олигархические вожделения. И вот, мо-
нархия в лице Ивана IV предпочла быть демократической, т.е. опираться на непритяза-
тельный в политическом смысле народ, чем примириться с претензиями аристократии.
Родовитое боярство, как видно из писаний Курбского, совсем не замышляло революции:
оно признавало самодержавие царя, и для себя требовало только права совета. Но Иван
Васильевич был подозрителен и, пожалуй, проницателен. B соседней русской и право-
славной Литве, соединенной с короной Польской, жили родственные роды князей и панов
русских, пользуясь широкими олигархическими привилегиями сословных сеймов и выбо-
ров королей. Связи с ними московских бояр не могли не порождать иногда соблазнитель-
ных помыслов. Предупреждая возможную революцию со стороны аристократии в консти-
туционно-ограничительном смысле, Иван IV решил сломить политическую силу боярско-
го класса. Встревоженный бегством в Литву князя Курбского и некоторых других бояр,
царь стал готовиться к решительной борьбе со всеми, кого считал врагами своих прав. Для
этого ему предварительно нужно было убедиться в симпатиях к нему народной массы, т,
е. вообще земской силы. 5-го декабря 1564 г. он исчезает из Москвы, забрав с собой цари-
цу, детей, придворных бояр, телохранителей, дворцовую казну и святыню. Объехав не-
сколько монастырей, царь остановился в Александровской слободе (теперь г. Александ-
ров, Владимирской губ.). Отсюда он прислал 3-го января 1565 г. митрополиту грамоту, в
которой, исчисляя злоупотребления и измены бояр и обвиняя духовенство в ходатайстве
за изменников, объявлял, что “не хотя их многих изменников дел терпеть, оставил свое
государство и поехал где вселиться, идеже его государя Бог наставит.” Β другой грамоте к
“православному христианству г. Москвы” государь писал, что на них он гнева не имеет.
Пораженное этими вестями московское общество всех сословий приступило к митр. Афа-
насию с просьбой умолить царя не оставлять своего государства. Митрополит организовал
депутацию выборных людей, во главе которой был поставлен архиепископ новгородский
Пимен, и направил ее в Александровскую слободу. Царь принял депутацию, выразил сно-
ва свои укоризны боярству и в заключение сказал, что “для отца своего митр. Афанасия и
для своих богомольцев архиепископов и епископов” соглашается принять власть над го-
сударством, но с условием, чтобы духовенство не претило и не стужало ему своими хода-
тайствами, когда он будет казнить изменников. Условие было принято, и Иван Василье-
вич тут же объявил об учреждении нового правительственного органа — опричнины.
Этим термином в древнерусском юридическом языке обозначались уделы княгинь-вдов. И
в настоящем случае царь выделял для себя изо всего государства обширный удел, кото-
рый, начиная с г. Москвы, чрезполосно прорезывал всю государственную территорию в ее
296

главнейших направлениях. Для управления “опричными” землями царь избрал сначала
1.000, а потом целых 6.000 служилых людей и роздал им в поместья главным образом те
земли, которые составляли подлинную “отчину и дедину” титулованного боярства, унас-
ледованную от удельных князей. Сажая своих худородных опричников на родовых кня-
жеских землях, Иван Васильевич “испомещал” бояр-княжат в новых далеких и чуждых
областях, отрывая их тем самым от родных насиженных мест, питавших в них честолюби-
вые политические притязания. Таким путем опричнина произвела в государстве громад-
ную перетасовку земельных владений, хитроумно и в своем роде целесообразно устроен-
ную, в результате которой все казавшиеся Ивану Васильевичу подозрительными княже-
ские фамилии путем переселений были превращены в служилых людей. Ряды удельной
аристократии сильно поредели, и вскоре над ними возобладали простые боярские семьи
вроде Захарьиных и Годуновых. Придворная дружина царевых опричников помогала ца-
рю в разгроме родовитой аристократии и другим путем — путем полицейского дозора и
сыска quаsi политических изменников. Таким образом в опричине, отчасти под маской
юродства, царь Иван справлял свой победный триумф над стеснявшей его абсолютизм си-
лой былой аристократии, как в свое время это делал не меньший поборник нового евро-
пеизированного абсолютизма — Петр, учреждавший всешутейший собор в знак торжества
над стеснявшей его силой церковной власти.

Для интересов митрополита и церковных властей было собственно безразлично
решение поставленного царем вопроса ο том: быть ли на Руси аристократической или де-
мократической монархии? Но они не могли не протестовать, по нравственным побужде-
ниям, против сопровождавших политику опричнины бесчеловечных жестокостей Ивана
Васильевича, хотя в засвидетельствованных историей случаях протеста иерархов за побу-
ждениями нравственными сознательно или подсознательно скрывались, может быть, и
чисто сословные симпатии и бытовые привычки. После двухлетнего с небольшим управ-
ления митрополией, старец Афанасий добровольно удалился с кафедры снова в Чудов мо-
настырь (16 мая 1566 г.). B июле месяце того же года царь предложил собору епископов
избрать в митрополиты казанского архиепископа Германа.

Γерман.

Он известен своим миссионерским подвигом в Казани. Об этом избрании расска-
зывает один кн. Курбский. Герман долго не соглашался принять митрополичий сан, но
был “принужден” царем и собором. Через два дня нареченный митрополит имел с царем
беседу, во время которой увещевал его оставить свои гонения и жестокости. Узнав об
этом, приверженцы царя будто бы усердно молили его разжаловать новоизбранного Гер-
мана, как дурного советника, грозящего связать государя еще большей неволей, чем в ка-
кой он был у Сильвестра и Адашева. Иван Васильевич внял голосу своих приближенных и
изгнал св. Германа из митрополичьих палат со словами: “ты еще и на митрополию не воз-
веден, а уже связываешь меня неволею.” Нужно заметить, что Герман происходил из бо-
ярской фамилии Садыревых-Полевых, потомков князей смоленских. Понятно, что по пер-
вым же его словам царь заподозрил в нем единомышленника старобоярской партии. Но,
избежав с своей точки зрения ошибки в выборе св. Германа, Иван Васильевич впал снова
в ту же ошибку, заменив его Соловецким игуменом Филиппом.

297

Св. Филипп (1566 — 1568 гг.).

Филипп также происходил из боярского рода Колычевых. Отец его был ближним
боярином при великом князе Василии Ивановиче и заседал в боярской думе, и сам Фи-
липп (Феодор) молодость провел при Дворе. B Соловках он зарекомендовал себя необык-
новенными хозяйственными способностями. Посетив Москву (1550-51 гг.), игумен Фи-
липп заслужил особое расположение царя Ивана Васильевича, который ради его сделал
целый ряд щедрых пожалований и драгоценных пожертвований Соловецкой обители.
Может быть, в надежде на силу этих щедрот, царь теперь и ожидал найти в Филиппе мол-
чаливого участника в его политике. Но оказалось как раз наоборот.

Историю св. Филиппа мы узнаем из его жития, написанного лет двадцать спустя
после его смерти. Житие, как заметил еще Карамзин, страдает некоторыми хронологиче-
скими и другими несообразностями и часто приводит буквальные речи Филиппа, которые,
вероятно, сочинены самим автором, в чем и нельзя сомневаться, напр., относительно речи
Филиппа, убеждающей царя не учреждать опричнины, тогда как последняя учреждена ра-
нее митрополита Филиппа. Писатель жития не лишен был литературного таланта и этим
отчасти, может быть, увлекался. Таким образом, мы не можем ручаться за полную точ-
ность изложенных в житии подробностей конфликта между митрополитом и царем. Вы-
званный в Москву и обласканный царской милостью, Филипп сначала отказался от приня-
тия предложенного ему сана, но, будучи понуждаем царем и собором, откровенно поста-
вил с своей стороны условием отмену опричнины; “а не отменит (царь), ему — Филиппу
— митрополитом быть невозможно; а если его и поставят в митрополита, он затем оставит
митрополию.” Кажется, этого было бы достаточно для того, чтобы Иван Васильевич раз-
очаровался в кандидате на митрополию, но, как говорится в житии, по челобитью еписко-
пов он отложил свой гнев и дозволил посвятить Филиппа в митрополита также с услови-
ем, “чтобы он в опричнину и в царский домовый обиход не вступался и после поставления
не оставлял бы митрополии из-за того, что царь не отменил опричнины.” И Филипп дал на
это свое согласие, после чего и был поставлен в митрополита 25 июля 1566 г.

Прошло в мире не более года. B июле 1567 г. царь начал производить страшные
пытки и казни по поводу перехваченных писем польского короля к некоторым из бояр.
Гонимые искали заступничества у митрополита, и он решил обратиться к царю с пастыр-
ским увещанием. Тайная беседа его с царем не усмирила последнего, а только убедила,
что митрополит сторонник бояр. Гнев царя на митрополита получил огласку. Как и всегда
нашлись оппортунисты, готовые выслужиться пред сильнейшей стороной за счет своего
ближнего. Новгородский архиепископ Пимен, Пафнутий Смоленский, Филофей рязанский
и царский духовник, сингелл Благовещенский Евстрафий, занялись наушничеством на ми-
трополита. Митр. Филипп, поняв, что потерял доверие царя, решил нарушить свой обет
молчания в виду непрестанных казней жертв царской подозрительности. Β марте 1568 г.
митрополит обратился к Ивану Васильевичу в Успенском соборе с открытым обличением
в несправедливых жестокостях. “Филипп”!, — пригрозил митрополиту царь, — “не преко-
словь державе нашей, да не постигнет тебя мой гнев.” Но Филипп уже твердо встал на до-
рогу героя и в один из ближайших воскресных дней в том же Успенском соборе снова
разразился обличениями против царя, выведшего его из терпения. Царь Иван и придвор-
ный штат опричников были одеты в свою раздражающе маскарадную форму: черные каф-
таны и высокие шлыки. Царь подошел к митрополичьему месту и ждал благословения.
Митр. Филипп, как бы не замечая его, пристально смотрел на образ Спасителя. Придвор-
ные обратили внимание святителя на смиренную фигуру царя: “Владыко, Государь пред
298

тобою, благослови его.” Тогда, взглянув на Ивана Васильевича, Филипп с пастырским
дерзновением и гневным пафосом произнес: “В сем виде, в сем одеянии странном не уз-
наю царя православного! Не узнаю его и в делах государственных. Кому поревновал ты,
приняв сей образ и изменив свое благолепие? Государь, убойся суда Божия: на других ты
закон налагаешь, а сам нарушаешь его. У татар и язычников есть правда: на одной Руси
нет ее. Во всем мире можно встречать милосердие, а на Руси нет сострадания даже к не-
винным и к правым. Мы здесь приносим бескровную жертву за спасение мира, а за алта-
рем без вины проливается кровь христианская. Ты сам просишь у Бога прощения в грехах
своих, прощай же и других, погрешающих пред тобою...” “Филипп, — воскликнул царь,
— ужели ты думаешь изменить нашу волю? Лучше бы тебе быть единомысленным с на-
ми.” “Тогда суетна была бы моя вера,” возразил митрополит; “я не ο тех скорблю, которые
невинно предаются смерти, как мученики; я ο тебе скорблю, пекусь ο твоем же спасении.”
С каждым словом гнева и правды. св. Филипп все более и более рисковал своим положе-
нием и даже жизнью, но вместе с тем все более и более выигрывал в своем нравственном
авторитете пред лицом предстоявшего народа. Царские угодники постарались было со-
крушить эту духовную броню, окружавшую личность митрополита. Врагами митрополита
оказались, по евангельскому выражению, “домашние его.” Вышепоименованные недруги
святителя из иерархии подготовили для него эффектную сцену позора. Тут же в соборе,
выдвинули заранее подученного благообразного отрока, чтеца домовой митрополичьей
церкви, с гнусной клеветой на митрополита. “Царя укоряет, а сам творит такие неистовст-
ва,” язвительно заметил Пимен Новгородский. Зная, чего добивается этот честолюбивый
плебей (из постриженников Белозерских), митрополит отвечал Пимену: “Ты домогаешься
восхитить чужой престол, но скоро лишишься и своего,” а отрока, который вслед затем
признался, что говорил все по принуждению и из страха, простил и благословил. Все же
после этого падение Филиппа было только вопросом времени. Допросы и пытки митропо-
личьих бояр не дали царю достаточных оснований для его свержения. Пришлось ждать
нового повода.
28-го июля, во время крестного хода в Новодевичьем монастыре, св. Филипп заме-
тил пред чтением Евангелия одного опричника стоящим в тафье и выговорил за него го-
сударю. Царь оглянулся, но виновного не нашел, так как тот успел снять свою шапку. Ус-
лужливые языки тотчас же подсказали государю, что митрополит говорит неправду, изде-
ваясь над его царской державой. Как это было ни нелепо, но и большие люди под влияни-
ем аффекта способны делать глупости. Царь, взбешенный самим фактом выговора, поте-
рял по обычаю всякое равновесие и начал всенародно бранить святителя, называя его
лжецом, мятежником, злодеем. После этого Грозному во что бы то ни стало нужно было
подыскать какие-нибудь канонические основания для свержения Филиппа. Не находя их в
Москве, отправили следственную комиссию в Соловки. Там всякими мерами — подку-
пом, обещаниями почестей и т. п. — посланные достигли своей цели: сумели завербовать
в клеветники несколько мелких душ, в том числе самого игумена Паисия, и с ними воз-
вратились в Москву.

Немедленно был созван собор — позорнейший из всех, какие только были на про-
тяжении всей русской церковной истории. Мужественный святитель, выслушав лжесвиде-
телей, не унизился до оправданий и прямо начал слагать с себя знаки своего сана. Но тор-
жествующие враги не позволили ему сделать это так легко и просто. Месть составляла для
них самый занимательный акт всей драмы. 8-го ноября Филиппа заставили служить ли-
тургию в Успенском соборе. Но во время богослужения сюда явился боярин Басманов с
299

толпой опричников и прочитал пред народом соборный приговор ο низложении митропо-
лита. После этого опричники сорвали с Филиппа архипастырские одежды, облекли его в
старую монашескую ряску, вытолкали из храма и на дровнях свезли в Богоявленский мо-
настырь. Целую неделю страдалец сидел в оковах в смрадной монастырской тюрьме, за-
тем был перевезен в старый Никольский монастырь, куда царь прислал митрополиту от-
рубленную голову одного из его родственников... После этих издевательств св. Филипп
был сослан в Тверской Отрочь-монастырь, где через год Малюта Скуратов собственно-
ручно задушил его, сказав монастырским властям, что митрополит умер по их небрежно-
сти “от неуставного зною келейного.”

Вероятно после св. Филиппа, при выборе кандидатов на митрополичью кафедру,
Иван Васильевич руководился специально тем соображением, чтобы не пускать на этот
пост людей родовитых, которые могли бы смотреть на его политику под углом зрения
старых аристократических традиций. Так или иначе, но три следовавшие один за другим
митрополита конца царствования Грозного уже наложили печать на уста свои и предоста-
вили царю “творить елика хощет.” Через два дня по низвержении Филиппа, 11-го ноября
1568 г. был поставлен на его место Троицкий архимандрит Кирилл.

Кирилл IV (1568 — 1572 гг.).

При нем ужасы опричнины достигли страшных размеров почти междоусобной
войны: разорялись и опустошались по подозрению в измене целые города. Особенно по-
страдал в 1570 году Новгород, где подвергся специальному поруганию известный нам ар-
хиепископ Пимен. Сбылось пророчество св. Филиппа. Митр. Кирилл скончался 8-го фев-
раля 1572 г.

Пред собором явившихся для поставления нового митрополита епископов, царь
держал лицемерно-смиренную речь, прося дать ему прощение и разрешение на четвертый
брак. Эту щекотливую задачу собор не нашел возможным решить иначе, как только в по-
ложительном смысле и успокоил свою совесть лишь наложением на царя трехлетней епи-
тимии. Из случайных летописных заметок узнаем, что Иван Васильевич действительно
начал исполнять епитимию, но потом нарушил ее и, уже не обременяя совести церковных
иерархов, развелся с четвертой женой, женился на пятой, затем на шестой и седьмой, как
бы радуясь тому, что, раз переступив запретную черту, он, наконец, эмансипировался от
стеснительных уз канонической совестливости...

Вероятно, сообразуясь с обстоятельствами времени, на митрополию после Кирилла
избран был в мае 1572 г. кандидат тишайший и смиреннейший, каковым оказался полоц-
кий архиепископ Антоний.

Антоний (1572 — 1581 гг.).

При нем по приказу царя собирались два собора (в 1573 и 1580 гг.), на которых, со-
гласно с желанием светской власти, были решительно ограничены имущественно вла-
дельческие права церкви. Не заявив себя ничем другим, митр. Антоний скончался в начале
1581 г. B феврале этого года митрополитом поставлен был Хутынский архимандрит Дио-
нисий.

Дионисий (1581 — 1587 гг.).

Это был человек с дарованиями и характером. При нем скончался царь Иван (18
марта 1581 г.) и венчался на царство Феодор Иванович. Финансовые нужды государства
300

были таковы, что и этот митрополит должен был поступиться на соборе 1581 г. многими
льготами церковного землевладения. Как человек с характером, Дионисий не устоял на
своем посту до конца. Еще до воцарения Ивана IV положение русских митрополитов на-
столько пало, что явилась возможность удаления их с кафедры по воле светского прави-
тельства, а во вторую половину царствования Грозного, как мы только что видели, авто-
ритет русских первосвятителей в этом отношении был принижен до небывалой еще сте-
пени. Немудрено, что и энергичный Дионисий, запутанный в круговорот политики, не ус-
тоял против сильного временщика — Бориса Годунова и был низвергнут без суда церков-
ного. Митр. Дионисий встал на сторону, противную Годунову, и вместе с Шуйскими хо-
тел упросить царя развестись с неплодной супругой Ириной — сестрой Бориса... Но хит-
рый дипломат Борис сумел путем напускного миролюбия парализовать их замысел, а сам
между тем возбудил клевету и преследование против Шуйских. Возмущенные его поступ-
ком — митрополит и крутицкий архиепископ Варлаам — явились к Федору Ивановичу и
открыто обличали Бориса в тирании и коварстве, чем, конечно, и “собрали угли на свою
главу.” Борис сумел оклеветать их обоих и отправить в ссылку в 1587 году.

На кафедру всероссийской митрополии был возведен избранник и любимец Бори-
са, ростовский архиепископ Иов, которому вскоре суждено было принять титул патриар-
ха.

Иов.

Итак, в историческом обзоре высшего управления русской церкви или судеб рус-
ской митрополии в ее отношениях к греческой церкви, с одной стороны, и к русской госу-
дарственной власти, с другой — мы дошли до времени патриаршества.

Самое общее явление, какое мы наблюдаем в данный период в жизни русской ми-
трополии, то, что она с замечательной исторической постепенностью высвобождается из-
под церковной власти над ней КПльского патриарха и столь же постепенно, обратно про-
порционально этому освобождению, подпадает под зависимость от светской власти своего
русского правительства.

Вместе с этим процессом перехода от одного рода зависимости к другому, русская
митрополия, а через нее и вообще русская церковь, теряет многое в своей внутренней сво-
боде и самостоятельности. Будучи в начале учреждением, имеющим опору вне русской
нации, как филиальная часть церкви КПльской, русская митрополия в этом почерпала и
всю желательную для нее свободу по отношению к местной гражданской власти, т. к. во
главе русской церкви стояли бессменные ставленники патриарха — иностранцы по про-
исхождению.

При этой форме своего высшего управления русская церковь, не говоря уже ο пол-
ноте ее внутренней свободы, даже в политическом смысле представляла собой силу, пре-
восходящую значение великокняжеской власти, потому что эта последняя не могла удер-
живать под своим влиянием все части раздробленной Руси, тогда как единая русская ми-
трополия стягивала их в одно целое и долгое время объединяла в себе, сверх того, еще и
государственно отделенную западную половину Руси.

Но, ради своих собственных интересов и по традиции греческой церкви, русская
митрополичья власть стремилась жить около великокняжеской власти. Между тем, вели-
кие князья вели успешную политику объединения отдельных концов русской земли и
строения цельного русского государства. Жившая совместно с великими князьями высшая
церковная власть оказывала им в этом деле централизации и государственного строения
301

незаменимые услуги. Но в то же время, увлекаемая интересами национальной политики,
сама обнаруживала все нараставшую наклонность к национализации. Потребности быстро
формировавшегося единого русского национального самосознания и шедшие в параллель
с этим хлопоты великих князей постепенно отвоевали у КПльских патриархов право по-
ставления на нашу митрополию природных русских кандидатов. Вскоре, в силу известных
исторических поводов (Флорент. Уния и проч.), русская церковь и совершенно отказалась
даже от посвящения своих митрополитов у патриарха, т.е. фактически стала автокефаль-
ной, Московской, национальной.

С этого момента русская митрополия прежде всего потеряла право на обладание ее
юго-западными епархиями. Только в качестве представительницы КПльского патриарха,
она могла быть dе jurе нейтральной объединительницей двух государственно разделенных
половин Руси. Сделавшись Московской, она тем самым сузила свои внешние границы и
сферу своего политического значения до границ государства Московского.

Другим неизбежным результатом национализации русской высшей церковной вла-
сти было ее фактическое подчинение национальной государственной власти, подчинение
все более и более возраставшее с течением времени. Как представители национальной
русской церкви, митрополиты по-прежнему продолжали служить укреплению и возвыше-
нию великокняжеского, а затем царского авторитета в государстве. Но, несмотря на это
или, может быть, вследствие этого, сами все более и более проигрывали в полноте и неза-
висимости своего собственного авторитета и своей собственной свободы. Так было всегда
и везде, где церковь становилась национальной. Делаясь национальной, она вместе с тем
становилась и церковью государственной, т.е. подчиненной функциям государственным,
потому что именно в форме государства находит свое высшее выражение жизнь нации.

Описываемый процесс союзных взаимоотношений церкви и государства типичен
для церквей Востока, живущих на началах автокефальности и национальности, без едино-
го, возвышающегося над ними центра власти, подобного церковной империи папства.

При этом объем свободы, предоставляемый церкви, зависит от степени уменья
данного государства или данной нации разрешить внутри своего коллектива задачу со-
вмещения государственно-национальной необходимости с личными и общественными
свободами. Церковная свобода на практике существует не только потому, что христиане
должны быть героями и мучениками за Христа. Это идеал — для масс недостижимый.
Свобода церкви в ее реальной форме, очевидной и доступной для народов, прямо пропор-
циональна минимуму государственного абсолютизма и тоталитарности и максимуму га-
рантированных законами и правами свобод, именуемых технически — конституционны-
ми.

Богословские споры.
Стяжательство и нестяжательность.
Вопрос об идеальных монастырских уставах унаследован был русской церковью и от
церкви греческой, а в ХIV веке еще ближе воспринят был от церкви болгарской, где в
конце XIV века, перед турецким завоеванием Болгарии, вопрос этот был отчетливо диску-
тирован в правление выдающегося болгарского патриарха Евфимия. Бежавшие в Москву
книжные иноки, деятели Евфимиевых реформ в Болгарии, попали в Москве в самый центр
302

и здесь возбужденных споров, подгоняемых еретической вспышкой в форме стригольни-
чества, а вскоре и так называемого жидовства. Как только спор этот у нас всплывает на
поверхность в открытой форме, так мы в нем и наблюдаем уже две отчетливо сложившие-
ся богословские партии, получившие у нас прозвание стяжателей и нестяжателей. Разде-
ление это не русское оригинальное, а традиционное общевосточное, нами унаследованное.
Но нигде на всем православном Востоке вопрос этот, не в его богословско-теоретической
постановке (как это было в греческом исихазме), а в его морально-практическом пережи-
вании, не достиг такой остроты и совестливой оценки с точки зрения спасительности и
святости. Β этом смысле экран русской православной совести был благодарным полем для
постижения и осмысливания великой и вечной религиозной антиномии Бога и мира, Неба
и земли, Духа и плоти. И то, что русская церковь смело поставила перед собой этот во-
прос, в века своего крайнего оскудения в смысле школьно-научного просвещения, только
еще более подчеркивает живость и глубину ее религиозных запросов и чувства своей от-
ветственности в них.

Русская церковь на поднятые жизнью споры и вопросы отвечала и действиями со-
борно административными, и творчеством богословской мысли в форме индивидуально-
литературной. Соборная, административная чистка от заразы жидовства, после внешних
казней, вручена была руководству осторожно избранного митрополита Симона (1495-1511
гг.). Он счел нужным пред решающим собором на жидовствующих 1504 г. созвать в 1503
г. предварительный собор. Чтобы оправдать строгий суд над еретиками и даже чуждую
русской церкви огненную казнь еретиков, собор 1503 г. бесстрашно коснулся всех боль-
ных сторон церковного быта, служивших для еретиков поводом к нареканиям на церковь.
Осуждены: и платы за поставления, и зазорная жизнь вдовых священников, и их литурги-
сание на другой день после пьянства, и совместное жительство монахов и монахинь. Все
это — бесспорные пороки. Но на осуждение монастырского вотчинного владения собор,
как целое, не пошел, однако, обнажил и поставил этот вопрос, как спорный. Вот на арене
этого собора и выступили крупнейшие и достопамятные в истории отечественной церкви
персонажи, как общеизвестные — игумен Волоколамский Иосиф (Санин) и игумен Сор-
ский (на реке Сорке, около Белоозера) Нил (Майков). К этой двоице вождей тогда примы-
кала третья фигура, несколько старейшего их и наставника Нила, старца Паисия (Яросла-
вова). Паисий был высоким авторитетом и вождем среди заволжских старцев. Выдающая-
ся репутация Паисия побудила великого князя Ивана III привлечь его на управление под-
московным Троице-Сергиевым монастырем. Паисий покорился временно. Но в 1472 г. он
покинул игуменство. Летопись замечает: “принуди его князь великий у Троицы, в Сергее-
ве монастыре, игуменом быти. И не може чернецов превратити на Божий путь, на молитву
и на пост, и на воздержание. И хотеша его убити, бяху бо тамо бояре и князи постригшие-
ся не хотяху повинутися, и остави игуменство.” По обстановке момента можно предпола-
гать, что правительство Ивана III, стремившееся начать ограничения разросшегося цер-
ковного землевладения, желало на влиятельных иерархических постах иметь иноков —
нестяжателей. И Иван III через два года пытался в 1484 г., в момент конфликта с митропо-
литом Геронтием, возвести на митрополию Паисия. Но Паисий решительно отказался. Не
ради какого-либо угождения мирской власти. Он и ученик его Нил ставили себе задачей
осуществить большую реформу и иночества и всего церковного быта православия: осво-
бодить иночество от максимума экономических забот. И появление и упорство еретиков
на Руси нестяжатели объясняли падением нравов и авторитета церкви, проистекавшим от
обременения землевладением и крупным хозяйством. Соборный приговор 1503 года надо
303

рассматривать, как достижение главным образом нестяжательской партии иночества, ибо
буква соборного постановления звучит очень радикально и не оправдывается последую-
щей практикой церкви, большинство епископства и монашества которой было по инерции
стяжательским. Вот соборное постановление: 1) Митрополиту не брать ничего при по-
ставлении епископов, ни деньгами, ни подарками. 2) Ни митрополиту, ни епископам не
брать ничего ни от каких поставлений чинов клира. 3) Ничего не брать и архиерейским
печатникам и дьякам за выдаваемые ставленные грамоты. 4) Всем архиерейским чиновни-
кам не брать никаких пошлин (разумеются обычные подачки). 5) Вообще архиереям по-
ставлять на все места клириков и отпускать их без мзды и без всякого дара. Заодно повто-
рялось и постоянно нарушаемое правило, чтобы в священники не рукополагали моложе
30-ти лет, в дьяконы 25-ти, в иподьяконы 20-ти. Нарушителям этих постановлений, будет
ли то “митрополит, архиепископ или епископ во всех русских землях,” собор угрожает
извержением вместе с их ставленниками. Это соборное постановление “на большее ут-
верждение его уложения” скреплено было подписями и печатями: и великого князя и ми-
трополита. Радикализм этого постановления, продиктованный испугом перед неискоре-
нимостью еретической критики церкви, был почти неисполним для издавна сложившегося
землевладельческого и экономического быта церквей и монастырей. Хотя надо думать,
что до смерти (1505 г.) великого князя Ивана III постановление в какой-то мере соблюда-
лось, но вот что показательно. Сам борец против ереси, Геннадий Новгородский, в 1504 г.,
именно во исполнение этого строгого соборного постановления, низведен был с занимае-
мой им кафедры. Эта исключительная строгость буквы закона в применении именно к
Геннадию объясняется местью ему со стороны стоящих у кормила власти, приближенных
к великому князю светских и духовных лиц. Всех их целых два десятилетия Геннадий
держал в опасности быть изобличенными в причастности к придворному тайному сооб-
ществу “жидовствующих.”

Летопись под 1503 г. так сообщает нам об открытом соборном споре по вопросу,
издавна тяготившему совесть церкви. “Егда совершися собор ο вдовых попах и дьяконах,
нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пус-
тыням, а кормили бы ся рукоделием,” т.е., чтобы у них не было земельных имений с рабо-
чим народонаселением, а чтобы монахи свои небольшие приусадебные участки земли об-
рабатывали своими собственными руками, а в случае нужды испрашивали бы “милосты-
ню от христолюбцев: нужная, а не излишняя.” И вот против этого предложения восстал,
как записано, весь собор. Точнее — почти все традиционное большинство. Среди послед-
него доминировал голос наиболее продумавшего этот вопрос и подготовившего всю аргу-
ментацию “стяжательской” стороны, Волоколамского игумена Иосифа. Схема его аргу-
ментации была такова. Да, обет полного отречения от стяжания каждый вступающий в
нормальное общежитие берет на себя и несет его по личному обету наряду с двумя други-
ми обетами монашества: полным послушанием и полным целомудрием. Такой формули-
ровкой сущности монашеского подвига утверждалась исключительная нормальность
только одного строго общежительного монашеского устава, с молчаливым отрицанием
единолично-хозяйственного келлиотского устава. Иосиф прав был, выкорчевывая из-под
поверхности монашеского быта его принципиальную уставную правоту, ведущую свое
начало от основоположника строгого общежития, египтянина Пахомия Великого. Иосиф
не мог прямо отрицать, как этого не отрицала никогда и церковная традиция и практика,
единолично-пустыннического подвига, ведущего свое начало от египтянина же, Великого
Антония. Но Иосиф не только защищал общежитие, а и предпочитал его, — и в этом
304

предпочтении его вся сущность его богословской системы. Иосиф стоял твердо на высоте
своей православной историософии. B уме и сердце своем он носил теократическую идею.
Библейски, канонически и исторически оправданную идею неразделимости единого тео-
кратического организма церкви и государства. С этой всемирно-исторической высоты
восточно-православной теократии он не отрицал, конечно, пустынно-жительской задачи
личного спасения, но считал ее стоящей ниже по сравнению с идеальной нормой устава
общежительного. Иосиф, разумеется, отлично знал все недостатки исторического мона-
шества, и византийского и своего русского, но он ориентировался на то идеальное и выс-
шее знамя, которое подымали и древние законоположники иночества — Феодосий Вели-
кий, Афанасий Великий и свои русские: Антоний и Феодосий Печерские. Однако, голые
факты и прецеденты, говорящие ο фактической раздвоенности типов монашества, вопроса
еще не решали. Нужен был какой-то аргумент решающий, и Иосиф находит его на почве
как будто небогословской, а лишь церковно-практической. Он пишет: “аще у монастырей
сел не будет, како честному и благородному человеку постричься? И аще не будет чест-
ных старцев, отколе взяти на митрополию или архиепископа или епископа и на всякия че-
стныя власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколеба-
ние.” Мысль Иосифа не мирится с церковью утратившей культуру, одичавшей, неграмот-
ной, невежественной в деле государственном, а потому и плохой помощницей христиан-
скому государству. Для Иосифа такая перспектива катастрофична. Государственное здра-
вие и процветание мыслится им, как идеал и норма, в неразрывном единении с просве-
щенным самосознанием руководящей церковной иерархии. Критерием для оценки связи
монашества с общекультурным миром здесь выступает мерка просвещенности, как само-
очевидный признак двуединства церкви с христианским государством, догматическая и
мистическая богочеловечность не в опасном по еретичности раздвоении духовной и мате-
риальной сторон, а в “симфоническом,” предписанном IV Вселенским Собором, согласии.
Наступил момент неустранимого из 1.000-летнего самосознания русской церкви ее тео-
кратического призвания, и Иосиф Волоколамский явился живым носителем этого русско-
го общецерковного сознания и призвания.
B
этой церковно-богословской концепции нет ничего ново измышленного преп.
Иосифом. Он повторяет лишь вычитанное им из переведенной на церковно-славянский
язык византийской письменности. Повторяет, как нечто азбучно известное, бесспорное,
самоочевидное. Никаких новых принципиально богословских доказательств игумен Ио-
сиф и не думает изобретать, Он просто доводит нестяжательскую точку зрения по своему
аd аbsurdum. На нее и сбрасывает оnus prоbаndi. А свое богословствование считает
самоочевидным для церкви, правящей судьбами народов.
B
трудах русских историков, а теперь по прямому заимствованию из них и в ино-
странной литературе, всеобще распространенной является отрицательная оценка теорий
русских “иосифлян,” как бы грубо корыстных, христиански — ошибочных. А им проти-
вопоставляется как бы единственно истинное и христиански нормальное — проповедь за-
волжцев-нестяжателей. При этом подсознательным основанием для такой нецерковной и
неортодоксальной расценки является предпосылка преклонения пред кажущимся “догма-
том” отделения церкви от государства. Для господствующего большинства нерелигиозных
и антирелигиозных деятелей культуры очень выгодно и просто ухватываться за всякое на-
правление в богословии, разрывающее связь церкви со всеми делами мира сего. Ничего не
понимая и не желая понимать в существе церковной мудрости, эти господствующие дея-
тели просвещения и литературы и создали для недальновидных мирских читателей этот
305

искаженный лик нашего отечественного церковного прошлого, в котором как бы монопо-
листом чистого евангельского христианства выступает преп. Нил Сорский, а исказителем
христианства преп. Иосиф Волоцкий. Пора русской и церковной литературе освободиться
от этой духовно чуждой ей и извне навеянной оценки.

На границе XVI века, стоя у истоков векового состязания нашей иерархии со
строителями русского государства из-за непомерно разросшихся земельных владений
церкви, следует отметить одну существенную черту этого состязания. Трудный сам по се-
бе вопрос имущества и собственности усугублялся до трагизма еще тем, что обе стороны,
и государственная, и иерархическая, были бессильны освободиться от смешения самого
факта церковного землевладения с его якобы догматической неотменимостью. Безуслов-
но, верующая государственная власть не дерзала отрицать этого верования, но также не
дерзала и усумниться в бесспорной законности своего права — созидать экономическую
силу аппарата Богом врученной им государственности. Так, в этой кажущейся антиноми-
ческой безысходности и началась и развивалась в этой области характерная для истории
русской церкви борьба из-за владельческих прав на землю.

Вопрос не мог не развиваться и хотя бы частично не разрешаться в пользу расту-
щего государственного аппарата. Так, например, в семидесятых годах XIV века, тотчас по
завоевании Новгорода, вел. кн. Иван III по праву завоевателя, без всяких возражений, взял
в свое распоряжение десять волостей у архиепископа и по половине волостей у шести бо-
гатых вотчинами монастырей. После этого, в 1500 г., по словам Никоновской летописи, он
по благословению Симона митрополита “поимал в Новгороде Великом церковные земли
за себя владычни и монастырские и роздал детям боярским в поместье.” Что митрополит
Симон, как нестяжатель, благоприятствовал этому ограничению церковных поместий, это
подчеркивает под тем же годом 1-я Псковская летопись: “поимал князь великой в Новго-
роде вотчины церковные и роздал детям боярским в поместье — монастырские и церков-
ные по благословению Симона митрополита.”

Пользуясь создавшейся внешней и моральной обстановкой и взглядами митропо-
лита нестяжателя, великий князь потребовал, чтобы собор 1503 г. дал ему ответ по боль-
шому и ставшему даже великим вопросу. Как мы уже видели ранее, монголо-татарское
право усилило идею якобы неприкосновенности имущественных прав церкви. Но татар-
ская власть при Иване III близилась к своему концу, и у государственной власти нарастало
дерзновение секуляризовать часть церковных земель, не стесняясь авторитетом бывших
завоевателей. Неудивительно, что опираясь на букву письменных законодательных фор-
мул, сохраненных Кормчей книгой, собор, по-видимому, без разногласий, дал на этот раз
светской власти полностью отрицательный ответ: “По божественных велениих уставлен-
ная святыми отцы и равноапостольными христолюбивыми цари и всеми святыми священ-
ными соборы в греческих, також и в наших русских странах даже и доныне святители и
монастыри земли держали и держат, а отдавати и х н е с м е ю т и не благоволят, понеже
вся таковая стяжания церковная — Б о ж и я с у т ь с т я ж а н и я , в о з л о ж е н н а (бук-
вально греч. άναθηµα-τιςµένα, т.е. “неотчуждаемы под анафемой”) и н а p е ч е н н а и
д а н н а Б о г у и не продаема ни емлема никим никогдаж в век века и нерушима быти и
соблюдатися, яко о с в я щ е н н а Господеви и благоприятна и похвальна: и мы смиреннии
сия ублажаем и похваляем и содержим...”

Далее утверждается, что это право постоянно существовало в церкви от времен
Константина Великого и что “на всех соборах св. отец запрещено святителем и монасты-
рем недвижимых стяжаний церковных ни продати, ни отдати и великими клятвами ο том
306

утверждено.” Далее цитируется широко распространенное греческое апокрифическое пра-
вило якобы Трулльского собора. Вождь партии иосифлян в своем “Просветителе” подроб-
но аргументирует тот же тезис. Нет сомнения, что у отцов этого собора по рукам ходило
анонимное сочинение: “Слово кратко противу тех, иже в вещи священные подвижные и
неподвижные соборные церкви вступаются” (“Чтения в Об. Ист. Др. Росс.,” 1902 г., II, 2).
Большинство приписывает это “Слово” сотруднику архиеп. Новгородского Геннадию, ка-
толику Вениамину Хорвату. А другие (Горск.-Невостр. и А. И. Соболевский) — Димит-
рию Герасимову. Известно и еще “Слово” на ту же тему не открывшего свое имя еписко-
па: “О святых Божиих церквах и ο возложенных (т.е. “анафемой” скрепленных) Божиих
стяжаниях церковных и ο восхищающих таковыя и насилующих.” Эти имения, по автору,
“на ино ни на что же не расточаются, разве на церковные и монастырские потребы, и на
странныя, и на нищая, и плененная, и вредная (т.е. на “поврежденных,” на калек) и елико
сим подобная.”

Публицистика князя-инока Вассина.

Ни Паисий (Ярославов), ни Нил (Майков) Сорский не были общественными бор-
цами, ни темпераментными публицистами. Но в восполнение их отшельнической пассив-
ности явилась на сцену активная, властная фигура инока Вассиана. Это был родовитый
князь Василий Иванович Патрикеев-Косой, близкий родственник семьи Ивана III. Β дина-
стическом вопросе ο наследовании престола, предоставленном Иваном III сыну гречанки
Софии, Василию, будущему вел. кн. Василию Ивановичу, Патрикеев встал на сторону
устраненного от наследования Димитрия Ивановича. Династический спор был кончен си-
лой меча. Несколько лиц были казнены. Кн. Патрикеев был от казни избавлен через по-
стрижение его в Кирилловом монастыре с именем Вассиана. Острота династического
конфликта скоро улеглась. Как только по смерти Ивана III (1505 г.) вокняжился Василий
III Иванович, так он вместо гнева приблизил В. Патрикеева к себе, как полезного советни-
ка, и вероятнее всего именно по вопросу ο церковных вотчинах. Вассиан нащупал воз-
можность подхода к этому вопросу путем научно-исторического его выяснения. Вассиан
встал на позицию интересов великокняжеской власти и сокращения церковных имений.
Памятником его агитации служат три трактата, в рукописном предании озаглавленные
так: 1) “Слово ответно против клянущих истину евангельскую и об иноческом житии, и об
устроении церковном,” 2) “Собрание Вассьяна, ученика Нила Сорского, на Иосифа Во-
лоцкого от правил святых Никанских, от многих глав”; 3) “Собрание некоего старца на
вспоминание своего обещания об отвержении мира.” С публицистической стороны эти
трактаты написаны темпераментно, но самодельным, недостаточно складным языком и с
невыдержанной логикой. Они нам хорошо рисуют то общественное умонастроение, кото-
рое было характерно для целого ряда веков на верхах Московских церковно-
государственных взаимоотношений. Основные мысли Вассиановых писаний таковы: 1)
Иноческая жизнь есть задача осуществления евангельской жизни в е ё с в е р ш е н н о й
стадии: “аще хощеши с о в е р ш е н быти, иди, продаждь имение” и т.д. Это не общехри-
стианское только обещание, даваемое при крещении — отрицаться от всех дел сатаны, но
отречение в с е ц е л о е от мира и от собственности, добровольное, по особому обету, ог-
ражденному за неисполнение его проклятием. 2) Реальная картина русского монашеского
быта свидетельствует ο полном нарушении данного обета. Иноки заражены страстью
сребролюбия и любостяжания. Объезжают города и деревни, собирая доходы, по местам
то ласкательствуя, то обижая, а по местам и бичом истязая без милости. Берут деньги в
307

рост и взыскивают проценты, влачась по судам. 3) Приводятся цитаты из уставов, заветов
и поучений отцов. А так как житийная литература и историческая картина монашества яр-
ко противоречили вышеуказанному радикализму мироотречения, то Нил Сорский, теряясь
перед этим фактом, в свою очередь, беспомощно высказывает гипотезу о том, что все эти
факты — фальсификация, что все это “приписано от властолюбцев.”

Но против такой наивной гипотезы говорили тексты самой руководящей законода-
тельной для церкви книги Кормчей. Психологически мирской и свободомыслящий Васси-
ан делал смелый вывод ο необходимости пересмотреть Кормчую и произвести в ней чист-
ку. Вассиан и вел. кн. обратились за справкой к самой древней, XIII века, пергаменной
Кормчей, вывезенной вел. князем из Новгородской Софийской библиотеки. Но правила в
ней были те же, что и в позднейших списках. Β одном лишь случае наивная критическая
работа Вассиана блестяще подтвердилась. Он открыл, что в Софийском списке нет той
вставки, на которую опирался и собор 1503 г., а именно, вставки так называемого правила
“св. отец 165, V-го Вселен. Собора: на обидящих церкви Божии и священные власти их.”
Вассиан с полным правом не внес это правило в редактируемый им текст Кормчей. Кроме
того, он значительно сократил объем Кормчей, выкинув из нее обширные цитаты и извле-
чения из греческого императорского законодательства. Работа Вассиана была уже неким
достижением в разъяснении загадочного вопроса ο праве монастырей на колоссальные зе-
мельные имения. Едва Вассиан в 1517 г. окончил свою работу, как на подмогу ему в 1518
г. прибыл в Москву, вызванный по другим побуждениям с Афона, ученый инок Максим, в
русской исторической памяти именуемый — Максим Грек. Новоприбывшего ученого гре-
ка, еще не одолевшего пока церковно-славянского и русского языков, и на первых порах
объяснявшегося через перевод на латинский язык, которым владели по долгу службы по-
сольские переводчики, Вассиан Патрикеев атаковал расспросами: что означают в грече-
ском оригинале многие места в правилах, где славянский текст употребляет термин “се-
ло.” Β древнеславянском и в древнерусском языках этот термин обозначал участок земли,
годный для жительства и для разработки. Еще в домосковский период русской жизни к
этому термину “село” начало прирастать естественное расширение его значения, т.е.
мысль не только ο земле, но и ο сидящих на ней владельцах и работниках. Но возвращение
значения термина “село” к его древнему смыслу (“земля — почва”) не лишено было зна-
чения некоторого открытия. Максим Грек быстро ухватил тенденцию Вассиана и, будучи
сам вдохновенным “нестяжателем,” охотно толковал найденные цитаты в нестяжатель-
ском духе. Дело шло ο нескольких правилах вселенских соборов: IV собора, Прав. 24 и VII
собора Прав. 12 и 18. По-гречески там стояли слова αγρός “поле” и προάστεια. Β русской
Кормчей это было одинаково переведено словом “село,” но по толкованию Максима тер-
мин αγρός адекватнее перевести словом “поле,” а греческое слово προάστειον “приградие
сельное.” Вассиан также это истолковывал, как “пашни, винограды, огороды.” Максим,
правда, не скрыл от Вассиана и перевел для него и Вальсамоново толкование на 12-ое
правило VII собора в смысле “земли, населенной привязанными к ней рабочими.” Но Вас-
сиан все же трубил свою победу и смущал архиереев и монахов тем, что они живут по ис-
каженным правилам. Вассиан для укрепления авторитета своей критики не выбросил при-
нятого текста Кормчей. Но в конце книги сделал оговорку: “есть в святых правилах с у -
п р о т и в н о с в . е в а н г е л и ю и а п о с т о л у и в с е х с в в . о т е ц ж и т е л ь с т в у .
Но не смех сего (т.е. исправления) на своей души положити.” Ο всем этом он докладывал
митр. Варлааму с его архиерейским собором и те повелели ему ничего не выбрасывать:
“кто целомудр разум имеет, лучшего держится, тако же и мы хотим и благословляем.” Не
308

знал в тот момент Вассиан, что подавляющей поддержкой ему могло бы служить уже
свыше ста лет прозвучавшее нестяжательское исповедание и митр. Киприана и примыка-
ние к нестяжательству самого преподобного Сергия. Β своем известном послании к Афа-
насию, игумену Высоцкому, м. Киприан писал: “еже села и люди держати иноком не пре-
дано есть свв. отцы.” “Пагуба чернецам селы владети и тамо частая происхождения твори-
ти” (т.е. туда часто выходить из стен монастыря). Среди боярства и при сочувствии м.
Варлаама (1511-1521 гг.) — нестяжателя, “по благословению” которого Вассиан и издал
свою работу, Вассиан шумно агитировал. Открытая поддержка ему со стороны великого
князя сковывала уста пламенному противнику Вассиана — Иисифу Волоцкому. Сохрани-
лось письмо Иосифа к боярину В. А. Челядину. Иосиф просит его — исходатайствовать у
вел. князя разрешение говорить и писать против Вассиана.

Максим Грек.

Нежданное оживление в этот большой для Руси богословский вопрос внесло появ-
ление в Москве выдающегося представителя современного греческого просвещения в ли-
це Максима Грека. Здесь приглушенное казнями и преследованием критическое антицер-
ковное течение так называемых “жидовствующих” не умирало и находило себе пишу в
борьбе на стороне нестяжателей против порочности официального стяжательского строя
церкви и соответственно — богословия. Для выяснения вопроса ο церковных имениях не-
обходимо было отмежевываться от непрошенной и отталкивающей солидарности с воль-
нодумными преданиями, еще засорявшими головы в тогдашнем высшем московском об-
ществе. Надо было хорошо ориентироваться в толкованиях Ветхого Завета. А таковых
было мало. Митрополиту Варлааму и великому князю Василию III кто-то указал на хра-
нящуюся в придворной библиотеке греческую Толковую Псалтырь. Решили перевести ее
на славяно-русский язык. Знающих греческий язык в Москве не оказалось. Но знатоки
двух языков не переводились на Афоне. Туда и отправили посольство, которое уже на
месте разузнало, что есть знаток двух языков в монастыре Ватопед, по имени Савва. При-
бывшее русское посольство на Афон с соответствующей милостыней, обратилось с
просьбой в Протат — отпустить на время в Москву Савву. Но Савва по старости лет и бо-
лезненности ехать не мог, — отказался. Тогда Протат решил послать для переводческого
дела в Москву из состава того же Ватопедского монастыря инока Максима с незаурядным
образовательным прошлым. Родился Максим около 1475 г., четверть века спустя по взя-
тии Константинополя. Столетиями уже длилась, постоянно нарастая, греческая эмиграция
на запад, особенно в соседнюю Италию. От завоевания Константинополя турками волна
беженства на запад стала явлением массовым. Оскорбленная гордость греков находила
утешение в том, что их на западе принимали, как прирожденных носителей эллинского
просвещения. Западный Ренессанс возрастал на эллинских дрожжах. Β таком порядке и
юный еще Максим очутился в Италии, во Флоренции. Слагавшийся беженский быт вовлек
православных греков на униатскую дорогу, расчищенную Флорентийской унией. Униа-
тов-греков гостеприимно принимали и в послушничество латинских монастырей разных
орденов. Тут был и минимальный хлеб насущный, и образовательная школа и книжный
труд.

Италия в эпоху Ренессанса, сбросив с себя средневековую ферулу католической
церкви, кишела вольномысленной игрой в античную мифологию и в модные суеверия.
Целый кодекс этих суеверий слагался в некую лженауку астрологии. Юный Максим на
несколько лет был увлечен этим заразительным вихрем вольнодумного язычества и суеве-
309

рий астрологии. Максим сам в Москве исповедывал свое юношеское увлечение: “искусст-
вом (т.е. искушением, в смысле опыта) многолетним болезненное звездотечения позна-
хом.” Значит: “долголетним опытом мы познали всю соблазнительность астрологии.”
“Искусством бо сия разумехом: ни единого ситцевым учениям внемлюща чисту веру в Бо-
га сохранша,” т.е.: “мы опытно уразумели, что никто, внимательный к таким доктринам,
не сохранил чистой веры в Бога.”

По контрасту с этими отрицательными впечатлениями Максима в период его обра-
зовательного и морального опыта в Италии были у него и положительные незабываемые
переживания. Так, он не стеснялся впоследствии и за “китайскими стенами” Москвы
вспоминать, как светлый и святой пример, пророка и мученика Флоренции — Джироламо
Савонароллу, который мужественно воспротивился грешным запретам папы с кардинала-
ми на его свободную и обличительную проповедь: — “не точию не послушал беззаконных
совет сицевый, но паче разжеся божественною ревностию и соборное их послание, аки
неправедное и Богу неугодное, обличаше. И сего ради множае пребываше, обличая их без-
закония. Уже, яко лепо есть мыслити мне, судив себе и умрети за благочестие и Божию
славу, аще потребно будет. Β них же бо аще возгорится огнь ревности, яже по Бозе, не то-
чию имений и истязаний, но и самое житие презрети творят.”

Наш соотечественник, но римо-католик Ил. Денисов, профессор философского фа-
культета в Лувене, опубликовал в 1943 г. обширное (свыше 500 стр.) исследование ο преп.
Максиме (Е. Dеnissоff “Mаximе lе Grес еt l'Оссidеnt.” Pаris — Lоuvаin, 1943), где раскрыл
пред нами по новым данным итальянских архивов бывший до сих пор невыясненным
итальянский период жизни (1492-1505 гг.) молодого грека Михаила Триволиса до его воз-
вращения на родину и, в частности, на св. Гору и переоблачения его там в монаха Макси-
ма, вскоре же ставшего выдающимся деятелем в церкви Русской. Одновременно с Дени-
совым в Афинах заканчивал свою еще более объемистую книгу (664 стр.) недавно скон-
чавшийся” (в 1955 г.) проф. Гр. Папамихаил, питомец СПБ Духовной Академии. С трудом
и запозданием (по военному времени) добыв исследование Денисова, он новыми данными
из него пополнил свое исследование Γ. Παπαµιχαήλ Μάξιµος δ Γραικός, ο πρώτος φωτιστής
των ρώσσων. Εν 'Αθήναις. 1951 и познакомил греческий церковный мир с почти неведомой
ему до сих пор выдающейся личностью Максима, которая раскрывала свои незаурядные
силы в столь различной обстановке: то в Италии, то на Афоне, то в России.

Мы и прежде знали, по свидетельствам московских современников Максима, что
“Максимово Греково рождение от Эпир-града Арты, отца Мануила и Ирины, христианах
— греках, философах,” т.е. из людей интеллигентного просвещенного класса. Москвич
Нил Курлятов сообщает, что Максим был “сын воеводский.” Протекали еще первые деся-
тилетия варварского турецкого завоевания. Культурные фамилии очень ценили свою на-
следственную просвещенность и для сохранения ее во множестве переселились в Италию.
Ближайший от родины Михаила Триволиса, города Арты, остров Корфу, служил как бы
естественным мостом к Италии. Греков-корфиотов римская иерархия не выпускала из-под
власти флорентийской унии. Здесь широко практиковалось совместное служение священ-
ства двух обрядов, и вся приходская жизнь также была греко-латинской. Через эту корфи-
отскую церковную практику прошли в Венецию и города Ломбардии старшие родствен-
ники Михаила Триволиса и затем увлекли его за собой. Сложился для молодого Михаила
целый период жизни, около 12 лег (1492-1505 гг.), когда он целиком втянут был в универ-
ситетскую жизнь Италии, слушая лекции в Падуе, Ферраре, Милане, Флоренции. Там, в
бурном расцвете продолжалась жизнерадостная эпоха Возрождения. Β моде была антич-

310

ная эллинская литература, и все ученые греки, бежавшие от турецкого пленения, были са-
мыми модными лекторами античной литературы и философии. Β моде был и самый гре-
ческий язык и в университетских кругах, и в гуманистических и свободомыслящих сало-
нах того времени, в замках и дворцах богатых сеньоров. Начав в Венеции с корректурной
работы в типографиях знаменитого Альдо Мануччи, при изданиях писаний греческих от-
цов, молодой Михаил Триволис повел жизнь странствующего студента и философа, пере-
ходя из университета в университет, слушая своих знаменитых земляков: Эпирота, Томея
Халкондила и мн. др. Когда в 1503 г. прибыл в Италию в звании посланника французского
короля Людовика XII, читавший философию в Сорбонне Иоанн Ласкарис, в нем М. Три-
волис нашел не только учителя, но и веского покровителя. Князь Андрей Курбский, убе-
жавший из Москвы в Литву, знавший М. Триволиса как уже “Максима-Грека” по Москве,
между прочим не точно сообщает, что он “учился философии у славного И. Ласкариса в
Паризии.” Ни в Париже, ни даже ближе, в Риме, Михаил Триволис никогда не был и не
учился. Но весь период тотального ослепления болотными огнями гуманистического
вольномыслия он пробыл в качестве придворного соработника у знаменитого Пико де
Мирандола в замке-дворце последнего. Михаил здесь был и учителем греческого языка, и
переводчиком, и переписчиком классиков и о. о. церкви и был любим всей семьей Пико. Β
атмосфере просвещенной передовой семьи этого сеньора-гуманиста Максим изжил пери-
од своего юного вольномыслия и перестроился на лад просвещенного католика. Семья
Пико беспощадно бичевала распущенные и вольномысленные нравы тогдашнего Ватика-
на, в частности, папы Александра VI Борджиа, и восхищалась его пророческим обличите-
лем Джироламо Савонаролой, голос которого из Флоренции раздавался по всему церков-
ному миру.

Мученическая кончина Савонаролы потрясла и духовно выросшего и преодолев-
шего полосу юного свободомыслия М. Триволиса. Сам Пико от наступления войск фран-
цузского короля Франциска I должен был удалиться на север, в Баварию, а Михаил Три-
волис вдохновенно устремился во Флоренцию в место подвига Савонаролы, в монастырь
св. Марка. Но душа Савонаролы уже отлетела от монастыря. Ватикан подчинил его стро-
гой цензуре. И М. Триволис, принявший постриг, не пробыв и года не в родной ему атмо-
сфере, таинственно убежал на греческую родину, на Афон. Биографы не имеют никаких
документальных данных для объяснения этого кризиса в биографии Михаила-Максима.
Но и без внешних данных все понятно: глубокую, даровитую душу грека не суждено было
перековать на чужой лад даже всеми культурными чарами чужого “парадиза.” Она затос-
ковала и честно покорилась зову праотеческого Востока. Новому исследователю Е. Дени-
сову не удалось найти что-либо документальное для объяснения внезапного бегства Мак-
сима из латинского монастыря св. Марка на Афон. Но очень вероятно, что то был отече-
ский зов экс патриарха Нифонта. Максим на Афоне пристал к экс патриарху, как его вер-
ный последователь. Когда пылкий Нифонт в ссоре с Ватопедом временно выселился из
него, Максим даже сопровождал Нифонта до скорой его смерти и написал для прославле-
ния Нифонта две стихотворных эпитафии.

К Максиму, как к человеку необычайно широкого и соблазнительного западного
опыта, домоседливое афонское братство не могло не относиться с опаской. Но, когда про-
симый русским посольством инок Савва ехать в Москву не согласился, афонский протат
решил, что Максим, уже испытанный здесь в течение десятилетия (1505-1515 гг.), не по-
срамит Афона в Москве и возложил подвиг этой миссии на него.

311

Протат, горячо рекомендуя русскому правительству ученость и таланты Максима,
его многоязычие, прибавляет: “надеемся же, яко и русскому языку вборзе навыкнет.” Β
помощь Максиму посылались, в качестве писцов, еще два монаха, из коих один болгарин,
как владеющий церковно-славянским языком, предполагался уже от начала путешествия
как бы домашним учителем для Максима для языка славяно-русского. Это было целесо-
образно для языковой подготовки Максима. Путешествие до Москвы, по разным обстоя-
тельствам, длилось несколько больше двух лет. Β 1516 году путники долго жили в Кон-
стантинополе. Отсюда их перевезли в Крым, в Перекоп, в составе турецкого посольства к
крымскому хану. Оттуда, с подобными же сложностями, лишь в марте 1518 г. доставили в
Москву. Вел. князь и митрополит приняли ученых мужей с большой честью. Помещены
они были в придворном Чудовом монастыре. А стол им, привилегированный, великий
князь положил от своей кухни. Для перевода и переписки к афонитам прикомандированы
были два посольских толмача: известный Димитрий Герасимов, знавший латынь и немец-
кий языки, и инок Власий. Для переписки прикомандированы два каллиграфа: Михаил
Яковлевич Медоварцев (новгородец) и монах от Троице-Сергия Силуан. Последний стал
преданным учеником Максима, разделившим с ним впоследствии горькую судьбу ссыль-
ного. B записи самого Силуана на одном списке совместно переведенных бесед И. Злато-
уста на евангелие от Матфея значится: “Ведомо же и ο сем буди, яко сей инок Селиван
(родом старорусец) не бе от пострижения ученик Максима, но учения ради вдася ему в
послушание, еже навыкнути ему художества сего от него — преводити книги с эллино-
греческого диалекта на русский, еще же и повелением благочестивого самодержца рус-
ския земли п р и н у ж д е н б ы с т ь у ч и т и с я .” Задача была выполнена. И для Максима
создалась система взаимообучения славянскому и русскому языкам. Работали упорно и
срочно. Огромная книга “Толковая Псалтырь” переведена была за год и пять месяцев. Од-
новременно выполнялось и другое задание; перевод, специально для митр. Варлаама, Тол-
кования на первую часть книги Деяний. Если, по замыслу Москвы, Толковая Псалтырь
должна была вооружить русское православие против с толку сбивающей экзегетики жи-
довствующих, то заданием митр. Варлаама — нестяжателя, было: — вооружиться автори-
тетным пониманием яркого эпизода в истории апостольской церкви общения имуществ,
т.е. опыта радикального отказа от личной собственности.

Поглощенные денно-нощной работой ученые афониты не имели возможности втя-
нуться в чужую для них окружающую жизнь. И, по окончании заданной работы, как
школьники перед вакациями, стали усердно просить отпустить их домой под южное сол-
нышко. Москва с готовностью отпустила двух афонских помощников Максима, но так
сказать “вцепилась” в него самого. Учено-переводческих нужд у Москвы накопилось дос-
таточно. Встал к концу XV века большой вопрос ο приведении к единству текстов бого-
служебных книг и уставных подробностей двух вариантов Типикона Студийского и Иеру-
салимского. Появившиеся около московского трона греки, в связи с женитьбой великого
князя на греческой царевне, обратили внимание на некоторую уставную богослужебную
пестроту. Узнав ο местных богословских тревогах, проистекавших от изживаемых ересей
стригольников и жидовствующих, греки делали произвольные, но обидные предположе-
ния ο каких-то непорядках и путаницах в текстах богослужебных книг, не без наивности
утверждая, что у греков этого нет и что надо исправлять все по греческому образцу. Как
ни приводило это Ивана III, по словам Герберштейна, в “великий гнев,” но приходилось
для успокоения всех и вся допускать факт и искажений в славянском тексте, и погрешно-
стей самого перевода. Вставал вопрос ο генеральной правке всего цикла богослужебных

312

книг по греческому оригиналу. Максим, уже достаточно одолевая церковно-славянский
язык, усердно просмотрел, прокорректировал текст Триоди Цветной, Часослова, Еванге-
лия, Апостола и подтвердил, что всяких описок, неточностей и богословских погрешно-
стей достаточное количество, и что генеральная правка рукописных книг дело огромное,
постоянное и в этом смысле бесконечное. Этим практическим выводом Максим только
подтверждал нужность своего пребывания в Москве, своего, так сказать, русского плена.

Чем больше Максим овладевал живым русским языком, тем более интеллектуаль-
ная Москва впивалась в него, анкетируя его по множеству вопросов. Целый лес таких во-
просов вставал в Москве, ибо она, еще не вполне то сознавая, стихийно превращалась в
некий собирательный центр большого государственного организма. Великодержавность
нельзя выдумать и создать искусственно. Она сначала зарождается стихийно, подсозна-
тельно. Лишь позднее уже преследуется, как осознанная задача. Москва чувствовала по-
требность знать: чем идейно волнуется христианский мир? А личность Максима, видев-
шего этот закордонный мир и имеющего ο нем основанное на опыте суждение, буквально
интриговала интеллигентных москвичей. Он стал своего рода оракулом, волей-неволей
русским публицистом по широкому кругу вопросов. Умы были возбуждены и с благодар-
ностью впитывали все разъяснения Максима.

Еще с 1491 г. при княжеском дворе появился лейб-медик, немец из Любека, по то-
му времени довольно серьезный ученый, прозывавшийся в Москве Николаем Немчином.
Наблюдая у русских остро-греческое оттолкновение от римлян, как от еретиков, он считал
своим долгом проповедовать, что римская церковь сохранила от древности учение апо-
столов неизменным и что она тоже православна. Придворные бояре с византийскими сим-
патиями с тревогой засыпали Максима Грека вопросами этого рода и требовали от него
инструкций и письменных разъяснений. Максим заботливо написал пространный трактат
по вопросу об исхождении Св. Духа. Николай Немчин писал Максиму свои возражения и
недоумения, а Максим еще более вдохновлялся полемикой и расширял ее. Он вновь напи-
сал ο Filiоquе, ο посте в субботу, ο целибате иерархии и об опресноках, убеждая самого
Немчина смириться и присоединиться к православию. После скоропостижной смерти вра-
ча-немца, Максим, может быть, чувствуя его влияние на неопытную в смысле научном
мысль москвичей, счел нужным написать еще трактат, своего рода pоst-sсriptum, что со-
единение церквей желательно, но только под строжайшим условием отказа латинян от
Filiоquе, от опресноков, от учения ο чистилище.

Целый ряд откликов должен был дать Максим на модные в то время вопросы аст-
рологии. Астрологические бредни также были заразительны в те века для религиозно не-
воспитанных голов, как в наше время бредни теософии. Николай Немчин сам был автором
нескольких книжек астрологического характера и с гордостью на титульных листах их
подписывался, как prоfеssоrе di mеdiсinа е di аstrоlоgiа. Н. Немчин убежденно преподавал
свою астрологическую “науку” разным любопытствующим москвичам. Максим по прось-
бе ревнителей откликался на эти соблазны своими полемическими и апологетическими
письмами. Так известны его: 1) письмо к одному князю; 2) к боярину Ф. И. Карпову; 3) к
некоему Далматову, — это были все увлеченные Николаем Немчином. Сверх этого Мак-
сим написал два циркулярных, публичных трактата по вопросу об астрологии. Он убеж-
денно квалифицировал астрологию, как науку нечестивую, ибо принципиально подры-
вающую догматы ο свободном Божием Промысле в мире, и ο свободной, ответственной за
все грехи, воле человеческой, “Если наш разум и воля,” рассуждает Максим, “находятся
во власти зодиаков, которые влекут нас к добру и злу, то тщетна апостольская проповедь,

313

тщетна наша вера, прочь закон, отбросим евангелие, прекратим молитвы, все это излишне
и бесполезно. Мы живем под непреоборимой властью деспотических владык. Они силой
влекут нас ко злу: Афродита (планета) — в блуд, Марс — в убийство и разбой, Меркурий
— в кражи. Пусть никто не заботится ο добродетели и не убегает от зла, но узнав свой
жребий, пусть ему покорится. Пусть не боится страшных допросов Праведного Судии,
потому что имеет удовлетворительный ответ. А именно: он укажет на насилие своего зло-
го владыки, которым он против воли увлекаем был ко злу. Пусть и тот, кто воссиял в доб-
родетелях, не ждет себе воздаяния от Праведного Судии, ибо его добродетели не от его
доброй воли, а от того случайного обстоятельства, что он по жребию достался доброму
владыке, по воле которого он и шел по пути добра, как некое подъяремное животное.” Че-
рез Николая Немчина в 1521 г. получен был в Москве астрологический Альманах с пред-
сказанием, что в 1524 г. мир пострадает от нового потопа. И вот по формулировке Н. Нем-
чина: “будет странам, и царствам, и областям, и градом, и обычаем, и достоинствам все-
ленныя, и скотом, и белугам морским, — вкупе всем землеродным — несомненное изме-
нение и переменение.” Только Максим в Москве с полной смелостью и просвещенным
сознанием мог написать отрезвляющее возражение. Максим заявил, что верить в новый
всемирный потоп есть элементарное невежество и нечестие. Ведь Господь дал Ною ясное
обещание, что потопа больше не будет.

Не мог замедлить Максим со своим откликом на запылавший в Москве вопрос ο
монастырских стяжаниях. Инок Вассиан, конечно, торопил его. Свой трактат на эту зло-
бодневную тему Максим намеренно, для живости и конкретности аргументации, написал
в форме диалога, озаглавив: “Стяжанее об известном (т.е. строгом, настоящем, подлин-
ном) иноческом жительстве. Лица же стязующихся Филоктимон да Актимон, сиречь лю-
бостяжательный да нестяжательный.” Максим уже понимал, что он влезает в костер пы-
лающих страстей. Β одном попутном письме к русским монахам он признается, что лишь
“повинуясь Божественным поучением, повелевающим пред цари глаголати и не стыдится,
дерзостне пишу и по ревности Божией восстаю на обличение неких братий моих безчин-
ствуюших и супротив нашим обетом, яже к Богу, жительствующих и мыслящих.” Вот
пример остроты и хлесткости Максимовой публицистики. Β заключение спора любостя-
жательный говорит нестяжательному: “прекрати свое длинное суесловие. Мы не заслужи-
ваем никакого осуждения за то, что приобретаем имения и владеем землями и селами. Ни
у кого из нас нет ничего своего. И никому из нас не позволено ничего взять себе, но все
принадлежит монастырю. Поэтому мы справедливо называемся нестяжательными, ибо
никто из нас не имеет ничего собственного, но все у нас — общее всем.” На это настоя-
щий нестяжатель отвечает любостяжательному: “говоришь ты мне нечто смешное. Это
нисколько не отличается от того, как если бы многие жили с одной блудницей и, в случае
укоризны за это, каждый стал бы говорить: я вовсе не грешу, ибо она есть одинаково об-
щее достояние всех. Или если бы кто вышел на разбой в шайке и произвел вместе с дру-
гими грабеж, а потом схваченный и под пыткой стал бы говорить: я совсем невиновен, я
ничего не взял, все награбленное осталось у других.” Все свое сочувствие Максим отдает
нестяжателю и влагает в его уста такое заключение: “Много лучше и спасительнее нищен-
ствующим за Христа обходить грады и страны. И, аще негде случится поношенным и
обесчещенным быти, се со благодарением терпети, заповедь Спасову соблюдающим и ус-
тавы иноческого жития, нежели обливаться серебром и златом и огражденным быти зем-
лями и селы кроме заповеди Господни.”

314

Как же сам Максим разрешал этот, как казалось русским, почти неразрешимый во-
прос? Он отрицал русскую привычку мысли ο самообеспечивании и духовенства, и мона-
шества. Если то и другое мирянам нужно, то миряне и должны позаботиться об обеспече-
нии. А духовенство и монахи должны развивать свою волю и ревность ο спасении душ
верующих. Максим тут был несомненно под впечатлением положительной стороны ла-
тинского монашеского пастырства. И он прямо ставит устроение и подвиг западного мо-
нашества, как высокий и пристыжающий пример слабому русскому иночеству. Специаль-
но этому вопросу посвящена Максимова “Повесть страшна и достопамятна и ο совершен-
ном иноческом жительстве.” Максим с убеждением здесь пересказывает чудесные обстоя-
тельства основания Картезианского ордена, предписывающего его собратиям строгую не-
стяжательность. И не только этот орден, а и другие ордена с разными вариантами все же
единственным средством своего содержания полагают доброхотную милостыню от ми-
рян. Собирается она самими братьями по городам и селениям и лишь в меньшей степени
доставляется в монастыри усердствующими мирянами. И это усердие — немалое. Чем же
оно поддерживается? Уважением к монашескому деланию. Сама монашеская работа вы-
зывает это уважение. Монахи западные “исполнены всякия философии и разума богодух-
новенных писаний,” в изучение которых монахи погружаются и денно и нощно. Рядом с
этим монахи главной своей добродетелью полагают любовь к ближним. Они осуществля-
ют ее тем, что непрестанно заняты христианским наставлением и обучением мирян.
Именно по этой причине они глубоко уважаются и чтутся народом. Β таком постоянном
учительстве народном, монахи “аки чадолюбивии отцы пекущеся безпрестани ο спасении
многих, честни бывают всем вкупе и любими, его же ради со всяким благодарением и до-
брым изволением прилагают им вседневную пищу и прочая, елико к житию потребна
суть.” Β пример великой учительской ревности Максим подробно рассказывает ο Савона-
ролле. По вопросу ο монастырском вотчинном владении и нормальном нестяжательском
устройстве монашества Максим обстоятельно говорит еще в двух своих трактатах: 1)
“Слово ο покаянии к некиим честным инокиням и ο нелицемернем и известном (ακριβής)
иноческом жительстве,” и 2) “Слово воспоминательно об исправлении иноческого жития
к неким честным старцем.”

Московская атмосфера волей-неволей вызывала Максима на высказывания по вся-
кого рода щекотливым вопросам. И Максим, с его пророческой искренностью, не мог не
отвечать на них без всякого лукавства, честно, напрямик, чем и собирал “угли на свою го-
лову.” Β обществе касались вопроса об уходе русской церкви из-под власти Константино-
поля и фактическом начале русской автокефалии. Не зная конкретных деталей прошлого,
Максим рассуждал формально, что нет оснований для русских не возносить имени патри-
арха вселенского и не получать его именем поставления митрополитов в Москве. Многие
из русского общества думали даже, что действительно была какая-то благословенная гра-
мота от Константинополя на поставление русских митрополитов окончательно в Москве.
Когда позднее, на соборе 1551 года, Максиму предъявляли это обвинение в его укоризнах
русским за неблагословение от Константинополя, он отвечал: “Я дознавался и мне сказа-
ли, что патр. Константинопольский дал благословенную грамоту. И я много раз добивался
увидать эту грамоту, но до сих пор ее не видал.” Сохранилось даже специальное сочине-
ние Максима по этому вопросу. Из него видно, что москвичи составили себе теорию,
сближая свою независимость от папы Римского с таковой же независимостью “и от Царе-
градского патриарха, аки во области безбожных турок поганого царя...” Русские видели в
государственной султанской инвеституре патриарха унизительность и невозможность

315

косвенно принять это, как раз в ту пору, когда они сами на Москве с победным шумом ра-
зорвали ханскую грамоту и с ней прогнали последнюю тень зависимости от полумесяца.
Максим на это возражал небольшим трактатом: “Сказание ο том, что не оскверняются
святая николи же, аще и многа лета обладаеми суть от поганых.” Если святые места Пале-
стины и Гроб Господень не теряют в глазах русских своей святости только от того, что
политически ими обладают мусульмане, то почему же и от той же причины терял бы свою
каноническую власть и патриарх Цареградский? “А рукоположения КП вселенского пат-
риарха, который и до сих пор, Божиею благодатию пребывает во всяком православии и
благозаконии, по какой причине отметаешься, ο пречудный?”

Сравнительно краткое время, меньше 4-х лет (1518-1521 гг.) удалось просвещен-
ному греческому гостю в Москве его проповедническое служение слова. Как и в Византии
“зеленые” сменяли “голубых” и — наоборот, так и у нас нестяжательство, покровительст-
вуемое м. Варлаамом, сменилось осифлянством, возглавившим русскую церковь в лице
митр. Даниила. Жизнь Максима превратилась в житие, в трагедию.

Митр. Даниил, при вступлении своем во власть, застал на Москве общественное
мнение, представляемое высшими кругами — самим в. князем, боярами и среди них ино-
ком Вассианом Патрикеевым, и объединившееся теперь около Максима Грека, ибо нрав-
ственный авторитет его был несравнимо выше Вассиана. Вассиан открыто агитировал
против самой кандидатуры Даниила в митрополиты. Агитация Вассиана находила обще-
ственную поддержку в критике угоднического поведения митрополита. И Максима, в об-
ществе Вассиана, вероятно, вызывали на критику поведения митрополита. Но уже вполне
в невыгодную сделку вовлек Вассиан Максима в болезненном вопросе незаконного разво-
да и брака вел. князя, принятых на свою совесть митр. Даниилом. Сам Вассиан осуждал,
как бы по родственному праву, но в устах Максима это легко подводилось под криминал
lèzе Mаgеsté. Не так скоро м. Даниил добрался до личности Вассиана, как легко и скоро до
Максима. Не без провокационного умысла м. Даниил возложил на Максима послушание
перевести Историю Церкви Блаж. Феодорита. Максима это начинание не вдохновляло.
Ему казалось, что для русских читателей эта Феодоритова работа могла быть сбивающей с
толку по множеству включенных в нее еретических текстов — Ария, Македония и др.
Максим не проявил торопливого усердия в переводе, а его критическое брюзжание было,
конечно, доведено до сведения митрополита. Дан был заказ “сверху” собрать обвинитель-
ный материал, не стесняясь искажением и клеветой, со включением и фатального “ос-
корбления величества.” Быстро скомпонован был обвинительный материал, и вел. князь
Василий Иванович дал разрешение на арест и процесс против Максима. Деспотичного
вел. князя взорвало, что Максим по его положению широко принимал у себя разного рода
недовольных людей и с ними, как гласило обвинение, “называл вел. князя гонителем и
мучителем, нечестивым, как и прежние гонители и мучители нечестивые были.” Собрали
доносы, подговаривали к клеветам, наращивали количество обвинительных пунктов для
усиления впечатления. Первое судбище над Максимом проведено было в 1525 г. Сохра-
нились не точные протоколы процесса, а частные записи, довольно тенденциозные, так
что нельзя ручаться за точность самозащитительных ответов Максима. Страстно вознена-
видевший Максима митр. Даниил начал судбище с раздраженного упрека Максиму за са-
ботаж личного интереса и заказа митрополита: “достигоша тебе, окаянне, греси твои, ο
нем же отреклся превести ми священную книгу блаж. Феодорита.”

Для внешнего впечатления начали с самого страшного обвинения, ни более ни ме-
нее как в “ересях.” Максим непосредственно по приезде, еще не преуспев в русском язы-

316

ке, был посажен за исправление Цветной Триоди. Естественно, что тут могло быть найде-
но достаточное количество просто грамматических неточностей в славянском переводе. И,
например, при разнице оттенков в формах прошедшего времени, Максим еще не имел чу-
тья передать по-русски форму греческого аориста. Β службе на Вознесение читалось ο
Христе: в з ы д е на небеса и с е д е — έκάθισεν (аорист) одесную Отца. Или: “ с е д я й
καθίσας (причастие аориста) одесную Отца.” Переведено правильно. По грамматической
форме это аористное причастие звучит для русского слуха, как причастие настоящего
времени. Равно, как если бы было написано причастие настоящего времени: καθίζων. Но и
греческое аористное причастие καθίσας, т.е. с е в ш и й , стало быть и теперь еще с и д я -
щ и й , р а в н о п о с м ы с л у (а не по букве) настоящему времени. Максим не ухватил
еще этой тонкости живого русского языка, но думал отвлеченно, что в формах церковно-
славянского языка, скопированных с греческого, должна быть выдержана грамматическая
адекватность греческому глаголу. Форму έκάθισεν = “седе,” он тоже продиктовал испра-
вить на: “седел есть,” думая, что это для славянского уха будет звучать как sеssus еst (т.е.
“засел и сидит”). А καθίσας продиктовал исправить из “седяй” на “седев,” думая, что это
будет звучать как “воссевший” (т.е. значит и теперь сидящий). Получилась у Максима не-
лепица: Христос как бы только “сидел” в прошлом и не сидит в настоящем; Он только
был “сидевшим.” Словом, пред всеми искренними объяснениями Максима уши были за-
ткнуты. Обвинение записано так: “Максим инок Святогорец говорил и учил многих и пи-
сал ο Христе, яко седение Христово одесную Отца м и м о ш е д ш е е и м и н у в ш е е .”

Ради безоговорочного осуждения Максима, ему “пришили” ряд страшных полити-
ческих обвинений. Максим, как нерусский подданный, свободно общался с приезжавши-
ми из туретчины и Крыма торговыми и посольскими людьми. Греки были уже потоплены
в волнах ислама и туретчины. Окраины Московской Руси, освободившейся в центре от
того же мусульманского потопа, были все же под напором той же азиатчины. Если моск-
вичи и были полны предчувствий и надежд на окончательный разгон этих туч, затемняв-
ших солнце христианства, то разочарованные греки искренно думали, что надежд мало и
что вот-вот и Московское государство будет затоплено. Перманентное военное борение с
Казанским, а отчасти и Крымским, ханствами для греческого глаза подтверждало песси-
мизм греков. Шпионские уши подслушали разговоры Максима с архимандритом Ново-
спасским Саввой, родом тоже греком: “ратует князь великий Казань, да николи ему будет
(т.е. никогда это ему не удастся), и сором — турскому, ему не терпети (т.е. такого срама
султан не стерпит).” Униженные и напуганные греки искренно рассуждали, что “сильнее
кошки зверя нет.” К этим шпионским доносам судьи прибавили уже грубейшую добавку,
что Максим и Савва “посылали донесение турецким пашам и султану, поднимая его на
государя.”

Общался, естественно, Максим и с султанским посланником греком Искандером,
именовавшимся князем Манкупским. Он несколько раз приезжал в Москву за покупкой
мехов для султанши. Он болтливо похвалялся, что султан разобьет Москву, ибо султану
ненавистны Московские князья, как отныне родственники бывших византийских импера-
торов. Кажущаяся вероятность нашествий на Москву мусульманских владык для греков
подтверждалась живым, наглядным, сегодняшним опытом. Не дальше, как четыре года
тому назад, в 1521 г., Крымский хан Махмед Гирей сделал набег на Москву, настолько
серьезный, что великий князь эвакуировался в Волоколамск и оттуда уже вел переговоры
с ханом и откупился только серьезной данью. На фоне таких событий не исключена воз-
можность пессимистических разговоров Максима в том смысле, что в данном случае Мо-

317

скву спасло от Крыма только запрещение турецкого султана. Опять рассуждение подав-
ленного грека неодолимостью турецкой мощи.

Β добавку к этим политическим обвинениям выдвинуто и своего рода уголовное.
“Да ты же, Максим, пишется в обвинении, волшебными хитростями эллинскими писал еси
водками (т.е. тайными испаряющимися чернилами) на дланях своих и распростирал длани
свои против великого князя, также и против иных многих, волхвуя.”

Естественным казалось бы ожидать со стороны м. Даниила атаки на Максима за
полемику против стяжательства. Но временное молчание м. Даниила по этому пункту
объясняется тем, что до 1525 г. великий князь еще берег инока Вассиана и не выдавал его
на растерзание м. Даниилу.

Приговор собора был жестокий. Максим был признан и еретиком, и политическим
преступником. Он отлучен был от церкви, т.е. лишен св. Таин и христианского погребе-
ния. Как политический преступник, осужден на пожизненное тюремное заключение.
Стремясь соблюсти строгость тюремного содержания Максима, м. Даниил направил его в
свой Волоколамский монастырь, в тамошнюю мрачную настоящую тюрьму с голодом,
холодом, тьмой и грязью. Как писал сам Максим позднее: “мразы и дымы и глады уморен
бых.” Его коллегу Савву заключили тоже неподалеку в Волоколамском же Возьмицком
монастыре. B Волоколамском темничном заключении Максиму пришлось пострадать
шесть лет

Катастрофа с Максимом не укрылась и от иностранцев, бывших тогда в Москве.
Герберштейн записал: “узнали мы, что по просьбе великого князя патриарх КП-ий при-
слал одного монаха, по имени Максимилиана, чтобы тот привел в порядок и исправил все
книги, каноны и частные постановления, относящиеся к вере. Когда монах сделал это и,
найдя многие и важные погрешности, объявил государю, что он настоящий схизматик, не
следующий ни римскому, ни греческому уставу, то вскоре после такого заявления (хотя
государь до тех пор был к нему весьма расположен), монах, как говорят, исчез и, по мне-
нию многих, утоплен.” Очевидно был пущен в народ слух, что неспроста Максим исчез со
сцены, что за ним открылись страшные вины.

Но м. Даниил этим не утолился. Видимо, общественное мнение ждало амнистии и
освобождения страдальца. Поэтому м. Даниил постарался заглушить голос милосердия и
доказать свою правоту новыми обвинениями. Розыск был продолжен. Дорога и повод к
новому судбищу открывались тем, что в 1531 г. митрополит добился, наконец, от вел. кня-
зя выдачи ему на расправу, как смутьяна и вольнодумца, инока-князя Вассиана Патрикее-
ва. К этому времени умер турецкий посол, и в его корреспонденции нашли письма Мак-
сима, конечно, неприятные для москвичей, хотя и ничего преступного из них на суде не
извлекли. Турецкий посол, естественно, был начальником Максима, как турецкого под-
данного. За неимением новых “преступлений,” обратились к старому источнику, к правке
богослужебных текстов, и тут грамматические ошибки открывались под громким именем
ересей. Митр. Даниила сугубо раздражало то, что заключенный Максим героически пере-
носил свои лишения и не унижался до самообвинений и рабского самооплевания. Β 1531
г. Максима обвиняли в том, что он “не показал покаяния,” но продолжал утверждать, что
“заключили его без вины, что он не знает за собой ни одного греха,” из тех, в чем его об-
виняют. Опыт собора 1525 г. показал. где выгоднее всего выискивать преступления Мак-
сима: в церковно-славянском языке. Например: θεότης απαθής, т.е. бесстрастно Божество у
Максима оказалось “нестрашно Божество.” Максим и в чтениях из Нового Завета естест-
венно вычеркнул слова, которых нет в принятом греческом тексте, как и у нас в настоящее

318

время. Например, Деяний 8:37, в ответе евнуха апостолу Филиппу Максим вычеркнул
слова, которых не было в греческом тексте, как нет их и теперь в нашем принятом тексте,
а именно: “верую Сына Божия быти Иисуса Христа.” Даже в тексте евангелия перевода
святителя Алексия Московского эти слова вынесены на поле. Было у Максима и еще три
подобных же пропуска. Максим из осторожности в свое время делал ο них доклад м. Вар-
лааму, и от него не получал запрета на их вычеркивание. Даже описку писца (пропуск от-
рицания “не”) вменили Максиму в злой умысел. Таково выражение среди анафематизмов
Кирилла Александрийского: “аще кто (тут пропуск “не”) нарицает Пречистую Богородицу
(двойной винительный) Деву Марию, да будет проклят.” Найдя в русских книгах ряд важ-
ных ошибок, Максим откровенно говорил ο неудовлетворительности прежних переводов.
Вероятно, Максим не стеснялся в квалификации недостатков перевода, парируя нелепое
обвинение его самого в сознательной порче, а потому и после его объяснений его обвини-
ли в том, что он “возводит хулу на русских чудотворцев и на русскую церковь.” Такое не-
добросовестное пристрастие отмстилось русской иерархии вскоре русским старообрядче-
ством.

На этот раз, вместе с выдачей на суд Вассиана, поднято было против Максима и
обвинение его за проповедь нестяжательства: “Да ты же, Максим, святыя Божия соборныя
и апостольския церкви и монастыри укоряеши и хулиши, что они стяжания, и люди, и до-
ходы и села имеют. А и в ваших монастырех во св. Горе и в иных местах в вашей земли и
у церквей и у монастырей села есть. Да и в писаниях отеческих писано: велено их держати
святым церквам и монастырям. Да ты же, Максим, свв. чудотворцев Петра, Алексия и Ио-
ну, митрополитов всея Руси, и преп. чудотворцев Сергия, и Варлаама, и Кирилла, и Па-
фунтия и Макария укоряеши и хулиши, а говоришь так: занеже они держали городы и во-
лости, и села, и люди, и судили, и пошлины, и оброки, и дани имали, и многое богатство
имели, ино им нельзя быти чудотворцем.” Тут сознательно смешано два вопроса: ο праве
на имущество просто церквей и другой вопрос ο том же праве, но для монастырей и мона-
хов. Обеспечения просто церквей имуществами Максим, конечно, и не думал отрицать. А
обвинение Максима в отрицании имени чудотворцев за почитаемыми русскими иноками
явно взято и перенесено на Максима со слов гордого ругателя, князя Вассиана. Формула
приговора собора 1531 г. лично Максиму для нас не сохранилась, но случайно узнаем об
искусственном нагромождении “преступлений” Максима из укоризненных слов м. Дании-
ла к другому подсудимому, сотруднику и переписчику, прикомандированному к Максиму,
Михаилу Медоварцеву: “Как долго покрывал ты Максима инока грека, а неведомого и не-
знаемого человека, новопришедшего из турския земли, и книги переводяща и писания со-
ставляюща хульная и еретическая и во многие люди и народы сеюща и распространяюща
жидовская и эллинская учения и арианская и македонианская и прочая пагубная ереси.”

Грустное впечатление производят такого рода обвинения. Они свидетельствуют не
только ο недоброй воле судей, но и об убожестве богословских знаний и мысли на верхах
русской церкви. Вскрывшаяся столетием позднее болезнь обрядоверия, породившая рас-
кол, была неизбежной. Максим видел, что его самозащита по существу бесполезна. Изму-
ченный шестилетней монастырской тюрьмой, он просто земно кланялся собору и просил
пощады. Но не таков был м. Даниил, а за ним теперь шел без возражений и вел. князь.
Все-таки облегчение тюремного режима для Максима фактически произошло. Его переве-
ли в другую монастырскую тюрьму, в Тверской Отроч монастырь, под начало архиепи-
скопа Акакия, из постриженников тоже Волоколамского монастыря, но оказавшегося че-
ловеком терпимым и даже мягким. Акакий даже разрешил вскоре Максиму вновь взяться

319

за перо. Это было своего рода воскресением для Максима. Ведь после 1531 г. ему при-
шлось прожить в русском плену еще целых двадцать пять лет, из них двадцать лет на по-
ложении заключенного и лишь пять последних до смерти в 1556 г. на положении освобо-
жденного монаха. Всего в России Максим прожил 38 лет. Из них 26 лет в заключении;
первых 6 лет это заключение было строго тюремным, без права писания, так что еще и в
Твери Максим сначала писал на стене своего затвора углем канон Св. Духу.
B
1531 г., на том же соборе, одновременно судили князя-инока Вассиана. Он обви-
нялся во 1) в том, что он “дерзнул на дело какого от века не бывало.” Он посягнул на ве-
ликую книгу священных правил апостолов, соборов и отцов, малую некую часть, угодную
его малоумию, выписал из нее, а иное все разметал;
2)
утверждал, что “есть в свв. правилах супротивное евангелию и апостолу и свв.
отец жительству. Правила з д е ш н и е не правила, а кривила” (разумеется славянский их
перевод);
3)
за обладание селами чудотворцев русских называл “смутотворцами”: и митропо-
лита Иону, и Макария Калязинского. “Господи! Что ся за чудотворцы! Сказывают в Каля-
зине Макар чудеса творит, а мужик был сельской, и аз его знал” (умер в 1483 г.). И ο м.
Ионе: “Яз не ведаю, Иона — чудотворец ли?”
4)
Часть обвинений Вассиана сводилась к поддержке Максима. При этом “руга-
тельный” князь все заострял: ο Московских богослужебных книгах говорил: “здешние
книги все лживые, а до Максима есмя по тем книгам Бога хулили, а не славили, ни моли-
ли, а ныне есмя Бога познали Максимом и его учением.”
5)
Обвинялся Вассиан и еще в какой-то богословской путанице в учении ο нетлен-
ности плоти Христовой. Митрополит прямо обвинял его в сторонничестве ереси “нетлен-
но мнимой,” т.е. в ереси египетских автарто-докетов. Будто бы Вассиан утверждал, что
“плоть Господня и до воскресения была уже нетленной.” Не исключена возможность, что
Вассиан и в самом деле не понимал этих эллинских тонкостей и что-то путал. Осужден-
ный собором Вассиан направлен в заключение в тот же Иосиф монастырь, где и умер, ко-
гда-то до 1445 г., ибо под этим годом в инвентаре Волоколамского монастыря отмечена
уже могила Вассиана.

По смерти митр. Даниила (1539 г.), Максим и в Твери был на тюремном положе-
нии. Всего в Твери он пробыл 20 лет до 1551 г. Но с самого начала Тверь была облегчени-
ем для Максима. Максим свидетельствует об архиеп. Акакие, что он его успокоил “всяким
довольством на многая лета.” Акакий осчастливил Максима возвращением ему пера, бу-
маги и чернил. С энтузиазмом Максим принялся здесь за писание. Большая по объему
часть его литературных трудов падает на этот двадцатилетний Тверской период. Тут он
пересматривал и исправлял между прочим текст Псалтыри и с дозволения, а отчасти и по
прямым заказам Акакия, да и других своих почитателей, которых было среди церковно-
общественных верхов немало, он написал ряд публицистических откликов на злободнев-
ные тогда темы. B издании трудов Максима Казанской Духовной Академией эти отклики
Максима на злобы дня пересказаны уже на прозрачном языке половины XIX века. Этот
текст мы и цитируем.

На другой же год по водворении Максима в Твери, 22.VII 1537 г. в Тверском крем-
ле произошел огромный пожар. Сгорел и кафедральный собор с его богатой ризницей и
утварью. И вот Максим пишет, видимо, после живых бесед с Акакием, и простодушно-
покаянных воздыханий тверского владыки, откровенное обличительное слово, направлен-
ное против упрощенного, только культового, почти языческого благочестия русских. На-
320

страдавшийся за это обрядоверие Максим вдохновляется до истинно-пророческой речи. B
этом слове у него архиепископ Акакий, открыто называемый по имени, обращается к Гос-
поду с недоуменным вопросом: “за что Он прогневался на рабов своих? Ведь они беспре-
станно совершали Ему духовные празднества, с красногласными пениями боголепных
священников и шумом доброгласных, светло-шумных колоколов. А иконы Его и Его Пре-
чистой Матери украшали велелепно; и разными благоуханиями, и золотом, и серебром, и
драгоценными камнями? Сам Господь на это отвечает епископу: “О люди, вы не только не
угождаете Мне, но еще более прогневляете Меня, предлагая Мне шум доброгласных пе-
ний и колоколов и многоценное украшение икон и ароматы разных благовоний. Если все
это вы приносите Мне от законных приобретений и праведных трудов ваших и с правиль-
ною мыслию, как древний Авель, то дары ваши любезны Мне, и Я призрю на них и возда-
рю вас божественными дарами, ибо Я Праведный Воздаятель и не оставлю без мзды и ча-
шу студеной воды. Если же вы, люди, приносите Мне это от неправедных и богомерзких
лихв, от лихоимания и хищения чужих имений, то не только душа Моя возненавидит дары
ваши, как смешанные со слезами сирот и бедных вдовиц и кровями убогих, но еще и воз-
негодует на вас, как приносящих недостойно Моей правды и человеколюбивой мысли, и Я
истреблю ваши дары страшным огнем, или отдам на расхищение скифам...” Невольно
возникает предположение, что имя варваров-скифов, привычное для греческих книжни-
ков, обозначавшее именно русских, употреблено здесь Максимом не без сознательного
намека, что современные москвичи в грубом понимании благочестия недалеко ушли от
своих языческих предков. Далее диалог между Акакием и Господом развивается. Господь
продолжает: “Чем Мне угодно ваше служение? Тем ли, что Я зрим написанным на иконе и
носящим золотой венец, а живой совсем погибаю от голода и мороза, тогда как вы сладко
питаетесь и всегда упиваетесь и украшаете себя различными одеждами? Удовлетвори Ме-
ня в том, в чем Я скуден. Я не прошу у тебя золотого венца: Мое украшение и Мой злато-
кованый венец есть нищих и сирот и вдовиц посещение и пропитание, как, наоборот, ску-
дость у них в потребном есть досада Мне от вас и самое крайнее бесчестие, хотя бы вы и
гремели непрестанно в храмах Моих бесчисленными голосами доброгласных пений, ибо Я
милости хочу, а не жертвы. Какая Мне радость от ваших красногласных пений вместе с
рыданиями и воздыханиями Моего нищего, вопиющего ко Мне от страшного голода?...”
“О, люди, не для того, чтобы искать доброшумных колоколов и песнопений и многоцен-
ных благоуханий сошел Я на землю и облекся в ваш зрак, но желая вашего спасения, дра-
гоценнее которого ничего для Меня нет. Поэтому и в книгах повелел Я написать Мои спа-
сительные заповеди, чтобы вы могли знать, как подобает угождать Мне. Вы же книгу Мо-
их словес и снаружи и внутри весьма обильно украшаете серебром и золотом, а силу на-
писанных в ней повелений Моих не принимаете, ни исполнять не хотите, а напротив по-
ступаете так, что как будто все написанное в ней считаете за ложь и за тщету...”

Тот же бьющий в глаза грех обрядоверия разъясняет Максим в “Словесах, аки от
лица Богородицы к лихоимцем и скверным, всякия злобы исполненным, а каноны всякими
и различными песнями угожати чающим.” Здесь Матерь Божия держит такую речь к об-
рядоверу: “О тварь Божия, премудрая! Лишь тогда будет мне приятно часто воспеваемое
тобою “радуйся,” когда увижу, что ты на деле исполняешь заповеди Родившегося от меня
и отступаешь всякия злобы, блуда и лжи, гордости и льсти и неправедного хищения чу-
жих имений. А пока всего этого держишься и с услаждением сердца пребываешь в этом,
веселясь кровью бедствующих, убогих и несыто высасывая из них мозг двойными про-
центами и страшным обременением в работах, то для Меня ничем ты не отличаешься от
321

иноплеменника — скифа и христоубийственных людей, хотя и хвалишься крещением. Со-
всем не слушаю тебя, хотя ты и поешь Мне красногласно и бесчисленные каноны, и сти-
хиры. Слушай же, что Господь хочет милости, а не жертвы, разума Божия, а не всесожже-
ний.”

Повторно и пространно Максим считает нужным разъяснить, “разжевать” эту
ошибку обрядоверного русского богоугождения.

“Добро, поистине добро, и весьма спасительно — молитва и пост... Но если мы не
имеем добродетелей, заповеданных нам нашим Спасителем, то молитва и пост вменяются
ни во что пред праведным Судией.

“Кто забывает Божественные уставы, предписывающие нам щедроты, милость,
священную любовь, благозаконие, правду, тихость, кротость и доброе целомудрие и пре-
подобное смиренномудрие, и кто думает быть благоверным только от неядения некоторых
брашен и от слушания своими ушами божественных словес, — тот ослеп душевными
очами и далеко отпал от свешенного собора святых. Господу угодны не слушатели закона,
а те, которые всегда прилежно соблюдают его. Без такого соблюдения все прочее без
пользы: и воздержание от брашен и долгое упражнение в молитвах... Не думаем ли мы
благоугодить Богу строгим постом, и пениями, и песнопениями, и особенно избежать оно-
го страшного суда? Но Он увенчивает стоящих одесную Его за одно только человеколю-
бие и щедроты к нищим, ибо говорит: елика сотвористе меньшим сим братиям Моим, Мне
сотвористе. Также и стоящих ошуюю Он поношает не за то, что они не исправили постов
великих и бдений и не воспели Его долгими пениями, а за то, что никогда не показали ни-
какого человеколюбия к нищим, которых не стыдится называть и братьею Своею.”

“Ради добрых дел, оказанных живущим в бедах, увенчает тогда праведных Правед-
ный и милостивых Милостивый и Человеколюбивый. Α ο прочих исправлениях и подви-
гах духовных Он умалчивает (разумею: многие посты и молитвы и всенощные стояния, и
отходы в дальные и необитаемые пустыни), желая показать нам, что без человеколюбия и
милости живущим в бедах, все это бесполезно, и ни во что им не вменяет, ибо Сам гово-
рит: милости хощу, а не жертвы, разума Божия, а не всесожжений...”

“Да будет ведомо нам, благочестивым, что до тех пор, пока пребываем во грехе,
т.е. в преступлении Божественных заповедей Христа Бога, то хотя бы мы во все дни и ча-
сы читали все молитвы преподобных, и тропари, и молебные каноны, мы ровно ничего не
приобретаем, ибо Сам Владыко Христос говорит нам, укоряя нас: что Ми глаголете Гос-
поди! Господи! и не творите, яже Аз повелеваю, т.е.: доколе вы продолжаете преступать
Мои заповеди, вы напрасно призываете Меня многими и продолжительными молитвами.
Лишь одна молитва благоприятна Ему, благоугодна, и для нас спасительна, это — отсту-
пить всей душой от всякого преступления святых Его заповедей, делая всякую правду с
радостью духовной и с любовью нелицемерной.”

Наступила эпоха боярского правления за малолетством Ивана Грозного. Опираясь
на группу сочувствующих ему бояр, Максим смело подымал свой учительный голос и пи-
сал на щекотливые злобы дня. Таковы его: 1) “Слово, пространне излагающее с жалостию
нестроения и бесчиния царей и властителей последнего века сего.” Это слово в смелом
пророческом духе обличает хищническое правление бояр в малолетство Грозного. Столь
же пророчески смело написаны вслед затем, специально для молодого Грозного, после его
венчания на царство: 2) “Главы поучительны к начальствующим правоверно.” После
свержения м. Даниила (1559 г.), Максим был освобожден от тюремного положения, но по-
прежнему оставлен в Твери. Наступил краткий период правления митрополита Иоасафа
322

(1539-1542 гг.). Проснулись надежды Максима на полное освобождение. Максим дерзнул
мечтать ο полной свободе и возврате на Афон. Β письме 1542 г. к князю П. И. Шуйскому,
он заговаривает об этом: “Не прошу оно, да отпущен буду в ону честную и многожелае-
мую всем православным Святую Гору, — вем бо и сам, яко таковое мое прошение несть
вам любезно, ниже благоприятно.” Β письме к новому митрополиту Макарию (1542-1563
гг.) Максим прежде всего просит снять с него запрещение чаши причащения: “прошу от
Вашея велелепныя светлости, да мя сподобите причастия пречистых и животворящих
Христовых Таин, их же непричастен пребываю лет уже 17-ть.” Свое заявление ο неосно-
вательности наложенного на него осуждения, Максим приложил к письму Шуйскому:
“Исповедание православной веры Максима инока из Святыя Горы, им же извещает об И.
Христе всякого православного, священника же и князя, что по всему истиннейше есть
православен инок, всю православну веру соблюдая целу и непременну и непорочну.” По-
ложение митр. Макария было деликатным. Вынужденный к отречению м. Даниил прожи-
вал в Волоколамском монастыре. Поэтому канонически нельзя было снять запрет, обойдя
его мнение. Митр. Макарий поэтому ответил Максиму, что “узы его целует, яко единого
от святых,” но нарушить закона не может, потому что еще “жив связавший его,” т.е. что
бывший митрополит Даниил первый должен разрешить его. Максим обратился к Даниилу.
Даниил, видимо, испугался возможного пересмотра, оправдания Максима и сугубого об-
винения его самого — Даниила. Он ответил Максиму предложением испросить себе при-
чащение под предлогом смертельной болезни (со ссылкой на 13-ое прав. I Вселен. Собо-
ра). Не в духе Максима было последовать такому иезуитски лукавому совету. Максим об
этом написал вновь м. Макарию, что он не ищет никаких судов, а просит просто иераршей
милости, а “сокровенне и со лжею причищатися Божественных Таин несть учен от святых
апостол и преподобных отец.” А что касается якобы невозможности снять запрещение,
наложенное другим, еще живущим отцом духовным, то Максим думает, что это приложи-
мо только к тому, что “по Бозе и правдою связано... А еже неправедно и по страсти и по
гневу бессловесну связанное, не токмо разрешитися от иного мощно есть, но ниже силу
соуза имать отнюдь.” B конце концов запрещение Св. Таин было снято. Что касается об-
ращения Максима к царю и Думе об отпуске его домой на Афон, то просьба эта не была
уважена. Москва сознавала, что она осрамилась с гонением на Максима и опасалась за-
граничного шума.
B
деле боярина И.Н. Берсеня, обвинявшегося в соучастии с Максимом в осуждени-
ях великого князя, записано показание самого Максима, что он много раз уже просился у
вел. князя отпустить его в Святую Гору, а Берсень ему говорил: “а и не бывати тебе от
нас!” “Держим на тебя мненья, пришел еси сюда, а человек еси разумной, и ты здесь уве-
дал наша добрая и лихая, и тебе там пришед все сказывати.” Не было отклика на ходатай-
ство Максима. Оставлены без последствий также поступавшие ходатайства и от Ватопед-
ского монастыря с Афона и от патриархов Дионисия КПльского и Иоакима Александрий-
ского. Максим еще раз писал и митрополиту и царю. B торжественную годину Стоглавого
Собора 1551 г. один из выдающихся сановников церкви, игумен у Троице-Сергия Арте-
мий, ο котором речь ниже, испросил у царя и митрополита — перевести уважаемого им
Максима к нему в Троицкую Лавру, где Максим и дожил мирно свои последние пять лет
жизни (+l556 г.). Максим почетно похоронен в Трапезной церкви, Там же по соседству
покоится прах и святителя Филарета Московского. Β числе местных святых Троицкого
монастыря творится память преподобного Максима 21-го января, в день св. Максима Ис-
поведника.
323

Ереси.
Для длительного московского периода Истории Русской Церкви характерно понижение
уровня богословского просвещения и литературно-книжного творчества в первое столетие
после татарского разгрома. Однако, здоровая реакция нации на этот унизительный раз-
гром сказалась сравнительно скоро в духовно-покаянном настроении. Необычайно раз-
множились монастыри, с ними вместе разрослось и собирание книжных запасов. Началось
и идейное творчество. Разумеем большую и дерзновенную концепцию, скристаллизовав-
шуюся в русском сознании, ο высоком вселенском призвании русской церкви, как теокра-
тического III Рима. Правда, эта последняя идеологическая теорема появляется на сцене
русской истории как продукт и интерес верхушек русского общества, как идея аристокра-
тическая, которая не вызывала никаких споров и как будто никаких откликов в широких
кругах и низах русского народа. Но были вопросы и темы, волновавшие в русской церкви,
начиная с киевского периода и переходя в московский, широкие круги, вплоть до низов
народных, и порождавшие даже движения еретического и раскольничьего характера.

Предтечи стригольников.

Еще в предшествующем периоде, по свидетельству невысоко-авторитетного ис-
точника, а именно — Никоновской летописи, мелькают перед нами, как редкие блуждаю-
щие огоньки, свидетельства ο каких-то единоличных еретиках, подпавших под суд цер-
ковной дисциплины. Под 1004 годом летопись сообщает: “того же лета митрополит Леонт
посади в темницу инока Андреяна-скопца. Укоряше бо сей церковные законы и пресвите-
ры и иноки. И помале исправися и прииде в покаяние и в познание истины, яко же и мно-
гим дивиться кротости его и смирению и умилению.” B той же летописи под 1123 г. чита-
ем: “того же лета преосвященный Никита митрополит Киевский и всея Руси в своем граде
в Синелице затвори в темнице злого еретика Дмитра.” Нетрудно разгадать, что это были
за еретики еще в новорожденной русской церкви. Это были заимствованные нами из Ви-
зантии и из балканских славянских стран давнишние еретики-богомилы. Там они под уг-
розой гонений таились и, в виде тайного предания, привитали в монастырях. Отсюда про-
никали и в народ. Об еретике Адриане прямо сообщается, что он был скопец. Это харак-
терно для строгих и последовательных богомилов. И даже то, что Адриан, явно темпера-
ментный и крайний богомил, громко нападавший на церковь, вдруг потом обратился в
кроткого агнца, тоже наводит на мысль, что это было конспиративным приемом, узако-
ненным в богомильстве после кровавых гонений на него в Византии: — жить, проповедо-
вать свою дуалистическую доктрину и аскетическую мораль, прикрываясь ревностью ле-
гального монастырского благочестия. B народно-апокрифическом творчестве, которое,
конечно, трудно датировать, в так называемой Книге-Голубиной, перекочевавшей к нам
также через Балканы, мы читаем откровенную пропаганду дуалистической догматики бо-
гомилов. Ο том, как от сотворения мира действовали и боролись два бога: светлый и тем-
ный. Сатанаил вмешался и в сотворение человека. Лишь в душе человека осталась светлая
точка от Бога. Задача аскезы победить все остальное в мире и плоти, чтобы спасти светлые
точки в божьем творении. Так как монашество и монастыри от начала русского христиан-
ства в воспитательном и миссионерском отношении были чрезвычайно притягательны для
религиозных вкусов русского народа, то очевидно, что жившая среди самого раннего рус-
324

ского монашества струя богомильской пропаганды одновременно проникала и в народные
низы. Tе из народа, кто наиболее заражался этой богомильской идеологией, удостаивались
со стороны тайных пропагандистов-монахов приобщаться и к сознательной церковной
оппозиции, к отрицанию иерархии, таинств и всего чисто церковного пути спасения. По-
видимому, тайным богомилам в их тайной же борьбе с церковью не претил союз с прямы-
ми врагами христианства, с вождями народного язычества, с волхвами. При упоминав-
шихся нами в свое время народных бунтах, руководимых волхвами в 1071 году в Ростов-
ской земле, усмиритель бунта, посланный из Киева, воевода Ян Вышатич сообщает об
апокрифических россказнях, которые ему пришлось услышать при допросе пойманных
еретиков. Ο сотворении человека они повторяли богомильский катехизис: “Бог после бани
вытер свой пот ветошью и бросил ее с неба на землю. Сатана из этого материала сотворил
человека, но не мог закончить творения, и сам Бог вложил в немощную плоть душу.”
Итак, с XI столетия живет в русском новокрещенном народе еретическое предание. Вся-
кая оппозиция, всякое недовольство в церковной жизни — желанный союзник тлеющей
ереси. Ересь подпольно союзничает с ними; тайно питает и раздувает их.
B
богословских спорах ο так называемых ставленных пошлинах, вскрывшихся
пред нами в связи с Владимирским Собором 1274 г., мы замечаем эту подспудную народ-
ную струю, которая сообщала этим спорам очень возбужденную, высокую температуру.
Поборы архиерейских крылошан со ставленников чувствительно задевали интересы мас-
совой церковной “демократии”: монахов, дьячков и попов. Упреки в материализме вла-
дычной иерархии были на руку скрытым еретикам для доказательства падения церкви.
Нельзя при выяснении данного спора терять из виду и другой подпочвы для него. Β конце
XIII в. вспыхнул в Византии так называемый Арсенитский раскол. Виновником его был
император Михаил Палеолог, давший в 1259 г. клятву патриарху Арсению, что он сохра-
нит трон малолетнему наследнику, Иоанну IV Ласкарису. Но Арсений вероломно нару-
шил клятву, ослепил Иоанна и воцарился сам, прославив себя в 1261 г. изгнанием латинян
из Константинополя. Большинство церковное “не судило победителя” и примирилось с
ним, но патриарх Арсений отлучил императора от церкви. Конечно, патриарх был силой
свергнут, заменен другими иерархами, но строгое меньшинство иерархии и народа на
полстолетия образовало ригористический раскол, объявив официальную церковь падшей.
Конечно, для всех оппозиций церкви, в том числе и тайных, как богомильская, и явных,
как русский спор ο ставленных пошлинах, этот лозунг ο “падении церкви” служил ходя-
чим и возбуждающим аргументом. Если не иметь в виду ни тайной богомильской отравы,
ни Арсенитского спора, то и весь спор у нас ο ставленных пошлинах в конце XIII столетия
и особое внимание, уделенное ему митр. Кириллом III, может быть, и самый созыв им
Владимирского Собора 1274 г., были бы для нас исторически совсем необъяснимыми. Те-
перь мы догадываемся, что собор реагировал на издавна накопившееся и широко разлив-
шееся оппозиционное противоцерковное, отравленное еретически раскольническим духом
возбуждение.

Собор не решался отменить установление законных пошлин, перенятое от высоко-
го авторитета церкви греческой. Но, конечно, ссылкой на букву закона он не мог утолить
ни негодования на обычные злоупотребления, ни устранить радикального требования—
отменить самый закон. Собор постановил: “не взимать же у них (ставленников) ничто же
разве (того) яко же аз установих в митрополии. Да будет се во всех епископьях: да возьмут
клирошане семь гривен от поповства, от дьяконства, от обоего.” Что об этом можно было
прочитать в Номоканоне греческом, для массы оппозиционеров было неведомо и нечувст-
325

вительно. А виновником узаконения мог казаться сам митрополит Кирилл вместе с его
корыстолюбивыми собратьями. Могло казаться, что апелляция к КПльской церкви заста-
вит подчиненного ей русского митрополита исправить свою ошибку или свою вину. Как
нам уже известно, новым горючим материалом для разжигания этого спора явилась борь-
ба вел. кн. Михаила Ярославича с неугодным ему митрополитом Петром в первом десяти-
летии XIV века. А порт паролем его явился пылкий писатель, тверской монах Акиндин,
которого великий князь посылал с донесениями, жалобами и за справками в КПль. От ли-
ца КПльского Собора из 36 митрополитов, по свидетельству Акиндина, дан был ответ:
“аще и до половины перпира (иперпир приблизительно равный старому русскому полу-
империалу = 5 руб.) или ино мало что (будет взято от ставленника), село крове нарече и
корчму, со Иудою равни суть и не имут части со Христом ни зде, ни в будущем веце.”
Немыслимо, чтобы патриарший собор в переговорах с Акиндином отказался от своих пи-
санных законов и узаконенной практики ставленнических пошлин. Очевидно, он называл
корчемством и святотатством только незаконные взятки, хотя бы и грошовые. Тут есть
доля официального лукавства. Но возможно, что с тем же лукавством фанатик Акиндин
пользовался официальным ответом и в своей полемике. Он продолжал делать свои ради-
кальные выводы, нужные ему по его демагогическим заданиям. А именно, ему нужно бы-
ло заклеймить именем ереси всякую архиерейскую пошлину, без различия законности и
беззаконности, для обвинения врага своего князя, митр. Петра и для снискания популяр-
ности в низовых массах клириков. Β своих публицистических посланиях к великому кня-
зю, которого он призывает решительно раздавить ересь мздоимства, Акиндин пишет:
“Молчания ради боюсь осуждения, видя ересь растущую и множащуюся, безстудне и не-
покровенными усты износиму, наченшуся обычаем богоненавистным от святитель наших
и до меньших: — непродаемую благодать Духа Святого в куплю вводити и взымати от
поставления... Апостольское же и богоносных отец соборное предание поставленного на
мзде и с поставльшим его обоих от сана измещет и отнюдь к тому непричастном быти
своего степени почитает и в проклятие сводит.” Акиндин не останавливается пред край-
ним выводом ο последствиях греха мздоимания. Вывод его такой: “ставя бо и взимая
ставленное, то уже извержен, а ставяся от изверженного никоея же не имать пользы от по-
ставления, и приобщаяся пречистых Таин от него, ведая, с ним осудится.” Вывод страш-
ный. Ставленные пошлины уже частично аннулировали иерархию церкви. Язвительно
критикует Акиндин русских епископов, не желавших углублять щекотливого вопроса.
Одни епископы, не зная, что сказать, просто прибегают к начальственному насилию, за-
крывают рот обличителям и совопросникам: “Сребролюбия страстию помрачившеся, хо-
тящих поистине рещи что, злобою воспящают кривым изветом глаголюще: сами вемы, не
требе ны ваше исповедание.” Другие говорили, что собирают плату ради “насилия поган-
скаго,” т.е. татарских поборов. Акиндин отводит этот резон словами: “поганый, как раз-
бойник и тать, всяко тщание творит пограбити, где видит богатство; и идеже нищета Хри-
стова смирения, ту не надеется ничто же приобрести, то и не насилит и не томит...” “Апо-
столи ци богатством от конца и до конца вселенную с проповедью протекоша?...” “Се
удобрение есть всецерковному исполнению, еже святителей чистота и к Богу дерзновение,
аще право и подобно имуть житие, добр имуще разум божественных писаний, могуще
еретиком заградити уста и священные каноны ведети и творити, а не еже зватися именем
точию святителей и чистительскими ризами украшатися и множеством предстоящих ки-
читися, многонародным воследованием чтити себе и запрещати без правды, мучительски
и злобою покрыватися от обличающих.” Здесь уже слышится бытовая сатира на малопро-
326

свещенных и слабых русских архиереев с ригористической придирчивостью, типичной
для сектантствующих моралистов. Акиндинова агитация была чистым кладом для скры-
вавшихся по монастырям сторонников богомильской борьбы с официальной церковью и
была заразительна и для других литературных перьев, начавших систематическую книж-
ную критику архиерейской стяжательности. Β XIV веке на греческом православном вос-
токе вопрос о допустимости, с аскетической точки зрения, землевладений монастырей и
епископских кафедр разгорелся с особой силой. На Русь он передался естественно пря-
мым путем с Афона, а также через посредство балканских славянских книжников, бежав-
ших от турецкого завоевания и в Киев, и в Москву. На фоне этого внутреннего богослов-
ского и церковно-практического вопроса болячка бесконченных споров ο симонии и
мздоимстве иерархов не переставала оживать и подымать критику, выгодную скрытому
сектантству. Характерен памятник того времени под заглавием: “Книга, нарицаемая
Власфимия, рекше хула на еретики, главы различныя от евангелия и от канонов святых
отец, в нихже обличения Богу ненавистных злочестивых духопродажных ересей.” Сбор-
ник этот датирован временем московского князя Ивана Даниловича Калиты (+l340 г.). B
нем в 67-ми главах процитированы изречения отцов и канонические постановления про-
тив симонии. Это — труд какого-то ревнителя, вдохновлявшегося, может быть, внутри-
церковными, а может быть, и сектантскими настроениями. Параллельные этому факты и
споры были, можно сказать, злобой дня для XIV века. Вспомним современника и друга
упомянутого московского князя, весьма стяжательного грека-митрополита Феогноста,
возбудившего против себя целый церковный бунт новгородцев, приносивших жалобу пат-
риарху “о непотребных вещех, приходящих с насилием от митрополита.” Республикан-
ские нравы новгородцев, чувствительно реагировавших на гегемонию Москвы, благопри-
ятствовали раздуванию народной агитации против мздоимства митрополичьих властей.
Тайное сектантское злопыхательство получало в этом шуме широкую поддержку. Лето-
пись сообщает, что в 1353 г., перед самой смертью митрополита Феогноста, “был съезд,
собрание, (“со-имание,” сейм) на Москве ко князю Семиону Ивановичу и князю Констан-
тину Васильевичу (Суздальскому) про причет церковный.” Совершенно прозрачно, что
дело идет все ο том же больном вопросе, для которого в свое время вел. князь Михаил
Ярославич собирал в Переяславле Залесском специальный собор 1309 г. Щекотливый во-
прос требовал, не колебля авторитета высшей иерархической власти, достичь успокоения
волнений в низшем клире и устранить поводы для сектантской демагогии.

Стригольники.

Половина XIV века снова дала обильный материал для сектантской агитации про-
тив корыстолюбия архиерейской власти. B правление митр. Алексия (1353-1379 гг.) раз-
горелся шумный спор по поводу возведения в сан митрополита в Литовской Руси Романа,
а за ним неожиданное прохождение на Московскую кафедру митр. Киприана, при негодо-
вании московских князей на продажность цареградской патриархии. Все это было благо-
дарным материалом для притаившегося и тлевшего под покровом монастырей богомиль-
ского отрицания церковной иерархии. Открытое обвинение вел. кн. московским Дмитрием
Ивановичем в продажности греков подливало масла в огонь критики архиерейских нравов
в среде низшего духовенства. Не лишено симптоматичности хронологическое совпадение
открытия как бы новой антиерархической секты в Новгороде, отмеченное в летописи под
1375 г. Здесь власти церковные и гражданские казнят путем утопления в Волхове “трех
развратников христианской веры.” Им прилеплен ярлык “стригольники.” Двое из них на-
327

званы по имени: диакон Никита и Карп — стригольник. По свидетельству жития новго-
родского архиеп. Моисея, еретики завелись в Новгороде еше лет за двадцать до этой
смертной казни, когда архиепископствовал там Моисей (1352-58 г.), который тогда борол-
ся с еретиками. Значит, эта борьба архиеп. Моисея происходила в те же годы, как и “снем”
на Москве 1353 г. “про причет церковный.” Ο том же свидетельствует и вышеупомянутая
“Власфимия,” документ того же времени. Отлучение от церкви и смертная казнь вождей
секты не помешали секте жить и расширяться. Гнездо ее было, по-видимому, в Пскове.
Иосиф Волоколамский называет Карпа-стригольника псковичем. Митр. Фотий, пишущий
послания против секты, характеризует ее, как секту в Пскове. Соблазнительные скандалы
на русской митрополии по смерти митр. Алексия, доказывавшие наличность симонии в
высших сферах церковного управления, давали секте основание подымать голову. B 1383
г. архиеп. суздальский Дионисий, будучи в Царьграде, по просьбе новгородского архиеп.
Алексия, выхлопотал от патриарха вселенского две увещательных грамоты против ерети-
ков, обращенные ко всему населению Пскова и Новгорода. Видимо, секта была довольно
популярна и заразительна. А греки, получавшие значительные доходы от русской церкви,
были прямо заинтересованы, чтобы право ставленнических и вообще церковных пошлин
не опорочивалось.

Когда в 1386 г., по делам своей ново основанной Пермской епископии, прибыл в
Новгород из Великого Устюга Святитель Стефан, его, как человека начитанного и знав-
шего по-гречески, архиеп. новгородский попросил взяться за перо и написать полемиче-
ский трактат против сектантов. Св. Стефан исполнил поручение, назвав свое сочинение
“Мерило Праведное.” С этого времени до правления митр. Фотия (1408-1431 г.) новых
сведений ο секте не имеем. Но то, что митр. Фотий очень был ею обеспокоен и принимал
против нее ряд мер, показывает, что секта была живуча и чем-то привлекательна.

Еретическое зерно ее не поддается прямому уяснению. На первый план выступают
просто нападки практического характера на церковные грехи. Логика еретиков развивает-
ся типично по линии придирчивой критики внешних порядков в церкви, именно: симонии.
Уже из этого факта делаются безудержные радикальные выводы. Раз симония установле-
на, то вся иерархия, по букве канонов, потеряла свою благодатность, перестала быть дей-
ствительной. Отсюда смелый вывод: христиане вынуждены жить без иерархии, т.е., как
наши позднейшие раскольники, стать беспоповцами. Безжалостная диалектика продолжа-
лась. Отвергался ряд церковных догматов, стоящих на пути такой безиерархической сво-
боды. Об этом сектанты не только проповедовали, но и писали. Святитель Стефан говорит
ο Карпе, что он “списал писание книжное на помощь ереси своей.” Оно погибло для нас, и
мы ο содержании ереси узнаем из “Мерила Праведного” и из посланий патриарха Нила.
Стригольники обвиняли “весь вселенский собор — патриархов, митрополитов, епископов,
игуменов, попов и весь священный чин” за то, что “не по достоянию поставляются, ибо
духопродавчествуют.” Необходимо отделиться от церкви, чтобы не оскверниться об ар-
хиереев и попов-еретиков. После такого решительного вывода, для оправдания своего
права на церковную революцию, начинается беспощадное обличительство иерархии с
точки зрения высшего евангельского идеала. Это обычная судьба всякого рода раскольни-
ков и еретиков: видеть сучек в глазе брата и не замечать у себя бревна. Стригольники от-
рицали реальность священнодействий иерархии потому, что не видели в ней евангельской
нестяжательности: “недостойны их службы, яко не нестяжаша, но имения взимают у хре-
стьян, подаваемое им приношение за живыя и за мертвыя.” “Сии учители пьяницы суть,
едят и пьют с пьяницами и взимают от них злато и сребро и порты от живых и от мерт-
328

вых.” Обычная диалектика сектантов: сначала подкоп под самый принцип иерархической
власти, а затем крайне ригористическое требование святости от служителей церкви. Надо
признать, что идейный полемический аппарат вручен был недалеким в науке стригольни-
кам темпераментными писаниями тверского монаха Акиндина. Он не только утверждал
факт узаконенной симонии в церкви, но с большой начитанностью собрал цитаты из ка-
нонической литературы ο роковых последствиях симонии. Последствия симонии, по
Акиндину, радикальны. И поместные и вселенские соборы и ставящих и поставляемых
симониан “везде прокляша и отвергоша, ставя бо и взимая ставленное, то уже извержен, а
поставленный от изверженнаго никоеяже имать пользы от поставленя. И приобщаяйся
пречистых Таин от него, ведая (т.е. зная, какого он поставления), с ним осудится...” “Воз-
мет хотя и мало что от поставления, то уже епископ не епископ, и приобщаяйся от него с
ним осудится.” Такие епископы уже еретики, последователи Симона Волхва, проклятые и
отверженные, и с ними нужно разорвать. Β Тактиконе Никона Черногорца утверждалось
на основании слов Афанасия Великого: “Аще епископ или пресвитер, сущии очи церков-
ныи, неподобно живут и соблазняют люди, подобает изврещи их, уне есть им без них со-
биратися во храм молитвенный, неже с ними воврещися, яко с Анною и Каиафою, в геен-
ну огненную.” Так получает вид канонической доказанности отвержение иерархии и дер-
зание спасаться вне церкви и священства.

Началось смелое творчество. Возникает вопрос; чисто ли оно оригинальное, имеет
ли что-нибудь от тайного богомильского предания, или в нем можно усмотреть какое-то
внешнее еретическое влияние, какую-то новую пропаганду западного происхождения?
Наука до сих пор еще не нашла на эти вопросы удовлетворительного ответа. Из полемики
св. Стефана Пермского узнаем несколько черт еретического богословия и практики. Как
еретики, отвергая иерархию, думали об обычных для мирянина таинствах: крещении, бра-
ке, покаянии, причащении? Исповедываться они советовали матери-сырой земле. Β этом
изобретении сквозит дьячковское начетчичество в богослужебных книгах. Β тексте древ-
нерусских молитв на Троицкой вечерне, напр., читаем: “И тебе, земля-мати согрешил есми
душою и телом.” По-видимому, ο замене других таинств стригольники еще ничего не
придумали. Св. Стефан иначе наверное обрушился бы на них. Он обличает еретиков толь-
ко в следующих видах беспоповщины. По словам Стефана, еретики запрещали церковные
молитвы и поминания умерших: “недостоит, говорили они, над мертвыми пети, ни поми-
нати, ни службы творити, ни приноса приносити к церкви, ни пиров творити, ни милосты-
ни давати.” Видимо, еретики физически не могли осуществить своего максимализма, т.е.
вырвать покойника у церкви для бесцерковного погребения, и могли надеяться только на
запрет добровольных поминальных молений. Β таком же порядке пассивного укрыватель-
ства от церковных таинств они надеялись реализовать свою доктрину: по возможности
избегать крещения, говения и браковенчания в церкви, или делать это по тайному бого-
мильскому преданию наружно и обманно, почитая такой обман вынужденным гонением
со стороны церкви.

Полемические возражения еретикам, выдвинутые как в грамотах патр. Нила, так и
у Стефана Пермского, были для еретиков неубедительны, ибо и тот и другой не отрицали
факта “каких-то” узаконенных пошлин. Факт был налицо, и еретики предпочитали свое
собственное его истолкование. Формулировка патриарха звучала так: “рукополагающих за
деньги, как продающих непродаваемую благодать Всесвятого Духа, мы полагаем в один
ряд с Симоном и Македонием и прочими духоборцами.... Но, если рукополагаемые сами
от себя, никем не будучи понуждаемы, часто делают благословные расходы на свечи, на
329

церковное вино, на обеды и на подобные издержки, то эти траты не могут ставиться ни в
какую укоризну, потому что самое рукоположение бывает даром. Ибо иное дело взять за
рукоположение и иное — издержки на необходимые траты,” Для сектантов, достаточно
вчитавшихся в каноническую литературу (Номоканон, Пандекты и пр.), такая аргумента-
ция до крайности слаба. Напр., 90-ое правило св. Василия Великого особенно осуждает
тех, кто творит неправое дело под благовидным прикрытием добра. И другие авторитеты
предупреждают против ухищренных и лукавых перетолкований церковных правил. Св.
Стефан пробует иным методом сбить с позиции еретиков. Он не отрицает факта всеобщ-
ности обычая ставленных пошлин. Но диалектически хочет обескуражитъ еретиков дове-
дением их мысли до абсурда. Он спрашивает стригольников: “если ставленная пошлина
есть по-вашему симония, а все священники ее платят, то значит на всей земле уже нет ни
одного истинного священника? Где же их взять? Ведь не придет во второй раз Христос на
землю и не сойдет ангел для посвящения кого-либо заново?” Еретики на это могли бы ска-
зать: “ну да, это самое мы и утверждаем: священство истреблено.”

Сектантская критика идет обычно по линии ригористической придирчивости к сла-
бостям среднего христианского быта и предъявляет недосягаемый идеал святости апо-
стольских времен. Эту моральную напряженность первых дней сектантства и замечает
Стефан Пермский. Он только старается обесценить эти плюсы привлекающего массу мо-
рализма: “Таковы же беша еретицы: — постницы, молебницы, книжницы, лицемерницы,
пред людьми чисти творящеся. Аще бо не чисто житие их видели люди, то кто бы веровал
ереси их.” Tа же строгая требовательность стригольников была причиной и их неширокой
распространенности. Но живучесть секты и упорство ее меньшинства достойны удивле-
ния. Целое пол столетие после первой казни секта упорно держится в псковской области и
продолжает озабочивать московских митрополитов. Особенно наличность сектантства
беспокоила чувствительного и пламенного митрополита — грека Фотия (1408-1431 г.).
Около 1416 г. он узнал, что некоторые монахи в псковских монастырях почему-то уклоня-
лись от исповеди и причащения. Очевидно, из докладов духовенства митрополит видел,
что это не простая небрежность, а предумышленное сопротивление церкви, параллельное
явному сектантству-стригольничеству. Митр. Фотий пишет наставительное послание к
псковским властям, священству и всем православным людям, возлагая на них долг — воз-
вращать сектантов на правый путь, а в случае упорства “отженуть” их от церкви. Это “от-
женутие” Фотий разумел и в каноническом и в гражданском смысле. Ссылаясь на каноны,
митрополит приглашает упорствующих возмутителей мира церковного предавать “мир-
ским властелем” для тюремного заточения. Вероятно, какая-то часть была арестована и
заточена, а другие разбежались. Прошло 11 лет, и митр. Фотий в 1427 г. пишет второе по-
слание, рисует прежнюю картину и предлагает те же меры. Псковичи опять проделали и
аресты, и заключения, и телесные наказания, и доносили митрополиту, что и скрывавшие-
ся еретики и вновь захваченные проявляют удивительное упорство и нераскаянность: “на
небо взирающе, тамо Отца себе нарицают.” Очевидно, по-прежнему беспоповствуют и
даже в какой-то мере противятся и государству. Β том же году Фотий пишет третье по-
слание. Β нем благословляет и “внешние казни,” но только не смертную казнь. Но все ме-
ры оказываются довольно безуспешными. Через два года митрополит пишет четвертое
послание. B нем подтверждает обращение к гражданским казням, но никоим образом не к
смертной казни. Это характерно для восточной богословской мысли и практики. “Но ина-
ко,” т.е. исключая смертную казнь, говорит м. Фотий, “всяко и заточеньями приводити их
в познание.” После 1429 г. не находим в памятниках упоминания ο стригольниках, как об
330

особом сектантском обществе. Β 30-50 годах XV века русская иерархия и русское общест-
во были поглощены драматическим переживанием Флорентийской унии. Но вот в 60-х гг.
первый же после митр. Ионы dе fасtо автокефальный митр. Феодосий терпит служебный
крах из-за мер строгости, которые он применил к массе духовенства. Β чем дело? Мы мо-
жем без большого риска предполагать, это этот ригоризм объяснялся особой тревогой гла-
вы русской церкви за престиж православия. Только что русские литературные перья вос-
пели победный гимн Москве — ІІІ-му Риму. А из сектантского подполья по-прежнему
раздавалось шипение ο язве симонии и падении церкви. Надо было героически почистить
нравы: и покарать случаи обычной взяточной “симонии,” и двоеженства и соблазнитель-
ной нетрезвости в духовенстве. Устранение ригористичного митр. Феодосия возвращало
церковный быт к будничным интересам русского благочестия, которое любовно влеклось
к вопросам обрядовым. Β 70-х годах при митр. Геронтии мы видим шумный эпизод обря-
дового спора ο посолонном хождении. Но подспудно живет не только в чистом сектантст-
ве, но и среди церковных книжных людей некая тревога, питаемая сектантскими низами, а
именно — внутренняя критика нравов церковных. Под 1481 годом в летописи, так назы-
ваемой Типографской, читаем необычную приписку. Сообщая ο поставлении митр. Ге-
ронтием трех епископов: — Иоасафа Ростовского, Герасима Коломенского и Симеона Ря-
занского, летописец элегически от себя прибавляет: “Увы, увы, погибе благоверный от
земли, грех ради наших, по Давиду: спаси мя Господи, яко оскуде преподобный, яко ума-
лишася истины от сынов человеческих, суетная глагола кождо ко искреннему своему.”
Голубинский поэтому замечает: “Этот загадочный плач может быть понимаем двояко:
или, что в епископы были поставлены люди недостойные, или что они достигли епископ-
ства путями недостойными.” Тут чувствуется эхо неумирающей стригольнической крити-
ки церкви и беспокойства в самой церковной среде.

Ересь жидовствующих.

Тон внешнего и внутреннего критицизма, вошедший и русскую церковь через бо-
гомильство и стригольничество, нашел для себя в конце того же XV века и в той же сво-
бодомыслящей северо-западной части Руси, в Новгородско-Псковской области, новую те-
му. Β правление митр. Филиппа в 1470 г. в Новгороде появляется ересь так назыв. “Жи-
довствующих.” Прививка ее заносится извне. Автономные новгородцы, напрягавшие по-
следние усилия, чтобы отстоять свою самостоятельность от Москвы, пригласили к себе в
1470 г. на кормление, по сговору с польской короной, православного киевского князя
Александра Михайловича Олельковича. Князь прибыл в Новгород со своей свитой из дру-
гого мира, с интеллигентными помощниками, принесшими сюда идейные новинки с Запа-
да. И еще специфичнее — новинки не христианского Запада, а западного еврейства. Β
свите князя был его лейб-медик еврей Схария. Кроме Схарии в толпе чиновников князя
называются еще два или три еврея: Моисей Хануш и Иосиф Шмойло Скарабей... Β своем
этюде ο еврейских интеллигентских течениях того времени Панов в “Ж. М. Н. Пр.” 1873 г.
дал интересную справку ο передовых свободомыслящих идеологиях мирового еврейства
той эпохи. По-видимому, данная группа евреев как раз принадлежала к такого рода мо-
дернистам. Новгородская общественная среда могла бы, может быть, увлечься в какой-то
мере и пропагандой современного гуманизма. Но историческая случайность подсунула
застоявшимся в монотонности русским книжникам проблемы свободомыслия под еврей-
ским соусом. Β данном случае подход к русскому мировоззрению облегчался традицион-
ным интересом к библейским темам. С них разговоры и начались. Всего год эта иностран-
331

ная компания могла пробыть в Новгороде. B следующем же 1471 году Иван III уже заду-
шил сепаратистскую новгородскую интригу и оккупировал Новгород. Но за год следы ев-
рейской пропаганды глубоко вонзились в души кружка высшего новгородского духовен-
ства. Первенцами еврейской миссии явились протопопы Денис и Алексей, а затем и про-
топоп Софийского собора Гавриил. Как показали вскоре расследования этих увлечений,
ими задеты были довольно интимные кружки почти сплошь из одного духовенства и еще
ближе — только родственники этих протопопов. Страстный враг ереси, преп. Иосиф Во-
лоцкий в своем “Просветителе” дает нам такой список изобличенных: “Ивашка Максимов,
зять попа Алексея, его отец поп Максим, Гридя Клоч, Григорий Тучин, его же отец бяше в
Новеграде велику власть имея (это современный посадник Новгорода), поп Григорий, сын
его Самсонка (тоже поп), Гридя, дьяк Борисоглебский, Лавреш, Мишук Собака, зять попа
Дениса — Васюк Сухой, попы Федор и Василий Покровские, поп Яков Апостольский,
Юрка Семенов, Авдей да Степан — крылошане, поп Иван Воскресенский, диакон Макар,
дьяк Самуха, поп Наум...” почти все сплошь семьи духовенства. Судя по полемике Иоси-
фа, агитационным рычагом пропаганды евреев, сбивших с толку невежественных начет-
чиков, была буква Ветхого Завета. И завет Бога с Авраамом, и Моисеевы законы, и неко-
торые выражения учительных и пророческих книг повторяли формулу: “это завет вечный
в роды родов.” Если и Христос “пришел не разрушить закон, а исполнить,” то силлогизм ο
неотменности Ветхого Завета получает видимость убедительности. Как бы то ни было,
убогая мысль новгородских протопопов свихнулась на этом силлогизме. Полемисту Ио-
сифу приходилось пространно доказывать азбучную богословскую истину ο преходящем
значении Ветхого Завета. По свидетельству полемиста, воспылавшие страстью религиоз-
ной революции протопопы Денис и Алексей обратили в свою новую веру и своих жен и
детей. Родственный, профессионально-семейный характер сектантства бросается в глаза.
Алексей и Денис хотели даже обрезаться, но сами ересеучители удержали их от этого,
чтобы для сыска государственного не было осязательных доказательств. По всем призна-
кам все дело принципиально было поставлено, как секретный заговор. Самому пылкому
неофиту, протопопу Алексею, позволено было только переименоваться в Авраама, а жене
его в Сарру. Целых десять лет удалось секте сохранить свой конспиративный быт. Из го-
родов секта распространилась по новгородской области. Перекочевала и в Москву, где
еще просуществовала в тайне новых семь лет, пока наконец не была открыта властями.
Такое искусство конспирации не в духе экспансивного славяно-русского темперамента.
Напрашивается гипотеза, что секретный характер нового еретического сообщества со-
ставлял основную черту его конституции. Если первым тайным сообществом, проникшим
в историю русской духовной культуры, должны быть признаны Павликиане-Богомилы,
соблюдшие свое тайное предание вплоть до XVII и XVIII веков, когда они почти открыто
превратились в секты хлыстов и скопцов, то вторым по времени тайным обществом уже
не восточного, а западного происхождения, надо признать наших жидовствующих.

Специалистам по истории тайных обществ в Европе предстоит разгадать: к какой
разновидности последних принадлежала кучка свободомыслящих евреев, нашедшая в
конце XV века усердных учеников в нашем Новгороде?

Β конце 1479 г. завоеватель Новгорода Иван III сам прибыл туда и был очарован
талантами и обходительностью хитрых вольнодумцев-протопопов. Он решил перевести
их в свою столицу. Алексея он сделал протопопом Успенского собора, а Дениса — Архан-
гельского. Надо думать, что этот почетный перевод — не единоличный вымысел великого
князя, а подсказан ему самим тайным союзом жидовствующих, московская ветвь которых
332

завелась уже при самом дворе Ивана III и возглавлялась его министром иностранных дел,
дьяком Посольского Приказа, Феодором Васильевичем Курицыным. Курицын только что
вернулся из длительного посольства в Венгрии, где, вероятно, и посвящен был в модное
тайное общество, интерес которого был далеко шире только иудейской пропаганды. Если
попов соблазняла эмансипация от церковной ортодоксии, то людей светских, как дьяк Ку-
рицын, увлекала эмансипация от средневекового церковного мировоззрения вообще. Не-
что подобное соблазнам нынешней теософии. Это был псевдо-гносис, псевдо-наука и
псевдо-магия. Как увидим, литература жидовствующих была главным образом астрологи-
ческая. Характерно, что агентами тайной пропаганды в Новгороде сделаны были священ-
ники, как духовные повелители совести своих духовных детей. Когда архиепископ Новго-
родский Геннадий, напуганный открытием ереси, начал осведомлять своих собратий —
архиереев, то в 1489 г. он писал Иоасафу архиепископу Ростовскому: “Tа прелесть здеся
распростерлася не токмо во граде, но и по селам. А все от попов, которые еретики стано-
вилися в попы: да того ради и в попы ся ставят, чтобы кого, как мощно, в свою ересь при-
вести занеж уже дети духовные имут держати.” Β Москве, как вскрылось потом, совраще-
ния по линии церковной иерархии по-прежнему продолжались. Но здесь расширилось че-
рез Курицына и светское крыло ереси. За министром пошли и статс-секретари, дьяки ве-
лик. князя, Истома и Сверчок, купец Семен Кленов и тогдашний интеллигент по профес-
сии, книжный переписчик и сам владевший пером, Иван или Ивашка Черный. Все было
шито-крыто до 1487 г., когда в Новгороде конспирация провалилась, как говорится “по
пьяному делу.” Геннадий повествует: “от жидовина распростерлась ересь в Новгородской
земле, а держали ее тайно, да потом почали урекатись вопьяне, и аз послышав то...” начал
розыск. На несчастье Геннадия его ревность не нашла, как следовало бы быть при нор-
мальном положении дел, усердного отклика у старого митрополита Геронтия, который
через два года и умер. Геронтий не любил Геннадия. Геннадий в сане архимандрита Чудо-
ва монастыря переспорил Геронтия в распре из-за хождения “посолонь.” Геронтий в 1482
г. отомстил Геннадию за питье в его монастыре Богоявленской воды в сочельник, слу-
чившийся в Воскресенье, после еды. Митрополит за это непослушание садил Геннадия в
оковах в ледник под своей палатой. Вел. князь “отпечаловал” его и через два года возвел в
архиепископы. Теперь Геннадий не без злорадства узнал, что ересь опирается собственно
на Москву, т.е. гнездится около самого митр. Геронтия. Донося вел. князю об открытии
ереси в Новгороде, Геннадий получил ответ не от митрополита, а только от великого же
князя и то не без двусмысленности: “того беречи, чтоб то лихо в земли не распростерло-
ся.” Между тем лихо было у самого вел. князя во дворце.

Геннадий при своем обыске неожиданно для себя узнал об ереси очень немногое.
Его удивило упорное запирательство, эта хорошо усвоенная дисциплина тайного общест-
ва. Надломился, раскаялся, один из еретиков, поп Наум и сообщил нечто и ο доктрине, и ο
культе. Принес книги, по которым молились еретики. Β послании к епископу Прохору
Сарскому Геннадий сообщает: “послал есмя грамоту да и подлинник к митрополиту, что
поп Наум сказывал, да и тетрадь, по чему они молились по-жидовски, и ты там узришь
все, что ся как ни чинило и как превращены псалмы на их обычаи. И только бы поп Наум
не положил покаяния да и в христианство опять не захотел, ино как бы мощно уведати?”
Что общество было конспиративное, видно из того, что поп Наум при всей решительности
своего покаяния не мог никого назвать из сообщников, кроме четырех человек: двух свя-
щенников и двух дьячков. Геннадий всех их арестовал и довольно наивно выдал их на по-
руки людей надежных. Но они немедленно предали своих поручителей и утекли в Москву.
333

Явно, что конспирация их обнадеживала и придавала большую смелость. Протекция в
Москве и новое укрывательство были обеспечены. Преп. Иосиф говорит: “толико же
дерзновение тогда имяху к державному поп Алексей и Федор Курицын яко никто же ин.”
Нельзя не признать удивительности и загадочности этой конфиденциальности великого
князя к попу Алексею. Никаких особых церковно-важных мотивов, связующих москов-
ского великого князя с новгородским попом и придумать нельзя, кроме дурмана чар тай-
ного общества. Чутье подсказало Геннадию, что Москва саботирует, если не замалчивает
столь тревожный материал, доверенный им авторитету державного. Геннадий потом вы-
ражался, что “обыск чинился не крепко.” Это и побудило его вести окольную агитацию
среди других епархиальных собратий: сохранились его послания Нифонту Суздальскому,
Филофею Пермскому, Прохору Сарскому и Иоасафу Ростовскому. Однако шум, произве-
денный Геннадием, вынудил Москву в 1488 году иметь соборное суждение ο выловлен-
ных в Москве трех, бежавших из Новгорода еретиках: двух священниках и одном дьячке.
Тех самых, что “пьяны поругалися святым иконам.” По соборном суждении великий князь
приказал их “бить по торгу кнутом” и послать обратно в Новгород; там собрать местный
собор и, если виновные не покаются, то передать их новгородским наместникам для новой
“градской казни” и продолжать розыск. Кто будет подлежать только церковной каре, того
поручать архиепископу, а кто достоин “по правилам градской казни,” тех поручать наме-
стникам для наказаний “по их рассуждению.” Геннадий признается, что это дало ему пра-
во вести розыск “накрепко.” Кто из допрашиваемых признавались и “свои действа писали
на себя сами своими руками,” архиепископ милостиво воссоединял с церковью, заставляя
лишь проходить по ступеням дисциплины покаяния, т.е. молиться сначала только в при-
творе храма. Упорствующих сдавал наместникам для внешних наказаний. Геннадий по-
нимал, что эта отсылка виновных и изобличенных в Новгород есть нежелание Москвы
решительно бороться со злом. Геннадий справедливо упрекал Москву, что там “конца
еретикам не учинили.” Для заметания следов пустили даже слух, что будто бы Геннадий
не заботится об истреблении ереси. Нечестный прием слагать с больной головы на здоро-
вую. Преп. Иосиф, как москвич, заражен был этим провокационным слухом. Он упрекал
Геннадия, якобы тот “не показал ο деле не малого попечения.” Наоборот, прав Геннадий,
пиша Иоасафу Ростовскому ο Москве: “положили то дело ни за что, как бы Новгород с
Москвою не едино православие.” Геннадий, конечно, понимал, что некоторые из покаяв-
шихся перед ним и опять бежавших в Москву и обратившихся в жидовство бежали не
спроста. Поп Алексей и Курицын держали еще в своих руках ум и сердце самого великого
князя. Геннадий писал спустя два года, объясняя усиление еретичества: “Стала та беда с
тех мест, как Курицын из Угорские земли приехал, да отселе еретики бежали на Москву...
да он то у них печальник.” Посланный в Венгрию в 1482 г. Курицын пробыл там около
четырех лет. Зная языки немецкий, венгерский, польский и даже греческий, Курицын мог
завязать там очень близкие связи идейного характера и даже посвятиться в тайное обще-
ство. Не исключена возможность, что Курицын воспринял какие-то идеи и непосредст-
венно от известного нам ересиарха Схарии. Международный агитатор модернистского ев-
рейского свободомыслия не мог помириться с насильственным отрывом от русской поч-
вы, где его проповедь возымела столь неожиданный успех. Изгнанный обстоятельствами
из Новгорода и, конечно, имея конспиративные сведения ο тайном росте посеянной им
жатвы, он мог мечтать вернуться в русскую землю, так сказать, с новым паспортом, а
именно, с паспортом купца из крымской Кафы (Феодосии). Судьба свела Курицына со
Схарией у Крымского хана Менгли-Гирея. Из Венгрии Курицын около 1485 г. должен был
334

проехать в Крым, а на пути был взят в плен турками. По ходатайству и венгерского короля
и крымского хана Менгли-Гирея, он был освобожден и вернулся к 1486 г. в Москву. Мос-
ковский великий князь Иван III через специального посла благодарил хана за помощь в
освобождении Курицына. По-видимому, сам Курицын из Крыма привез вел. кн. просьбу
от еврея “Захарии или Скары” ο дозволении ему переехать и поселиться в Москве. Вели-
кий князь на это согласился и со следующим посольством к Менгли-Гирею в 1487-88 гг.
Димитрия Васильевича Шеина вручил последнему письменное приглашение Захарии-
Скаре пожаловать в Москву. Что Скара был ересиарх Скария, видно из полемического со-
чинения инока Саввы против ереси жидовствующих. Β предисловии к нему Савва обра-
щается к Шеину с увещанием — отбросить все неправые мысли, полученные им в Крыму
от Скары: “И ты, господине Димитрей,” пишет Савва, “коли был еси послом и говорил еси
с тем жидовином с Захариею со Скарою. И я, господине Димитрий, молюся тебе: что если
от него слышал словеса добры или худы, то пожалуй, господине, отложи их от сердца
своего и от уст своих, якоже некое скаредие.” По всем признакам Схария не нашел нуж-
ным воспользоваться щедрым дозволением Москозского князя, не переселился сам в Мо-
скву, но пользовался появлениями московских послов в крымской Кафе, чтобы подавлять
их чарами своей агитации. Курицын, если и не ученик Схарии, то коллега и собрат по
модному европейскому вольнодумству. По-видимому, из пропагандной ревности Кури-
цын притащил какого-то угрянина Mаpтынку, каковой и подвизался у него в салоне, кри-
тикуя православие. Угрянин мог быть и карпато-руссом, уже владеюшим для целей агита-
ции родным ему русским языком. С 1480 г. в Москве сидели блюстители жидовства, про-
топопы Алексей и Денис, но, конечно, не эти доморощенные малообразованные провин-
циалы были мозгом еретичества, а человек широкого европейского горизонта, Федор Ку-
рицын.
28.V.1489 г. скончался митрополит Геронтий. Почти через полтора только года
(26.IX.1490 г.) был подыскан и поставлен ему преемник. Такую загадочную проволочку
можно объяснить засильем при дворе великого князя еретической интриги. И это оправ-
дывается появлением на митрополичьем троне личности, угодной еретикам. Tо был архи-
мандрит Симонова монастыря, Зосима, бывший чиновник великокняжеской канцелярии
из фамилии Бородатых. Иосиф Волоколамский приписывает совращение в жидовство Зо-
симы протопопу Алексию, якобы Алексий “своим волхвованием подойде Державнаго, да
поставит на престоле святительском скверного сосуда сатанина, его же он напои яда жи-
довского.” По иронии судьбы именно Зосима, тотчас же по вступлении на кафедру, выну-
жден был соборно осудить еретиков. Активная работа Геннадия Новгородского неотлож-
но вынуждала к этому. Геннадий воспользовался своим правом не давать разрешения на
избрание нового епископа на освободившуюся Коломенскую кафедру из опасения, что в
данных условиях может быть по ошибке избран и тайный еретик. Это было в послании
Геннадия собору довольно прозрачным намеком на то, что на митрополичьей кафедре уже
случилось такое несчастье. Таким образом, Геннадий до известной степени терроризовал
и митрополита Зосиму, и великого князя. Последний распорядился, чтобы собор 1490 г.
провел дело осуждения еретиков. И собор действительно безотлагательно состоялся, всего
21 день спустя после поставления митр. Зосимы—17.X. 1490 г. Еретики все-таки достигли
того, что соборное осуждение не было радикальным. Геннадий требовал розыска и осуж-
дения решительно всех еретиков. А великий князь приказал окончить дело только ο тех
новгородских еретиках, которые фигурировали в розыске Геннадия. К ним присоединили
еще двух лиц, которых очевидно уже никак нельзя было укрыть. Протопоп Алексей толь-
335

ко что умер. Теперь изобличен был его двойник, протопоп Денис и чернец Захар, которого
Геннадий изобличил как стригольника. Летопись сообщает нам, что еще до подписи со-
борного приговора прибывшие в Москву епископы не пожелали сослужить в Архангель-
ском соборе вместе с Денисом и с позором изгнали его из алтаря “изыде, человече, из свя-
того алтаря, не достоин еси соборне служити со святыми епископами. Пришли на вас речи
неподобныя еще при Геронтии, митрополите всея Руси, и не на одного убо тебя, да и спи-
ски ваших дел и грамоты Геннадия, архиепископа новгородскаго на вас пришли.” По ро-
зыску Геннадия, игумен Немчинова монастыря Холмского округа Псковской области За-
хар три года не причащался и запрещал причащаться и своим монахам: “а у кого — деи ся
причащати? Попы — деи по мзде ставлены... коли — деи в Царьград ходил есть митропо-
лит ставитися, и он — деи патриарху деньги давал, а ныне — деи он боярам посулу дает
тайно; ино — деи у кого причащатися?” Из этого именно Геннадий и “познал, что стри-
гольник.” Очевидно, и Геннадию было привычно думать, что стригольники все еще во-
дятся в Новгородской земле. Так смыкаются хронологически две ереси, да и по существу
образуют единый фронт против церкви. Захар, легко наказанный Геннадием просто ссыл-
кой в другой монастырь, бежал в Москву, ставшую покровительницей вольнодумства, и
оттуда рассылал агитационные письма по разным местам, браня в них самого Геннадия
еретиком.

Странный либерализм Москвы проистекал от временной “диктатуры сердца” Ф.
Курицына. Чарами его секретного салона увлекался сам вел. князь и его невестка, вдова
рано умершего его старшего сына, Елена Стефановна Волошанка. Лукавым прикрытием
их свободомыслию служила идеалистическая проповедь свободной религиозной совести
целой аскетической школы так наз. заволжских старцев — этих русских исихастов. Ген-
надий призывал к беспощадному истреблению еретиков. У Геннадия в этом вопросе были
прямые инструкторы с латинского Запада. Годами помогал ему в работе по собиранию и
переводу на церковно-славянский язык библейских текстов хорватский монах, доминика-
нец Вениамин, прибывший в Новгород в сопровождении какой-то торговой компании.
Сам Геннадий указывает совершенно конкретно прямой источник, откуда он получил
вдохновение к физическим казням еретиков. Β 1486 г. в Москву проезжал через Псков и
Новгород посол австрийского императора Николай Поппель (фамилия русская). Он рас-
сказал Геннадию про испанскую инквизицию и вызвал этим его сочувствие. Β письме к
новому митрополиту Зосиме перед собором Геннадий пишет: “Да, еще люди у нас про-
стые, не умеют по обычным книгам говорити: таки бы ο вере никаких речей с ними не
плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити, жечи да вешати... А ты, господин
отец наш, сыну своему великому князю накрепко ο том вспоминай, понеже должно ти
есть. А только, государь наш, сын твой князь великий, того не обыщет, а тех не казнит,
ино как ему с своей земли та соромота свести? Ано фрязове по своей вере какову крепость
держат! Сказывал ми посол цесарев про Шпанскаго короля (Фердинанда II Католика), как
он свою очистил землю, и аз с тех речей и список к тебе послал. И ты бы, господине, ве-
ликому князю ο том пристойно говорил, не токмо спасения ради его, но и чести для госу-
даря великаго князя.” Так, по инициативе Геннадия на соборе 1490 г. встал в ясной форме
пререкаемый вопрос ο казни еретиков. Этому, чуждому духу Востока, идеалу костров ин-
квизиции противостояли на соборе не только интриги двора и друзей ереси, но и безу-
пречные идеалистические фигуры вождей заволжских старцев, присутствовавших лично
на соборе, преп. Нила Сорского и игумена Паисия Ярославова. Протокол собора попутно
дает знать нам, что состав его был, по древне-русскому обыкновению, не узко епископ-
336

ский. Тут присутствовали: “протопопы, священники, диаконы и весь священнический со-
бор русской митрополии.” Что собор в наказаниях еретиков не пошел по стопам Геннадия,
это не вызывает недоумения. Не в духе и не в характере русской религиозности физиче-
ские казни за веру. Недоумение вызывает другая сторона дела. После столь великого шу-
ма, поднятого около дела открытия ереси, судебно-следственная сеть во всем Новгороде и
Москве могла выловить всего-навсего только девять человек, и то почти исключительно
духовных лиц, и при том связанных между собой семейным родством. Преп. Иосиф, со
включением инока Захара-стригольника, перечисляет поименно всего только девять лиц:
протопопа Гавриила, попа Дениса, Максима попа Ивановского, Василия попа Покровско-
го, Макария диакона Никольского, Гридьку диака Борисо-Глебского, Васюка, зятя Дени-
сова, Самуху диакона Никольского. Характерно, что вся эта группа, кроме своей профес-
сиональной связанности, проявила на соборе еще и удивительную силу упорств и невыда-
чи друг друга, т.е. как-будто были они связаны клятвой конспирации и даже, по-
видимому, симулировали коллективное умопомешательство. Протокол говорит: “И быша
яко во иступлении ума.” Собор, согласно с волей великого князя, и этих немногих винов-
ных присудил только к заточению и к покаянию. Но, желая дать некоторое удовлетворе-
ние и ревнующему Геннадию, осужденных лиц для окончательного наказания по усмот-
рению последнего отправили обратно в Новгород. Геннадий действительно устроил им
некоторое особое истязание в стиле подражания западной инквизиции. За сорок верст до
Новгорода люди Геннадия встретили арестантов, посадили их на коней лицом к хвосту
лошадей, за который всадники должны были держаться. На головы надели берестяные
колпаки с мочальными кистями и с надписью “се есть сатанино воинство.” Когда каваль-
када прибыла на городскую площадь, то шлемы были зажжены на головах еретиков, и
сверх того некоторые из осужденных были еще биты публично, затем заключены в зато-
чение. Очевидно, не строгое, если вскоре все разбежались. Новгородская летопись выра-
жается так: “Геннадий владыка одних еретиков велел жечи на Духовском поле, иных тор-
говой казни преда, а иных в заточение посла, а иные в Литву сбежали, а иные в немцы.”
Преп. Иосиф поясняет эту возможность убега опять обманом властей и притворством.
Еретики цинично практиковали методы секретных обществ. Обманули они этим Генна-
дия. Препод. Иосиф выражается так: “они же убояшася казни и начаша каятися вси, архи-
еп. же Геннадий ят веру покаянию их, даст им ослабу и, яко прияша ослабу, и абие вси на
бегство устремишася, инии в Литву, и инии в немцы и во иные грады.” Опять дружный
сговор, сознательный метод обмана властей. Не похоже на обычную русскую анархич-
ность.

Неискренняя линия самой власти свела почти на нет всю инквизиторскую ревность
архиеп. Геннадия. При дворе царил Федор Курицын. Церковь возглавлял Зосима. Ересь не
только не замирала, но, можно сказать, пышно цвела и распространялась. Препод. Иосиф,
сообщая об особой близости Курицына и протопопа Алексея к великому князю, поясняет:
“звездо-законию бо прилежаху и многим баснотворениям и астрологы и чародейству и
чернокнижию.” Приведенные слова указывают и на эволюцию ереси и на ее широкий круг
идей, далеко уходящий от первоначального вопроса ο конфликте между Новым и Ветхим
Заветом. При московском дворе, как и подобало тогдашним интеллигентам высшей марки,
в моде были астрология и магия, вместе с соблазнами псевдонаучной ревизии всего старо-
го, средневекового мировоззрения. Ни ο каком обрезании и речи не могло быть. Это про-
сто широкое интеллигентское вольнодумство, соблазны просветительства и власть моды.
Позднее, в XVI в. Зиновий инок Отенский говорит: “мнози от вельмож и от чиновных ве-
337

ликого князя в ересь поползошася.” При таких туманных очертаниях доктринального со-
держания ереси, она переходила уже незаметно из замкнутых салонов избранных и в
сравнительно широкие круги, близкие к ним.

Преемником отошедшего в сторону и вскоре скончавшегося архиеп. Геннадия по
расследованию еретической отравы явился в эту пору еще более пламенный ревнитель и
интеллектуально более подготовленный, чем Геннадий, к идейному разгрому ереси. Это
был близкий ко Двору по своему положению, знаменитый игумен почти подмосковного
Волоколамкого монастыря, Иосиф Санин. Он был достаточно осторожен в своей тактике
подавления ереси. Он заботливо собрал большой полемический материал против всех
сторон нового лжеучения, что и составило содержание его объемистой книги “Просвети-
тель.” Не без зоркого цензорского глаза Иосифа собирался обвинительный материал у со-
чувствующих игумену иерархов против еретичествующего митрополита и против вре-
менщика Курицына. Хотя от митр. Зосимы и сохранилось краткое поучение против ереси
жидовствующих, что он обязан был сделать в связи с проведенным им собором в 1490 г.,
но все-таки сознательных ревнителей православия этим нельзя было обмануть. Слабо-
вольный, нетрезвый и распущенный митр. Зосима вызывал неудержимую критику своей
недостойной персоной. Он свирепствовал в своих карах: отлучал от причастия своих об-
винителей, на священников налагал запрещения, на светских людей жаловался князю, и
тот заключал виновных в тюрьму за клеветы на высокую особу митрополита. Скандал был
для ревнителей православия по существу грандиозный. Только что утвердились в мысли,
что Москва единственный оплот православия во всем мире, III Рим, и вдруг во главе ее —
еретик. Зосима продержался на митрополии более 3-х с половиной лет. Наконец, мораль-
ная цензура ревнителей вынудила Зосиму покинуть свой высокий пост. Официальная
“Степенная Книга” выражается глухо: — “за некое преткновение.” Никоновская Летопись
под 1494 г. пишет: “тояж весны, мая 17, митр. Зосима оставил митрополию не своею во-
лею, но непомернаго пития держашесь и тако сниде в келлию на Симонов, а оттоле к
Троице в Сергиев монастырь.” Архиеп. Геннадий официально выражается так: “о. Зосима
митрополит ради немощи оставил стол русския митрополии и, пришед в святую великую
соборную церковь, пред всеми омофор свой на престоле положил и свидетеля на то Гос-
пода Бога нарицая, яко невозможно ему ктому святительская действовати, ни митрополи-
том нарицатися, и отойде в монастырь в смиренное иноческое жительство.” Зосима рису-
ется вообще слабым, пьяным, безвольно опустившимся человеком, который за эту пас-
сивность и податливость и был проведен на высокий пост, чтобы служить заслоном для
ереси. Он, как пассивное зеркало, отражал в себе весь теоретический и моральный ком-
плекс ереси. Ересь была астрологическим псевдо-гносисом, диалектически ведущим при-
митивных древнерусских начетчиков к отрицанию православных догматов и срыву в
нравственный либертинизм. Преп. Иосиф свидетельствует, что подпивший Зосима ко-
щунственно болтал: “а что то царство небесное, а что то второе пришествие, а что то вос-
кресение мертвых? А ничего того несть — умер кто, то и умер, по та места и был!” При-
бавляя к этому еще содомский грех, не случайно модный в вольнодумную эпоху ренес-
санса, с запозданием докатившегося до Москвы, уже зараженной извращением и от Вос-
тока во времена татарщины, получаем в лице Зосимы законченный тип опустившегося
московского “интеллигента” — вольнодумца.

Опять не случайно, между удалением Зосимы в мае 1494 г. и возведением в митро-
политы игумена Троицкого монастыря Симона в сентябре 1495 года, протекло новых пол-
тора года. Очевидно, придворная интрига жидовствуюших высматривала для себя нового
338

безопасного кандидата. Но в данном случае еретики успеха не имели. Симон оказался
православным, но отрицательно он был приемлем тем, что не начал своей деятельности с
истребления ереси. Федор Курицын по-прежнему проводил на церковные места своих
людей. Игуменом в Новгородский Юрьев монастырь поставлен был Кассиан, изобличен-
ный в ереси и казненный через десять лет позднее. Он был родным братом Ивана (Иваш-
ки) Черного. Последний был настолько ревностным жидовствующим, что даже принял
обрезание и специально ездил в Литву для каких-то связей и инструкций у живших там
свободомыслящих евреев и беглецов из Новгородской и Московской Руси. Но Курицын
умер вскоре после 1497 г., и поджидавший возможности приближения к великому князю
преп. Иосиф Волоколамский, наконец, вместе с митр. Симоном дождались перелома в на-
строениях великого князя и придворных сфер. И вот преп. Иосиф свидетельствует, что
великий князь с 1503 г. начинает доверительно и покаянно исповедываться ему в своем
ошибочном попустительстве еретикам. Β письме к одному архимандриту Иосиф сообща-
ет: “Коли, господине, был есми на Москве, ино господине, государь, наш князь великий
Иван Васильевич всея Руси говорил со мною наедине ο церковных делах, да после того
почал говорити ο новгородских еретиках, да молвил так: “и яз деи — ведал новгородских
еретиков и ты меня прости в том.” Β другой связи, в разговоре с Иосифом великий князь
несколько уточнял свои признания: “и яз деи ведал их, ересь их, да и сказал ему, которую
держал Алексей протопоп ересь и котору держал Федор Курицын.” Даже великому князю,
как пассивному только слушателю еретических разговоров, было ясно, что ересь была не-
которого рода идейной мешаниной разнообразных материй и личных оттенков: одних
привлекала к себе первоначальная исходная богословская проблема об обязательности
Ветхого Завета, т.е. узкое жидовство, а других астрология и новое общее миропонимание.
Tо и другое все-таки вело свое начало от ересиарха Схарии, которого преп. Иосиф так и
характеризует: “Сей бяше диаволов сосуд и изучен всякому злодейства изобретению, ча-
родейству же и чернокнижию, звездозаконию же и астрологи.”

Начальные годы XVI века, 1503, 1505 гг., отмечаются рядом церковных соборов в
Москве, обсуждающих жгучие вопросы, возбужденные все еще не расследованной до
конца и не ликвидированной ересью: вопрос ο вмешательстве государства в церковные
дела и ο гражданской казни еретиков, вопрос ο религиозном праве церкви и монашества
владеть материальными богатствами и землями, вопрос ο монастырских уставах, ο так на-
зыв. стяжательстве и нестяжательстве. Постепенное осознание серьезной ответственности
за все эти вопросы заставило придворные сферы более трезво взглянуть на отраву ерети-
чества и согласиться на его истребление... Приблизившийся теперь к великому князю Ио-
сиф Волоколамский, написавший уже своего “Просветителя,” в ряде бесед с ним удосто-
ился выслушать покаянное признание великого князя, который просил у Иосифа проще-
ния в том, что он долго терпел ереси. Говорил Иосифу, что он уже просил такого же про-
щения и у других владык, и они ему уже прощение дали. Хотя заволжские богословы
Паисий и Нил были по-прежнему против физических казней еретиков, но вместе с Иоси-
фом и митрополит, и большинство епископов, склонились, как и Геннадий Новгородский,
к оправданию смертной казни. К собору в конце 1504 г. великий князь приказал обыскать
по всем городам и привести в Москву вождей ереси. Опять пред нами фигурирует очень
малое число имен, но за ними все-таки подразумевается и какая-то, пусть немногочислен-
ная, безличная “масса.” Летопись выражается так: “Тояже зимы князь великий Иван Ва-
сильевич и сын его князь великий Василий Иванович всея Русии со отцем своим, с Симо-
ном митрополитом, и с епископы и с всем собором обыскаша еретиков и велеша лихих
339

смертною казнью казнити. И сожгоша в клетке дьяка Волка Курицына, да Митю Конопле-
ва, да Ивашка Максимова декабря 27-го, а Некрасу Руковову повелеша языка урезати и в
Новегороде в Великом сожгоша его. Тоеже зимы архимандрита Кассиана Юрьевскаго со-
жгоша и брата его (Ивашку Чернаго) и иных многих (?) еретиков сожгоша, а ных в зато-
чение послаша, а иных по монастырем.” Ересь этими решительными мерами, как некое
хотя бы тайно организованное целое, была раздавлена. Но, конечно, как и после казни
стригольников, не были погашены бродильные идеи, посеянные в более широких кругах.
Во всяком случае, если не сама ересь, то возбужденные ликвидацией ее богословские во-
просы не давали покоя церковному мнению. Последнее ждало мотивированного ответа на
вопрос ο целесообразности покаянной дисциплины, примененной собором к относитель-
ному “множеству” второстепенных еретиков. Большинство из них, как и можно было
ожидать, немедленно начали каяться. Церковь заспорила: как после бывшего горького
опыта расценивать такие покаяния? Преп. Иосиф, представитель большинства, утверждал,
что покаяние это притворно, и самая вина кающихся тяжелее, чем ересь. Он квалифици-
ровал ее не как ересь, а как полное отступничество от христианства. Сначала в предчувст-
вии своей смерти великий кн. Иван III склонен был прислушаться к голосу заволжцев и
амнистировал многих кающихся. Но вступивший на престол сын его, Василий Иванович,
был человек уже новых настроений, чуждый потерявшим моду соблазнам вольнодумства.
Он “обыскал и управил” и вновь вернул в заточение отпущенных. Вскоре к нему лично
приблизился ученик преподобного Нила Сорского, вельможный и случайный пострижен-
ник в монашество Вассиан Патрикеев — Косой, и тот склонил князя дать свободу каю-
щимся. Однако, партия Иосифа вновь добилась соборного постановления возвратить от-
пущенных опять в заточение — с предписанием: “быть им неисходными до кончины жи-
вота их.”

Вопрос ο казни еретиков был только одним из резко поставленных пред русским
сознанием больших вопросов, которые подняты были сложным еретическим брожением,
неслучайно параллельным современному общеевропейскому предреформационному и
реформационному кризису. Нельзя сводить выяснение сути ереси жидовствующих к од-
ному только узкому тезису юдаизма, как это делает Голубинский. Бесспорно, что для не-
которой, и, может быть, самой первоначальной группы жидовствующих именно в Новго-
роде, как свидетельствует преп. Иосиф, возврат к Ветхому Завету был наиболее интри-
гующим догматом. Если Мессия еще не пришел, если и Христос не воскресал, то Ветхий
Завет обязателен. Оттого, утверждает Иосиф, еретики “всегда собирающеся тайно на всех
местах, идеже кто обреташеся, и жертвы жидовския жряху и пасху жидовскую и праздни-
ки жидовские творяху.” Поскольку и у евреев со времени разрушения Иерусалимского
храма в 164 г. по Р.X. культ кровавых жертв фактически упразднен, кроме обряда риту-
ального выпускания крови при убиении животных в пищу, постольку и здесь надо пони-
мать слова преп. Иосифа только в применении к жертвам бескровным, т.е. ритуальным
блюдам субботним и пасхальным. От обязательной практики обрезания сами ересиархи
удержали ярых первых прозелитов. И обрезание практиковалось только некоторыми, осо-
бенно зарвавшимися энтузиастами. Евреев никогда не привлекало полное обращение гоев
в юдаизм. Иудейство закрепилось на первобытном, этнически замкнутом, кровном нацио-
нализме. Еще из эпохи новозаветной нам известна иудейская практика задерживания про-
зелитов на предварительной ступени “пришельцев врат,” верующих третьего разряда, а не
“пришельцев правды,” удостоенных и обрезания. Β данном случае пропаганда иудеев,
принадлежавших к своему свободомыслящему меньшинству, была, главным образом, за-
340

интересована в отрицательном результате, в расшатывании русской православной стойко-
сти во имя какого угодно вольномыслия. Это и психологически было более верно рассчи-
тано. Резкая замена христианства только иудейством была бы для русских людей того
времени наиболее загадочной и необъяснимой. Теперь же, на фоне общеевропейского пе-
рехода от средневекового к новому мировоззрению, широкое свободомыслие наиболее
отвечало запросам момента. Неопределенность и пестрота еретических доктрин сознава-
лась и самими участниками их интимных и салонных разговоров. Великий князь, каясь
Иосифу, говорил: “И аз де и ведал их, ересь их, да и сказал ему, которую держал Алексей
протопоп ересь и которую держал Федор Курицын.” Да и ο самом Схарии, как мы видели,
Иосиф говорит, как об астрологе и чернокнижнике. Таким образом, тезис ο неотменяемо-
сти Ветхого Завета, который особенно привлек внимание полемиста Иосифа, действи-
тельно занимает свое место в пропаганде, но не столь исключительное, как это казалось
Иосифу. Можно себе представить, как поражались и сбивались с толку примитивные не-
искушенные в теоретических дискуссиях головы простых новгородских начетчиков. С од-
ной стороны, первая и большая заповедь закона ο единстве Божества, а с другой — хри-
стианская Св. Троица. С одной стороны апостол Иоанн Б. давно утверждал, что уже “по-
следняя година есть,” а вот второго пришествия полторы тысячи лет нет как нет. И из св.
отцов Ефрем Сирин в конце IV в. писал “се грядет Господь судити живым и мертвым,” и
вот более тысячи лет это не исполняется. Даже и современные нам, не вышколенные умы
могут теряться перед такими вопросами. Такого рода психологическое расшатывание для
начала было подобно распахиванию почвы, в которую всеивались модные астрологиче-
ские доктрины. Ο Федоре Курицыне и протопопе Алексее Иосиф сообщает: “звездозако-
нию бо прилежаху и многим баснотворениям, и астрологи, я чародейству, и чернокни-
жию, сего ради мнози к ним уклонишася и погрязоша в глубине отступления.”

Магия и чернокнижие в свою очередь были тоже привлекательной приманкой, как
всякая сфера чудесного, для людей мало книжных и просто невежественных, после чего
люди становились податливы на всякого рода критицизм и рационализм в реформацион-
ном духе. Сам же Иосиф Волоколамский, преувеличивающий роль юдаистической догма-
тики в этом движении, признает в нем доктринальную пестроту и приспособительное
многообразие. Зачинщики ереси по его словам: “их же видяху благоразумных и писания
божественные ведящих, тех еще в жидовство не смеюще приводити, но некия главизны
божественнаго писания Ветхаго же Завета и Новаго накриво сказующе и к своей ереси
прехытряюще, и баснословия некая и звездозакония учаху, и по звездам смотрити и
строити рожение и житие человеческое, а писание божественное презирати, яко ничтоже
суще и непотребно суще человеком; простейших же на жидовство учаху: аще кто и не от-
ступи в жидовство, то мнози научишася от них писания божественная укоряти.” Таким
образом, характерной для ереси чертой является соблазн общего вольнодумства; ослепле-
ние примитивов новинками рационализма и неведомого им дотоле якобы научного зна-
ния. Это типичное переживание европейского человека, вырывавшегося из средневековья
в жизнерадостный светлый мир Возрождения. Первый же борец против жидовства, архи-
еп. Геннадий, обращаясь к собору 1490 г., предупреждает, что людям, неосведомленным в
новой литературе, опасно состязаться с жидовствующими на теоретической почве. Β са-
мой богословской области Геннадий признает свою отсталость по части патрологической
письменности. У еретиков оказываются христианские писатели в лучших собраниях, чем
у Геннадия. У них же имеется и богатая литература опровержений христианства иудей-
скими полемистами. Весь идеологический комплекс рационалистического критицизма, по
341

свидетельству Иосифа, порождал ряд отрицаний типично реформационного характера.
Еретики отрицали: видимую церковь, монашество, культ икон и мощей. Это была уже
тень реформации, осенившая своим крылом смежную с Западной Европой часть древней
Руси. Β комплекс психологии Ренессанса входил и либертинизм нравственный. Иосиф, не
без достаточных оснований, характеризует наших жидовствующих, как с цепи сорвав-
шихся либертинистов. Они, по его словам, “упивались, объедались и сквернились блу-
дом.”

Как общество тайное, движение жидовствующих не могло быть движением массо-
вым. По признаку секретности оно было по своему аристократично. Разбираясь критиче-
ски в противоречиях свидетельств Иосифа, можно из них же извлечь твердые данные по
вопросу ο широте жидовствующей пропаганды. Иосиф пишет: “толики души погубиша,
их же и исчести не мощно”; или: “отведоша от церкви множество несведомо.” А парал-
лельно с этим Иосиф в письме к духовнику великого князя говорит: “и только бы государь
восхотел их искоренити, ино бы вскоре искоренил, — поймал двух или трех еретиков, и
они всех скажут.” Выходит, еретиков только кучка, а не масса. Это и сообразно с приро-
дой тайного общества. Да и после соборного суда 1504 года в Волоколамский монастырь
посылается на покаяние всего один еретик. Но около тайного ядра рождалась и некая ши-
рокая периферия с соблазнами более туманными и неопределенными, скорее всего по час-
ти астрологии и оккультных знаний. Сам же Иосиф пишет: “аше кто и не отступи в жи-
довство, то мнози научишеся от них писания божественная укаряти и на торжищах и в
домах ο вере любопрения творяху и сомнения имеяху.” Характерность этих перифериче-
ских тем для жидовствующей пропаганды подтверждается и сохранившимися остатками
истребленной литературы самих жидовствующих, и полемической, и апологетической ли-
тературой, переводной и оригинальной, направленной против них.

* * *
Β интересах жидовствующей и вообще вольномысленной пропаганды было — ослепить
мало осведомленных русских идеей искаженности ветхозаветной библии, на которую
оперлась вся христианская церковь, т.е. опорочить греческий и славянский перевод LXX.
Бесспорно еврейский оригинал благоприятнее для иудейского истолкования мессианских
пророчеств, чем более древний (с точки зрения буквы) греческий текст LXX. Поэтому,
привыкшие к аргументам от буквы писания иудеи постарались перевести на живой разго-
ворный русский язык некоторые части библии. Сохранилось Пятикнижие Моисеево, в ко-
тором принятый церковно-славянский текст по местам смело переработан по еврейскому
оригиналу и в духе еврейского понимания масоретского текста и передан русским языком
XV-XVI столетия с примесью белоруссизмов. Явный знак происхождения этого литера-
турного документа на почве Литовской Руси.

Известна еще так наз. “Псалтирь Жидовствующих” (изд. проф. Сперанского). Это
агитационный псевдоним для обольщения неискушенных читателей с подложным штем-
пелем перевода с еврейского на русский будто бы “благословением и приказанием свя-
тейшего Филиппа митрополита всея Руси” (1409-1431). Это не псалтирь и не псалмы, а
просто молитвы, в числе 74-х, более краткие по объему, чем псалмы, но подобные им по
языку и построению, как и все иудейское и христианское богослужение. Целью этой псев-
до-Псалтыри было отвлечение от Псалтыри канонической, в которой христианская мысль
поражается яркими пророчествами ο евангельском Христе.
342

Архиеп. Геннадий предпринял для полемических целей против иудейства перевод
с латинского одного популярного в то время труда сорбоннского профессора, “магистра
Николая Делира (dе Lуrе. + l340).” Кстати у Геннадия в Новгороде в ту пору жил выдаю-
щийся посольский толмач, т.е. переводчик министерства иностранных дел, человек, знав-
ший несколько языков и хорошо владевший пером, Димитрий Герасимов, по прозвищу
Малый. Β 1505 г. он перевел книгу Делира под заглавием: “Прекраснейшии стязания, иу-
дейское беззверие в православной вере похуляющии.” Другой переводчик, сидевший око-
ло Геннадия, вероятно, хорват-католик Вениамин, перевел тогда же еше одно полемиче-
ское против юдаизма западное сочинение: “Учителя Самойла Евреина на богоотметные
жидове обличение пророческими речами.”

Недалекого, начетческого образования был епископ Геннадий, но великого здраво-
го смысла. С его именем должна быть связана честь первой мысли ο собирании и издании
на Руси нашей церковно-славянской Библии. На греческом Востоке таковой, как единого
собрания, еще не существовало. Библейские книги переписывались групповыми сборни-
ками: то Пятикнижие, то Пророки, Большие или Малые, то Псалтирь и Притчи и т.д. Ла-
тинский Запад, скрывая Библию от народа, тем более не торопился полностью кодифици-
ровать и издавать ее. Только Реформация дала Библию Западу. У нас порыв Геннадия оп-
ределил это великое обшехристианское предприятие, породив раньше греков почти пол-
ное собрание библейских книг в церковно-славянских переводах, как раз накануне рефор-
мационной бури на Западе. Лишь отсутствие книгопечатания помешало этому великому
предприятию стать достоянием широких русских православных кругов. Через 80 лет эта
самая Геннадиевская Библия с поправками и дополнениями напечатана была в Остроге
(1580-82 г.), как первопечатная церковно-славянская Библия, и тогда еще опередившая
этим своим появлением весь православный Восток.

Еретический хлыст подстегнул руководителей русской церкви и к некоторым дру-
гим богословским предприятиям. Сам жалкий митрополит Зосима должен был издать под
своим именем полемическое поучение против жидовствующих и новую Пасхалию на 20
лет, начиная от 1492 года. Прежние книжники, исходя из библейского летосчисления в
5508 лет до РХ, полагали, что история мира продолжится, в соответствии с семью днями
творения, и уложится ровно в 7000 лет по слову Псалма: “тысяча лет яко день един.” По
истечении 7000 лет, т.е. в 1492 году будет Страшный Суд. Древнерусский переписчик
Пасхалии, доведя ее до этого страшного года, поведал нам тайное предание книжников с
трогательной откровенностью: “Зде страх, зде скорбь, сие лето на конце явися, а нем же
чаем и всемирное Твое пришествие...” Когда этот год прозаически миновал, иудеи злорад-
но издевались над православными. И нужно было от лица авторитетной церковной власти
парировать этот соблазн.

Другой большой человек своего времени, Иосиф Волоколамский, почувствовал
большой недостаток оригинальной русской учительной литературы в смысле системати-
ческого изложения православного вероучения. Переводных святоотеческих текстов,
включая и богословскую систему Иоанна Дамаскина, было достаточно. Но они не без тру-
да могли исполнять роль учебника по богословию и как раз учебника полемического и
публицистического, отвечающего на соблазны жидовствующих. Просветительским, якобы
наукообразным приемам жидовствующих, Иосиф противопоставил своего “Просветите-
ля.” Β результате появился объемистый том нашего первого русского Догматического Бо-
гословия. Не ведавший схоластики Иосиф пишет почти бессистемно, откликаясь в публи-
цистическом стиле на существенные пункты различия христианства от юдаизма. Ясность
343

мысли Иосифа, сокрушительная логика и обширные знания текстов Писания и свв. отцов
действуют убеждающе на православного человека. Не подозревал Иосиф, что для иудеев
вся Библия на их оригинальном древнееврейском языке с гораздо большей легкостью
поддается перетолкованию в раввинистическом антихристианском смысле. Таким обра-
зом, если не для переубеждения евреев, то для православных, стоящих на церковной почве
текста LXX, темпераментная и яркая полемика Иосифа была исключительно ценной.

Ересь Башкина и Косого.

Полемика против жидовствующих была только возбудителем для усиленной трак-
товки назревших больных и больших внутренних вопросов практического богословского
и просветительного характера. XVI век, век усиленного московского государственного
собирания Руси, был и веком попыток разрешить большие внутренние идейные вопросы в
русской церкви. Стоглавый Собор, отразивший в себе эти усилия, уже не удостоил даже
упоминанием соблазнительный факт бывшей ереси жидовствующих. Фактически она вы-
мерла, вышла из моды. Новую пищу для критических умов занесло и на Русь огромное
общеевропейское реформационное движение. Родная по языку и православию закордон-
ная Литовская Русь была заразительно охвачена и взволнована извне занесенной рефор-
мационной бурей, ускорившей там процесс латинской реакции и насильственного введе-
ния унии. Москва не могла быть идейно незатронутой этими волнениями. Взаимная ин-
фильтрация русских элементов через свободно открытую границу двух соседних госу-
дарств переплела в эту эпоху несколькими общими именами историю духовных движений
в двух формально разделенных частях Руси. B этом порядке неудивительно, что эпизод
протестантских увлечений в Литовской Руси выходит на поверхность и в Москве.

Уродливый соблазн движения жидовствующих нашел почву в длительном застое
мысли русского средневековья. Религиозная мысль, неутоленная торжественным шумом
благолепных организационных начинаний митрополита Макария и Ивана Грозного, вер-
нулась к тому критицизму и искательству, которое было приглушено гонением на жидов-
ствующих. Теперь явно новым ферментом брожения явилась идущая из-за литовского
кордона струя реформационного свободомыслия. Нельзя сказать, чтобы это свободомыс-
лие, как и три четверти века тому назад в Новгороде, задело теперь в Москве широкие
группы населения. По-прежнему тут незначительное, сравнительно обеспеченное столич-
ное меньшинство. Взволновавшие его вопросы бесспорно протестантского происхожде-
ния.

Вскоре после парада Стоглавого Собора, в великом посте 1553 г. на исповедь к
протопопу кремлевского придворного Благовещенского Собора, о. Симеону, пришел сын
боярский, Матвей Семенович Башкин. Этот сын духовный показался протопопу “необыч-
ным.” Сомнения и вопросы, поднятые им на исповеди, вовлекли духовного отца в сравни-
тельно длительное и нелегкое общение с “необычным” духовным сыном. Все это вскоре
выплыло наружу на духовном суде над Башкиным под руководством самого всероссий-
ского митрополита Макария. Исповедальные беседы о. Симеона с Башкиным в том же го-
ду уже в Петровом посту смутили его настолько, что он рапортовал обо всем личному ду-
ховнику молодого царя, Успенскому протопопу Сильвестру. После чего и решено было
провести этот необычный исповедальный казус через соборный суд. По письменному
докладу о. Симеона, адресованному митрополиту, дело было так: на исповеди Матвей го-
ворил духовнику: “великое-де дело ваше, написано деи: ничтож сея любви больши, еже
положити душу свою за други своя. И вы-де по нас души своя полагаете и бдите ο душах
344

наших, яко слово воздати вам в день судный. И после того приезжал ко мне на подворье,
да чол беседы евангельския, да учал мне говорити: Бога ради пользуй мя душевно. Надо-
беть-де, что написано в беседах тех честь, да на слово не надеятись, быти б и делом свер-
шитися. Да все-де начало от вас. Прежде вам священником собою начало показати, да и
нас научити. Да тутож в Евангелии есть “научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен
сердцем, иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть.” Ино-де которая нужа человеку быти
смирну, кротку и тиху? То-де все, что на вас лежит. Первое-де вам творити, да и нас учи-
ти. И после того прислал по меня человека, и я к нему приехал. И учал он говорити: во
апостоле-де написано: “весь закон в словеси скончавается возлюбиши искренняго своего
яко сам себе, аще себе угрызаете и снедаете, блюдите, да не друг от друга снедени буде-
те.” А мы-де Христовых рабов у себе держим. Христос всех братьею нарицает, а у нас-де
на иных кабалы, на иных — беглые, а на иных — нарядные, а на иных — полные. А я-де
благодарю Бога моего, у меня-де што было кабал полных, то-де есми все изодрал, да дер-
жу-де, государь, своих добровольно. Добро-де ему, и он живет, а не добро — и он куды
хочет. А вам отцем пригоже посещати нас почасту и ο всем наказывати, как нам самим
жити и людей у себя держати и не томити.”

По соглашению с царем и после предварительного допроса, Матвея Башкина фак-
тически арестовали и перевезли под руководство двух опытных старцев в Иосифов Воло-
коламский монастырь. Башкин сначала запирался, утверждая чистоту своего православия,
затем нервничал, взрываясь против отцов духовных, грозя им гневом Божиим, наконец,
пришел к раскаянию и, по словам судебного акта, “исписа своею рукою и всем подлинно:
и свое еретичество и хулы на своя единомышленники.” “А злое учение принял он от лит-
вина Матюшки оптекаря да Ондрюшки Хотеева, латынников.” Хотя эти лица и называют-
ся в процессе иногда по паспорту “поляками,” но вернее всего, что это были русские из
Литвы, фармацевты по профессии и протестанствующие вольнодумцы по моде того мо-
мента, когда в либеральное царствование Сигизмунда II Августа (1544-1572 гг.) сначала
пропылал эффектный пожар протестантских увлечений, а затем быстро расцвела побеж-
дающая сила молодого иезуитского ордена. На время Литва Сигизмунда II Августа стала
обетованной землей протестантства. Сами крайние еретики, новые антитринитарии, бра-
тья Социны — Лелий и Фауст, изгнанные из Германии, нашли для себя прибежище под
короной вольной Польши в 1551 году. Иезуитская реакция вскоре победоносно обуздала
заразу вольномыслия, но не отменила конституционной свободы, органически свойствен-
ной Польше. С той поры кальвинизм обосновался в Польше навсегда. И та же конститу-
ционная свобода служила зашитой и русскому православию. Русские беглецы на Москву
заносили оттуда заразу протестантского критицизма. А гонимые Москвой еретики в свою
очередь бежали в Литву, как в страну сравнительной религиозной свободы. Протестант-
ский рационализм у москвича Башкина не был только заимствован из внешнего литовско-
го источника. Как показало московское следствие, сравнительно давно подавленное воль-
номыслие жидовствующих продолжало бытовать в московских северо-западных, “заволж-
ских” пределах. Эпигоны жидовского вольномыслия таились здесь от начала XVI века в
гостеприимных для них монастырях нестяжательского толка. Тронутым всякого рода
вольномыслием москвичам ясно было, куда обращаться за поддержкой и углублением в
церковном критицизме. Там, в Заволжье протестовали против смертной казни еретиков.
Там, у вельможного старца Вассиана Патрикеева спасались два монаха, обличенные в жи-
довстве. Башкин путешествовал в Заволжье для научения. Никоновская летопись говорит:
“Да и на старцев на заволжских говорил, что его злобы не хулили и утверждали его в
345

том.” Башкин был не одинок. Из своей компании он указал на братьев Борисовых, Григо-
рия и Ивана, по видимости тоже москвичей. После покаянного испытания в Волоколам-
ском монастыре, в декабре того же 1555 года освященный собор на Москве осудил даже и
покаявшегося Башкина и его сотоварищей на пожизненное заключение: Башкин в. Иоси-
фов монастырь, Иван Борисов на Валаам, другой Борисов тоже в северный монастырь.
Суд и наказание были произведены в духе осифлянской строгости, ибо и сам митрополит
Макарий был иосифлянином по убеждениям. Современная событиям рукопись Волоко-
ламского монастыря из собрания Московской Духовной Академии № 362 гласит: “Осудил
их государь царь православный, князь великий, Иоанн Васильевич да преосвященный Ма-
карий митрополит и со всем священным собором в лето 7062-е декабря и в заточение их
разослали. Матвей Башкин — привезли его в Иосифов декабря 22, в пяток. Привез Герман
архимандрит” (это будущий святитель казанский). Никоновская летопись подводит итог:
“Осудили еретиков неисходными быти, да не сеют злобы своея роду человеческому.” Но
кое-кто из них нашел исход. Иван Борисов с Валаама убежал в Свейскую землю. Бегство в
протестантские страны от преследований церковных было в моде того времени. Фигура
Матвея Башкина не из калибра ересиархов. Он только честная по-своему и мужественная
жертва пропаганды.

Через показание Башкина открыта была другая фигура, действительного ересиарха
— Феодосия Косого. Это был русский протестант, взращенный на той же почве продол-
жавшегося скрытно жидовствующего вольномыслия, оживленного заносным протестан-
тизмом. Благоприятной средой для него были те же Заволжские монастыри. Феодосий
был дворовый боярский человек из Москвы, бежавший и постригшийся на Белом Озере.
Его религиозное вдохновение было так бесспорно для его господина, что тот с почтением
продолжал общаться с своим беглым холопом. Тотчас после осуждения Башкина, в начале
1554 г., Феодосия привезли с Белоозера и поместили под надзор в монастыре в Москве.
Затем судили и осудили его. Но Феодосий сбежал в Литву, где и развил свое протестант-
ствующее вольномыслие в общении с Социнианами до резких крайностей... Узнаем мы ο
доктринах Феодосия из двух обстоятельных полемических сочинений, принадлежащих
перу двух книжных монахов московской церкви. Β Литовской Руси не нашлось в ту пору
достаточно грамотных богословов, чтобы сразиться с Феодосием. Под заголовком “По-
слание Многословное” остающийся нам неизвестным инок, может быть, соседнего с Лит-
вой края, пишет свой трактат по просьбе двух православных из Литовской Руси, прислав-
ших автору изложение ересей Феодосия. Спустя десятилетие, по аналогичному запросу
пишется другое обширное и весьма основательное богословское сочинение под заглавием
“Истины показание к вопросившим ο новом учении.” Автор его инок Зиновий из Отней
пустыни на реке Большой Вишерке, приблизительно с полсотни верст к северо-востоку от
Новгорода. Иноку Зиновию посвящена диссертация Федора Калугина (СПБ, 1894 г.). Зи-
новий являет собой фигуру крупного писателя своего времени. Человек широко начитан-
ный в богословии, ученый самоучка XVI века. Взялся он за перо в 1566 г. по просьбе трех
лиц, соблазненных ересью, но ищущих наставления. Это были два монаха из Старой Рус-
сы и один мирской человек. Пришли искать совета у Зиновия. Очевидно, Зиновий знал,
что пропаганда затронула в этих краях очень многих, и потому счел нужным написать це-
лую книгу. Из “Послания Многословного” и “Истины Показания” выступает картина
крайнего антицерковного рационалистического сектантства, догматически антитроичного,
даже с уклоном и в социальный экстремизм.
346

Бог в строгом смысле Един. Иисус Христос — не Бог. Церковь — это только сооб-
щество верующих. А все внешнее в ней есть человеческое предание и измышление, под-
лежащее отвержению. Храмы — это кумирницы, иконы — идолы, иерархия — лжеучите-
ли, идольские жрецы. Со всем этим нужно разорвать. Никаких таинств. Причащение —
это простой хлеб и вино. Покаяние — самообман. Перестал грешить, вот и нет греха. Надо
сокрушать как идолов не только иконы, но даже и кресты. Святым и мощам не поклонять-
ся. Святых отцов не читать. Посты и монашество отбросить. Все это — человеческое пре-
дание. Никого на земле отцами не титуловать, как и запрещено в Евангелии. Все эти пре-
дания — человеческое измышление. Все люди, со всеми их разными верами и языками,
одинаковые дети у Бога. Эта идея религиозного равенства пред Богом вдруг соскальзыва-
ет у Косого в радикализм социальный. Без всякого углубления и развития брошены рево-
люционные лозунги: не надо ни властей, ни войны.

Бесспорно живет еще у новых ересеучителей старая доктрина жидовствующих. Пя-
тикнижие Моисеево называется “Столповыми книгами” за утверждаемое ими единобо-
жие. Возвещенный Моисеем Единый Бог не мог превратиться в Троицу. Иисус Христос —
посланник Божий отменил ветхозаветную обрядность и открыл новую высшую заповедь
поклонения Богу в Духе и истине и заповедь ο любви к ближним. Из апостольских писа-
ний отрицалась подлинность авторства ап. Павла за посланием к Евреям. К преданию док-
трины жидовствующих у Косого присоединено и влияние антитринитарства Социниан-
ского. Писания отеческие характеризуются как баснословие, Β них лишь малая доля исти-
ны. Косой, видимо, вдохнул в себя дыхание крайних протестантских веяний.

Насколько в Московском государстве, хотя бы и в Белозерских только дебрях, бы-
ло распространено такое вольномыслие, трудно судить. Но, по признанию самого Башки-
на, таким критицизмом заражены были “многие.” При допросах по делу Башкина некото-
рые его единомышленники признавались, “что святым иконам не поклонялись, да и уло-
жили перед сего под казнью, что им и впредь святым иконам не поклонятись.” Если речь
идет даже ο какой-то клятве и “казни” за ее нарушение, стало быть, это была группа дос-
таточно организованная и могущая терроризовать отступника и мстить ему. Более всего
подходит к такой сплоченности уже готовая форма монастырских групп. Курбский, в это
время перекочевавший в Литву, более определенно говорит, что среди монахов Кириллова
Белозерского монастыря есть секта, которая считает авторами соборных апостольских по-
сланий не апостолов, а старцев-пресвитеров. Типичный лево-протестантский критицизм.
Тот же Курбский сообщает нам, что по указу царя Ивана IV митр. Макарий “повелел оных
ругателей везде имати, хотяше истязати их ο расколах их, ими же церковь возмущали и
где елико аще обретено их, везде имано и провожено до места главного московского, паче
же от пустынь заволжских, бо и тамо прозябоша она ругания.” Ο некоторых из этих воль-
нодумных монахов мы узнаем поименно в связи с возникшим на этой почве делом игуме-
на Артемия.

Дело игумена Артемия.

Артемий был постриженником преп. Корнилия Комельского (в 5-ти верстах от го-
рода Грязовца Вологодской губернии). Β 1536 г. Артемий, по благословению преп. Кор-
нилия, перекочевал на жительство в Порфирьеву пустынь Кирилло-Белозерского мона-
стыря. Β 1548 г. монахи Корнильева монастыря, ценившие своего постриженника, пригла-
сили Артемия по смерти преподобного к себе в настоятели. Артемий, видимо, был голо-
вой выше других. И слава ο нем была столь велика, что в 1551 г., по просьбе братии Трои-
347

це-Сергиева монастыря, царь вызывает Артемия из захолустья и, при всем нежелании са-
мого Артемия, ставит его игуменом знаменитой лавры. Нечестолюбивый идеалист Арте-
мий исполнил это послушание царю только в течение шести с половиной месяцев. И сно-
ва убежал в излюбленную им пустыню. Сам знаменитый Кремлевский протопоп Силь-
вестр свидетельствует нам: “не по мнозе времени Артемий игуменство оставил за свою
совесть и отыде в пустыню.” Еще подробнее ο том же свидетельствует бывший духовник
Башкина Симеон: “Побыл на игуменстве, и он видит, что душе его не в пользу игуменст-
во, и того ради игуменство оставил, хочет себе внимати, чтобы от Бога не погибнути ду-
шею и Христовы заповеди совершити и евангельския и апостольския и от своею руку пи-
татись, пищею и одежею доволитися.” Курбский поясняет: “отошел в пустыню и царя не
послушал от того великого монастыря, многого ради мятежу и любостяжательных, издав-
на законопреступных мнихов.” Эта характеристика Артемия доказывает, что к делу об
еретиках знаменитый игумен и, как увидим, и некоторые его ученики привлекаются не за
какую-то доказанную ересь, а за свое знаменитое русское монашеское направление так
наз. нестяжательства. Митр. Макарий, как известно, возглавлял собой в тот момент офи-
циальную партию стяжателей. На очной ставке и Башкин, и некоторые другие обвиняе-
мые, очевидно, знавшие по нестяжательской среде выдающуюся фигуру Артемия, а те-
перь одержимые интересом самооправдания, стали обвинять Артемия, что “он не истин-
ствует христианского закону.” Артемий, видя всю опасность этого клеветнического сго-
вора, самовольно сбежал в Заволжье. Там его снова арестовали и привезли уже для лично-
го суда. Да привлекли к суду и некоторых из учеников и выдающихся единомышленников
его. Все, как показывает дело, за “нестяжательство.” Это были: знаменитый миссионер,
креститель Лопарей (или Лапландцев) Феодорит, в тот момент бывший уже архимандри-
том суздальского Евфимиева монастыря; монах Савва Шах; Соловецкий монах Исаак Бе-
лобаев, бывший старцем в монашестве Рязанского епископа Кассиана. Нервно больной
Кассиан прорвался и начал хулить книгу Иосифа Волоколамского на новгородских ерети-
ков, т.е. “Просветителя.” Тут же на суде его постиг удар паралича: отнялась рука, нога и
онемел язык. Как больного, его удалили с кафедры в монастырь. По всем приметам виной
его было “нестяжательство.” Также и Феодорит был подвергнут заключению на полтора
года в Кирилловом монастыре. Но он был столь нужным человеком, с его знанием грече-
ского языка, что его освободили и послали в 1557 г. в почетную миссию в КПль хлопотать
перед патриархом об узаконении титула “царя” Московского, присвоенного молодому
Ивану IV при его короновании.

Главные и подробные обвинения на этом судбище были сосредоточены на лично-
сти Артемия. Сам Артемий все обвинения против него считал по существу ложными и се-
бя не признавал виновным ни в чем, кроме тех фактических случаев, где он дал повод
своим клеветникам по недоразумению обвинять его. Как открытый нестяжатель, Артемий
никогда не держал язык за зубами и дал обширный материал своим обвинителям-
”стяжателям.” Обвинителем Артемия выступил и Башкин, который в период своего увле-
чения протестантизмом, вероятно, услаждался свободными суждениями Артемия. Из Тро-
ицкой братии против Артемия выступили и бывший игумен Иона, и келарь Адриан Анги-
лов, и монах Игнатий Курачев. Достали свидетелей и из Белозерья: Кирилловского игуме-
на Симеона и бывшего игумена Ферапонтова монастыря, Нектария. Β то время как Баш-
кин обвинял Артемия в отрицании преданий свв. отец и иконного поклонения и в необяза-
тельности всего, чего нет в Евангелии и Апостоле, сам Артемий снисходительно смотрел
на заблуждения Башкина, называя их “не ересями, а простыми его глупостями, говорил,
348

будто ныне еретиков нет и что не следует предавать еретиков казни.” Симеон слышал от
Артемия: “не ведают того, что ересь. Сожгли Курицына да Рукавого и нынеча того не ве-
дают, про что их сожгли.” Артемий пояснял: “Не про других говорил, а про себя, что не
знаю: за что сожгли?” Нектарий свидетельствовал: “Да Артемий же новгородских ерети-
ков не проклинает и латин хвалит и поста не хранит.” — Артемий: “не отвергал поста, а
когда случалось быть в миру, нарушал.” Иона показывал, что Артемий хулу говорил ο
крестном знамении: “нет-де в том ничего прежде-де сего на челе своем знамение клали, а
нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут, да и на соборе-де ο том кре-
стном знамении слово было, да не доспели ничего.” Арсений пояснял, что говорил Ионе
не про крестное знамение по существу, а про нынешний собор, разумея Стоглавый Собор,
действительно беспомощный в его богословско-историческом невежестве. Келарь Адриан
слышал от Артемия: “петь обедни и панихиды по покойникам бесполезно, этим они от
муки не уйдут.” Артемий разъяснял: “я говорил про тех, кои жили растленным житием и
люди грабили, а после смерти начнут по них петь панихиды, и что Бог приношений ο та-
ких не приемлет, тем не избыть им муки.” Монах Игнатий писал об Артемии, что он сме-
ялся над любителями акафистов, “что-де только и знают выкрикивать: таки Иисусе, таки
Иисусе; радуйся да радуйся.” Артемий отвечал: “да, говорил про тех, кои поют каноны и
акафисты, а об исполнении заповедей Божиих не заботятся.”

Β числе других обвинений Нектарий доносил, что Артемий ездил из Псковско Пе-
черского монастыря в немецкий Новый Городок (это Нейхаузен, всего в 17 верстах от мо-
настыря). И там веру немецкую восхвалял. Разъяснения Артемия записаны невразуми-
тельно: “на уме у него было, что было ему говорити: как хрестьянский закон с римским
законом? По тому ли, как у нас?” Значит, заинтересовавшись новоявленной у немцев про-
тестантской верой, а именно ее противолатинизмом, Артемий, естественно, заинтересо-
вался вопросом: не единомышленники ли и не друзья ли мы в чем-то по вере с протестан-
тами? Протестантизм в это время шумно процветал в Литве и захватывал русских.

Бесспорно, Артемий (это типично для нестяжателей) был захвачен критикой рус-
ской церковной действительности и был модернистом на фоне официального обрядове-
рия. Но никаким духом еретического противления он не был одержим, что и доказал всей
своей последующей светлой деятельностью. Это он сам хорошо осознал и точно форму-
лировал. Осужденный церковным судом и сосланный в Соловки, Артемий оттуда бежал в
свободную в ту пору Литву. Отрезвленный печальным опытом, он круто перестроился на
полемику со всеми крайностями и еретическим духом развернувшегося там Феодосия Ко-
сого. B личном письме к ученику Феодосия, Фоме, Артемий писал: “неправедным наукам
приложился еси, их же иногда и мы сами, не ощутивше сущая в них прелести антихристо-
ва духа, не дерзнухом хулити, но в некиих речах не разнствовахом. Для того попустил нам
Бог пострадати таковая ко обращению лучшему и своему познанию.”

Β Литве Артемий встретил другого знаменитого беглеца из Москвы, князя Андрея
Курбского. Оба нашли здесь исход для их русской и православной энергии в служении
своему родному народу и родному православию, в новой обстановке. Оказалось, что уро-
вень их общей и богословской культуры значительно выше весьма элементарного уровня
православного сознания русских масс в Литве, и оба они душа в душу начали работать на
поприще церковного просвещения. Курбский в своих дружеских отзывах об Артемии, уз-
нав его только теперь, уже внутренне созревшего и преображенного, утверждает его пол-
ную невиновность и объясняет гонение на Артемия клеветой и одной злобой стяжателей.
Как мы видели, Артемий сам судит ο своем прошлом более точно и беспристрастно.
349

С этой серией дел об еретиках протестанствующего характера причудливо пере-
плетается и шумный эпизод богословского спора совсем другой природы. Объясняется эта
связь идейными расхождениями, с оттенком и личных конфликтов, между хорошо знав-
шими друг друга кремлевскими церковными деятелями. Таково дело дьяка Висковатого.

Дело дьяка Висковатого.

Параллельно многовековому критическому в духе сектантского рационализма те-
чению русской религиозной мысли, было ей типично свойственно и другое, противопо-
ложное. Разумеем очень острый и искренний интерес к вопросам церковного культа и об-
ряда. Оба течения диалектически были полярно далеки друг от друга и однако оба пара-
доксальным образом совмещались в “широком русском человеке.”

Парадный момент единодержавия Ивана IV выявил во внешних актах и государст-
венной и церковной власти стремление к упорядочению и возможному великолепию соз-
данного православного царства, III Рима. Как это было и раньше, Москва свое благолепие
готова была без страха и предубеждений брать отовсюду, и от Востока и от Запада. У са-
мого Грозного были дерзновенные вселенские помыслы. Еще в юные его годы Москва пе-
режила тяжелое испытание, ее пожар 1547 г. Погорел отчасти даже Кремль и выгорел в
нем даже придворный Благовещенский Собор. Для реставрации иконописи прибегли к ис-
кусству новгородско-псковских иконописцев, прославившихся в это время своей виртуоз-
ностью и новизной иконных комбинаций. Источник последних история русского искусст-
ва без труда открыла в образцах иконописи и живописи германской. Доступным средст-
вом ознакомления наших пограничных с Западом псковских мастеров явилась тогдашняя
уже печатная немецкая гравюра. Псковичи набросились на новинки и не без творческой
оригинальности внесли много новизны в графику, в краски и особенно в самые иконные
сюжеты в стиле богословских аллегорий. До сих пор сохранившаяся иконостасная живо-
пись Благовещенского собора, хотя и правленная, бросается в глаза своей непривычной
для старой Москвы вычурностью. Наблюдал за работой авторитетный цензор, царский
духовник протопоп Сильвестр. Может быть, заглядывал на работу и сам митр. Макарий.
Но не эти передовые московские консерваторы заметили непривычную новизну псков-
ских икон, а светский человек, думный дьяк Иван Михайлович Висковатый. Он поднял
шумный протест. Всенародно и громко критиковал иконописную работу. “Вопил,” как
выражается обвинительный акт. Обвинял в неправославной новизне и нарушении норм
VII вселенского собора. “В правилах писано святого VII собора, кроме плотского смотре-
ния Господня и распростертия на кресте, и образа Пр. Богородицы и свв. угодников, иных
образов не писати, кроме тех образов, и заповедью утвердили кроме соборного уложения
не мудрствовати.” Висковатый правильно подчеркнул эту самоограничительную черту
вероопределения VII Всел. собора. Под давлением иконоборческой критики, отцы собора
в защите иконопочитания вообще оперлись на непотрясаемую основу. А именно: — на
догмат боговоплощения, на веру в реальность (а не монофисистскую призрачность) чело-
веческой природы во Христе. Христос евангельский и вся его видимая земная история
есть бесспорный предмет наглядного изображения в формах пластических искусств. Β 52
правиле Трулльского собора (692 г.) этот “исторический” реализм иконописания заостря-
ется даже до прямого запрещения изображать Христа в образе агнца, ибо символ агнца
относится к “сеням и прообразам” минувшего “закона.” Мы уже должны “предпочитать
исполнение закона, благодать и истину,” и потому Христа “на иконах представляти по че-
ловеческому естеству, вместо ветхаго агнца.” Таким образом, придирчивая критика Вис-
350

коватого права в ссылке на букву древних правил. Но предпосылка последних — зримый
исторический факт — может толковаться и более расширенно. Напр., явление Св. Троицы
Аврааму в виде трех странников, которых он угощал обедом. Хотя это было и видение, но
для Авраама оно было осязательным ярким фактом. И знаменитый инок Андрей Рублев,
пиша свою знаменитейшую Троицу, ни минуты не колебался, что будто бы он этим нару-
шает запреты вселенских соборов. Следовательно, и в восточной иконографии была тен-
денция широкого истолкования соборной директивы. Но все-таки вопрос об иконном изо-
бражении библейских сновидений и апокалиптических видений являлся новым, историче-
ской практикой непредвиденным. Здесь художество западных христиан пошло дальше
привычек Востока. И протест Висковатого становится понятным, не только как симптом
русской склонности к обрядоверию, но и как чуткая ревность ο чистоте православия в ат-
мосфере XVI века, насыщенной электричеством протестантизма и свободомыслия. Пско-
вичи, как показали новейшие розыски историков русского искусства, действительно полу-
копировали новооткрытые плоды печатного станка в виде западных гравюр и иконных
иллюстраций, и полутворили, под впечатлением их, свои собственные иконографические
комбинации, сбиваясь на произвольный аллегоризм. Таковы были их, смутившие Виско-
ватого, новые концепции: “Предвечный Совет,” “Почи Бог от дел своих,” “Приидите лю-
дие, Триипостасному Божеству поклонимся,” “Верую во Единаго Бога...” Во встревожен-
ной атмосфере Москвы даже друг митр. Макария, протопоп Сильвестр, мог показаться
подозрительным для Висковатого, потому что Сильвестр внешне дружил с Артемием. А
Благовещенский Симеон долго возился с Башкиным. Как только коалиция упрощенных
московских консерваторов подняла шум и около Башкина и около Артемия, Висковатому
даже искренне могло показаться, что попустительство Сильвестра иконографическому
новаторству псковичей может быть связано с еретической отравой, идущей с Запада.

На соборе, судившем в конце 1553 г. Башкина, Висковатый воспользовался пово-
дом и сделал свои заявления ο росписи Благовещенского собора, очевидно, ставя их в
связь с еретическими заразами Москвы. Но митр. Макарий, самолюбие которого было за-
дето крикливой критикой Висковатого, оборвал последнего за неправильные мудрования,
ибо иконы писаны по древним образцам, и потому сам Висковатый может попасть в по-
ложение противника церкви. Почуяв опасность, Висковатый сформулировал свои сообра-
жения письменно и подал митрополиту с просьбой вразумить его соборно, а в чем погре-
шил — простить. Митр. Макария, ради пущего воздействия на Висковатого, испросил у
царя специальную резолюцию на то, чтобы записку Висковатого “иссвидетельствовать
соборно.” Собор в январе 1554 г. имел по этому делу целых два заседания и составил про-
странные ответы на недоумения Висковатого. С некоторыми из последних он даже такти-
чески согласился. Напр., осудил западную реалистическую манеру изображения Христа
Распятого, не с спокойно вытянутыми по кресту прямолинейно руками, а с болезненно
повисшим на руках телом.

Осуждение Висковатого было не милостивым. И мотивировалось не существом
дела, а просто формальной виной перед церковью: — “смущением народа.” Раздраженные
судьи обрекли его на трехгодичную покаянную епитимию: год стоять вне дверей церкви,
другой, внутри, на положении оглашенного и лишь на третий присутствовать и на литур-
гии верных, но без причастия.

Народ в этих спорах своего передового меньшинства пока еще “безмолвствовал.”
Единство церкви не страдало. Но приближался период “смуты,” когда разволновавшиеся
351

низы привыкли к открытой оппозиции, и, после “смуты,” первые же случившиеся бого-
словские споры вылились в церковный массовый раскол.

352

Юго-западная митрополия от разделения
Русской Церкви в 1458 году до Брестской
унии 1596 года.
Список западно-русских православных митрополитов,
правивших с 1458 по 1596 гг.
1. Григорий Болгарин

1458-1473
2. Мисаил Пеструч

1475-1480
3. Спиридон Сатана

ок.1479-1481 (+ 1504)
4. Симеон

1481-1488
5. Иона I Глезна

1492-1494
6. Макарий I Черт

1495-1497
7. Иосиф I Болгаринович

1497-1501
8. Иона
II
1503-1507
9. Иосиф II Солтан

1507-1521
10. Иосиф
III
1522-1534
11. Макарий
II 1534-1556
12. Сильвестр Белькевич

1556-1567
13. Иона III Протасевич

1568-1576
14. Илия Куча

1577-1579
15. Онисифор Девоча (Девочка)
1579-1589
16. Михаил Рогоза

1589-1596 (+ 1599)

Великие Князья Литовские, ставшие с 1386 года вместе
и Королями Польскими.
После люблинской унии 1569 г. они объединились в одном лице “Королей Польских и
Вел. Кн. Литовских.”
в Литве:

в Польше:
1. Гедимин
......
1315-1340
1319-1333. Владислав I Локоток
1333-1370. Казимир III Великий
2. Ольгерд
.......
1340-1377
1370-1382. Людовик Венгерский
1382-1386. его дочь Ядвига.
3. Ягайло .......
1377-1392
1386-1434. Ягайло с именем Владислава II
4. Витовт ........
1392-1430
1434-1444. Владислав III
5. Свидригайло ..…..
1430-1440
1447-1492. Казимир IV
6. Казимир IV
..….. 1440-1492
1492-1501. Альбрехт сын Каз. IV
7. Александр
....… 1492-1506
1501-1506. Александр
8. Сигизмунд I
....… 1506-1544
1506-1548. Сигизмунд I
9. Сигизмунд II Авг. …… 1544-1572
1548-1572. Сигизмунд II Август

1569 г. объединенная Польша.
10. Генрих Анжуйский…………….. 1573-1574
11. Стефан Баторий ......…………... 1575-1586
353

12. Сигизмунд III
......…………... 1587-1632
13. Владислав I
...........……….. 1632-1648
14. Ян – Казимир .............………
1648-1668
15. Михаил Вишневецкий .....…… 1669-1675
16. Ян Собесский ......…………...
1675-1696
17. Август II Саксонский ..……... 1697-1704
18. Станислав Лещинский ..………1704-1709
19. Снова Август II Саксонский .......1709-1733
20. Август III Саксонский ...……...1733-1763
21. Станислав Понятовский ..………1764-1795

Общее положение Русской Церкви в
Литовско-Польском Государстве.
Привычным фоном истории Русской Церкви служит почва национально-
государственная. Церковь живет, так сказать, в своем доме и является религией господ-
ствующей, защищаемой государством. Такова судьба церкви в Руси Московской. Но из-
давна многим восточным православным церквам пришлось существовать, хотя и на своей
территории исторической и среди своей национальности, но под чужой и в национальном
и в религиозном отношении властью и быть на положении религии с ограниченными пра-
вами, утесняемой и даже гонимой. Таково положение православных церквей на Востоке в
рамках персидского, арабских и турецкого государств. И церкви восточной в известном
смысле издавна привычна эта трагическая ограниченность свободы и эта ее ограниченная
миссия. С государственным разделением Руси в XV в., для русской церкви в границах
Литвы-Польши наступило положение не столь трагическое, как на порабощенном исла-
мом Востоке, но в своем роде положение более тревожное и мучительное. Свобода право-
славия в границах Литвы-Польши не отменялась во имя иной господствующей религии,
но православие обречено было на мучительную двусмысленность, на замаскированное и
все время возраставшее гонение, на вымогательство путем политических ограничений и
давлений измены православию во имя господствующей в государстве римо-католической
религии. На вымогательство и введение унии мерами государственного давления. K пра-
вославию здесь традиционно принадлежали два народа: русский и большинство литовско-
го. Русский народ диалектологически здесь принадлежал ко всем трем своим ветвям: ве-
ликорусской, белорусской и южнорусской, названной греками малорусской. Если в Поль-
ском государстве южно руссы населяли Галицкие земли и являлись там в границах Поль-
ши меньшинством по отношению к господствующей польской национальности, то в Лит-
ве положение русских племен было положением не меньшинства, a подавляющего боль-
шинства, начавшего, однако, постепенно утрачивать с конца XIV в. свое державное поло-
жение, т.е. положение полноты своей государственной независимости и свободы. Β соста-
ве Литвы оказались русские земли Киевщины, Виленщины, Волыни и Подолии.

Вместе с Перемышлем и частью Гроденщины до границ Псковской земли (Витеб-
щина), все это население сознавало себя православной Русью. Землевладельческий пра-
вящий класс в большинстве состоял из потомков русских княжеских родов до монголь-
354

ского времени. Таковы были русские князья: Острожские, Друцкие, Соколинские, Гор-
ские, Четвертинские, Любецкие, Подберезские и др. С ними издавна брачились и родни-
лись через православие роды по крови литовские: таковы — князья Заславские, Стародуб-
ские, Сангушки, Слуцкие, Бельские, Сапеги, Мстиславские, Збаражские, Пинские, Корец-
кие, Полубенские и др. B самой столице Литвы — Вильне к концу XV в. половина населе-
ния была по вере православной, a по расе и языку русской. Β состав этой Литовско-
православной церкви вошли 9 епархий, уже сложившихся в пределах Русской Церкви в
эпоху предшествующую. Это епархии: Смоленская, Полоцкая, Туровская, населенные
(кроме великорусской части Смоленской епархии) белорусами; Черниговская (на севере
великорусская, на юге малорусская); Луцкая, Владимирская, Холмская, (называвшиеся
Волынью, населенные южно руссами или малороссами); Львовская и Перемышльская, на-
селенные южно руссами. Во всех этих краях, исконно русских и православных, латинство
распространяется и государственно протекционно вводится позднее, особенно с конца
XIV и начала XV в. Оставшиеся еще в язычестве части литовского племени отныне актив-
но крестятся, но уже в латинство. Таково было клятвенное обещание Ягайло при браке с
Ядвигой. Уже на другой год после брака, в 1387 г. Ягайло делает это военно-
миссионерское наступление на литвинов и крестит их до 30.000 человек. Князь Витовт в
1413 г. воевал с Жмудью, чтобы принудить ее креститься в латинство. Но среди Литвы
язычество продолжало еще упорно держаться почти до XVII в. Активное латинство учре-
ждало на историческом теле Литвы и Руси, внутри православных епархиальных террито-
рий, свои собственные латинские епархии по естественному праву религии, исповедуемой
династией. Латинские епархии учреждаются: в 1350 г. в Киеве, в 1361 г. во Львове и Га-
личе, в 1388 г. в Вильне, 1390 г. в Перемышле, в 1417 г. в Жмуди (будущая Ковенская), в
1428 г. в Луцке. Β большинстве случаев это были епископские центры для местного зем-
левладельческого меньшинства населения, вонзившиеся в исконную, занятую русским
православным большинством территорию. Например, на территории православной епар-
хии Киевской в половине XV века было только 7 костелов, a Жмудская латинская епархия
даже в половине XVI века имела только 34 костела. По словам латинских авторов, во всем
Великом Княжестве Литовском было около 700 парокий (приходских костелов), в то вре-
мя как православных церквей, например, в одном только Новгородском воеводстве было
больше 650. Во владениях одного князя К. К. Острожского было более 600 православных
церквей. Β конце XVII в., по заявлению львовского православного братства, во всей Ли-
товской митрополии было 8 епархиальных владык и попов русских 11.000. Исходя из по-
следней цифры, включая в нее и диаконов, можно безошибочно предположить, что право-
славная церковь вместе с монастырями числила в своем составе от 4 до 5 тысяч приход-
ских центров. Это была, конечно, сила, но сила инерции. Меньшинство статистическое,
латинское имело на своей стороне силу не количественную, но качественную. Православ-
ная церковь возглавлялась именем КПольского патриарха. Но это возглавление было
слишком формально, подобно штемпелю, приложенному к деловой бумаге. У патриархов
не существовало постоянных и личных агентов в возглавляемых ими национальных церк-
вах. Наоборот, в латинской церкви папская власть на местах через нунциев и кардиналов
реально контролировала текущую жизнь церковную. Β государственном положении рус-
ских епископов была еще более бросающаяся в глаза разница с латинскими. Русский епи-
скопат не допускался к делам государственным. A латинский епископ занимал формаль-
ное положение советников короны. Латинские епископы были по сану своему “панами-
радцами,” т.е. членами Рады-Сената. Большая и плачевная разница, к невыгоде правосла-
355

вия, была между монашеством русским и польским. Немногочисленное монашество пра-
вославное было неученым, бесшкольным, тогда как монашество латинское, принадлежа к
различным и, в частности, просветительным орденам, было вооружено своей школьно-
стью для властного влияния на народ. Но, при всех этих сравнительно с латинством сла-
бых сторонах православия, его защищало и до времени охраняло русское по языку и само-
сознанию государственное начало в Литве. Литва сознавала себя русским княжеством.
Хотя польская государственность и наводняла Литву делопроизводством и актами на
польском языке, но с литовской стороны государственный язык русский преобладал и был
обязателен в актах и договорах. Даже акты королевской власти, публикуемые законы и все
судопроизводство в Литве обязательно совершались на государственном для Литвы рус-
ском языке. Нося имя “русского,” язык этот, конечно, отражал в себе уже оформление бе-
лорусского диалекта и по лексикону и по грамматической морфологии. Основные законы
литовско-русского государства сформулированы в так называемом “Литовском Статуте”
на русском языке. Этот Статут сохранился для нас в двух изданиях на русском языке от
1529 г. и 1566 г. и уже в переводе на польский от 1588 г. B Статуте 1566 г. (раздел IV, ар-
тикул 1) предписано: “Писарь земский мает по-русску, литерами и словы русскими все
листы и позвы писати, a не иншим языком и словы.” Даже в третьем польском издании
Статута на польском языке предписано: “земский писарь обязан все бумаги, выписки и
призывные повестки писать не на ином каком-либо языке и не иными словами, как только
на русском и по-русски, буквами и словами русскими” (Раз. IV, арт. 1, п. 4). Β артикуле 57
“узаконяется: воеводы и судовые старосты обязаны, каждый особо по своему ведомству,
избрать и определить в должность помощника себе, или подстаросту, городского судью и
секретаря, людей честных и добрых нравов, сведущих в законах и знающих русскую гра-
моту.” Честь и достоинство русского государственного языка были естественной состав-
ной частью фамильного самосознания многих возглавителей русского и литовского пра-
вославного населения, гордившихся своим происхождением от прежних удельных князей
и теперь состоявших в родстве с семействами великих князей литовских. Некоторые из
них в сущности и продолжали быть, по своему государственно-экономическому цензу,
владея огромными земельными имуществами, теми же прежними удельными князьями.
По старому удельному праву они содержали на свой счет целые части государственного
войска, командовали им на полях сражений и имели выдающиеся заслуги пред государст-
вом. Например, в конце XVI и начале XVII века такой родовитый (“удельный”) князь Ост-
рожский, Константин Константинович, записывает в акте раздела территории княжества
между двумя своими сыновьями, что в этом княжестве числится 35 городов и местечек и
670 деревень, помимо тех населенных мест, которые среди владений Острожского князя
были розданы в собственность архиерейским кафедрам, монастырям и приходским церк-
вам. Территория этого частного княжеского владения занимала сплошную площадь но-
вейших Волынской, Киевской и Подольской губерний, и во всем этом княжестве, вклю-
чавшем в себя более 600 православных церквей, даже в начале XVII столетия было всего 2
костела и 2 ксендза.

Особым, невесомым, но на деле веским, моментом в самосознании населения Ли-
товского государства было ощущение возможной опоры и защиты своего исторического
существования в соседней родственной и единоверной Москве. Это была неизбывная и
очень беспокойная для Литовской государственности сложность. Она и прежде порождала
длительную историю устройства здесь отдельно от Москвы особой митрополии. Теперь,
все возраставшая гегемония польско-католической стихии не могла не усиливать стрем-
356

ления объединителей польской короны шаг за шагом отдалять и отрывать Литовскую Русь
от Руси Московской. Не довольствуясь существованием здесь особой митрополии, но ста-
раясь шаг за шагом оторвать эту митрополию от восточного соседа посредством уже
дальнейшего орудия, также выкованного историей. Разумеем отрыв Литовско-русской
Православной Церкви от всего Востока под сень малодушно созданной самими же визан-
тийцами Флорентийской Унии. Великие князя литовские и вместе короли польские мно-
гократно обещают в своих актах охранять права и привилегии “веры русской.” Подтвер-
ждают права на исконные имущества церковные и при случаях выдают жалованные гра-
моты церковным учреждениям на новые земельные приобретения. Но укреплять непод-
вижно и навеки это положение растущая польско-латинская государственность никоим
образом не могла. Наоборот, она решила свой примат развивать до победного конца.
Главным препятствием для имперского единства Польши, по средневековым государст-
венным понятиям, было разноверие. Нужно было как-то сводить православие на нет. Са-
мой ранней в этом направлении, смелой мерой является Городельское постановление 1413
г., подписанное королем Ягайлом с литовским великим князем Александром Витовтови-
чем (по-польски Витольдовичем), чтобы впредь на высшие государственные должности в
Литве назначались только лица римо-католического вероисповедания. Другим симптома-
тическим пунктом этого постановления было открытое запрещение вновь строить и даже
возобновлять православные храмы. Само по себе это обидное для православной стороны
постановление обострялось еще немедленно открывшимися претензиями расширяющего-
ся латинства к отыманию сравнительно малолюдных приходских православных храмов и
передачи их, под разными предлогами, римо-католикам. Такая процедура не могла пройти
без конфликтов и даже насилий с латинской стороны. Положено начало прямому гонению
на православие.

При таком принципиальном колебании почвы под основным правом вероисповед-
ной свободы извратилось бывшее раньше благодетельным местное обычное право так на-
зываемого патроната (jus patrоnatus). По существу это — исконное в восточной церкви
право участия мирян в церковном строительстве и церковном обеспечении. Β московской
половине церкви оно, особенно за время татарщины, приобрело характер попечения ο ну-
ждах церкви, главным образом, с высоты княжеских и правящих властей. Здесь, на литов-
ско-польской почве это нормальное мирянское право попечения ο церковной жизни при-
обрело специфические черты, свойственные широко распространенному здесь обычному
праву патроната, которое на практике быстро выродилось в безграничный деспотический
произвол. Первейшим проявлением патронатского права стало так называемое “подава-
нье” (jus dоnandi) “столиц духовных,” т.е. престолов — кафедр архиерейских и настоя-
тельских мест в главнейших монастырях. Право это логически вытекало из княжого права
Литовских князей на коренное обладание всей земельной территорией в государстве, со-
вершенно в духе новейшего социалистического права на так называемую национализацию
всех земельных имуществ. “Вся земля — народу,” это демагогическое прикрытие реаль-
ного права не народа, a государства. Здесь государство представлялось великими князья-
ми, как “верховными подателями столиц (кафедр) духовных и хлебов духовных (вообще
всяких мест церковных).” Понималось это в духе идеального союза церкви и государства,
и потому литовские князья именовались также “зверхнейшими оборонцами и подавцами
всех церквей Божиих.” “Подавались” в духе этого патронатского права великими князья-
ми и главнейшие монастырские настоятельства, как в границах лично-собственных коро-
левско-княжеских имений, так и по всей государственной территории.
357

По примеру великих князей-королей, и все решительно землевладельцы в своих
имениях имели аналогичное право “подавания хлебов духовных” приходскому духовенст-
ву. Это право короли-князья иногда жаловали то отдельным лицам, то сообществам. Все
это было расширением и укоренением мирянского права распоряжения судьбой клира.

Вторым моментом или приложением патронатского права было jus praеbеndi или
praеsеntatiоnis, т.е. право в своих патронатских границах для своих архиерейских, архи-
мандричьих, просто священнических и др. церковных должностей — представлять архие-
реям кандидатов на занятия соответствующих мест и должностей.

Третьим моментом патроната было (в некоторых границах, правда), право соуча-
стия в управлении и суде церковном. Во всем этом мы видим параллель западному праву
инвеституры. Как в римской церкви право инвеституры породило период громких кон-
фликтов между церковью и государствами, так и здесь мирянское право по всей линии
порождало уродливые последствия и в противовес им попытки через соборы, a позднее и
через институт братств, залечивать раны, наносимые православию патронатом. Особенно
разрушительным, даже растлевающим образом на всю мораль иерархии и клира действо-
вало право “подавания” именно епископских кафедр. Β московской части русской церкви,
за исключением специфически демократического Новгорода, совершенно отчетливо в та-
тарский период сложился, условно говоря, административно-бюрократический порядок
замещения епископских кафедр. Сначала местный, a потом и один только великий мос-
ковский князь созывал около себя “освященный собор” из главнейших духовных сановни-
ков и предъизбирал кандидата на архиерейство, который и поставлялся “по изволению ве-
ликого князя и освященного собора.” Народ-масса не выражала никаких претензий вме-
шательства в это дело высших властей. Β Литве этот процесс носил в себе, условно гово-
ря, черты широкого демократизма. Великий князь, при участии других князей, бояр, игу-
менов, священников и всего “людства” епархии, избирал кандидата. Правда, с течением
времени “людство,” т.е. мирянская масса, была устранена, и только король вместе с знат-
ными лицами тоже административно бюрократически заменял прежнюю “соборность.”
Православная епископская кафедра и архимандричье место великого монастыря стали
рассматриваться в атмосфере патронатского права, как просто одни из почетных и хлеб-
ных мест кормления и вознаграждения за заслуги государственные и военные. Забвение
прямого смысла и назначения этих церковных должностей, как органов чисто церковных,
доходило до того, что эти места в некоторых случаях католическим правительством про-
давались просто за большие деньги, вносимые в королевскую казну. Чисто финансовый
интерес к этому делу вел к тому, что купивший кафедру или жалуемый ею за военные и
государственные заслуги был православный шляхтич (дворянин), который по своему без-
брачному и вдовому состоянию мог бы получить священный сан, в данном случае епи-
скопский. Обе стороны подходили к этому вопросу с чисто денежной стороны и потому
создавалось временное положение: шляхтич, обладавший документом на владение данной
кафедрой, получал звание “нареченного владыки.” Нареченный иногда и не думал стано-
виться священнослужителем и просто продавал свое право на все это доходное имущество
другому лицу за деньги, как недвижимую хозяйственную собственность. Эта купля-
продажа епархиальных постов вела к тому, что еще занятые живыми епископами епархии
через ходатайства y верховной королевской власти передавались в руки других соискате-
лей. A королевская канцелярия за взятки, a может быть, и просто для унижения правосла-
вия, продавала право на епископские кафедры одновременно двум соискателям. И по-
следним предоставлялась возможность насильственным, военным путем захватывать про-
358

данную им кафедру и драться между собой, как псы из-за брошенной кости. Ниже мы рас-
скажем ο войне двух претендентов на Брестскую кафедру: Феодосия Лозовского с Ионой
Красненским.

Тот же скандальный порядок, или беспорядок, применялся и к настоятельским по-
стам в монастырях. Настоятельство в них вручалось гражданской властью не монахам, a
мирским владельцам в арендное или пожизненное пользование. Могли быть такими рас-
порядителями и лица духовного сана, но могли быть и миряне латинской веры. Дисцип-
лина монастырской жизни, руководимая епархиальной властью, была вопросом независи-
мым, параллельным.

Не только через высшую королевскую инстанцию, но и через патронат местных
мелких патронов, в том числе и иноверцев, епископская и настоятельская власть над мо-
настырями и церквами сводилась к минимуму церковно-канонического надзора. Вся же
реальная и экономическая власть была в распоряжении патронов-эксплуататоров. Церкви
и монастыри продавались в аренду, разорялись; настоятели и священники выдвигались и
прогонялись патронатской властью, сводившей канонические права епархиальных епи-
скопов почти на нет. Некоторый корректив в это право вносил коллективный патронат го-
родских и сельских православных сообществ и братств.

Так извращенное патронатское право подрывало в корне нормальный церковный
строй, унижало и разлагало духовные силы и клира и мирян. Если принято думать, что в
синодальный период жизни русской церкви ее духовные силы были стеснены чрезмерным
контролем государства, то стеснение и разложение этих сил под режимом литовско-
польским не может идти ни в какое сравнение по своей ненормальности и вредоносности.
У нас, при всей канонической и практической дефективности подконтрольного положения
церкви, последняя жила и развивалась в границах родной государственности, единоверной
и по-своему искренно благожелательной. Это был союз церкви и государства, хотя и не
вполне удобный, но не убийственный. B Польше был союз церкви с государством ей по
вере чужим и враждебным. Эта власть поставила себе задачей не охранять, a разрушать
православие. Потому-то и до карикатурности уродливый способ замещения епископских
кафедр — этого мозга церковной власти, стал для латино-польского правительства наи-
лучшим путем принижения и ослабления православия. Во главе его ставились не мужест-
венные борцы, a пешки, безличные и неспособные к жертвам. Так и была подготовлена
уния.

Состояние церковных дел при отдельных митрополи-
тах.
Митрополит Григорий Болгарин (1458-1473 гг.).

Григорий был протодиаконом, т.е. правой рукой и ближайшим, в случае чего, за-
местителем митр. Исидора, когда тот отправлялся в Москву. Очевидно, Григорий был из
тех балканских славян, болгар, македонцев, сербов, которые воспитывались при вселен-
ском центре в атмосфере греческого языка и эллинской культуры, гордились этим, но со-
вершенствовались и в своем семейном, провинциальном, церковно-славянском языке, да-
бы служить этим вселенскому престолу в его объединительной дипломатической миссии.
Из Рима, после Флорентийской унии, в момент краткого ее восстановления в КПле в 1452
г., Григорий вместе с Исидором прибыл в КПль и там носил титул настоятеля (аббата) мо-
359

настыря св. Димитрия. Очевидно, в момент падения КПля он разделял судьбу Исидора,
который, скрываясь в беженской массе, был временно арестован турецкой армией. Исидо-
ру и Григорию удалось снова ускользнуть из-под ареста и снова прибыть в Рим. Дальней-
шая игра фигурами застрявшего в Риме греческого униатского патриарха Григория Мам-
мы и теперь “безработного” “митрополита Московского и всея Руси” Исидора, естествен-
но, направилась в сторону конкурирующей с Москвой части русской церкви под короной
литовско-польской. Но временно и там политическое и церковное положение дел не было
благоприятно для Рима. Политика великого литовского князя Казимира IV (1447-1482 гг.),
ревнителя своей самостийности по отношению к короне польской, была благоприятна для
сговоров с ним великого князя Московского Василия Васильевича. Последний сам, отвер-
гая римского ставленника, просил ο том же и Казимира, чтобы он защитил русское право-
славие в Литве. Митрополит Московский Иона отправил по обычаю в Литву своих двух
посланцев, архимандритов монастырей: св. Троицкого и Кирилло-Белозерского, с пись-
мами ко всем Литовским владыкам, с увещанием — не принимать из Рима Григория Бол-
гарина, приводя в пример всех епископов Московского царства, давших по этому поводу
клятвенное обещание y гроба святителя Петра — отвергнуть Исидора, его продолжателя
Григория и быть верными церкви Московской. И теперь Иона писал в Литву, не от своего
только имени, но от лица всего собора русских архиереев, отвергших унию. Политика Ка-
зимира временно давала пример дерзновения и западнорусским епископам. Казимир IV,
принимая в 1447 г. литовский великокняжеский трон, давал присягу литовско-русскому
шляхетству и людству — сохранять в целости Литву (Виленщину, Луцк, Волынь, Подо-
лию). Неохотно эта присяга била встречена даже польским королем. Казимир IV в своей
Литве старался демонстрировать свое одинаковое отношение ко всем подданным всех
языков и всех вер, призывая их к единению во всех отношениях. Церковная смута и сепа-
ратизм были ему не по пути. Когда в 1448 г. Москва, наконец, решилась на самостоятель-
ное поставление в митрополиты всей русской церкви Ионы (быв. Рязанского), Казимир в
письменном договоре с Василием Васильевичем Московским (1449 г.) согласился призна-
вать митрополитом всей неразделенной русской церкви на Москве и на Литве того, “кто
будет люб им обоим.” На этом основании Казимир прислал Ионе в Москву свое княже-
ское “жалованье и поминки (подарки).” Β начале 1451 г. получилась в Москве и установи-
тельная грамота от Казимира на управление Ионой православными епархиями Литовского
княжества. Β грамоте Казимир обращается к своим православным епископам, духовенст-
ву, к князьям и боярам и всему народу “христианства русского” с указанием — “чтить
Иону, как отца митрополита, и слушаться его в делах духовных.” Действительно, первые
десятилетия своего великого княжения Казимир IV был другом русских и любил больше
Литву, чем Польшу. Но с 70-х годов он входит в конфликты с Москвой. Начинает пони-
мать и разделять польскую политику олатынивания всей Руси и русской церкви. Особенно
потряс атмосферу литовско-русской дружбы удар Ивана III в 1471 г. по Новгороду за то,
что тот для сохранения своей вольности сговорился и перешел в федерацию литовско-
русского государства. Этот конфликт усилился еще изменой для Казимира князей Смо-
ленского и Черниговского, которые перебежали в Москву. Такое колебание почвы грозило
безопасности государства. Крымские ханы в этом состязании русских земель играли роль
лукавых корыстных союзников то той, то другой стороны. Хан Менгли-Гирей в 1482 г.
грабил Киев и Киево-Печерскую лавру в угоду Ивану III. Α когда Иван III отправился в
1471 г. в карательный поход на Новгород, то хан, как друг Казимира, ударил в тыл Ивану
на московские пределы.
360

Казимир, изменивший свою первоначальную политику, начинает усиленно строить
на русских землях латинские костелы. Β 1483 г. издает указ, воспрещающий русским
строить новые церкви и починять старые в духе полузабытого Городельского постановле-
ния 1413 г. Но такой запретительный указ мог быть беспрепятственно проводим только на
землях лично королевских, княжеских и панов латинских. Паны русские в своих владени-
ях оставались еще полноправными “патронами” своих церквей и строили новые и починя-
ли старые пока еще свободно.

Поворот Казимира, в церковной политике к отожествлению ее с польской, вызвал
великую радость в Риме. И папа Пий II в своем письме к Казимиру величает его “наими-
лейшим ο Христе сыном.” Теперь, когда почва для проведения унии в Литве подготови-
лась, Рим, по сговору с Казимиром, направляет сюда поставленного с титулом “Киевского
и всея Руси” Григория. Казимир, в противоречии с прежней линией своего поведения, от-
дает теперь Григорию все 9 православных епархий (+ 10-ая Киевская митрополия). Β пре-
делах Литвы это были: Полоцкая, Смоленская, Черниговская, Луцкая, Туровская, Влади-
мирская. Β пределах Польши: Галицкая, Перемышльская, Холмская. Казимир посылает и
к Василию Васильевичу Московскому известие ο водворении Григория, приглашая к при-
знанию его со стороны Москвы. Очевидно, не в каноническом, a только в светском ди-
пломатическом смысле. Несмотря на отказ в. кн. Василия Васильевича, и его сыну и пре-
емнику, Ивану III, Казимир неоднократно и безрезультатно делает то же предложение.

Как пережил эту религиозно-чувствительную перемену православный епископат в
Литве? Сначала русские епископы известили Иону ο прибытии Григория, характеризова-
ли подлинность представленных им документов ο его хиротонии и назначении на Русь, но
сами утверждали свою верность православию. Иона в свою очередь хвалил своих собра-
тий за твердость в вере и призывал их не покоряться униату. Но массовый героизм вообще
несвойственен никаким коллективам, за исключением лишь редких моментов психологи-
ческого вскипания. Давление закона и власти, фактическое богослужение Григория и объ-
езды церквей и епархий, причем везде демонстративно поминалось и имя вселенского ар-
хиерея, т.е. папы римского, создало атмосферу и мучительную, и в то же время компро-
миссную. Иона по этому поводу пишет второе письмо к собратьям епископам и указывает
в нем личный выход из этого испытания совести. Β своем циркулярном обращении к вла-
дыкам Иона пишет: “А если кому из вас, сыны мои, будет от кого-либо истома за то и ну-
жда, тот по своему к нам исповеданию, не принимая пришедшего от Римской церкви и не
приобщаясь к нему, ехал бы ко мне. A который не поедет, забыв к нам свое исповедание
пред Богом и обещание в свое ставленье” (а все наличные епископы в эту пору были дей-
ствительно ставленниками Московской митрополии) “и пожелает вступить в общение с
отступником Григорием, тот сам на себя положит великую и неизмолимую пред Богом
тяжесть церковную.” Все это, конечно, по совести так и осознавалось епископами, попав-
шими в это трагическое положение, но героизм мирному обывателю не свойственен. Ото-
звался на призыв Ионы только один епископ Евфимий Брянский и Черниговский. Он пи-
сал Ионе, что Григорий “воздвиг бурю и развращение на церковь Божию, что великая от
него налога православному христианству.” Сам Евфимий “стоял за свв. Божии церкви и за
православную св. Христову веру.” Он просил ходатайствовать пред великим князем Мос-
ковским, чтобы “успокоил его в своей державе от такового злого гонения.” Митр. Иона
отписал Евфимию, что великий князь готов пожаловать его, успокоить в своей державе и
“издоволить всем” и чтобы он поспешил “в дом Пречистыя Богородицы и чудотворца св.
Петра митрополита,” B конце 1464 г. Евфимий действительно “прибеже на Москву, поки-
361

ня свою епископию.” Евфимий вскоре назначен был на освободившуюся епархию Суз-
дальскую. Остальные епископы, как это повторяется всегда и везде в подобных случаях,
может быть не без воздыханий, остались на местах. Это облегчило положение приходско-
го духовенства, до известной степени сдержало от волнений и мирян. Но, как показал
опыт, под официальным пеплом унии таился широко разлитый православный огонь. Де-
сять лет спустя после этого сам Казимир в рапорте к папе не скрывает, что в его Литве и
союзной Польше живет “великое множество еретиков и схизматиков и число их со дня на
день возрастает.” Что подразумевает в этой печальной фразе Казимир? Пишется это пись-
мо в минуту катастрофической самоликвидации проведенной через Григория Болгарина
унии. Уния кое-как продержалась около 10 лет и растаяла совершенно. Β 1469 г. Григорий
вернулся в православие к полному удовлетворению и успокоению своей митрополии. Вот
ο чем воздыхает Казимир. Вот что значит “возрастание числа православных и появление
великого множества еретиков и схизматиков.” Литовская Русь стала опять монопольно
православной. Opignоn publiquе — скрытая воля народа была такова. Мы не знаем в точ-
ности форм сопротивления народа единственной, бросающейся в глаза подробности —
диаконским возглашениям и молитвам ο “вселенском архиерее, папе римском,” но они
несомненно портили настроение Григорию и вызывали много интимных переговоров с
местными архиереями и понижали всякий пыл Григория, если только он y него был для
проведения унии. Народ ее саботировал. И разговоры ο ней, ο падении Царьграда, как
Божьем наказании за унию, и ο неприятии унии простым византийским народом — все
это укрепляло сопротивление унии в православной народной массе. Оно очень симптома-
тично засвидетельствовано в данные критические десятилетия стихийным соборным
творчеством православной народной массы здесь в юго-западной Руси в форме знамени-
тых западнорусских братств.

Β самый год падения КПля, в 1453 г. во Львове прихожане всех 8-ми русских при-
ходских церквей образовали общее православное русское братство с центром при Успен-
ской церкви. Под 1463 г. узнаем, что в том же Львове существует еще русское городское
братство. Львовский зажиточный русский человек Стефан Дрошан вложил свои средства
на восстановление древнего Онуфриевского монастыря. И после реставрации отдал его
под патронат этого Львовского городского братства. Β Вильне около 1458 г. виленские
кушнеры (шорники, производители конских сбруй и вообще кожаных изделий) образуют
кушнерское братство. Это профессиональное братство вполне понятное, как промышлен-
ная кооперация, в силу единства быта и религии организует и некоторые формы своей
коллективной церковной жизни. Внешне как будто дело начинается с экономических ме-
лочей. Братство организовало общее празднование трех календарных дней в году: на Ду-
хов день, на Николин день и на Рождество. Братчики в складчину “сытили мед,” т.е., при-
обретая мед, приготовляли из него медовый напиток, a из воска производили церковные
свечи и раздавали их по другим небогатым церквам. Подобное же братство в Вильне со-
орудило целый братский дом, как центр своей корпоративной жизни. Нам известен и ус-
тавный строй этого братства (об этих братствах см. книгу проф. К. В. Харламповича,
1904). Выборным главой его был староста. Казначеем и бухгалтером ключник, лица под-
отчетные. С помощью группы своих помощников, эти уполномоченные лица наблюдали
за порядком общих трапез в праздничные дни, a соединенный с праздниками ярмарочный
торг вызывал необходимость и братского разбора всякого рода конфликтов среди братчи-
ков и гостей, которые только “вкупались” в праздничные трапезы. Гостеприимство было
широкое. По землячеству и соседству допускались на братские пиры и друзья-соседи рим-
362

ской веры, и не только шляхтичи, но и ксендзы. Но братский суд тогда уже всех брал под
свой надзор без всякого гонора и местничества.

Сами по себе эти братства, как бытовая корпоративная форма, были прямым заим-
ствованием из быта германских ремесленников на основе так называемого Магдебургско-
го права. Но они вовремя пришли на Русь для консолидации коллективного сознания пра-
вославной народной массы и стали ее подручной естественной опорой в сопротивлении
униональным компромиссам и интригам своей высшей иерархии. Они стали органом той
православной соборности, для которой не существует никакого заранее предписанного
канонического шаблона. Они “в долготу дний” восточного церковно-исторического опыта
явились формой, адекватной духу православного строя, и продолжают существовать в
русской практике и до наших дней, переживая периоды то своего оживления и расцвета,
то угасания и бледного, почти только формального, вырождающегося в бюрократизм су-
ществования.

Вот эта подпочвенная стойкость народного православия и одновременное исчезно-
вение унии в Византии и привели Григория, несомненно под влиянием тайных братских
воздыханий всех других западнорусских архиереев, к ясному решению — ликвидировать
дутый опыт возрождения Флорентийской унии. Признание в этом повороте пред верхов-
ной властью в Литве было, конечно, актом некоего мужества, при котором надо было ве-
ликому князю Литовскому, в виде реванша, указать и на некоторую политическую выго-
ду. Литовская церковь, как униатская, бесплодно и фальшиво носила титул митрополии
“Киевской и всея Руси.” Тогда как в православном виде и в каноническом союзе с КПль-
ским главой православная церковь на Литве оправдывала свою претензию на власть и над
Московской церковью. Преемник Геннадия Схолария в КПле, патриарх Дионисий, ученик
знаменитого Марка (Евгеника) Эфесского, был резким противником московской автоке-
фалии, считая ее самочинной и незаконной. Дионисий был очень рад этому обороту дел,
вдохновлял и Литовского великого князя на это церковное наступление на Москву. Он с
радостью дал амнистию Григорию, всем русским архиереям и от себя направил призыв на
всю Русь не только в Литву, но и в Москву и в Новгород, чтобы все теперь признали Гри-
гория митрополитом всея Руси, a Ионы Московского отчуждались бы, так как Цареград-
ская церковь не признавала и не признает его за подлинного митрополита. B этом церков-
ном ультиматуме КПль-ского патриарха и была для Литовского правительства позолота
горькой пилюли лопнувшей унии. Как известно, Ивану III Московскому пришлось реаги-
ровать государственной силой. Приказом: — просто не впускать в пределы московские
посланников и Григория и патриарха и заявить, что церковная Москва в ответ на такие
уничижительные претензии и самого патриарха считает “чюжа себе и отреченна.” Новго-
род, рискнувший заявить ο своем переходе в юрисдикцию Григория, Иван III в 1471 г.
просто раздавил военной силой и упразднил федеративные новгородские вольности на-
всегда. Григорий Болгарин вскоре в 1473 г. скончался в Новогрудке и занесен в право-
славные диптихи. Так униатская церковь исчезла. Ее собственно и не было. Это был грех
епископата. Народное отчуждение от нее одержало победу. Надо прибавить — “на этот
раз и пока.” Идеал латино-римского государства не мог помириться с таким сосущество-
ванием с православием. Униатская интрига возобновилась.

Митрополит Мисаил (1475-1480 гг.).

Β преемники Григорию правительство провело Смоленского епископа Мисаила.
Он был родом из русских князей Пестручей. С Москвой он дружил и в 1454 г., будучи уже
363

на Смоленской кафедре, он посылался к великому князю Василию Васильевичу за чудо-
творной иконой Божией Матери — Смоленской. Β Москву икона попала в 1404 г. Ее увез
тогда Смоленский князь Юрий Святославич, восставший против Виттовта. Просьба, пере-
данная через Мисаила была исполнена, и Смоленская икона была “отпущена из плена.”
Когда явился в Литву из Рима Григорий-Униат, епископ Мисаил был одним из тех архие-
реев русских, которые сначала не принимали его. Он писал об этом митрополиту Ионе в
Москву и в ответ заслужил от Ионы похвалу в особом письме. Но... вскоре православные
епископы сдали свою твердую позицию, приняли формально унию. Исправив свою кри-
визну стали православными. По смерти Григория в 1475 г., в. кн. Казимир IV, очевидно,
под давлением Польши и Рима, целых два года не утверждал намечаемых в преемники
Григорию новых возглавителей русской церкви. Наконец, его выбор состоялся. Формаль-
но избранным и представленным на благосклонное утверждение кандидатом на митропо-
личье место оказался старый Смоленский епископ Мисаил (Пеструч). Став после выбора
нареченным митрополитом, Мисаил соблазнился на измену и должен был немедленно
приступить к исполнению нового, теперь уже секретного плана введения унии. Из иерар-
хии в заговор вовлечены были, кроме Мисаила, еще только два первоклассных архиманд-
рита — обычно ближайшие кандидаты на епископство: Киево-Печерский архимандрит
Иоанн и Виленский Свято-Троицкий Макарий. Остальные полтора десятка привлеченных
к делу мирских особ принадлежали к православной знати, породнившейся с латинскими
фамилиями. Пишется просьба ο принятии в унию на имя папы Сикста IV. Документ этот
печатно опубликован в Вильне почти полтораста лет спустя, когда Брестская Уния была
уже введена. Β очень пространном письме диссонируют две материи и два разных тона. С
одной стороны слова неумеренно льстивой раболепно-покорной преданности папе и с
другой — повторные жалобы на стеснения и обиды, которыми полна жизнь православных
под польско-литовской короной. Авторы письма напускают тумана и двусмысленностей.
Пишут так, как будто уния на Литве никем не отменена. Но есть лишь некоторые обиды и
насилия с латинской стороны, которые пора устранить. Заговорщики пишут папе: “Неко-
торые, как мы слышали, наговорили ο нас пред Вашим Святейшеством ложь, будто мы не
совершенные и неистинные христиане св. православной веры Христовой...” A вот и жало-
бы: “Мы видим в наших странах многих, принадлежащих к западной церкви, из числа
именующихся пастырями, которые думают яростью увеличивать свое стадо и только гу-
бят его. Достойных отдают под суд, вяжут и мучат, a иных силой влекут из благочестия в
благочестие. Одних неразумный пастырь пугает криком и неправедно извергает и отлуча-
ет. Другим мечет в голову свой жезл и убивает на смерть. Третьих, обезумев от ярости,
пихает ногой в спину и переламывает ребра. Но мы видим иную премудрость Вашего
Святейшества, привлекающую любовью и овец, яже не суть от двора сего, да все едины
будут...”

“Поэтому мы молим Твое человеколюбие, владыко, будь милостив к нам, живущим
в северных странах, в светлом городе Российской чреды, под уставом восточной церкви,
содержащим св. семь вселенских соборов, к ним же купно и осьмой, Флорентийский, ух-
валяющим...” Далее следует вероизложение учения ο Св. Троице, заимствованное по всем
признакам из того исповедания, которое делали за период десятилетия унии епископы в
чине их хиротонии, где формула учения ο Духе Святом оформлена так: “Духа же Святаго,
равно купно исходяща от Отца прежде, также и Сына, единым духновением, и подаема и
изливаема на всякую плоть обильно Господем нашим И. Христом.” Просители желают,
чтобы Рим прислал сюда на место двух компетентных экспертов, “одного грека, a другого
364

от западной церкви, хорошо знающих закон и безупречно соблюдающих обряды обеих
церквей и постановления Флорентийского собора.” A в заключение авторы смиренно про-
сят прислать им ответ на “послание некое благопотребное,” которое недавно посылали по
тому же адресу “епископы, князья, бояре и др. благочестивые мужи через легата Анто-
ния,” ехавшего в Москву к великому князю с царевной Софией (1573 ?). Почему они не
удостоены ответом? Нас не должно удивлять это униональное предприятие времени митр.
Мисаила, потому что еще до смерти митр. Григория началось сватовство Московскаго ве-
лик. князя за Зою — Софью Палеолог, проживавшую в Bенеции. У вел. князя Казимира и
его католической среды не могло не возникнуть надежд на оживление проблемы унии,
даже с вовлечением в нее и самой Москвы. Еще в 1472 г. посол Ивана IIΙ к папе Сиксту
IV, Фрязин, уверял в Литве, что великий князь Иван IIІ “признает папу главой церкви, не
отвергает Флорентийского собора и готов ждать в Москву специального римского легата,
который на месте точно изучил бы обряды русской веры, и указал бы путь истины.” Явно,
что такая фантазия сложилась y латинского посла под влиянием дипломатических речей
москвичей, которые намеренно — “для снискания благоволения” окутывали все сватовст-
во этим розовым туманом надежд. Дипломатическая ложь обычное явление. Несколько
позднее легат Антоний Поссевин, по-видимому, не грубо клевещет на Ивана Грозного,
который угощал его как одного из посредников еще не заключенного мира с победонос-
ным Стефаном Баторием. Тут Иван Грозный, по словам Поссевина, величал папу “главой
церкви,” a несколько позднее пред тем же Поссевином именовал папу “волком.” Неудиви-
тельно, что и эти московские вольтфасы, и измена унии Григория Болгарина, укрепили в
Риме общее недоверие ко всем поспешным проектам унии и к слишком забегавшим впе-
ред. Об ответе на это письмо 1476 г. мы ничего не знаем. Но какие-то секретные послед-
ствия оно, по-видимому, имело. Спустя 5 лет (1482 г.) для одной латинской хиротонии в
Литве сделано было из Рима указание, что если поблизости не хватит для церемонии ла-
тинского епископа, — то можно пригласить и униатского. Кто же мог быть этим униат-
ским епископом? Может быть, это был тайно кто-нибудь из вернувшихся вместе с Григо-
рием в православие? Вообще не исключено, что как от Григориевой унии, так и от этой
секретной попытки остались какие-то лукавые и карьерные следы в епископате. Рим не
отвергал таковых, но не терял и трезвости, зная, что большинство пока бесспорно на сто-
роне противников унии. Сам митр. Мисаил до самой своей смерти, т.е. до 1480 г., так и не
получил благословения на поставление из КПля, управляя церковью с титулом Смолен-
ского. Значит, до КПля слухи об униатской затее дошли, и патр. Рафаил (из сербов) 1477-
1480 не только не утвердил Мисаила, но и решился на поощрение авантюры некоего соис-
кателя митрополичьего сана “на Киев и всю Русь” еще при жизни Мисаила. Это был ро-
дом тверяк, но подданный Литвы, начитанный и способный монах Спиридон, носивший
фамилию Сатана, прозванный так — поясняет летописец — “за резвость его.” КПль про-
извел его в митрополита и вручил Спиридону соответствующие документы. КПлю такое
властное распоряжение судьбой Киево-Литовской митрополии было важно по двум осно-
ваниям. Он хотел этим выразить свое неодобрение поведением нареченного митр. Мисаи-
ла, a в то же время направить энергию Спиридона на претензию захвата Москвы, чем, по-
видимому, поманил КПль сам Спиридон. Правительство Казимира, конечно, имело фор-
мальные основания не признать законности посягательств лично явившегося в Литву
Спиридона. Пущена была молва, что он поставлен “на мзде по повелению турецкого сул-
тана.” Спиридон был арестован и пробыл в заточении до 1482 г. B трудном положении
Спиридон решил отдать себя под покровительство великого князя Московского Ивана III.
365

B письме к нему он, между прочим, пишет: “я много мощей вез тебе от патриарха, но ко-
роль все себе забрал.” Москва решила заступиться за Спиридона и в тоже время взять его
под свой контроль. Экзарх КПльского патриарха в Литве разъяснил Литовскому прави-
тельству, что непринятый Литвой Спиридон теперь уже КПль-ским патриархом отставлен
от бывшего его назначения. После этого Литва отпустила Спиридона под контроль Моск-
вы. Для Спиридона это было значительным облегчением. Фигура Спиридона символизи-
ровала осуждение КПлем фактической автокефалии Москвы и была ей с этой стороны не-
приятной. И личные объяснения Спиридона и вся его личность вообще имели много дан-
ных для благосклонного и примирительного к нему отношения. Спиридон отправлен был
на жительство в Ферапонтов монастырь, где и прожил до своей смерти около 1503-1505
гг. Москва таким образом защищалась не лично от Спиридона, a от КПля. И даже в архие-
рейскую присягу того момента внесено было следующее обещание: “отрицаются (после
Исидора и Григория (Болгарина)... и Спиридона, нарицаемаго Сатана, взыскавшаго в Ца-
реграде поставления, в области безбожных турок поганаго царя, такожде и тех всех отри-
цаюсь, еже по нем, когда случится придти на Киев от Рима латинскаго или от Царьграда
турецкия державы.” Умственные способности и начитанность Спиридона сразу оценены
были москвичами, и к нему потянулись с различными просветительными и богословскими
запросами деятели московского церковного просвещения. Соловецкий игумен Досифей
предложил Спиридону переработать и заново написать житие Зосимы и Савватия, моти-
вируя тем, что Спиридон “бе тому мудр добре, умея писания ветхая и новая.” И Спиридон
написал существующее житие в 1503 г. Знаменитый Геннадий Новгородский пользовался
советами и помощью Спиридона в его больших полемических против еретиков предпри-
ятиях. Геннадий говорит ο Спиридоне так: “сей человек в нынешняя роды беше столп
церковный понеже измлада навыче священная писания.” От Спиридона сохранилось на-
писанное еще в Литве: “Изложение ο православной истинней нашей вере.”

Случай с назначением Спиридона из КПля без воли Казимира и готовность духо-
венства и народа принять его (из-за недоверия к Мисаилу, как изменнику) заставили пра-
вительство Казимира считаться с фактом народно-православной воли. Казимир решил, что
лучше считаться с этой волей в форме выборов, чем иметь дело с властной инициативой и
произволом патриарха. Поэтому Казимир откликнулся на представление православных: —
дозволить им выбор своего митрополита. Православные избрали епископа Полоцкого Си-
меона. С этого времени установился избирательный порядок в русские митрополиты с по-
священием их через патриаршего экзарха уже на месте. Так размежевались роли и влия-
ния сторон: — Литовской власти и патриарха.

Митрополит Сименон (1480-1488 гг.).

За подписью и Казимира, соборный выбор обратился за благословением в КПль, и
в 1481 г. патриарх Максим прислал “благословенный лист” и двух экзархов для участия в
посвящении Максима. Видимо, послы от избирательного собора к патриарху посвятили
патриархат во все опасности для судеб православия слагающейся в Литве государствен-
ной политики. И КПль на это откликнулся. Начал впредь более внимательно и активно
принимать участие в делах русской церкви. Тревога за судьбы своей церкви в это время
ощутительно возрастает. До смерти Симеона избран был и поставлен в регулярном поряд-
ке преемником на митрополию опять Полоцкий епископ Иона Глезна.

366

Иона Глезна (1488-1494 гг.).

Введенная в обычай выборная процедура митрополита давала повод представите-
лям православного общества подавать свой голос в форме очередных докладов высшему
главе церкви, КПльскому патриарху, и прибегать к его заступничеству в защите теснимых
прав православия. Β данном случае до нас дошел текст такого обращения русских князей
к патриарху. Уже самый возвышенный стиль обращения и титуляции патриарха свиде-
тельствует ο противопоставлении высокого авторитета, стоящего во главе восточной
церкви, униатской идеологии, слепившей глаза соблазняемых высотой папского титула.
Русские князья величают патриарха; “первостоятельным по чину великого архиерея Гос-
пода Иисуса, имеющим равную власть со всеми его учениками и апостолами, обручите-
лем, правителем, православным светильником восточной христианской церкви по вселен-
ной, изливающим на всех п о в с е л е н н о й источники живодательных вод, святейшим,
благословеннейшим, о т ц е м о т ц е в .” Пишущие представляют себя “живущими под
державою великого господаря, короля польского, великого князя литовского и р у с с к о -
г о , Казимира, и содержащими веру православную греческую, при помощи Божией, н е -
о т с т у п н о и д о с м е р т и .” Сообщается далее, что по смерти митрополита Симеона
Киевская митрополия немало вдовствовала. Теперь просители умоляют поскорее утвер-
дить их избранника, жалуясь намеком на то, что православие находится в утеснении: “да
учинит, святыня твоя, к нашему утверждению, р а д и т е с н я щ и х н а с в в е р е , мило-
сердно и да не умедлит от руки твоей меч духовный отцу нашему, им же оборонити нас.”
Что касается не системы политики, a самой личности короля Казимира, то русская лето-
пись об нем отзывается весьма положительно: “преставися Казимир, король польский
Якогойлович и великий князь Литовский и русский, с п р а в е д л и в ы й , д о б р ы й .” На-
мек, что “недоброта” не в личности великого князя, a в господствующем латинском пра-
вящем классе. Новый в. князь — Александр Кизимирович, в 1492 г. подтвердил все права
своих граждан без различия веры. Александр Казимирович правил Литвой, a Польшей —
его брат Альберт. Это новое разделение властей было благоприятно для православия, ук-
репляя в великом князе Александре чувства близости и благорасположения к литовскому
и русскому населению.

Митрополит Макарий (1494-1497 гг.).

Β преемники Ионе избран был архимандрит Виленского Свято-Троицкого мона-
стыря Макарий. Избирательный собор почему-то не ограничился одним предъизбранием,
a до благословения и утверждения патриарха постановил безотлагательно, в срочном по-
рядке, соборными силами местного епископата сначала посвятить Макария во епископа и
в митрополита и потом уже послать pоst faсtum посольство к патриарху за его благослове-
нием. Местная летопись говорит: “Собрались тогда епископы Владимирский Вассиан,
Полоцкий Лука, Туровский Baссиан, Луцкий Иона и постановили архимандрита Макария,
по прозванию Черта, митрополитом Киеву и всей Руси. Α к патриарху за благословением
послали старца Дионисия и Германа диакона-инока.” Вскоре посольство вернулось с ут-
вердительным ответом, но посланник патриарха все-таки не мог не сделать дружеского
выговора за нарушение нормального порядка: “впредь не ставьте митрополита прежде чем
получите от нас благословение, разве если случится великая нужда.” Вот такая-то нужда и
случилось ответили епископы: “Мы не отвергаемся древних обычаев соборной Цареград-
ской церкви и благословения отца нашего патриарха, но сделали это п о н у ж д е , как и
прежде нас сделали это наши братья-епископы при великом князе Витовте, поставив ми-
367

трополитом Григория Цемивлака. Да и в правилах св. апостолов и св. отцов написано; два
или три епископа без всякого сомнения да поставляют епископа.” Греческий посол при-
знал: “Вы поступили хорошо. Π ο н у ж д е и применение закона бывает.” Послу были
объяснены скрытые от нас причины торопливости, и он их признал убедительными для
оправдания русских епископов. Очевидно это — опасность неусыпающих новых униат-
ских маневров при замещении кафедры митрополита, что, как увидим, и подтвердилось
вскоре.

Недолго пришлось править митр. Макарию. Ему пришлось стать жертвой почти
перманентной войны в форме разбойничьих набегов Крымских татар. По случаю очеред-
ного ограбления Киево-Печерской лавры, митрополит счел своим долгом лично поспе-
шить туда. Митрополиты обычно жили в Вильне, но их главной титулярной резиденцией
оставалась все-таки Киево-Печерская Лавра. Туда и поспешил митр. Макарий в тревож-
ную минуту, как раз на пасхальной неделе 1497 г. “Во время поездки, 1-го мая, рассказы-
вает летописец, безбожные перекопские татары убили преосвященного митр. Киевского и
всея Руси, архиепископа Макария. Вторглись они в нашу землю скрытно от всех и настиг-
ли его в селе Стриголове за пять миль от Мозыря, и из бывших с ним одних убили, a дру-
гих взяли в плен. Но — уповаю на Господа Бога, что такая смерть приключилась архие-
рею Божию для большего ему воздаяния, ибо он ехал в Киев, желая помочь церкви Божи-
ей Софии, разоренной прежде теми же Агарянами.” Макария, как ревнителя православия,
Лавра почтила канонизацией. Мощи его покоятся в Киево-Софийском соборе.

На время митр. Макария падает крупный исторический факт во взаимоотношениях
Руси Литовской с Русью Московской. Это брак самого великого князя Александра Казе-
мировича с дочерью Московского великого князя Ивана III — Еленой. Брак этот был по-
пыткой устроения, если не вечного, то длительного мира между “Русью и Русью.” Неиз-
жита была еще удельная система с ее неизбывными междоусобными войнами. Лекарством
против этой болезни являлась хотя и медленная, но стихийная сила — централизация бо-
рющихся княжеств. Однако, образовался не один центр, a два, две разнородных гегемо-
нии: одна православно-восточная, a другая латино-западная. Говоря новым языком, обра-
зовались два империализма. И старое удельное право князей — переходить на службу
вместе с своими землями от одного старейшего князя к другому, неизбежно порождало
уже не просто внутренние междоусобные столкновения, но в собственном смысле госу-
дарственные войны. Так и получилось, что одно православное русское великое княжество
воюет с другим русским же православным великим княжеством.
B
этот момент князья Смоленский и Черниговский перешли на службу в федера-
цию Москвы. Великий князь Александр Казимирович объявил войну Ивану III. B этой
только русской усобице армия Польши не участвовала. Литовская Русь потерпела пора-
жение. Большие области навсегда отошли к Москве: половина Смоленской земли, части
Калужской, Черниговской и Могилевской. Β 1494 г. мир был подписан. Для закрепления
его и начались переговоры ο браке Александра Казимировича, римо-католика, с Еленой,
дочерью Ивана III. Мать Елены была знаменитая гречанка Зоя-Софья Палеолог. Как из-
вестно, Софья в детстве была воспитана кардиналом Виссарионом в духе унии и стала
чисто православной уже в браке с Иваном III. Β духе строгого православия воспиталась и
Елена. Перед Москвой стояла трудная задача: как гарантировать свободу веры для буду-
щей княгини Литовской, a может быть, и королевы Польской? По создавшейся конститу-
ции Литвы, объединенной с Польшей, великий князь Александр не имел права давать та-
кого рода обещания письменно. Но устно он дал клятвенное обещание не препятствовать
368

Елене “содержать греческий закон, не нудить ее к римскому закону” и даже не допускать
такого перехода, если бы и сама она захотела. Очевидно, мать Елены и Московский двор
убеждены были, что Елена выдержит испытание такого разноверного брака. Β феврале
1495 г. Елена, как невеста со своей свитой, прибыла для браковенчания в столицу Литвы
— Вильну. Встретил ее y кафедральной церкви Рождества Богородицы митр. Maкарий.
Затем был с общего согласия двух сторон выработан ритуал браковенчания с редким в ис-
тории разделенных церквей сослужением двух иерархий. Перевес в чине был отдан римо-
католической стороне. Венчание происходило в костеле св. Станислава. Митр. Макарий
присутствовал, но не служил. Богослужебная роль поручена была духовнику Елены, попу
Фоме, который и встретил невесту с крестом рядом с бискупом Войтехом Табор, тоже с
крестом. Но Войтех не благословил Елену и не дал ей креста. Она поцеловала лишь крест
в руках Фомы. Β дальнейшем ходе чина молитвы для жениха по-латыни читал бискуп, a
для невесты по-славянски поп Фома. Начались сложности, но не в брачной жизни. Супру-
ги взаимно любили друг друга и жили в мире. Сложности в общей политике. Православ-
ная сторона поторопилась было испросить y Александра разрешение на постройку нового
православного храма в самой Вильне, но Александр наотрез отказал, ссылаясь на законы
предков: — “церквей греческих не прибавлять.”

Митрополит Иосиф I Болгаринович.

Литва была побеждена православной Москвой. Литва допустила православную
княгиню во внутренние покои своей династии. Латинская душа короны польской и литов-
ской не могла не повести оборонительной политики в смысле возврата к вожделенной для
всего Запада церковной унии. Метод был прежний, испытанный. Нужно было опять найти
кандидата на митрополию из людей компромисса. Такого и нашли: в лице Смоленского
епископа — Иосифа Болгариновича. Он был родственник Ивана Сапеги, канцлера велико-
го князя и княгини Елены. Сапега был русский, но уже из рода окатоличенного. По-
видимому, Сапега издавна отдал Иосифа на обработку Виленскому римо-католическому
епископу Альберту Войтеху Табору. Последний был искренно благочестивым и фанатич-
ным миссионером, державшим под своим контролем великого князя Александра, особен-
но в этот для него тревожный момент брачной и вероисповедной сложности около короны
Литовской. Дипломатическая международная разведка в эту минуту располагала благо-
приятными для нее сведениями ο будто бы униональных возможностях в самом КПле в
лице самого патр. Нифонта. И вот, еще при жизни митр. Макария придворная латинская
партия с еписк. Войтехом во главе, через отдавшегося ей еп. Смоленского Иосифа, ведет
переписку с КПльским патриархом Нифонтом. Ответ Нифонта пришел еще за месяц до
трагической смерти митр. Макария. Кто знает, не толкали ли придворные круги митр. Ма-
кария с провокационными целями — экстренно ехать в Киев навстречу убийцам — тата-
рам, чтобы освободить место заговорщику Иосифу Болгариновичу? И когда Макарий по-
страдал, то не потому ли особенно православные иноки Киево-Печерской Лавры так
усердно прославляли память священномученика, что им небезызвестна была скрытая при-
чина его поспешной и роковой поездки в Киев? A Иосифа I Болгариновича поманили
уравнением прав православного духовенства с латинским, что, конечно, было нужно для
привлекательности и осуществимости унии.

Что же дало агентам Литвы в Константинополе основание — вдруг поверить, что
они именно через патр. Нифонта осуществят униатскую интригу?
369

Патриарх Нифонт II, занимавший КПльскую кафедру дважды (в 1486-89 и в 1497-
98 гг.), умер в 1508 г. на Афоне. Β его детские годы он пережил трагедию захвата Кон-
стантинополя турками. Православные греки во множестве бежали от турок ближе к Ад-
риатическим берегам и через острова переселялись в Италию. Β 1455-60 гг. мы находим
Нифонта в морейском городе Арте, т.е. на родине знаменитого для нас русских Максима
Грека. Последний родился около 1470-80 гг. И Нифонт тогда жил здесь и рукоположен
Артинским митрополитом во диакона. Предполагают не только знакомство, но и родство
Нифонта с Максимом. Позднее (около 1505 г.), может быть, и самое возвращение Макси-
ма на родину после 10-летнего увлечения его итальянским “возрожденчеством” объясня-
ется призывом близкого ему авторитета — патриарха Нифонта. Нифонт тогда жил на по-
кое в Ватопедском монастыре. Сам Максим в свои зрелые годы уже в Москве обращается
к латинянам с теплым сердечным призывом: “Давайте изгоним старую ссору и снова
обымем мир — сей дар Божий и радость Христову. Единым сердцем воспоем член Сим-
вола Веры об исхождении Св. Духа от Одного Отца, как это было установлено многими
решениями соборов.” Тем более понятна живая кровоточащая рана в сердце патриарха
Нифонта, родившегося еще при сиянии креста на куполе Св. Софии.

Государственные и церковные разведчики Литвы в Константинополе, осведомлен-
ные об этой патриотической романтике сердца патр. Нифонта, торопились грубо исполь-
зовать ее в своих целях, “ковать железо, пока горячо.” B следующем 1498 г. патр. Нифонт
был уже лишен кафедры и отбыл на Афон. A в Литве торопятся — “убирают со сцены,”
т.е. провокационно убивают, митр. Макария и ложно выдают предъизбранного Иосифа
Болгариновича за вступившего уже в права митрополита. Ему обманутый патриарх и ад-
ресует нижеследующее свое послание:

“Нифонт, Божиею милостию архиепископ КПля, Нового Рима и вселенский патри-
арх благочестивому и боголюбивому Иосифу, брату и сослужителю, митр. Киевскому и
всея Руси...” Такое обращение датировано 5-м апреля 1497 г., т.е. еще при живом митр.
Макарии. Иосиф тут же уже именуется митрополитом. Это походит на реализацию патро-
натской интриги, обмена и подкупа патриархии и тайного захвата места митрополита. Все
это было в духе того времени. Может быть, этой закулисной борьбой и объясняется та
спешка и то формальное нарушение порядка возведения в митрополиты Макария, которое
сам греческий апокрисиарий, прибывший в Вильну в 1494 г., признал совершенным “по
нужде.” Православная среда знала и понимала, что разумеется под этим условным выра-
жением. Еще одна дополнительная черта к мотивам канонизации митр. Макария.

После вступительного обращения, патр. Нифонт продолжает: “Мы получили от
твоей милости письмо, посланное к нашей мерности, в котором ты извещаешь, что епи-
скопы римского костела, живущие на Руси и в Литве, непереносимы для вас и принужда-
ют вас к унии, учрежденной во Флоренции. Ты говоришь, что в противном случае вы под-
вергнетесь великой опасности потерять привилегии и льготы, которые дарованы вам
польскими королями в то время, когда состоялась эта уния. Посему от нашей мерности
просишь руки помощи и рекомендательного письма к вашему могущественному королю.
Сверх того желаешь знать ο Флорентийском соборе, как он происходил, чтобы вы могли
давать ответ искушающим вас и очень притесняющим. Да будет же вам известно, что со-
бор был созван и утвержден торжественно, при обшей радости, в присутствии нашего
светлейшего государя Иоанна Палеолога и святейшего патриарха КПльского, блаженной
памяти Иосифа, который не так давно был нашим предшественником, и в присутствии
370

наместников братьев наших патриархов и иных архиепископов и князей, бывших предста-
вителями Восточной церкви, a также в присутствии и римского епископа со своими.

Но некоторые из народа нашего, оставшиеся дома, не захотели принять унии и
держаться ее, вероятно, из ненависти к латинянам. С тех пор y нас происходит замеша-
тельство и беспорядок. Вверенные нам овцы, над которыми мы имеем высшую власть,
думают управлять нами. И мы не в состоянии укротить их. Α кто знает, не за то ли так
тяжко наказал нас Господь Бог и ныне еще наказует, что мы не допускаем святого едине-
ния (унии)? Мы утратили всякую поддержку, и латиняне не только не присылают нам до
сих пор никакой помощи, но и совсем нам не сочувствуют. Неудивительно, если и вам они
причиняют затруднения.

Впрочем, твоя милость, будешь иметь немалую отговорку и извинения, когда ста-
нешь говорить, что без решения КПльского, т.е. своего патриарха ничего делать не мо-
жешь. Мы же, если бы и очень хотели, решительно не можем ничего сделать по тем де-
лам, по которым от нас многое зависит.

Итак, пусть не жалуются на нас, но пусть лучше, тронувшись сожалением над на-
шим несчастьем, молят ο нас Господа Бога, чтобы мы, освободившись от неволи, в н о в ь
с о е д и н и л и с ь бы по милости Божией. A твоя милость н е с о п р о т и в л я й с я и м
с л и ш к о м , но имей с ними д ρ y ж е с к о е о б щ е н и е (как позволили и мы нашим свя-
щенникам, живущим на островах, под властью сиятельного Сената венецианского, совер-
шать собрания и молитвы с латинами). Но веру отеческую и все церковные обычаи бди-
тельно сохраняй, ибо предки наши под тем только условием соединились с латинянами во
Флоренции, чтобы все права наши оставались ненарушенными и сохранялись. Ты имеешь
во всей Руси и Литве немало князей — детей духовных, которые чтут греческую церковь
и искренно уважают нашу мерность. Им мы дали наши письма и поручения, чтобы они
ходатайствовали за тебя пред всесветлейшим королем и защищали наше право. Лета 7005,
апреля 5 от Рождества Сына Божия 1497 г..”

Итак, в этом письме патр. Нифонта нет никакой измены православию. Оно лишь не
дышит полемикой и лишь сочувственно вздыхает ο соединении церквей. Цель его утили-
тарная — освобождение своей священной теократической родины, креста от полумесяца.
A Польша, без всякой боли сердца, как ростовщик, стремилась использовать это для своей
униатской фальшивки.

Данный документ был опубликован лишь в начале XVII века для оправдания уже
введенной тогда Брестской унии. Никакого оправдания искусственной и насильственной
унии он, конечно, не заключает. Но служит лишь памятником трагического умирания Ви-
зантии и бессильной мечты тогдашних греков как-нибудь воскреснуть силами общеевро-
пейской коалиции.

Насколько все эти униатские интриги велись секретно, видно из того, что штат
православных русских московских чиновников, состоявших в свите вел. княгини Елены,
проведал об этом сравнительно очень поздно, только в 1499 г. Москва кое-что узнала об
этом из частного письма подьячего при вел. кн. Елене — Федора Шестака: “Здесь y нас,
господине, произошла великая смута между латинами и нашим христианством. B нашего
владыку Смоленского дьявол вселился, и вместе с Сопегою — отметником они восстали
на православную веру. Великий князь неволил государыню нашу, вел. кн. Елену в прокля-
тую латинскую веру. Но государыню нашу Бог научил, да помнила она науку государя
отца своего. И она отказала мужу так: “помнишь, что обещал ты государю-отцу моему; и я
без воли государя отца моего не могу того сделать. Обошлюсь с ним, как он меня научит.”
371

Да и все наше православное христианство хотят окрестить (!). От того наша Русь с Литвой
в сильной вражде. Ты бы эту записку послал до государя. Государь сам того не знает.
Больше писать не смею. Если б было с кем на словах пересказать.” Иван Васильевич Мос-
ковский немедленно послал Елене экстренного посланца сказать ей наедине: “дошел до
нас слух, что муж твой Александр нудит тебя и иных людей отступить от своего греческо-
го закона к римскому. Ты в этом мужа своего не слушай. Пострадай до крови и до смерти,
но к римскому закону не приступай, чтобы от Бога душою не погибнуть, a от нас и всего
православного христианства не быть в проклятии. И сраму от иных вер православию не
делай. Извести нас обо всем этом, правда ли то, и мы тогда пошлем к мужу твоему: зачем
он делает против своего слова и обещания?” Такого же рода письмо к Елене было прило-
жено и от ее матери Софьи Фоминичны.

Параллельно с этой защитной реакцией продолжало развиваться тайное наступле-
ние возобновителей унии. Неестественно быстро, после убийства митр. Макария 1-го мая
1497 г., уже 10-го мая, якобы, “приходит” от КПльского патриарха апокрисиарий для
формального поставления в митрополиты Иосифа Болгариновича. Бесспорно ясно, что это
было только извлечение наружу секретно уже существовавшего назначения Иосифа ми-
трополитом. Равно и “прибытие” апокрисиария было тоже фиктивным. Он давно уже был
секретно на месте. Заговор удался. Иосиф стал открыто митрополитом. Достигнув цели,
Иосиф Болгаринович, после обмана Макария, обманул и КПль. Он уже стал послушным
исполнителем “заказа” унии. Его послание к папе Александру VI датировано 20-м августа
1500 г. B послании нет ничего оригинального, оно просто списано с прежнего письма к
папе 1476 г. митр. Мисаила Пеструча: “Я верую и исповедую, что ты пастырь всех верных
и глава вселенской церкви и всех свв. отцов и патриархов. Пред тобой мы смиренно скло-
няем главы наши со всей покорностью доброй воли, не по принуждению или по необхо-
димости, но по усердию веры и сердечной любви. Желаем от твоей святыни святейшего
благословения, потому что тебе переданы ключи царства небесного и власть вязать и ре-
шить. Поэтому отныне мы молим твою святыню, будь милостив к нам, живущим далеко в
северных странах, там где области России, под обрядом и уставом Восточной церкви, со-
держащим свв. семь вселенских соборов, a с ними и VIII Флорентийский.

Мы веруем во Единого Бога Отца Вседержителя... И во Единого Господа Иисуса
Христа... по Никейскому символу. Веруем и в Духа Святого, исходящего от Бога Отца,
также (Similitеr) и от Сына единым дуновением...

Ο всем прочем мы не пишем твоей святыне, a поручаем устно рассказать нашему
сыну и брату и родственнику Ивану Сопеге, от которого и просим и выслушать все наши
просьбы. Мы уверены, повергаясь пред тобой на землю и целуя ноги твои, что ты испол-
нишь желания сердца нашего и утешишь нас, пребывающих в скорби и не отвергнешь
прибегающего под твое покровительство.”

На письмо это не последовало прямого ответа самому адресату, ибо интрига, срав-
нительно долго тянувшаяся в секрете, к этому времени вдруг вскрылась. Запылала война.
Московские войска одерживали победу за победой. Личность митрополита-заговорщика
потеряла свой вес. Не отвечая ему, папа ведет переписку с людьми ему подведомственны-
ми и подчиненными. Пишет вел. князю Александру и епископу Войтеху. Письмо это ха-
рактерно для сумбурности богословских суждений тогдашней папской канцелярии об ус-
ловиях унии. Письмо проявляет крайнюю осторожность, очевидно, в виду остроты соз-
давшегося военно-политического положения. Униатская литература до сих пор проводит
теорию, что обязательность Флорентийской унии для всего Востока не требует ничего но-
372

вого, кроме приложения или возобновления все той же неотменной и существующей Фло-
рентийской унии. Она якобы и здесь, в юго-западной Руси, никогда не прекращалась.
Данное письмо разрушает эту историческую иллюзию. Папа хвалит ревность Войтеха, но
просит быть очень осторожным с этими русскими отступниками. “Мы получили осведом-
ление, что они ни в символе веры, ни при совершении церковных служб совсем не испо-
ведуют исхождения св. Духа и от Сына. Нам также доложено, что таинство Евхаристии
они совершают на квасном хлебе под формой незаконной и неподобающей. Для преложе-
ния в кровь употребляют не вино, a другую жидкость (очевидно, разумеются распростра-
ненные на севере России ягодные вина). Смешав оба вида Тела и Крови — под обоими
причащают даже младенцев. Мы слышали, что они несогласны с Флорентийским собором
касательно очистительного огня в Чистилище и молитв за умерших. Мы узнали также
будто поименованные народы дерзко отвергают, что апостол Петр получил от Господа
первенство над всей церковью и власть вязать и решить, и что римский первосвященник
есть преемник апостола Петра, викарий Христа, глава церкви. Надобно, наконец, внима-
тельно рассмотреть, как совершают они таинства, под какой формой и материей, через ка-
ких священнослужителей? И не отвращаются ли они от принимающих таинства по обряду
римской церкви? Не удаляют ли они их из своих церквей, не избегают ли общения с ни-
ми?” Такая придирчивость и требовательность ясно свидетельствуют ο недоверии Ватика-
на к данному униатскому предприятию и ο желании отсрочить унию целым рядом труд-
ностей. Трудности эти Ватиканское письмо заостряет даже неожиданным условием ие-
рархического перепоставления стучащегося в двери унии митр. Иосифа. Папа пишет:
“Сапега просил нас, чтобы мы рекомендовали Иосифа сыну нашему кн. Литовскому
Александру, как подлинного архиепископа — митрополита и примаса по обряду грече-
скому, и предоставили бы ему власть раздавать индульгенции и грекам и латинянам, при-
сутствующим при его богослужении. Мы охотно исполнили бы желание Иосифа, если бы
были убеждены, что он от искреннего сердца обращается к нашей вере. Кроме того из-
вестно, что КПльский патриарх, под властью которого состоит Киевский митрополит, вот
уже 50 лет, проживает при римской церкви.” Речь идет, конечно, ο патриархе греко-
униатском, Гротта-Ферратском. “И мы не знаем, как мог Иосиф без его и моего согласия
получить Киевскую митрополию? A потому не иначе можем исполнить его просьбу, если
только он, отвергнув поставление и посвящение на упомянутую митрополию, полученное
им из другого места, примет поставление от нас и апостольского престола. Сапега нас
просил, между прочим, чтобы крещенных по обряду греческому не перекрещивать при
соединении с римской церковью. Эту просьбу мы постараемся исполнить, когда дадут нам
сведения: по какой форме и какими священнослужителями данные лица были крещены?”
Таким образом, скандал перекрещивания из-за обрядовых форм должен быть поставлен в
виду и ватиканскому богословию того времени, a не только греческой церкви XVIII столе-
тия. Итог условий унии формулирован с откровенной строгостью: “Когда мы удостове-
римся, что они хранят определения Флорентийского собора и ни в совершении таинств, ни
в членах веры не разнятся с римской церковью, тогда пусть знают — мы с любовью при-
мем их в лоно римской церкви.” Абсолютизмом этого требования доказывается, что Вати-
кан того момента не строил себе иллюзий ο существовании Флорентийской унии в Литов-
ской Руси. Β письме к великому князю папа пишет, что он получил от него рекомендацию
ο лице Иосифа и что посол князя Вителлий и другие свидетели отзываются об Иосифе по-
хвально. Но имея в виду, что “такого рода п р и в о д на основе определений Флорентий-
ского собора столь часто предпринимался и столько раз прерывался, то, чтобы не посту-
373

пить легкомысленно, мы хотели бы послать вам нунция. Но твой посол (Сопега) упросил
нас помедлить с нунцием, чтобы не вооружить московского князя, и мы это отсрочиваем,
пока не известишь нас ο более удобном времени.” Момент московских побед был, как мы
уже подчеркнули, совсем неблагоприятным для всего этого секретного дела. Практиче-
ское решение папы в письме к вел. князю изложено так: “А теперь поручаем тебе передать
Иосифу и другим, кто с ним, что желание их обратиться к нашей церкви нам весьма при-
ятно. И мы молим Бога ο сохранении в них этого желания, пока не откроется возможность
исполнить его. 0 том же, чтобы утвердить Иосифа в его достоинстве, даровать ему право
раздачи индульгенций и разрешить построение русских каменных церквей, благовременно
будет подумать тогда, когда мы ясно уразумеем, каким образом он поставлен. Теперь нет
иного КПльского патриарха, кроме досточтимого брата нашего Иоанна, епископа Порту-
энского, кардинала св. Ангела. И мы не знаем, каким образом нам и святейшему престолу
признать поставление на митрополию, совершенное еретиком Иоакимом, который возве-
ден на Кпльскую кафедру святотатственной рукой турецкого тирана”? Β приведенной ти-
раде действительность православной иерархии, как еретической, отрицается. A в даль-
нейшем, при условии принятия всей полноты римского вероучения и даже каноники —
вновь допускается. Богословие не вполне ясное, колеблющееся. Вот заключение папского
письма:

“Впрочем, если Иосиф согласен принять определение Флорентийского собора, и
п р и з н а т ь и д р у г и е в с е л е н с к и е с о б о р ы и н е р а з н и т ь с я н и в ч е м о т
к а т о л и ч е с к о й в е р ы , удерживая только греческую обрядность, дозволенную церко-
вью на вселенских соборах; если он обещает и будет содействовать, ч т о б ы в е с ь р у с -
с к и й н a р о д п р и н я л Флорентийский собор и отрекся от своих заблуждений, осуж-
денных вселенскими соборами, тогда мы прοстим Иосифу прежние его согрешения и ут-
вердим его или сами, или через КПльского патриарха Иоанна в митрополичьем достоин-
стве. Когда он и другие с ним примут все члены — об исхождении Св. Духа и от Сына, ο
первенстве папы, ο чистилище, ο наградах и наказаниях по смерти — тогда мы дозволим и
н е п е р е к р е щ и в а т ь к р е щ е н н ы х в третьем лице по обряду греческому, и совер-
шать Евхаристию на квасном хлебе и под обоими видами преподавать ее мирянам, а, свя-
щенникам греческим иметь своих жен. Все это передай Иосифу и обсуди с Виленским
епископом, a свои соображения сообщи нам, чтобы мы или прислали нунция или поручи-
ли Виленскому епископу совершить полное присоединение Иосифа и других с ним.”

Война и последовавшая вскоре смерть митр. Иосифа Болгариновича сорвали эту
акцию. Но параллельно с ней протекала и акция давлений для обращения лично великой
княгини Елены в унию или полное латинство. Β письме 1501 г. к вел. кн. Александру папа
пишет: “по словам посла твоего, ты дал клятву своему тестю никогда не принуждать Еле-
ну к римской вере, даже и в таком случае, если бы и она сама того захотела. И ты уже 5
лет честно исполняешь обещание, сам не принуждаешь жены. Но другие светские и ду-
ховные сколько ни убеждают ее — она остается непреклонной. Мы хотим и обязуем тебя,
чтобы ты н е с м о т р я н а д а н н ы е о б е щ а н и я и к л я т в ы , о т к о т о р ы х т е б я
о с в о б о ж д а е м , снова позаботился побудить свою жену к принятию римской веры. Ес-
ли же Елена опять не согласится, то мы поручаем Виленскому епископу, чтобы он убеж-
дал ее, a в случае нужды п р и н у ж д а л м е р а м и ц е р к о в н о г о и с п р а в л е н и я и
другими законными средствами. A если и после этого останется непреклонной, то о т л у -
ч и л б ы ее от сожительства с тобой и совершенно удалил от тебя.” Так как епископ Вой-
тех венчал Елену, то в этой области его каноническая власть имеет свои основания. Β ин-
374

струкции самому Войтеху и его брату кардиналу Фридриху, архиепископу Краковскому,
папа пишет, чтобы в дополнение к отлучению “от стола и ложа,” присоединить еще и
конфискацию ее имущества. Меры невероятно-крайние, неосуществимые: — и по момен-
ту московских побед и по невозможности для вел. кн. Александра прибегнуть к такой
жестокости по отношению к искренно любимой им своей жене. Александр просто остался
глух к этим ватиканским советам и должен был думать ο мире с Москвой, a не делал ей
безумных вызовов. Через несколько месяцев в том же 1501 г. умер митр. Иосиф Болгари-
нович — живой носитель униатской интриги. Она оказалась несвоевременной по полити-
ческим отношениям к Москве и приблизительно на полстолетия замерла. Прямые атаки на
православие оказались неудачными. Началась с и с т е м а последовательного государст-
венного давления, принесшая свой плод к концу XVI в. при короле Сигизмунде III. Вели-
кая кн. Елена осталась непоколебленной. Пример ее укреплял сознание широких слоев
православного населения, был полезен и колеблющемуся русскому епископату. Придвор-
ному церемониалу приходилось с этим мириться и переживать неприятные для католиков
сложности. Пора было вел. кн. Александру принимать польскую корону. Церемония ко-
ронации в Кракове назначена была на 1-е декабря 1501 г. Параллельно с тем как муж ко-
роновался в католическом соборе, жена его Елена раздельно молилась в своем дворце, где
происходила греческая литургия. Летописец пишет, что Елена лишена была короны за
свою ядовитую приверженность к греческой религии: Неlепае vего, uxоris еjus diadеma
dеnеgatum еst, ео quоd mоrdiсus graесоrum rеligiоni adhaеrеrit.

Вся эта униатская затея, все давления на вел. кн. Елену ставили перед владетель-
ным русским классом в Литве революционный вопрос: не уйти ли из-под короны латин-
ской под корону православную, московскую? С наибольшей легкостью такое решение во-
проса представлялось для князей, имевших свои уделы-земли в непосредственном сосед-
стве с московскими землями. И вот, делая ставку на растущую силу гегемонии Москвы,
пограничные князья начинают перебегать к Ивану III. Само собой понятно, что это были
вопросы чисто государственные, политические, вопросы выгоды и интересов. Но нельзя
считать и положения веры и церкви только одним прикрытием политики. Время было еще
почти средневековое, и вопросы религии и свободы совести имели большой вес и пережи-
вались остро. Московский летописец повествует, что в начале 1500 г. кн. Семен Иванович
Бельский “прислал к великому князю Ивану Васильевичу бить челом, чтобы пожаловать
его и принять на службу с его вотчиной и сказывал, что на них в Литве пришла великая
нужда ο греческом законе. Посылал де вел. кн. Александр к своей вел. кн. Елене
ο т м е т н и к а п р а в о с л а в н ы е в е р ы Иосифа, владыку Смоленского, да бискупа сво-
его Виленского и чернецов Бернардинов, чтобы приступила к римскому закону, да и к
князьям русским посылал и к виленским горожанам и ко всей Руси, которые держат гре-
ческий закон, и нудят их приступить к закону римскому.” Здесь, под 1500 г. обобщаются
события закулисной униатской интриги за целый ряд предшествующих годов, когда дей-
ствовал в этом направлении почти открыто Иосиф Смоленский, не считаясь с митропо-
личьей властью еще живого митр. Макария.

Иван Васильевич Московский принял на московскую службу Бельского и немед-
ленно послал извещение Александру Литовскому, мотивируя свой поступок так: “В на-
ших договорных актах записано, чтобы нам состоящих на службе с их вотчинами не при-
нимать на обе стороны. Но когда всем православным в Литве пришла такая нужда ο гре-
ческом законе, которой раньше при твоем отце и предках не бывало, то мы, ради той нуж-
ды, приняли Семена на службу с вотчиной. То бы тебе было ведомо и ты бы в отчину на-
375

шего слуги не вступался и людям его обиды и силы не делал.” По примеру Бельского то-
гда же били челом Московскому государю и были им приняты князья Семен Иванович
Можайский и Василий Иванович Шемяка с богатыми волостями. Первый — с Черниго-
вом, Стародубом, Гомелем, Любичем. Другой — с Рыльском и Новгородом-Северском.
Перешли к Москве и князья Трубчевские, Мосальские, Хотетовские и др. — все мотиви-
руя “нуждой ο греческом законе.”

Князь Литовский послал в Москву посольство с протестом: “Бельский тебе не умел
правды поведать. Он лихой человек и наш изменник. Мы его уже три года и в глаза не ви-
дали. У нас, по милости Божией, в Литовском великом княжестве много князей и панов
греческого закона, получше того изменника. A никого и никогда силой и нуждой ни пред-
ки наши, ни отец, ни мы к римскому закону не приводили и не приводим. Так ты бы, брат
наш, держал крестное целование, данное нам, a Бельского и других наших изменников
нам выдал.” Иван III отвечал: “как же он не нудит к римскому закону, когда к нашей до-
чери, да и к князьям и панам русским и ко всей Руси посылает, чтобы приступили к рим-
скому закону? A ныне учинил еще новое насилие Руси, какого прежде при его отце и
предках не бывало: сколько повелел он поставить б о ж н и ц р и м с к о г о з а к о н а в
р у с с к и х г о р о д а х — Полоцке и других! Да жен от мужей отнимают, детей от родите-
лей и с и л о й о к р е щ и в а ю т в римский закон. Так то ли он не нудит Руси к римскому
закону?.. Προ Бельского же ведомо дополнительно про то дело, что он, не желая быть от-
ступником от греческого закона и потерять свою голову, перешел служить к нам с своей
вотчиной. Β чем же тут его измена”?

Литва объявила войну. Готовых решающих сил военных y нее под рукой не было.
Московская армия 14 июля одержала блестящую победу. Взят был в плен сам главноко-
мандующий — вел. гетман, русский князь Константин Иванович Острожский. Война тя-
нулась. Β следующем году начались переговоры ο мире. Cо стороны Ивана IIІ выдвига-
лись претензии за утеснение свободы совести кн. Елены. За 1501-1502 годы наступление
Москвы и занятие Литовских городов продолжалось. Литва обратилась к посредничеству
папы Александра VI. Β марте 1503 г., наконец, мир был достигнут. Назывался он переми-
рием на срок 6 лет. Послы кн. Литовского привезли на московскую сторону и письма вел.
кн. Елены, очутившейся в морально сложном и тяжелом разрыве с Москвой и при семей-
ной привязанности к короне Литовской. Елена умоляла отца прекратить кровопролитие и
не преувеличивать тяготы ее личного религиозного положения. Она писала: “везде мне
полная свобода служить Господу Богу по обычаю и уставу св. греческой .церкви.” “Госу-
дарь мой король, его мать, братья, паны и вся земля надеялись, что со мной из Москвы
пришло в Литву все доброе, вечный мир, кровная дружба, помощь на поганых. A теперь
видят все, что со мной все лихо к ним пришло: война, рать, взятие и сожжение городов и
волостей, пролитие христианской крови, плен, плач, вопль... Вся вселенная не на кого
другого, только на меня вопиет, что кровопролитие сталось от моего в Литву прихода,
будто я к тебе пишу, привожу тебя на войну... Сжалься над своею дочерью. Возьми по-
старому любовь и дружбу с братом и зятем своим: тогда ты не только мне учинил бы ве-
селие, но и церквам Божиим благосостояние и святителям греческого закона мирное еди-
нение и всем людям греческого и латинского закона радость и мне великое в греческой
вере утверждение.”

Послы самого вел. кн. Александра докладывали в том же духе. Но русский по про-
исхождению и языку Иван Сопега признавался, что религиозная жизнь великой княгини
не лишена своих затруднений. Он говорил: “от мужа принуждения ей мало, a много ей
376

укоризн от Краковского архиепископа Фридриха (брата короля) и от Виленского бискупа,
и от панов литовских, которые говорят ей, будто она некрещена и другие подобные речи.
Они-то и возбуждали папу писать к Александру, чтобы привел ее к покорности римской
церкви.” Сопега признавался, что пока жив муж, беспокоиться не нужно, но что “когда
мужа в животе не станет,” то архиепископ и папа наверное продолжат свое давление.
Иван III, как победитель, потребовал от мужа нового письменного ручательства ο свободе
религиозной жизни Елены и чтобы к этому акту приложили свои печати и Краковский и
Виленский бискупы. Сам Иван III в личном письме к Елене облегчал ее совесть и тревоги
мотивами сверхличными, государственными. “Нет, дочка, то дело сталося не тобой, a не-
исправлением твоего мужа. Я чаял, что как ты к нему придешь, то тобою всей Руси и гре-
ческому закону окропление будет. A он, как ты пришла к нему — начал нудить тебя, да с
тобой и всю Русь, к римскому закону.” Дальше Иван III призывал дочь стоять твердо в
греческом законе и даже “пострадать за него до крови, но не делать бесчестья своему ро-
ду.” “Но если, дочка, поползнешься и приступишь к римскому закону, своею ли волею
или неволею, то от Бога погибнешь душой, от нас в неблагословении будешь, a зятю сво-
ему мы того не спустим: y нас с ним будет беспрестанная рать.”

Эта защита оружием русскости и православия оправдалась на долгий сравнительно
срок. Навязывание унии отступило на задний план. К Москве навсегда перешло все кня-
жество Чернигово-северское, церковно составлявшее Чернигово-Брянскую епархию. Β
рамках Московской митрополии она была временно упразднена и вновь восстановлена
лишь при патриархах. Победный для Москвы мир ободрил и поднял самосознание право-
славных в Литве. Они почувствовали себя под защитой. Тем более, что во время войны
православные князья и вельможи жертвенно защищали Литовское государство и на рус-
ском фронте, и от крымских татар, и от молдавских господарей. Великий князь Александр
в такой атмосфере мог смело перейти к политической дружбе с православным панством и
отдалиться от фанатичного бискупа Войтеха. Не нарушая формально основного литовско-
го закона ο не дозволении русским вновь строить каменные церкви, Александр начал в
нужных местах дарить земли великой княгине Елене, a та уже по своему панскому праву
восстанавливала и вновь строила православные церкви. Вел. кн. Александр испросил y
нового либерального папы Юлия II и формально освободить себя от миссионерских обя-
зательств по отношению к своей жене, наложенных на него папой Александром VI. Но
папе Юлию при этой уступке все-таки нужно было “сохранить свое лицо.” Β своем письме
1505 г. он разрешает вел. кн. Александру т е р п е т ь Елену, несмотря на ее упорство, не
принуждать к католической вере пока... не скончается ее дряхлый отец и не представится
другого случая. Все эти с точки зрения папы милостивые уступки он делает под условием,
что Елена “будет содержать декреты Флорентийского собора, не будет презирать обрядов
латинских и никого не станет приводить к своей русской секте.” Двусмысленная фразео-
логия делает вид, что Елена как бы является формально униаткой.

Иван III умер 28 октября 1505 г. Его сын и преемник Василий Иванович, родной
брат Елены, прислал с своей стороны литовскому князю напоминание, чтобы в силу со-
стоявшегося договора сестре его Елене не было никаких принуждений в деле веры. И
Александр остался в этом верен до своей смерти в следующем 1506 г.

Митрополит Иона II (1503-1507 гг.).

Результаты победы и укрепившегося через нее положения вел. кн. Елены вырази-
лись, между прочим, и в том, что именно по ее предложению в преемники скончавшемуся
377

еще в 1501 г. митр. Иосифу I Болгариновичу был выдвинут самой Еленой кандидат со-
вершенно противоположного, не оппортунистски-униатского, a “москвофильского” на-
строения. Он был духовником великой княгини. Говорили, что он был родом из москви-
чей, прибывших в свите Елены. Смолоду был женат и имел детей, затем принял сан и мо-
нашество. B начале 1502 г., по протекции вел. кн. Елены, был назначен настоятелем Мин-
ского Вознесенского монастыря. Человек простого благочестия в твердом православном
духе. После почти 2-летнего перерыва по смерти униатствовавшего Иосифа Болгаринови-
ча, избирается и поставляется на митрополию именно Иона II — фигура, символизирую-
щая временную победу над униатской интригой и мир с Москвой. B последние годы своей
жизни (+ в конце 1506 г.) вел. кн. Александр еще более сблизился с православными, отда-
лил от себя советников из римо-католиков и приблизил к себе православного кн. Мих.
Ивановича Глинского.

С 1501 г. произошло объединение короны польской и литовской в лице единого
монарха. Таковым стал Александр с званием “короля польского и вел. кн. литовского.” По
смерти его в 1506 г., его преемник, родной брат его, Сигизмунд I продолжал объединять
корону и носить тот же двойной титул. Сигизмунд, однако, продолжал вместе с тем и
мирную по отношению к православию политику покойного брата. При его королевстве
создалось самое спокойное время в жизни православной западнорусской церкви. Кон-
троль победоносной Москвы все еще поддерживал это создавшееся положение. Почетно-
му посольству, пришедшему в Москву с известием от Сигизмунда Ι ο вступлении его на
королевско-княжеский трон, вел. кн. Василий Иванович заявил: “молвите от нас брату и
свату нашему Сигизмунду, чтобы и ныне сестра наша Елена, a его сноха, ведала свой гре-
ческий закон во всем, a он бы ее жаловал и берег и держал в чести, как пригоже, и к рим-
скому закону ее не нудил бы ничем.” И нужно признать, что Сигизмунд продолжал не
только соблюдать привилегии Елены, но и расширять их, жалуя ей новые земли, в частно-
сти, замок Бельск с двумя городами. A Елена чем могла содействовала миру с Москвой. И
твердо стояла на этом, несмотря на изменчивые политические настроения самой русской
аристократии. Так, например, в 1507-1508 г. тот же М. И. Глинский с братьями и другими
своими друзьями перешел от Литвы к Москве, a московское войско вошло в его владения.
Елена вместе с послами Сигизмунда в Москву отправила совместно и свое собственное
посольство, упрашивая московского брата — быть с королем “в любви и в братстве и в
приязни” и осуждая Глинского с товарищами в измене. Княгиня-королева Елена дожила
до 1513 г. в своем имении Бреславле и погребена была в Виленском Пречистенском собо-
ре.

* * *

Для характеристики внутреннего религиозного состояния православной народной массы,
независимой от протекающей над ней политико-униатской интриги, очень показательно
одно специально на эту тему написанное сочинение краковского каноника Ивана Сакрана,
как раз датированное 1500 г.: “Изъяснитель заблуждений русского обряда.” “Из всех на-
родов, носящих христианское имя, но отделенных от римской церкви, нет ни одного, ко-
торый был бы т а к н е п о к о л е б и м ы м в защите своего схизматического заблуждения
к а к н а р о д р у с с к и й . По упорству в своей схизме русские не верят никакой предла-
гаемой им истине, не принимают никакого доказательства и на все возражают. Избегают
ученых католиков и даже мужей своего обряда (вероятно подразумеваются люди кружка
378

Иосифа Болгариновича), — ненавидят их учение, отвращаются от их наставлений. При-
знают т о л ь к о с а м и х с е б я и с т и н н ы м и последователями апостолов и первона-
чальной церкви. A все анафемы против них из Рима считают для себя вечным благослове-
нием.” Упомянув далее об изгнании митр. Исидора, Сакран ссылается на жгучие военные
события текущего дня. “Всем известен” — пишет он — “у всех перед глазами новый по-
ступок русских, какой совершали они в нынешнем 1500 г. по отношению к той же самой
унии. Едва только вел. кн. Литовский Александр возымел намерение и начал в своих об-
ширных владениях кроткими убеждениями обращать их — русских к единству с римской
церковью, как князья и вожди их с яростью поспешили предаться московскому великому
князю, защитнику их схизмы. A этот последний, считая намерения Александра обидой для
себя, рад был случаю напасть на литовские области и произвел в них страшные опустоше-
ния. Р у с с к и е д о т о г о н е н а в и д я т в е р у л а т и н я н , что желали бы не только вся-
чески вредить ей, н ο д а ж е и с к о р е н и т ь е е в о в с е м м и р е .” Β дальнейшем
длинном списке фактических разностей религиозного быта русских и латинян автор сви-
детельствует ο некоторых чертах, характерных для национальной русской религиозности,
об ее напряженности и тотальности, которая породила и нашу драму старообрядчества.
Например, “русские говорят, что христиане совершают смертный грех, когда бреют себе
бороды и едят удавленину или едят мясо в последнее воскресенье перед постом.” “Гово-
рят, что священники их впадают в грех, когда убивают воробья или другую птицу, за это
они подлежат епитимии.” “Отвращаются от католических икон и бесчестят их, a иконы
своего писания почитают, когда они помещены или написаны в их синагогах (!).” “Прези-
рают и поносят католические церкви, не признавая их священными. И не оказывают ника-
кого почтения даже к святейшему таинству, в них совершаемому, говоря, что оно не мо-
жет совершаться на опресноках.”

Митрополит Иосиф II Солтан (1507-1522 гг.).

Избранный на митрополию в 1507 г. из епископов Смоленских, он был поставлен
на митрополию по благословению КПльского патриарха в 1509 г. Иосиф II Солтан был
русским аристократом, сородичем родовитых панов и богатым человеком. Это дало ему
чувство независимости в его церковной карьере. Β 1502 г., при осаде Смоленска москов-
скими войсками, Иосиф, как местный епископ, оказал патриотическую услугу королю
Александру, который затем наградил его новыми земельными владениями и, естественно,
выдвинул его на пост митрополита. Иосиф Солтан использовал свое положение и создав-
шуюся после московской победы атмосферу в пользу свободного существования в Литве
православия и решил торжественно обновить и вновь подтвердить все начала свободного
соборного православного церковного устройства и самоуправления. Он решил реализо-
вать осязательно, демонстративно соборную форму православного церковного управле-
ния. Как и в Московской церкви, и здесь в Литве соборы практиковались в весьма скром-
ной и почти бюрократической форме, как соборы, оформляющие правительственное
предъизбрание на кафедры митрополитов и епископов. Иосиф захотел эту узкую собор-
ность расширить и оживить. Примером ему служил большой Владимирский собор 1274 г.,
собранный митр. Киевским Кириллом III для упорядочения русской церкви после татар-
ского разгрома. Иосиф Солтан, как только получил патриаршее утверждение, немедленно
собрал в том же 1509 г. в Вильне собор всех своих епископов в самый день Рождества
Христова 1509 г. Предметом собора было суждение “о церковных вещах и об исправлении
дел духовных,” т.е. ο матерьяльных интересах церкви и об ее духовных (канонических,
379

литургических, дисциплинарных, моральных) недостатках. Насколько внимание Иосифа
было приковано образцом собора Владимирского, видно из того, что из предисловия по-
следнего выписано было секретарями собора буквально множество строк, рисовавших ра-
зорение русской церкви татарами и возникшую отсюда каноническую и бытовую разруху.
На этом соборе Иосиф продержал собравшихся до конца января 1510 г. Епископов вместе
с митрополитом было собрано 8 чел., архимандритов 7, игуменов 6, протопопов 7 и неко-
торое количество священников. Всех постановлений в протокол было внесено 15 номеров.
Вот как можно обобщить их содержание.

I. О подборе кандидатов на духовные должности. Тут проведена тенденция кано-
нического контроля епископской власти над кандидатами и возможное освобожде-
ние их от кабалы и матерьяльной зависимости от глубоко укоренившегося права
светского патроната. “Некоторые в нашем законе, презирая отеческое предание и
заповеди, и ради мирской славы и властительства, п о к у п а ю т с е б е , е щ е п р и
ж и з н и е п и с к о п о в , их кафедры, б е з и з б р а н и я о т к н я з е й и п а н о в
нашего греческого закона.” Тоже указано и по отношению к настоятельским мес-
там в монастырях и к священническим в приходских церквах. Следует огульное за-
прещение “подкупаться под живыми епископами, игуменами и священниками,”
чтобы дать епископам свободу поставления только достойных кандидатов.
II.
Внутренние дисциплинарные правила коснулись всей иерархии сверху
донизу. Прежде всего самих епископов, привыкших к барскому абсолютизму, нуж-
но было понудить и приучить к обязательству признавать соборы и являться на
них. Епископам поставлен упрек, что они отговариваются от соборности множест-
вом своих административных забот чисто мирского хозяйственного характера. Mо-
нахам запрещено выезжать и уходить из монастырей без официальных отпусков
настоятелей, a иеромонахам при этом запрещено и священнодействовать вне своих
монастырей без специального благословения епископов. Священникам, запрещен-
ным в одной епархии, запрещено без особых отпускных листов получать места и
священнодействовать в других епархиях. По примеру греческой церкви еще с ХIII
столетия, a русской церкви с XIV, введено было суровое правило, чтобы всех овдо-
вевших иереев и диаконов немедленно убирать с приходов и поселять в монасты-
рях. “Попам и диаконам, не имеющим своих жен, запрещается священствовать во
всем пределе митрополии Киевской и Галицкой и всея Руси, как и ныне вселенская
великая КПльская церковь держит, последуя правилам соборным, отеческим и за-
конам царским. A если бы митрополит или кто-нибудь из епископов захотел нару-
шить это соборное определение и дозволил вдовым священникам священнодейст-
вовать, таковый сам да будет лишен своего сана, епископ — митрополитом, a ми-
трополит — собором всех епископов его области. Если же какие-нибудь миряне
явятся непокорными этому правилу, они соборно да будут отлучены всеми еписко-
пами и, если не покаются, будут преданы проклятию.” Правило это жестокое и для
греческого быта на Востоке перестало практиковаться с наступлением турецкого
ига. B русской церкви оно продержалось до великого Московского собора 1667 г. И
в Литовской и Московской Руси применение его диктовалось страшным пороком
неумеренного русского пьянства, порождавшего в деревенском быту “зазорное жи-
тие” духовенства.
380

Не лишено характерности попутное запрещение мирянам, под угрозой цер-
ковного отлучения, держать y себя на дому Кормчую Книгу. Очевидно, патронат-
ское право мирян, разросшееся до больших злоупотреблений, в некоторых случаях
казуистически ссылалось на разные комментарии к канонам и ослабляло тем власть
епископского усмотрения. Епископату было обидно такое вторжение в канониче-
скую область мирских сутяг. Они завидовали клерикальной свободе в этом отно-
шении латинского духовенства, и Иосиф Солтан не постеснялся ввести столь кле-
рикальное и несоответствующее духу восточной церкви правило и в этом поддер-
жан был епископской братией.
III.
Ряд постановлений ограждает церковь от злоупотреблений светского па-
троната. Напр., чтобы впредь князья и паны не отнимали церковных земельных
участков без сношений с епархиальными властями. Β том же порядке не отчуждали
бы и всякого другого церковного имущества. Так как патроны по своим расчетам
или небрежности надолго оставляли свои церкви без священников, то епископам
вменено в обязанность в таких случаях по своему усмотрению замещать пустую-
щие места.

Таким образом, митр. Иосиф II стремился усилить власть митрополита над
епископами, епископов над духовенством и власть духовенства над мирянами.
Очевидно, примером ему служили порядки римско-католической администрации.
Поскольку эта реформа удалась, хотя она и не была порочной по существу, в ко-
нечном счете, она обернулась здесь, на западной почве, не на пользу православия.
Впитавший в себя клерикальную заразу здешний епископат с сравнительной легко-
стью изменил православию для унии в силу своего автократического самосознания
и ложного права — распоряжаться судьбой веры и без народа.
IV.
Заключительное постановление собора старалось забронировать силу
всех предписаний собора некоторыми внешними гарантиями. Если государь или
какие-либо паны и власти будут присылать к митрополиту или епископу, чтобы
исполнить их волю и нарушить в чем-либо хотя одно из положенных нами соборно
определений, то никому из нас на то не дерзать, a всем нам съехаться на собствен-
ный счет к митрополиту и бить челом государю и непоколебимо стоять, чтобы за-
кон нашей православной веры не был нарушен. Все это мы соборно, единоумно и
единодушно положили и записали и утвердили нашими печатями, чтобы все эти
правила нам и после нас будущим митрополитам и епископам беречь и содержать
ненарушимо. A если кто-нибудь из нас или будущие после нас пастыри церковные
по их нерадению или корысти захотят преступить эту заповедь, положенную и ут-
вержденную нами и за нее не пострадают, те да будут лишены своего сана.”

Все эти итоги Виленского собора 1509 г. направлены на внутренние порядки православ-
ной церкви. Это было в доброй воле самих православных. Но нужно было еще упорядо-
чить и положение русской церкви извне. Т.е. нужно было парировать некоторые стороны
политики государственной власти, направленные к подрыву и ослаблению православия.
Нужно было попросить y правительства в чем-то изменить его политику по отношению к
православию. XVI век в Польше был веком расцвета характерных для нее форм государ-
ственно-общественного самоуправления, форм, которые можно было бы назвать аристо-
кратически-демократическими. Государственная политика направлялась в парламентском
духе привилегированно-сословными съездами, по-польски “сеймами,” местно-
381

провинциальными “малыми” и генеральными “великими.” Иосиф Солтан и воспользовал-
ся таким ближайшим великим сеймом в Брест-Литовске (1511 г.). Епископат русской
церкви не имел места в польском Сенате — Раде и только мечтал об этом. Но на сеймах —
этих парламентских съездах общественной природы епископы, наряду со всеми землевла-
дельцами, имели органическое право участия. Митр. Иосиф в этом направлении толкнул
епископат, монастыри и церкви по их землевладельческому цензу: — быть активными и
защищать свои не только матерьяльные, но при случае и канонические права. Кстати в
этот момент и светское национальное представительство русского православия совпало с
солидным весом его политического представительства в лице Великого Гетмана Литов-
ского, русского князя Константина Ивановича Острожского. Эта персона выгодно пред-
ставляла и церковные ходатайства митр. Иосифа Солтана. Оба они представили Сигиз-
мунду I ряд учредительных и законодательных в пользу православия актов коронованных
его предков: Витовта, Казимира IV, Александра, прося подтвердить все права, какие от
начала христианства принадлежали митр. Киевскому и русским епископам по Номокано-
ну, т.е. по всей широте восточно-православного церковного права. Сигизмунду представ-
лен был образец подобного подтверждения со стороны его брата, вел. кн. Александра в
1499 г. Естественно, что в ряду основоположных актов этого рода здесь приведен был и
церковный устав кн. Ярослава “о судах и пошлинах епископских,” который в этой киев-
ской половине русской церкви был живым каноническим руководством, обраставшим в
живом употреблении множеством новых формул и казусов. B заключение акт Сигизмунда
завершался наказом всем властям: “не чинить кривды митр. Киевскому и епископам и в
церковные доходы и во все справы (т.е. дела) и суды духовные не вступаться.” Подтвер-
ждая внутреннюю свободу православного церковного самоуправления, Сигизмунд I снял
и некоторые внешние государственные ограничения. A именно, при нем н а п р а к т и к е
было отменено запрещение Казимира (1483 г.) — вновь строить православные церкви и
починять старые. При Сигизмунде I в нескольких новых столкновениях с Москвой литов-
ско-русские войска одержали ряд побед, обязанных военному искусству русских князей и
их главнокомандующего, кн. Константина Ивановича Острожского. Король за эти победы
позволил ему в самой столице — в Вильне построить две каменные церкви. И другие рус-
ские князья получили новые земельные пожалования от короля и на них построили новые
церкви и монастыри. Русское влияние вообще возросло. Вопреки печальной памяти Горо-
дельскому постановлению 1413 г., запрещавшему православным занимать высшие долж-
ности в государстве, теперь мы видим православных вельмож среди членов Королевской
Рады (Сената). Константин Иванович Острожский занимает в Раде второе место. За ним
числилось 33 победы, 2 триумфальных въезда: в Краков и в Вильну. Его титул звучал так:
“Пан Виленский, Гетман Наивысший, Староста Луцкий и Брацлавский, Маршалок Во-
лынской Земли.”

Внутренние церковные взаимоотношения.

Выдающиеся иерархи, как Иосиф Солтан, имели попечение об основных правах,
привилегиях и интересах православия. Но специфически характерна для этой части рус-
ской церкви, как мы уже ранее подчеркнули, живая и организованная попечительность ο
церкви православного народа. Это начало характерно и для церковной жизни и церковной
доктрины Востока вообще. При Иосифе II мы наблюдаем оживление деятельности низо-
вых приходских церковных братства и усиление в них не одного хозяйственного, но и
чисто церковного интереса. Как только Иосиф получил формальное постановление в 1509
382

г., так к нему и обратились Виленские “мещане” (т.е. горожане), именуя себя: — “нашего
православного христианства, греческого закона б р а т с т в о д о м а П р е ч и с т о й Б о -
г о м а т е р и .” Оказывается, из “благословенной грамоты,” которую в данном случае ис-
просили y нового митрополита эти братчики-миряне, они вели независимо от епископов
свои переговоры с КПльским кириархом и испросили y него антиминс — a он им его дал
— для того, чтобы братчики в их заграничных коммерческих поездках в иноверные стра-
ны могли пользоваться свободно услугами сопровождающих их священников для совер-
шения литургии и причащения. Новый митрополит Иосиф был, таким образом, поставлен
пред лицом совершившегося факта, и ему оставалось только подтвердить и благословить
сделанное самим патриархом. Это уже не скромная хозяйственная деятельность прежнего
“кушнерского” братства, a автономнов предвосхищение некиих иерархических прав. Так,
сама собой, под давлением текущих потребностей жизни, цеховая форма первых прицер-
ковных братств превращается в форму инициативности и активности по линии чисто цер-
ковной, канонической. Вскоре, при возникновении униатских соблазнов в иерархии, эта
чисто церковная энергия мирян находит свое оправдание в специфически расцветшем
здесь институте братств.

Любопытно, что миряне поначалу не имели никакой корысти и никаких бескоры-
стно-идейных мотивов, чтобы стремиться влиять на более близкую им хозяйственную
сторону жизни церкви. Чисто хозяйственный контроль в приходских управлениях по ис-
конной традиции был в руках иерархии. И оживление в этот исторический момент инте-
реса мирян к церковной жизни побудило их испрашивать y митрополитов некоторой доли
хозяйственного контроля. Оказывается, ни при ежегодной ревизии церковных сумм и
имуществ, ни по случаю смерти священника и передачи его места в руки другого, миряне-
прихожане прямого участия не принимали. Митрополичий наместник (должность анало-
гичная нашим “благочинным”) являлся на проверку, имея в своих руках уже реестр всего
имущества и сверяя с ним и денежную и инвентарную наличность. Миряне-прихожане,
естественно, тут присутствовали, но не по праву, a как добровольные зрители. Теперь
прихожане-мещане, как сами создатели и охранители матерьяльных ценностей церковного
инвентаря, просят митрополита благословить их с правом участвовать в контроле имуще-
ства и составлять параллельный с наместником протокол и реестр, и вносит все это в свои
городские книги. Митрополит обсуждал это ходатайство “со всем крылосом соборные
церкви,” т.е. со своим высшим вспомогательным органом управления (аналогичным позд-
нейшим консисториям) и постановил, что “в правилах свв. отцов того нет, чтобы мирские
люди вмешивались в церковное управление или обладали церковью,” но признал справед-
ливым, что раз прихожане делают свои матерьальные вклады и приношения в свои храмы,
то естественно, чтобы они имели право и оберегать пожертвованное имущество. Право-
славные мещане заодно просили митрополита, чтобы за ними оставлено было право изби-
рать на приходскую службу, “которого дьяка или священника доброго.” Митрополит со-
гласился на одобрение и этого, ничуть не нового, но при патронате запутанного и затем-
ненного избирательного права. Однако, для ограждения его от произвола признал за собой
и епископами вообще право высшей испытательной инстанции, чтобы в случае непригод-
ности кандидата властно в этом отказывать мирянам. Митрополит при этом упрекнул ви-
ленцев, что они “не по уставу” в случае смерти священников, не дожидаясь наместника,
берут в свои руки ключи от церкви и затем, когда уже появляется новоназначенный свя-
щенник, передают ключи ему, минуя наместника. Очевидно, такой порядок создавался в
силу необходимости. Нельзя же было ключи оставить без всякого хранителя. Виленцы со-
383

слались на старый обычай. Сделан был опрос. Спросили одного старого церковного боя-
рина. Тот заявил: “я помню уже шестого митрополита, a того не слыхал и не видал, чтобы
мещане брали церковные ключи и сами давали их попам...; по их просьбам митрополит
поставлял священников, но “увязать (оbligarе) священника в церкви и дать ему ключи все-
гда посылал своего “увяжчаго.” Шестым митрополитом назад от Иосиф Солтана надо
считать Симеона (1481-1488 гг.). Остается всего 8 лет до смерти Григория Болгарина.
Следовательно, этот порядок засвидетельствован применительно ко всему периоду церкви
разделившейся с Москвой. Митр. Иосиф “обмолвивши со своими духовными в своем ду-
ховном совете определил: за какого попа или дьяка будут просить граждане, чтобы назна-
чить его в ту или другую приходскую церковь, и он покажется нам годным, мы того и на-
значим. Но подавание (пребенда) священнику престола и ключей церковных принадлежит
нам.” Однако, митрополит узаконяет присутствие при этом процессе контроля и всего
“увязания” (облигацио) двух или трех депутатов от граждан. Таким образом, между епи-
скопатом и мирянами все время была борьба за права влияния на церковные дела. Нельзя
не видеть в этой епископской тенденции подражания свободе латинских епископов. A y
мирян в этом несомненно проявлялся интерес к церкви и приходской жизни, ибо профес-
сионально это не было их “делом.”

Положение в бывшей Галицкой митрополии.

После того, как КПльский патриарх со второй половины XIV в. отказался от по-
ставления особых митрополитов в Галицкую область, в ту пору возглавлявшуюся еще ми-
трополитами Киевскими по титулу, но реально уже Московскими, произошла важная пе-
ремена. После падения КПля (1453 г.) и возвращения Григория Болгарина в православие
(1479 г.), вместе с западной русской церковью в Литве отошла от всякого даже номиналь-
ного контроля Москвы и бывшая Галицкая митрополия под возглавление и контроль за-
паднорусского митрополита, получившего титул “Киевского и всея Руси.” Β эту “всю
Русь” естественно входила и Галичина, бывшая издавна под короной польской, a теперь
соединенной и с короной литовской. Но в отличие от стремления польских королей XIV
столетия иметь в Галиче особую митрополию, теперь правительство Польши предпочита-
ло в целях полонизации и латинизации эту окраину русско-православного мира держать
безглавой, под контролем польско-латинской администрации. A для прав Киевской ми-
трополии, теперь резидирующей в столице Литвы — Вильне, было естественно просте-
реть свой более близкий контроль над церковными делами и Галичины. Иосиф Солтан ис-
пользовал для этого свои заслуги и свой авторитет пред правительством, чтобы в том же
1509 г., когда он получил утверждение и поставление от КПля, испросить y короля Сигиз-
мунда I дозволение именоваться Киевским, всея Руси “и Галицким.” С тех пор этот титул
сохранился за Киевским митрополитом и после того, как через 200 лет, в конце XVII в.,
Киевская митрополия была возвращена КПлем Московскому патриарху. Этот титул со-
хранился при всех дальнейших переделах политических вплоть до наших дней. Но уже
тогда, в начале XVI в. систематическими мерами отрыва этой части Руси и от Киева и от
Вильны, не говоря уже ο Москве, польское правительство стремилось приучить русское
православное галицкое население к примирению с религиозным и национальным беспра-
вием. Β польской Галичине русские православные паны являлись уже меньшинством, и не
имели равных прав на занятие государственных и муниципальных должностей. Право-
славными церквами управляли митрополичьи наместники. A этих наместников только ут-
верждал митрополит, выдвигали же их и ставили, с дозволения короля, городские старос-
384

ты, почти всегда католики. И в этом 1509 г. Сигизмунд, украшая митрополита званием “и
Галицкого,” одновременно пресекал ему дорогу к проявлению полноты церковной власти
в Галичине. Сигизмундов указ того же 1509 г. для польской стороны гласил так: “Желая
по долгу христианского государя, чтобы схизматики в Галичине удобнее привлекаемы
были к истинной вере, право назначения наместников православного митрополита переда-
ем Львовскому арцибискупу.” Кроме этого канонически уродливого контроля латинства
над православием, создалось уже перешедшее в ежедневный быт бесправие православия.
Так, Львовское церковное братство, состоявшее из почетных граждан, приносит королю в
1521 г. жалобу на ряд притеснений в церковной жизни и получает от короля, по ходатай-
ству самого маршала князя К. И. Острожского, нижеследующее узаконение, которое явля-
ется памятником православного бесправия, аналогичным законам ο еврейских гетто. Так,
например: “1) Русские в делах судебных имеют право приносить присягу не в латинских
костелах, a в своих церквах. 2) Во всяких делах могут быть свидетелями на суде (а раньше
не допускались). 3) Священники русские могут ходить по городу к больным со святыми
дарами в церковных облачениях, но без горящих свечей, и лишь по улице называющейся
“русской” могут зажигать свечи. 4) Магистрат, состоящий целиком из католиков, имеет
право назначать православных священников. При этом ему вменяется в обязанность при-
нимать во внимание и рекомендации со стороны самих православных. От назначенного
священника магистрат не должен брать пошлины более двух коп грошей. 5) Тела покой-
ников русский священник может провожать через город в церковных облачениях (до сих
пор это запрещалось), но без свечей и без колокольного звона. Лишь в “русской” улице
можно петь, зажигать свечи и звонить.”

Митрополит Иосиф III (1522-1534 гг.).

Он поставлен из епископов Полоцких. B его время усиливается тенденция к ликви-
дации русского характера Литвы. Показателен, например, протест польского панства про-
тив назначения кн. Констан. Иван. Острожского Трокским воеводой. Кон. Ив-ч вскоре же
и скончался. Погребен в великой церкви Киево-Печерской Лавры. Β Лавре же погребены
и предки его — русского православного княжеского рода. Нетленные мощи прадеда кн.
Конст. Ив-ча, кн. Федора Васильевича Острожского покоятся в Дальних Пещерах. Пап-
ский легат Пизон так характеризовал кн. Конст. Ив-ча: “князь так привержен к греческой
церкви и до такой степени соблюдает ее уставы, что и на волос от них не отступает. Буду-
чи дома благочестивым Нумой, он в боях воинственнее Ромула и при всех редких досто-
инствах имеет лишь тот недостаток, что он схизматик. Если бы удалось привлечь его в
лоно нашей матери церкви, примеру его последовало бы бесчисленное множество русско-
го народа: — таким уважением и славой он пользуется y него.”

Митрополит Макарий II (1534-1555 гг.).

Скончавшийся в начале 1534 г. Иосиф III еще при жизни своей согласился передать
митрополию епископу Луцкому и Острожскому, Макарию. У Макария, несмотря на его
московское происхождение, нашлась сильная протекция. Акт короля Сигизмунда I откры-
вает нам путь продвижения Макария на митрополию. Акт звучит так: “Нам бил челом
владыка Луцкий и Острожский, епископ Макарий и просил нас, чтобы мы пожаловали его
хлебом духовным, митрополией Киевской и Галицкой и всея Руси, которую занимал ми-
трополит Иосиф. Ο том же говорила нам за него и наша королева и великая княгиня Бона
(она была итальянка). Ходатайствовали также пред нами воевода Виленский, пан наш,
385

староста Бельский и Мозырский, Ольбрахт Мартынович Гоштольд и все князья и паны
греческого закона, чтобы мы дали ту митрополию ему и пожаловали его тем хлебом ду-
ховным. И сам митр. Иосиф, еще будучи здоровым, уступил ему ту митрополию по своей
смерти. И мы по своему государскому благоволению, во внимание к желанию нашей ко-
ролевы и ходатайству воеводы виленского и князей и панов греческого закона и находя
Макария пригодным для этого, исполнили его прошение. Дали ему, владыке Луцкому и
Острожскому Макарию митрополию Киевскую и всея Руси.” Этот властный указ отражает
в себе полную зависимость русской церкви от государственной власти, хотя бы парал-
лельно с этим указом и протекала какая-то видимость соборного предъизбрания кандида-
та. Так туманны, неустойчивы и бессознательны были обычаи православной соборности.
Униатский писатель сообщает нам ο Макарие: “был прежде придворным капелланом ко-
ролевы Елены — москвитянки. Потом по смерти митр Иосифа король Сигизмунд дал ему
митрополию Киевскую. Человек простой и на глаза подслеповатый, но в схизме твердый
— видно, что родом был из Москвы.” При Макарии II выдвинулся важный вопрос о Га-
лицкой митрополии.

Вопрос ο Галицкой митрополии.

Поляки продолжали отгораживать территорию Галичины от тесной связи здешней
православной церкви с ее митрополичьим возглавлением из Литвы. Власть православного
митрополита здесь представлялась зависимыми от Польши несколькими наместниками.
Еще Сигизмунд I формально передал избрание и назначение их в руки Львовского латин-
ского арцибискупа Бернарди. Но ставленники арцибискупа оказывались большими пат-
риотами и миссионерами православия. Так, архим. Исаакий (Иакинф Гдашицкий, так наз.
“Яцек”) тысячами обращал в родное православие малодушных, завлеченных в латинство.
По докладу арцибискупа, король удалил Исаакия и утвердил ставленника арцибискупа,
другого Яцека — Иакинфа Сикору. Это был человек низкопробный. Православные жало-
вались на Сикору, как на “беззаконника, презрителя нашей веры.” Пользуясь этими сто-
нами недовольства православных, другой кандидат — поп Гошовский исходатайствовал
себе звание наместника y митрополита без всякого народного предъизбрания. Но и он ока-
зался недругом православных. Через три месяца в 1535 г. галичане снова посылают жало-
бу митрополиту, чтобы он убрал Гошовского. Ни его, ни Сикору они не хотят и даже бе-
гут от них со своими требами через границу в Венгрию и Турцию к православным волош-
ским епископам. Получалось и для польской государственности невыгодное устремление.
Да и сами русские православные добивались, чтобы польские короли дали, наконец, им
своего местного епископа, как викария митрополита Киевского. Русские потратили много
денег на взятки королю и королеве Боне и, наконец, добились своего. Им разрешено было
послать на поставление в Вильну своего выбранного кандидата, Львовского мещанина
Макария Тучапского. Но дойти до этой скромной цели нужно было через препятствия
почти анекдотические.

Поставленный архимандритом, Макарий стал “наместником” митрополита. Гали-
чане были в восторге. Благодарили короля. Макарий по их отзывам был во всем “горазд.”
Но король оказался не в силах защитить своего назначенца. На очередном Краковском
сейме арцибискуп Львовский снова вырвал y короля привилегию на управление всеми
православными и снова выдвинул кандидатуру Яцека Сикоры. Тогда православные через
протекцию двух панов снова обратились к королеве Боне со взяткой двухсот волов. Коро-
лева и король вновь разорвали уже заготовленный к подписи привилей на имя арцибиску-
386

па. Когда вскоре король прибыл во Львов, Макарий преподнес ему еще пятьдесят волов.
Король указал Макарию явиться на Краковский Сейм в этом же году, чтобы там же полу-
чить свой привилей. Но арцибискуп вторично упросил короля не выдавать привилея. Од-
нако, Макарий вторично поднес королю 110 волов. Приехавший Макарий долго жил в
Кракове. Король боялся идти открыто против латинского духовенства. Сейм разъехался.
Макарий, прожив в Кракове почти целый год в ожидании, наконец, “с великою бедою, на-
кладом и трудом” получил ожидаемый привилей, обязавшись еще дополнительно запла-
тить королю 140 волов. Но арцибискуп потребовал от Макария отдать этот привилей ему
— арцибискупу: “я этого не оставлю, пока жив. Русь должна быть в моей власти. Король
без меня не мог этого дать.” Арцибискуп подал жалобу королю. Король, попав в трудное
положение, посоветовал возвысить позицию митрополичьего наместника, поставить его
во епископа. Православные обрадовались, но почуяли, что Макарий может быть по дороге
убит. Поэтому толпой проводили его до границы. Макарий в 1539 г. поставлен, a король в
утвердительном акте мотивировал учреждение викариатства политической необходимо-
стью. Он писал “наши подданные галичане греческой веры жаловались нам, что, не имея
своего епископа, они по делам духовным, ради хиротоний, браков, освящения церквей,
принуждены ездить к сторонним архиереям в Молдавию и другие места.” Вот почему не-
обходимо прекратить это опасное тяготение к загранице. Вот картина бесправия право-
славной церкви в рамках тотально-латинской Польши. Епископ Макарий, получив титул
“епископа митрополии Галицкой, владыки Львовского и Каменца Подольского,” обосно-
вался при главной церкви Львова, Великомученика Георгия (собор св. Юра). И возобно-
вил здесь давно исчезнувшее учреждение “крылоса,” как органа епископского управления.
Β этом учредительном акте епископии перечислены православные церкви города Львова.
Их было девять, даже больше на одну цифру против их числа 100 лет тому назад. Это сви-
детельствует ο твердости православных русских галичан, несмотря на режим притесне-
ний. Латинское духовенство, конечно, не могло примириться с этой епископской органи-
зацией православия. И в 1542 г., от лица своего сейма в Петрокове, просило короля: —
“закрыть русское галицкое епископство; запретить русским строить новые церкви, зво-
нить в колокола, совершать крестные ходы и чтобы тех, кто возвратился в православие,
вновь вернуть и снова крестить!” Вот свидетельство ο распространенности в римо-
католичестве мысли ο законности перекрещивания. К счастью, ходатайство это король
оставил без последствий. Активная роль мирян около Львовского викариатства продолжа-
ла возрастать. Кроме старого Успенского братства во Львове, епископ Макарий утвердил
еще учреждение в 1542 г. церковного братства при Благовещенской церкви и в 1544 г. при
церкви Никольской.

Общая характеристика положения православной церкви за первую полови-
ну XVI века: правление Сигизмунда I (1506-1548 гг.).

Лишь в Галичине православным русским приходилось терпеть грубые нажимы со
стороны латинства и польщины. B литовско-русских частях королевства Сигизмунда I со-
блюдались начала свободы и равенства в правах церквей и национальностей. Cо времени
митрополита Иосифа Солтана исчезают случаи предательства православия в пользу унии
в лице самих митрополитов. Православие устоялось на верхах. B низах оно было вообще
твердо. Итальянец Кампензе писал около 1524 г. папе Клименту VII: “Россия, находящая-
ся ныне во власти польского короля, равно, как и город Львов и вся часть Польши, про-
387

стирающаяся на север и северо-восток от Сарматских гор, следует с непоколебимостью
греческому закону и признает над собой власть КПльского патриарха.”

Но процесс полонизации и латинизации развивался неизбежно в атмосфере первен-
ства короны польской и веры римской. Процесс родства через браки с католическими фа-
милиями поглощал часть русского общества в латинство. Территории православных епар-
хий покрывались поместьями умножавшихся католических фамилий. И король, ускоряя
этот процесс латинизации, изымал олатинившиеся части православных епархиальных тер-
риторий и передавал их в управление уже латинских епископов. Так было с передачей
имений Холмского православного епископа местному латинскому епископу в 1533 г. B
своем указе при этом король Сигизмунд формулировал эти операции так: “почти все под-
данные в Холмском дистрикте, особенно знатнейшие из военных, перешли от обряда гре-
ческого и славянского к соединению с римской церковью.”

И все же пока большая часть литовских русских вельмож принадлежала еще к
церкви православной. Так свидетельствует польский посланник в Москве, Юрий Тышке-
вич, который сам был православным и испрашивал благословения y московского митро-
полита Макария. На основе конституционной свободы православная церковь продолжала
развиваться. Об этом говорит уже одна статистика церкви. Монастырей в это время чис-
лилось y русского православия 50, т.е. 20 новых в добавку к прежним 30. Число храмов в
столице Вильне и окрестностях возросло до 20. Β Пинске было — 12, в Овруче — 8, в По-
лоцке — 7, кроме монастырских. Β Гродно — 6, во Львове — 9.

Сохранились в рукописных чиновниках тексты архиерейской присяги, характерные
для данного места и времени. “Не хотели ми приимати иного митрополита, разве кого по-
ставят из Царьграда, как то изначала есмо прияли.” Это положительное утверждение под-
разумевало отрицательную формулу отталкивания от римо-униатских претендентов. Но
еxpliсitе нельзя было сказать этого. И в дальнейших словах ο защите православия робкие
уста присяги открываются лишь против армян и глухо против других еретиков, “которых
вселенские соборы прокляли.” Но в некоторых экземплярах текста проскочили и слова
противолатинские. Епископ обещается не допускать православных “к арменом свадьбы
творити, и кумовства, и братства, т а к о ж е к л а т и н о м . . .”

Мы вправе пожаловаться, что для нас с православной стороны не сохранилось дос-
таточно документальных свидетельств ο бытовой стороне народного православия. Но как
раз немало сохранилось впечатлений от русского православия во внешних, почти тури-
стических зарисовках с чужого глаза и с иностранной латинской оценкой. Так, напр., ка-
толический патер из Кельна Браун, описывая Вильну этого времени, выражается так: “В
Вильне много храмов каменных, a некоторые деревянные. Последователям разных рели-
гий дозволяется каждому держаться своего вероисповедания.” Β дальнейшем он чуждым
и удивленным оком описывает православие. Он выражается так: “религию в этом городе
исповедуют особенную, удивительную. Литургию в храмах слушают с великим благого-
вением. Священник, совершающий священное таинство, находится за распростертой заве-
сой, которая его закрывает. И когда эта завеса отодвигается, трудно выразить с каким
усердием и сокрушением предстоящие ударяют себя не только в грудь, но и в лицо.” Оче-
видно, Браун подразумевает здесь широкие русские православные кресты нашего “исто-
вого” старообрядческого типа. Бросилось в глаза иностранцу и вообще культовое усердие
православных. Он пишет: “Они часто совершают молитвенные стояния и крестные ходы с
иконами святых. Предпочтительно носят иконы святого Павла и Николая, которых они
особенно почитают.” Браун тут, по-видимому, обижается за невнимание к апостолу Пет-
388

ру. A нам сообщает интересную деталь, характерную для западнорусского благочестия,
сознательно выдвигавшего из двоицы первоверховных апостолов лик Павла в пику забы-
вавшему ο нем латинству.

Другой сторонний свидетель, это — латинянин литвин Михалон, писавший в 1550
г. как бы профессорскую лекцию для молодого короля Сигизмунда Августа: “О нравах
татар, литовцев и московитян.” Тут он критикует, не щадя своих соплеменников, вообще
народные нравы Литвы, где большинство составляли русские православные. Как на пер-
вое зло народного быта Михалон указывает на неумеренное пьянство. Жители Литвы ри-
суются, как глубоко отравленные алкоголики. “Без водки и пива, которые они берут и в
военные походы, они не выносят непривычной воды и гибнут от судорог и поноса.” “Кре-
стьяне, уходя с поля, идут в шинки и пируют там дни и ночи, заставляя ученых медведей
увеселять себя пляской под волынку. Отсюда происходит то, что, истратив свое имущест-
во, они доходят до голода, обращаются к воровству и разбою, так что в каждой литовской
провинции за один месяц предают людей смертной казни именно за эти преступления, бо-
лее чем во всех землях татарских и московских за 100 или двести лет... День начинается
питьем водки. Еще в постели кричат: “вина, вина!” И пьют этот яд и мужчины, и женщи-
ны, и юноши на улицах, на площадях, a напившись, ничего не могут делать, как только
спать. И кто раз привык к этому злу, в том постоянно возрастают страсть к пьянству.”
Другое социальное зло, очень распространенное по Михалону, это бытовое взяточничест-
во. Мы уже видели примеры его, захватывающие и ступени трона. Третий характерный
порок по Михалону — это жестокость господ к рабам, доходившая до пользования пан-
ским правом и смертной казни.

* * *
Не гонимая и сравнительно спокойно живущая русская церковь в литовско-польском го-
сударстве за это пол столетие, однако, чрезвычайно ослабела. Это произошло вследствие
длительного действия “права подавания духовных хлебов — jus dоnandi.” Вся иерархия и
духовенство привыкли быть искателями и “заискивателями” y светских властей и панов
своих мест со всеми последствиями такого искательства, с обмирщением, ослаблением
воли к сопротивлению и с утратой своей свободы и достоинства. Грядущие испытания в
борьбе с латинством уже не могли быть победоносно выдержаны.

Протестантизм в Польше и Литве.

Царствование Сигизмунда I (1506-1548 гг.) ознаменовалось в Европе началом ре-
формации, проникшей в 20-х годах сначала в Польшу, a в 30-х и в Литву из Пруссии. За-
падная Пруссия была частью польской короны, a восточная была в ленной зависимости от
Польши. Проводниками реформации были учившиеся во множестве в немецких универ-
ситетах, особенно в Лейпцигском, юноши из Польши и Литвы. Β Кенигсберге был осно-
ван университет специально для воздействия протестантства на Польшу. Гроссмейстер
Тевтонского Ордена, Альберт, учредил там несколько кафедр на польском и литовском
языках со стипендиями для поляков и литовцев. Β Кенигсберге же печаталась и протес-
тантская литература для Польши и Литвы.

Римо-католическая иерархия и клир, равно, как и русские, были на довольно низ-
кой ступени богословской подготовки. Все были из людей, путем угодничества добивав-
шихся кормления y разных светских патронов. Всех их реформация застала врасплох. Си-
гизмунд I разразился запретительными мерами: 1) запрет ездить учиться в протестантские
университеты; 2) запрет ввозить книги; 3) всех совратившихся подвергать действию зако-
389

нов об еретиках. Законы грозили смертной казнью и потому явно были неисполнимы по
массе увлекшихся. Но... все это разбивалось ο факт, что его собственный сын, Сигизмунд
II Август, сам увлекся протестантством.

Сигизмунд II Август вел. князь Литовский с 1544 г. и король польский с 1548 -
1572 гг.

Он собирал протестантскую библиотеку и своим придворным проповедникам по-
зволял проповедовать в протестантском духе. Для высшего общества это было знаком за-
разительной моды. Наступила фактически свобода для протестантского вероисповедания.
Среди немецкого населения Польши распространялось лютеранство, a среди поляков, ли-
товских и русских фамилий другая, не — немецкая форма протестантизма, a именно каль-
винизм. Лютеранство несло идею господства г о с у д а р я . A польское общество жило
идеями а р и с т о к р а т и ч е с к о й о л и г а р х и и . Ему ближе был кальвинизм, как склон-
ный к теократическому самоуправлению общин и к республиканизму. С Сигизмундом Ав-
густом были в личной переписке сами отцы реформации. Король переписывался с Люте-
ром, Меланхтоном и Кальвином. Лютер открыто посвятил ему свой знаменитый перевод
на немецкий язык всей Библии. Кальвин посвятил свое толкование на послание к евреям.
Но король либеральничал, оставаясь по долгу своей короны, католиком. Другие аристо-
краты столь исключительно не были связаны и массами переходили на сторону реформа-
ции, увлекая за собой зависимых от них слуг и население. Таков был, например, Вилен-
ский воевода и Литовский канцлер, кн. Николай Радзивилл Черный, двоюродный брат са-
мой .королевы Варвары. Он учился заграницей и там принял в 1553 г. кальвинизм всей
своей семьей. Обширный земельный магнат, он свое крепостное население, можно ска-
зать, загонял в кальвинизм вместе с его ксендзами, с новым протестантским убеждением
сujus rеgiо, еjus rеligiо. B самой Вильне на Бернардынской площади он воздвиг каменный
кальвинистский храм. Подобные же храмы он воздвиг и в других своих владениях: в
Клецке, Несвиже, Девалтове, Орше, Ивье, Шилянах, Кейданах, Брест-Литовске и др. Он
вызывал из заграницы и ученых богословов и народных агитаторов и пасторов, каковым
был, например, Симон Будный, русский родом и по языку.

Орудием протестантской миссии было общее просвещение и устройство школ. Β
самой столице Вильне Н. Радзивилл Черный открыл среднее учебное заведение — Колле-
гию с намерением преобразовать ее в университет. Коллегии также были открыты в Слуц-
ке, Несвиже, Ковне, Витебске и на Волыни и низшие школы по другим городам и местеч-
кам.

Польские литераторы в большинстве ушли в кальвинизм. Этой моде польский про-
тестантизм обязан переводом на польский язык всей Библии, катехизиса Кальвина и др.
вероучительных книг. Литовская и русская аристократия уже читала эту литературу и са-
ма говорила на польском языке. B Несвиже и Брест-Литовске Николай Черный поставил
обширные типографии, где и была напечатана первая польская Библия a 1563 г., посвя-
щенная открыто самому Сигизмунду Августу. Н. Радзивилл Черный умер в 1565 г., и дело
его продолжал его двоюродный брат Николай Радзивилл Рыжий, родной брат королевы
Варвары. Насколько велика была мода на протестантизм в литовской аристократии, видно
уже по той крайности, что перешел в протестантизм даже Киевский латинский бискуп
Николай Пац. Из всех семисот числившихся в Литве латинских приходов к 1566 г. уцеле-
ла едва только одна тысяча католиков. Β Жмудской епархии насчитывалось только 6 ос-
тавшихся в латинстве ксендзов. Зараза и пропаганда распространились и на русскую пра-
390

вославную знать. Православные фамилии: — Ходкевичей, Воловичей, Сапег, Горских,
Вишневецких и др. приняли протестантизм. Β епархии православного митрополита (Ново-
грудское воеводство) числилось свыше 600 шляхетских православных семейств. Теперь
осталось их только 16. Вся эта мода почти не касалась простого православного народа,
там где не записывали его насильно. Поэтому для пропаганды и вербовки среди простого
русского народа направлен был отступник от православия, пастор Симон Будный, учив-
шийся в Краковском Университете. Он создавал и печатал литературу на русском языке. Β
1562 г. в Несвиже он издал Кальвинов катехизис “для простых людей языка русского.” Он
же издал “Об оправдании грешного человека пред Богом” (конек протестантской догма-
тики). Не без принятого тогда насилия обращали и католические и православные церкви в
кирхи. Β одном Новогрудском воеводстве в таком порядке Симон Будный разорил 650
православных церквей. Вскоре потом, спустя два-три десятилетия, почти все эти аристо-
краты-кальвинисты уведены были в римо-католичество и через то потеряны и для право-
славия и для русскости. Такая и несколько загадочная склонность в частности православ-
ных фамилий к переходу в протестантизм объясняется инстинктом сопротивления като-
личеству, как орудию полонизации и деруссификации. “Опротестантимся, чтобы не обла-
тиниться и не ополячиться.”

Но этот протестантский этап в дальнейшей истории этих русских фамилий увлек
их на путь римо-католической реакции, a не к возврату в православие. Они поглощены
были усилившейся, мощной римо-католической реакцией. Политика Сигизмунда Августа
в результате уравновесилась на линии вероисповедного либерализма, свободного состяза-
ния вер, оплодотворявшего и самое латинство в сторону глубоких реформ. Там, в Европе,
произошло обновление римской церкви на длительном Тридентском соборе, a здесь
Польша прославилась во всей Европе, как страна свободы. Сюда бежали все гонимые, в
том числе и новые протестантские еретики.

Еретики.

Еретики сбежались в Польшу, как в страну свободы. И с запада и с востока, из Мо-
сковской Руси, самые крайние протестантствующие вожаки. Таковыми были братья Со-
цины, Лелий и Фауст, которые отрицали божество Сына Божия, т.е. были антитринита-
риями XVI в., каковые и в наши дни существуют в Англим под именем унитариев (к ним
принадлежал, напр., недавний британский премьер Чемберлен). Прибежавшие сюда же
крайние московские протестанты — продолжатели жидовствующих, Феодосий Косой и
Фома. Боевой мужицкий рационализм этих закаленных в гонениях лжеучителей имел
свою особую заразительность и для православной народной среды в сравнении с бывшим
непонятным вольнодумством барских кругов. И либеральные протестанты, испугавшись,
не имея сил что противопоставить народному соблазну, сами психологически от либера-
лизма перешли к консерватизму, a затем и к прямой латинской реакции. Сам князь Нико-
лай Радзивилл объявил богословскую войну еретикам, но его не поддержали окружавшие
его пасторы. Из них Чехович, Верджиховский, сам Симон Будный бросились в крайность.
Фаланга протестантская распалась. Староста Жмудский, Ян Кишка, потомок старой ли-
товско-русской фамилии, получивший образование заграницей, богатый помещик, всту-
пил во имя крайнего сектантства в борьбу с кальвинизмом. Как богатый человек, он завел
типографию для издания сектантских книг, нанимал учителей, отнимал y протестантов
храмы для своей секты.
391

Довольно неожиданную поддержку получил этот сектантский протестантизм со
стороны Московской Руси. Самородный русский протестантизм, объявившийся с конца
XIV века, разгромленный в начале XVI в. и подспудно тлевший, не умиравший вплоть до
смутного времени, в данную минуту привлек сюда в страну религиозной свободы упор-
ных главарей его из Москвы. Там они были изобличены и томились на тюремном мона-
стырском положении. Это был сосланный в Ферапонтово митр. Макарием Феодосий Ко-
сой и его товарищ, поп Фома. Последний заделался здесь в Полоцке пастором. Когда Иван
IV взял Полоцк в 1563 г., то он отыскал Фому здесь и утопил его в Двине. Β глубине Лит-
вы и Польши во всяком случае московские беглецы-вольнодумцы нашли благосклонный
приют y русских ополячившихся помещиков. По свидетельству кн. Андрея Курбского,
который стал беженцем в Литве с 1564 г., антитринитарским еретическим учением зара-
зилась “мало не вся Волынь.” Русские персонажи рационалистического сектантства на
русском языке пожали успешную жатву на разрыхленной протестантством почве. Извест-
ный полемист против ереси Косого, инок Зиновий Отенский, обобщает эту картину широ-
кой формулой: “диавол развратил Восток Бахметом, Запад — Мартыном Немчином, a
Литву — Косым.” Для ответственных русских православных кругов здесь большой помо-
щью оказалось появление в границах Литвы, кроме Курбского, также и знаменитого инока
Артемия, искусственно привлеченного в Москве к процессу об еретиках. Курбский и Ар-
темий, эти два книжных лица, представители Московской бесшкольной начитанности,
появились здесь во благовремении и сыграли спасительную роль для укрепления мало-
книжного местного русского православия. Пол столетием позже, Киевский ученый Заха-
рия Колыстенский в его “Палинодии” так оценивает роль Артемия в Литве: “Преподоб-
ный инок, споспешествующему ему Господу, в Литве от ереси арианской и лютеранской
многих отвернул, a через него Бог исправил и весь русский народ в Литве от ереси той.”

Положительная сторона либерализма Сигизмунда Августа для православия.

Воспользовавшись религиозным либерализмом Сигизмунда Августа, православно-
русская аристократия на Виленском сейме 1563 г. нашла благовременным получить от ко-
роля полную отмену Городельского постановления 1413 г. и всех других религиозно-
государственных ограничений. Сигизмунд это сделал под искусственным флагом “широ-
ких объяснений” прежних узаконений: “И мы с панами радами нашими, принимая во
внимание, что шляхетские роды своей службой вполне заслужили те привилегии, какие
дарованы им Городельским постановлением; что не только последователи римской церк-
ви, но и греческой, занимая при наших предках и при нас должности рад (сенаторов) и
всякие другие, всегда выказывали на разных службах свою верность и усердие; и что Го-
родельское постановление, направленное к некоторому унижению лиц, содержащих гре-
ческую веру и не получивших гербов, составлено так потому, что на Городельском сейме
были не все, и особенно не было станов русских земель — определяем: отныне всеми
привилегиями, дарованными литовской шляхте, должны пользоваться не только паны и
шляхта римской веры, имеющие польские гербы, но равно и русского народа, лишь бы
они были веры христианской. A также отныне на всякие должности вплоть до сенатор-
ской имеют быть избираемы не одни последователи римского костела, но и все вообще
дворяне христианской веры, литовцы и русские, каждый по своим заслугам и способно-
стям. И ни один дворянин христианской веры не может быть устраняем от этих привиле-
гий.” Это, конечно, прямой вывод из принципа веротерпимости. Это не дарование каких-
то привилегий православию, a только акт ο политическом равноправии. Формальное су-
392

ществование Городельского неравноправия грозило бы логическим ударом по равнопра-
вию и новоявленных протестантов. Поэтому ни единым словом не упомянутые здесь про-
тестанты, конечно, весь свой политический вес положили на чашу весов в пользу право-
славных. Их подписи, начиная с обоих Радзивиллов, стоят под этим актом. На Гроднен-
ском сейме 1568 г. Сигизмунд Август подтвердил и объявил, что этот акт веротерпимости
не должен нуждаться в новых подтверждениях, a сохраняет силу навсегда. Таким образом,
эта кажущаяся щедрость по отношению к православным была попутным выигрышем рус-
ской веры на фоне забот ο свободе аристократии протестантской.

Православная иерархия в это бурное для религии время была не на высоте. Jus
dоnandi — раздача “духовных хлебов” светскими инстанциями накопила в рядах духовен-
ства множество элементов недуховных, корыстных. Типичным представителем такой сре-
ды явился

Митрополит Сильвестр Белькевич (1556-1567 гг.).

Это был богатый королевский “скарбник и ключник” в самой Вильне, по-нашему
чиновник государственного казначейства, лично богатый человек, но не только богослов-
ски, но и в общем смысле едва грамотный. Он выпросил себе y короля Виленский Троиц-
кий монастырь в управление с титулом “настоятеля,” но с прибавкой: “пан Стефан Анд-
реевич Белькевич.” И вслед затем, еще при жизни митр. Макария, исхлопотал себе в 1551
г. новый акт на получение места Киевского митрополита и все время не принимал ни мо-
нашества, ни священного сана. Когда в 1556 г. митр. Макарий скончался, бывший скарб-
ник официально объявлен “нареченным митрополитом, Стефаном Андреевичем.” Лишь
через полгода после этого он принял монашество и сразу, не проходя низших ступеней,
быстро доведен был до посвящения в митрополиты. Такой человек в момент протестант-
ского пожара всей Польши и Литвы воплощал собой неспособность и бессилие — понять
все происходящее. Но, судя по тому, что он лично дружил с отступником от латинства,
Киевским бискупом Николаем Пацем, можно думать, что он был не особенным ревните-
лем веры. Хотя y русских православных могло быть и злорадное сочувствие протестан-
тизму, как врагу, смиряющему гордыню латинства.

Не будучи совсем богословом, Сильвестр был одержим интересами хозяйственны-
ми. Он брал подарки за поставления клириков. На него жаловались королю даже монахи
Киево-Печерского монастыря за то, что митрополит присвоил себе лично монастырские
земли.

Характерны для времени этого недуховного митрополита эпизоды грубой борьбы
за власть и материальные интересы современных русских православных епископов, столь
далеких от понимания и забот ο православии, ο грозящих последнему и реформационных
и латинских опасностей. Эпизоды эти походят как бы на измышленную кем-то сатиру и
карикатуру. Но это реальные плоды развращающего права “подавания духовных хлебов
— juris dоnandi.” Вот примеры.
B
1565 г., по смерти Владимирского (на Волыни) епископа Иосифа, королевская
власть пожаловала Владимирскую кафедру почти одновременно двум претендентам: свет-
скому шляхтичу Ивану Борзобогатому-Красненскому и Холмскому епископу Феодосию
Лозовскому. Предусмотрительный Борзобогатый, не теряя времени, явился во Владимир,
королевский чиновник “увязал” его к месту, и Борзобогатый оставил для управления де-
лами своего сына Василия. Таково было извращение понятий, что делами епархии законно
управляет какой-то мальчик, сын своего светского папаши. Tо, что покупается за деньги,
393

оно и перепродается. К Василию, занимающему уже епископскую Владимирскую кафед-
ру, является другой королевский чиновник и предъявляет новый “увязчий лист.” Так как
место оказалось занятым, то Холмский владыка Феодосий Лозовский, располагающий то-
же законным королевским полномочием, является через полторы недели уже достаточно
вооруженным, чтобы взять в свои руки данную ему кафедру, поневоле manu militari. Фео-
досий привел 200 чел. конницы и 300 чел. пехоты с надлежащим вооружением, артилле-
рией из 9-ти пушек. Это был канун Воздвижения. Василий не выразил готовности усту-
пить своего места. На другой день, это было 14 сентября, артиллерия Феодосия открыла
огонь по архиерейскому замку и соборной церкви. Шесть раз ходило войско Феодосия на
штурм замка. Наконец, подложен был огонь под стены. За целый день было много уби-
тых. Здания и церковь повреждены снарядами. Пан Василий под покровом ночи бежал из
осажденного архиерейского дома. Феодосий вступил в него победителем. Но Иван Борзо-
богатый-Красненский держал в руках законные королевские бумаги на обладание архие-
рейским местом и потому подал формальную жалобу на имя короля. Для разбора назначен
суд. Судебный чиновник Иван Богухвал 12 октября явился в архиерейский замок в сопро-
вождении нескольких слуг Борзобогатого-Красненского. Богухвал вошел в собор, чтобы
по окончании утрени, вручить Феодосию вызов на суд. Узнав в чем дело, Феодосий, не
беря в руки бумаги, прямо бросился с архиерейским посохом на одного из пришельцев и
ударил его. Это было знаком начала битвы. Чужаков стали бить, топтать ногами и гнать. A
Феодосий добавил: “если бы сам Борзобогатый был здесь, я велел бы его изрубить в куски
и бросить псам.” Богухвалу Феодосий заявил: “берегись и ты — грамота y тебя подлож-
ная, королевской подписи на ней нет.” Тем дело на этот раз и кончилось. Победил Феодо-
сий Лозовский. Королевская инстанция обещала дать удовлетворение Борзобогатому.

Другой инцидент. Луцкую епископию, по смерти епископа Никифора в 1564 г., ко-
роль отдал опять светскому человеку, Марку Жаровницкому. Урядник (“врадник”) пан
Немецкий приехал в 1566 г. в Красносельский монастырь. B монастыре шла обычная
жизнь. Игумен Богдан отслужил вечерню, вышел навстречу посланцу светского “влады-
ки,” и тот заорал на игумена: “зачем ты, пес, служишь вечерню, когда “владыка” не благо-
словлял тебя служить?” Затем без разговоров пан Немецкий начал заушать игумена, кото-
рый едва вырвался из его рук и без оглядки убежал. Но оказалось, что псевдо-владыка
Марк Жаровницкий сам откупился от Луцкой кафедры, и королевская власть в 1567 г. от-
дала Луцкую кафедру в свое время обиженному, пану Ивану Борзобогатому-
Красненскому. A он три года правил Луцкой епископией, оставаясь светским человеком, и
только после этого “вынужден” был принять сан, чтобы не лишиться этого “хлеба духов-
ного.”

Митр. Сильвестр Белькевич скончался в 1567 г. На его место еще с 1565 г. испро-
сил y короля себе документ “храбрый” Владимирский епископ Феодосий Лозовский. Но...
не был избран, и в митрополиты прошел и поставлен в 1568 г. епископ Пинский и Туров-
ский Иона III Протасевич.

Иона III Протасевич (1568-1576 гг.).

Иона происходил из мелкого русского дворянства. Был уже достаточно стар и был
неспособен влиять на ход церковной жизни, захваченной после бури протестантизма
мощным и победным наступлением в Польше и Литве римо-католической реакции.

394

Литовская государственная уния (1569). Римо-католическая реакция. Иезуи-
ты в Польше.

На Тридентском соборе (1545-1563 гг.) римо-католическая церковь оправилась от
удара, нанесенного ей реформацией, “почистилась” и окрепла. Католичество вновь высту-
пило на бой и начало отбирать потерянные позиции. Авангардом его армии стал иезуит-
ский орден, который приведен был в Польшу в 1564 г., a в Литовскую Русь через 5 лет, в
1569 г. Это был год Литовской государственной унии с Польшей. Борьба Литвы с Поль-
шей была исконной. Она продолжалась и после личной унии корон через брак Ягайла Ли-
товского с Ядвигой Польской в 1386 г. Для русского и православного элемента эта борьба
имела благоприятные последствия, охраняя его от быстрой полонизации и латинизации.
Идеал Польши был как раз обратный: — соединить Литву с Польшей в единое монолит-
ное государство и поглотить все литовское и русское в польском море. При жизни Сигиз-
мунда I Литва потребовала, чтобы он сына своего, Сигизмунда II Августа, дал на Литву
великим князем. Он это сделал в 1544 г. Но по смерти Сигизмунда I Польша потребовала,
чтобы Сигизмунд II Август опять стал Польским королем, во-первых, и вместе Литовским
великим князем, во-вторых. Но поляки продолжали быть в тревоге. Этот последний Ягел-
лон оставался бездетным. Для поляков была опасность, что с его смертью порвется союз
Литвы с Польшей. A потому торопились, чтобы Сигизмунд II привлек Литву в полную
унию с Польшей, слив их навсегда в одно государство — Польское. Панство литовско-
русское этого не хотело. И Сигизмунд II Август сам стал опасаться, что иначе, пожалуй,
Литва-Русь действительно уйдет под Москву. И потому он перешел на польскую про-
грамму. Как эту зависимость от Польши ощущали русские паны, видно из слов князя Ни-
колая Радзивилла к королю: “теперь Литве грозит двоякая беда: с одной стороны меч не-
приятельский (война с Москвой), с другой (от Польши) — “аркан вечной неволи.” На
варшавском сейме 1564 г. король объявил, что, как государь Ягеллонова дома, он отрека-
ется от своих прав на княжество Литовское в пользу Польской короны. Затем после дли-
тельной подготовки, в 1569 г. был назначен на 10-е января в Люблине съезд для формаль-
ного заключения “унии” двух государств. Съезд тянулся до июля с большой борьбой и
давлениями на русско-литовское панство. Наконец, сопротивление было сломлено, и рус-
ские приведены были к присяге на унию. При составлении “привилеев” на каждую об-
ласть, русские православные паны вносили статьи ο том, чтобы русские православные бы-
ли там с одинаковыми правами с римо-католиками и чтобы русский язык был по-
прежнему во всех литовско-русских землях языком государственным (в судах, законах и
актах). На этом русские и продолжали настаивать до конца XVI в. Например, в 1576 г. все
паны воеводства Брацлавского писали королю Стефану Баторию, что к некоторым из них
недавно из королевской канцелярии присланы бумаги не на русском, a на польском языке,
и просили, чтобы впредь бумаги были изложены по-русски. Но после Люблинской унии
условия борьбы за русскость и веру стали принципиально труднее. Знаменательно, что
король Сигизмунд Август уже в последний день Люблинского съезда 1569 г. оказал: “Те-
перь, когда на съезде утверждена политическая уния, я хочу подумать ο восстановлении
единства по вере, единства религиозного, т.е. господства единой римской церкви.” Это
было плохим предзнаменованием. Уже в 1564 г. на короля наседал папский нунций, по-
сланный сюда специально для борьбы с протестантством с предложением — ввести в
Польшу иезуитов. Орден только что был основан и утвержден папой Павлом III в 1540 г.
A в 1569 г., на основе совершившейся политической унии, бискуп Виленский Валерьян
Протасович уже встречал иезуитов, приглашенных им в Вильну. Богатый бискуп отдал
395

иезуитам три дома, a в придачу к домам и деревни с их хозяйственными доходами. Все это
для активной постановки дела народного просвещения и именно церковного просвещения.
Первейшей задачей иезуитов было возвращение в лоно римской церкви соблазненных
протестантством высших классов народа. Главные средства для этого: — школа, литера-
тура, проповедь, исповедь и богослужение. Прежде всего, школа. Иезуиты начали с учре-
ждения “коллегий,” т.е. средних школ. B польских городах были уже открыты две колле-
гии. Здесь, в Литве в 1570 г. открыта коллегия в Вильне. Школьное дело ведал Станислав
Варшевицкий, окончивший Виттенбергский университет, по окончании которого он был
секретарем польского посольства и посланником в Германии от лица Сигизмунда Августа.
B 1567 г. он вошел в иезуитский орден. B открытую в Вильне коллегию приток учеников
был поначалу незначительный. Протестанты имели уже свои школы. У католиков тоже
были свои. Православные воздерживались отдавать детей в чужие школы. Но всех побе-
дил новый притягательный прием. Иезуиты предложили школу всем бесплатную, и эта
жертвенность победила. Старшее поколение всех исповеданий было привлечено иезуита-
ми, открывшими двери своих коллегий для публичных споров ο вере. Сначала протестан-
ты, увлеченные здесь до этого времени своими успехами, сами явились к иезуитам для
споров, но иезуиты пожелали сделать споры широко публичными. A протестанты, испы-
тав после первых же встреч их силу, уклонились от состязаний широко публичных. Тогда
иезуиты все-таки развернули практику таких публичных состязаний, взяв на себя роли со-
вопросников и за отсутствующих протестантов. Тем невыгоднее бывало для побиваемой и
струсившей протестантской стороны.

Старым испытанным средством иезуитского влияния на общество была церковная
проповедь на богослужениях. Протестантизм сводил почти все богослужение к пропове-
ди. Римо-католический культ отводил проповеди свое уставное место. Чтобы состязаться
с протестантством, нужно было только это место надлежаще использовать. И вот засияли
в Вильне новые светила такой церковной проповеди. Β костеле св. Яна Станислав Варше-
вицкий потрясал народ проповедями, заставлявшими по временам массу плакать и каять-
ся. Другим светилом проповеди здесь оказался доктор философии и красноречия Петр
Скарга (1575 г.).

Кроме слова, иезуиты показали себя добродетельными и в делах. Β 1575 г., по слу-
чаю смертоносной эпидемии, отцы иезуиты самоотверженно входили в дома и семьи не
только для духовного утешения, но и для медицинской помощи, как братья милосердия.

Правильно оценивая религиозную значительность действующих среди русских
православных их церковных братств, иезуиты решили противопоставить им здесь серию
своих латинских братств. По плану Петра Скарги, в 1575 г. учреждено братство Тела Хри-
стова, увлекавшее народ пышными процессиями. Действие одной из таких процессий в
1586 г. было так сильно, что многие родители взяли своих детей из школ протестантских и
отдали в иезуитские, a 300 человек из взрослого населения, преимущественно протестан-
тов, перешли в католичество.
B
1586 г. образовалось другое братство при костеле св. Яна, sоdalitas Mariana, брат-
ство св. Девы Марии, распространившееся по всей Польше. B 1588-1589 гг., во время
смертоносной эпидемии создалось “Братство милосердия Господня.” При этом одних пра-
вославных обратилось в латинство 65 человек.

Благодаря всей этой активности, иезуиты быстро одержали над протестантством
ряд больших побед. У кардинала Гозия родной брат его Ульрих был упорным кальвини-
стом. Станислав Варшевицкий обратил его в католичество. Маршалок литовский, Ян Ие-
396

ронимович Хоткевич, по семье православный, но стал протестантом в Виттенбергском
университете. Еще там он познакомился со Ст. Варшевицким. Борясь с ним идейно здесь в
Вильне, Хоткевич устроил в своем салоне ряд диспутов, пригласив с своей стороны луч-
ших кальвинистских богословов и пригласив с, другой стороны, Варшевицкого с его со-
братьями-иезуитами. На домашнем диспуте об Евхаристии спор длился в нескольких за-
седаниях иногда в течение пяти часов. B конце концов сам Хоткевич признал победу ла-
тинской стороны и сам смело перешел в латинство. Вскоре умер в 1565 г. столп протес-
тантизма, князь Николай Радзивилл Черный, оставив наследниками четырех сыновей: 16,
9, 7 и 6-ти лет. Все крещены в реформатстве, сдавались в протестантские школы и затем
намечались к прохождению в Лейпциге реформатской Академии. Но эта программа вос-
питания не удалась покойному родителю даже в применении к его первенцу. За послед-
ним иезуиты устроили своего рода педагогическую слежку и погоню. И в Лейпцигской
Академии, и во время его путешествий по Европе и Италии, иезуиты приставили к нему
ряд интеллигентных спутников, влияние которых оказалось весьма действенным. Когда
Николай Радзивилл вернулся, по окончании своей науки и своего образовательного путе-
шествия, то Петр Скарга встретил его и сорвал с протестантского дерева, как созревший
плод: принял его обратно в латинство в 1574 г. Второй сын, Юрий, вернувшись из Лейп-
цига, нашел y себя в родительском доме, где уже водворился его старший брат, полную
религиозную перемену. Ему здесь открыли лестную перспективу: — сразу же стать не
только римо-католиком, но и епископом Виленским. 19-летним юношей он уехал в Рим и
там облачен был в епископскую тиару. Третий и четвертый братья последовали за стар-
шими братьями.

Дети православных семей через воспитание в римо-католических школах тоже в
большинстве олатинивались. Папский легат Антоний Поссевин сам видел русских детей и
студентов, и богатых и бедных, как в Виленской Академии, так и в Ярославской коллегии
и Оломауцкой семинарии.

Протестанты буквально были напуганы педагогическими и пропагандистскими ус-
пехами иезуитов. Они стали собираться на свои соборы и думать крепкую думу. Но ниче-
го не могли придумать. У них не было в запасе ни учености, ни ораторских талантов, ни
привлекательного культа, ни церемоний и процессий. До сего времени сила протестантов
была в: 1) в психологической новизне моды; 2) в поощрительном покровительстве короля
и в 3) конституционной возможности захвата власти в сенате.
B
1563 г. Сигизмунд Август отменил, по ходатайству протестантов, старое Горо-
дельское запрещение — занимать высшие должности не католикам. И в сенате (Раде) y
протестантов получилось большинство. Но на сейме все-таки большинство оставалось за
католиками. По смерти Сигизмунда Августа в 1572 г., при бездетности его, пришлось бо-
роться за нового, удобного для протестантов короля. На конвокационном съезде в Варша-
ве (1573 г.) по вопросу, где и когда избирать короля, протестанты заявили, что они не бу-
дут избирать, пока не будет обеспечена свобода совести. Они вынудили внести это усло-
вие в текст присяги будущего короля. Между прочим, a числе кандидатов на польский
престол на этот раз фигурировало и имя Ивана IV Грозного Московского. За него была
значительная православная партия. Но эта кандидатура, при неизменности вероисповеда-
ния, была, конечно, на деле только выборным приемом для внесения в конституцию фор-
мулы свободы совести. Победила кандидатура брата французского короля. Это был Ген-
рих Анжуйский, яркий католик и участник Варфоломеевской ночи. И все-таки и он дол-
жен был присягнуть (1574 г.) началу свободы совести. Акт этой присяги в дальнейших
397

столетиях все время цитировался как опорный пункт всеми диссидентами Польши, при
защите их религиозной свободы и их гражданского равенства.

Генрих через несколько месяцев покинул Польшу. Умер его брат, король Франции,
и Генрих занял его место с именем Генриха III. На новых выборах выдвинулся в польские
короли венгерский румын, воевода трансильванский Стефан Баторий (1574-1586 гг.). Вы-
борные слухи представляли его протестантом. На самом деле он был католик, хотя и толе-
рантного настроения. Как поклонник просвещения, он дорожил просветительной активно-
стью иезуитов. Преуспевая в победоносном расширении границ Польши, Стефан Баторий
высоко ценил школьную силу иезуитов ради полонизации вновь завоеванных областей По
отнятии в 1579 г. Полоцка от русских и в 1582 г. Риги от немцев, Стефан немедленно от-
крыл там иезуитские коллегии, как он говорил, для смягчения грубых нравов в этих мес-
тах. Виленскую коллегию в 1573 г. Стефан преобразовал в Академию (Университет), да-
ровав ей право на раздачу ученых степеней бакалавров, магистров и докторов “свободных
наук” (artium libеralium), философии и богословия. B следующем же 1579 г. он сравнял
Виленскую Академию с Краковской. Коллегии размножались и по другим городам Литвы
и Руси, даже в Холмщине и Галичине. B школах учились наряду с католиками и протес-
танты и русские православные, ибо школа была бесплатной (!). Науки преподавались
светские. Вероисповедание не задевалось. Поэтому резкого протеста против этих школ и
не могло раздаваться со стороны православных. Когда появился на Литве из Москвы
князь Андрей Курбский, он должен был ради интересов просвещения отнестись к этому
весьма терпимо. Княгиня Чарторыйская письменно сообщала Курбскому, что ее сын, вос-
питываемый в страхе Божием и в “правоверии праотеческом” и имеющий интерес к све-
шенному писанию, просится для продолжения своего образования в Вильну к иезуитам.
Курбский отвечает: “намерение твое похвально. Но не хочу от тебя утаить, что многие ро-
дители, как княжеских родов, так и шляхетских и честных граждан, отдали было туда сво-
их детей для обучения свободным наукам. A иезуиты, еще не науча их, едва не всех, в их
неразумном возрасте, своими хитрыми внушениями отлучили от правоверия и перекре-
стили в свое полуверие. Например, сыновей князя Крошинского и других. Потому многие
отцы опять отобрали от них своих детей. Иезуиты ненавистники и великие противники
нашему правоверию. И называют четырех патриархов восточной церкви схизматиками,
т.е. раскольниками, между тем как сами-то они и суть настоящие схизматики с их папой и
со всеми кардиналами.”

Тип иезуитских школ для нас интересен еще и в том отношении, что после некото-
рого православного сопротивления их типу и традициям, как раз на их родине в Литве, в
XVII в. в Киеве и через Киев на Москве их тип стал прототипом всего строя русской ду-
ховной школы, которая почти до третьей четверти XIX в. продолжала с запозданием их
копировать.

Образование было с х о л а с т и ч е с к о е , т . е . ф о р м а л ь н о е : язык и логика. Это
— длительная пропедевтика к богословской науке, которая для подавляющего большин-
ства так и оставалась недостигнутой. Без конца изучалась латинская грамматика и стили-
стика, называвшаяся риторикой. Научались читать, говорить и писать по-латыни прозой и
даже стихами, скверными конечно. Математики было мало. Истории не было совсем. Но
изучалась так наз. “еruditiо,” т.е. хрестоматия литературной всякой всячины для уснаще-
ния ораторских речей и проповедей.

Дисциплина молитвы была требовательная. Ежедневные чины богослужений и
разные духовные экзерциции, “штудирование” аскетической и назидательной письменно-
398

сти. Конечно, были и даровитые выученики этих школ, были и заряженные фанатики, но
были и просто попугаи, всю жизнь говорившие с чужого голоса. Были подневольные, ту-
певшие от словесной науки и, может быть, годные для математики или прикладных зна-
ний. Учителя бессильно озлоблялись и клеймили их латинской поговоркой: arinus asin-
оrum — in sесula sесulоrum.

Школа была средством латинизации детского поколения. Для агитации среди рус-
ских взрослых откровенно была поставлена на очередь дня казавшаяся верхом практиче-
ской мудрости все та же идея унии. Иезуит Петр Скарга уже через четыре года по прибы-
тии в Вильну издал на польском языке знаменитую, широко известную книгу: “O jеdnоsсi
kоsсiоla Bоzеgо i о grzесkеm оd tеj iеdnоsсi оdstapiеniu...” (1577 г.). Β предисловии Скарга
пишет: “когда я по обязанности и ради святого послушания произносил здесь в Вильне
несколько проповедей об этом предмете, многие из лиц греческого закона прислушива-
лись к ним, a некоторые сочли нужным, чтобы я все это изложил на бумаге и для печати.”
Посвящено сочинение князю Конст. Конст. Острожскому, главе местного православия. Но
общая атмосфера была такова, что уже старший сын самого князя Конст. Конст-ча, Януш,
находясь на службе в Германии в военном посольском агентстве, при дворе императора
Максимилиана II, был обращен иезуитами в латинство. Программа Скарги не отвлечен-
ная, a конкретная. Призыв к исполнению того, что уже создано Флорентийской унией. Ос-
тается только выправить вывих и вернуться на правый путь унии. По Скарге, русским ос-
тается принять самые маленькие исправления в вере, признать только: 1) главенство папы
и 2) в с е ч л е н ы р и м с к о й в е р ы ; 3) a греческие русские обряды, н е п р о т и в н ы е
в е р е ( ! ) , остаются нетронутыми. Как же все-таки произвести этот переворот? Програм-
ма подготовки такова: “Очень бы нам помогли совещания, дружеские и товарищеские
встречи с русскими владыками и с панами греческого закона. Если бы мы сами были вни-
мательны, давно бы взяли в свои руки русские школы, пересмотрели бы все русские книги
и имели бы своих единоверцев, опытных в славянском языке. Следовало бы переводить
для русских на польский или прямо на русский язык полезные для этого сочинения, чтобы
русские сами могли яснее увидеть правду. Хорошо было бы командировать наших ученых
к главнейшим панам русским, чтобы они показали русским заблуждения их веры. Очень
важно было бы, чтобы паны закона русского, a вместе с ними и митрополит с владыками,
составили свой сеймик и пригласили на него и наших ученых, которые лицом к лицу мог-
ли бы сказать им нужные слова.” Книга Скарги написана красноречиво, с исторической
ученостью и могла производить на русских серьезное впечатление. К сожалению, y право-
славных в этот момент не было людей ученых. Князь К. К. Острожский, за неимением
своих, обратился к чужому возражателю, и при том к крайнему еретическому противнику
римо-католиков, к русскому социнианцу, Мотовиле. Мотовила набросал свои возражения,
a князь Острожский отослал этот материал на отзыв кн. Андрею Курбскому. Курбский с
осуждением вернул книгу Мотовилы, но признал неотложность создания литературы со
стороны православных. Он сам взялся за перо и набросал ряд полемических листовок. По-
слал их к кн. Чарторыйскому с припиской: “давай тот лист читать и списывать правовер-
ным, ибо в том нужда.” Сам Курбский принялся писать историю Флорентийского собора
не в латинском, a в своем восточном греко-русском освещении. Книгу Скарги русские
ревнители предавали сожжению. Но школьных и литературных средств на русской сторо-
не было мало: и пренебрегать полемическим сотрудничеством протестантов было нельзя.
Пaраллельно единому фронту с протестантами в защите политического права свободы со-
вести, намечался и некоторый единый фронт в защите веры. Вместе с протестантами рус-
399

ские отстояли вероисповедную свободу на сеймах: Виленском 1563 г., Гродненском 1568
г. и Варшавском 1575 г. Курбский упрекал Острожского за держание им при своем дворе
Мотовилы, но тот не знал, где добыть других грамотных людей. Когда Курбский прислал
свой перевод беседы Иоанна Златоуста ο вере, надежде и любви, то Острожскому захоте-
лось перевести ее на более доступный большинству польский язык, и он не нашел другого
переводчика, как только социанина, одного из товарищей Мотовилы.

Β 1576 г. митр. Иона III Протасович уступил по старости свое митрополичье поло-
жение светскому шляхтичу: Илье Иоакимовичу Куче.

Илья Иоакимович Куча. (1576-1579 гг.).

Король Стефан Баторий дал свое согласие. Илья принял сан епископа. Спустя пол-
года в 1577 г. Иона скончался. Король отправил к патриарху КПпольскому Иеремии II
представление об утверждении митр. Илии, за что, писалось в предисловии, “обычную
благодарность от нас, как и от предков наших, вы получите.” Утверждение получено, но в
1579 г. Илия умер. На место его, по соглашению с властями, был избран, т.е. стал “наре-
ченным,” опять светский человек из панов Галицких Онисифор Девоча.

Онисифор Девоча (Девочка) (1579-1589 гг.).

К соблазну православных он был двоеженец, т.е. женатый второй раз, что стало не-
редким при праве патроната. Онисифор был очень маленьким человеком, сравнительно с
выраставшими в своем значении текущими событиями.

Русское православное просвещение.
Встал остро вопрос ο спасении православия средствами своего просвещения — школы,
науки, книжности. И надо признать, что в этом отношении вначале духовенство не сдела-
ло ничего. Патронат настолько понизил его интеллектуально и морально, что оно не про-
являло даже простого непросвещенного фанатизма. Дело начали и провели миряне: ари-
стократия и горожане. B их среде в 1570-х годах мы наблюдаем явный подъем религиоз-
но-национальных интересов и ревности ο православном просвещении.

Школы элементарной грамотности не исчезали y русских при церквах. Члены при-
чта учили в них только чтению и молитвам. Часослов и Псалтырь — вся наука. Дворянст-
во училось y иноверцев. Даже появление протестантства, которое не прозелитствовало
среди православных, не толкнуло еще русских подумать ο повышении типа своих школ.
Только приход иезуитов, да еще волна польской моды после Люблинской Унии 1569 г.,
заставили более чутких русских националистов испугаться своей беззащитности.

Откуда было православным взять науку, чтобы не отравиться заразительной латин-
ской или протестантской пищей? Стихия греческая, равно как и московская, были родст-
венными по православию. И потому, несмотря на скудость и скромность их технических
средств, теперь их охотно использовали. Судьба послала юго-западной Руси в это время
просвещенных беженцев со стороны Москвы. Осужденный на соборе 1554 г. по делу ере-
си Башкина и Косого, бывший Троицкий игумен Артемий обосновался здесь в городе
Слуцке в Троицком монастыре y Слуцких князей Олельковичей. Он и устно, и через
письма ко многим вопрошавшим его, воевал с ересями. По свидетельству почти его со-
временника, Артемий “в Литве от ереси арианской и лютеранской многих отвратил, a че-
400

рез него Бог соделал то, что и весь народ русский в Литве не испортился от этих ересей.”
Артемий хлопотал пред князьями Четвертинскими, Зарецкими и др., чтобы устроены бы-
ли православные школы для настоящего научного просвещения.

И другой светский беженец из Москвы, кн. Андрей Курбский, в дружбе и согласии
с Артемием, героически заработал здесь на поприще создания православной русской нау-
ки. Курбский и Артемий путем личной переписки вернули многих панов русских из сетей
протестантства и латинства. Курбский с особой настойчивостью агитировал за создание
православной школы и литературы. Он поставил себе задачей — дать русскому правосла-
вию а) науку греческих отцов церкви, б) добыть их с Востока и в) перевести на церковно-
славянский и русский язык. A без этого вооружения не попадаться под воздействие искус-
ной латинской пропаганды. Один из членов городского управления Вильны, бурмистр
Кузьма Мамонич, был содержателем славянской типографии. Ему пишет Курбский: “Со-
ветуйте нашим, чтобы они без ученых с нашей стороны не сражались с иезуитами и не хо-
дили к ним на их поучения,” и еще раз повторяет: “снова прошу, чтобы наши не ходили к
ним часто на их поучения без наших знатоков.” Курбский усиленно собирал средства и
хлопотал ο добыче и привозе с Востока как древнегреческих отцов церкви, так и полеми-
ческих сочинений против латинства поздних греческих писателей. Удалось достать в ори-
гинальном тексте, в западных же изданиях того времени, но частично и в рукописях, тво-
рения: Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого, Кирилла Александрий-
ского, Иоанна Дамаскина. Для истории церкви добыта История Никифора Каллиста с
приложениями в латинском переводе основных древних историков— Сократа, Созомена и
Феодорита под заглавием Нistоria Tripartitе. Сам Курбский на старости лет сел за латин-
скую грамматику, изучил ее и дальнейшее ее продолжение — риторику и диалектику. И
родственника своего, кн. Михаила Оболенского, уже женатого, уговорил пройти система-
тическую высшую школу. Тот три года провел в Краковском Университете и два года в
Италии. По возвращении он нашел себе сотрудника в лице другого православного люби-
теля просвещения, молодого Амвросия, которого он характеризует как “в писании искус-
ного и верха философии внешней достигшего.” Немедленно Оболенский с Амвросием на-
чали переводить греческих отцов с латинского текста, подбирали полезные выдержки и
цитаты и рассылали их по знакомым. Целиком переведены были только две книги: Иоанна
Дамаскина, его Богословие и Диалектика. Кн. К. К. Острожский добыл с Афона уже в сла-
вянском переводе два полемических сочинения против латинства: Григория митрополита
Солунского и Нила, тоже митрополита Солунского. Когда эти трактаты дошли до Курб-
ского, он пришел в восторг и писал виленскому Козьме Мамоничу: “Не ужасайтесь со-
физматов иезуитских, но стойте твердо в православной вере и будьте бодры и трезвлены.
Пусть они выдали книжки против нашей церкви, прикрашенные языческими силлогизма-
ми и превращающие апостольскую теологию. Вот, по милости Божией, нам подана в по-
мощь книга от св. горы и принесена как бы рукою Божиею. B этой книге не только ны-
нешние иезуитские дудки, но все силлогизмы, измышленные их папою, кардиналами и
выше небес превознесенным их богословом Фомою и ядовито изрыгнутые на Восточную
церковь, опровергнуты ясно и полно. Советую вам прочитать это мое письмо всему собо-
ру Виленскому, мужам в правоверных догматах стоящим, да возревнуют ревностью Бо-
жиею ο праотеческом родном своем правоверии. Наймите доброго писаря, возьмите ту
книгу y пана Грабурды или y меня и, списав ее, читайте прилежно.”

Неясно, пытался ли сам Курбский устроить здесь регулярную школу, но есть кос-
венные данные. Β духовном завещании одного русского пана Загорожского читаем стро-
401

ки, чтобы дети его были отданы в школу кн. Курбского. Значит, по меньшей мере, хотя бы
школа полу домашнего типа была уже организована.

Так обрисовывается исторический факт, что сама бедная в это время в школьном
деле Москва превзошла все-таки своей духовной энергией юго-западную Русь. Веком
позднее мы из киевщины заимствовали организацию школ на Москве. A в XVI в. соотно-
шение Киева и Москвы в школьном деле было еще обратное. Как это ни покажется с пер-
вого раза парадоксальным, но и в другом просветительном моменте, — в типографском
издательском деле, “отсталая” Москва оказалась передовой по сравнению с русской Лит-
вой. Хотя здесь в Литве книгопечатание славянское и русское уже началось, но по мас-
штабу и значительности печатной продукции опередили Литву деятели московского про-
исхождения. Мы имеем в виду переселение сюда московского первопечатника, диакона
Ивана Федорова, и его сотрудника, Петра Тимофеевича Мстиславца. Бунт черни разгро-
мил их типографию в Кремле и побудил бежать из неблагодарной родины в русскую Лит-
ву. Здесь они обосновались у литовского гетмана Григория Алексеевича Хоткевича в его
имении в Заблудове. Сюда перевез и здесь развернул Иван Федоров ту самую типогра-
фию, в которой он на Москве напечатал первопечатные Евангелие и затем Апостол. Пре-
жде первопечатной книгой считался Апостол. Здесь, в Заблудове первой печатной книгой
вышло в 1569 г. “Евангелие Учительное” (по рукописи XIV в.). Это собрание святоотече-
ских слов и поучений на воскресные и праздничные дни. Затем он напечатал здесь Псал-
тырь и Часослов (1570 г.). По смерти своего мецената, гетмана Хоткевича, Иван Федоров с
этой типографией перебрался во Львов и там напечатал в 1574 г. Апостол. Но обеднел и
заложил типографию еврею (1579 г.). Типография эта впоследствии была выкуплена y ев-
рея Львовским Братством. Петр Тимофеев из Заблудова перешел в Вильну и там печатал
книги в русской типографии Мамоничей. A разорившийся Иван Федоров из Львова вы-
зван был в Острог князем К. К. Острожским, задумавшим напечатать первую русскую
(славянскую) Библию во вновь заведенной им типографии. Это — знаменитая Острожская
Библия, которая вернулась потом в Москву, ибо и здесь в Литве она печаталась при со-
действии Москвы путем посылки рукописей. Так юго-западная Русь отблагодарила Моск-
ву за своевременную помощь ей в деле церковного просвещения.

Собственно “русское” книгопечатание появилось значительно раньше Москвы, еще
в самом начале реформации, руками русского же человека, Григория Скорины. Он был
родом из Полоцка. Проходя школу в Праге, он стал латинянином и принял имя Франци-
ска. Однако остался патриотом своего народа и переложил библейские книги Ветхого За-
вета на разговорное западнорусское наречие и сумел напечатать эту Библию в Праге. Это
так называемая “Русская Библия.” С переездом в Вильну, Скорина напечатал еще и Апо-
стол и Следованную Псалтырь на деньги православных виленских купцов. Православные
виленцы ценили в своем земляке-католике его русский патриотизм. Да Скорина и был
“плохим католиком.” Этот эпизод коллаборации православных с “особенным” римо-
католиком имел место еще до Люблинской унии и до появления иезуитов. Позднее это
стало уже немыслимым.

Восточно-греческий источник просвещения для Западной Руси был не обилен, но
он, однако, существовал. Сношения с греками были довольно частые. Много греков куп-
цов жило в юго-западной Руси. Греки сами поддерживали свое просвещение уже при по-
мощи школьных образцов западных. Но в основе школьной традиции продолжала лежать
общая церковно-античная традиция. От античности продолжала школа иметь две ступени,
так называемые trivium и quadrivium. B тривиум, буквально “трехпутие,” входили: грам-
402

матика, риторика, диалектика. B “квадривиум” — музыка, астрономия, арифметика, гео-
метрия. На этом основании могла быть построена своя национальная средняя школа.
Нужны были только средства, чтобы достать греческих учителей. Честь открытия первой
такой школы принадлежит кн. К. К. Острожскому. B своей русскости и православности
он, можно сказать, был реставрирован кн. Андреем Курбским. Сам K. K. Острожский был
под влиянием и протестантизма, и римо-католичества, и подумывал ο добросовестной
унии. Дети его ушли в латинство. Курбский вдохновил князя на дела религиозного право-
славного просвещения. Из этих предприятий князя самые знаменитые это — 1) печатная
Острожская Библия 1581 г. и 2) тогда же открытая Острожская православная школа.

Острожская Библия 1580-81 г.

Это первая п е ч а т н а я Библия во всем православном восточном мире, как такой
же первой для всего Востока р у к о п и с н о й (еще до появления печатного станка) явилась
Библия 1490 гг., созданная архиепископом Новгородским Геннадием, как ценнейшее ору-
дие борьбы с ересью жидовствующих. Β этом предприятии собирания и овладения всем
аппаратом Священного Писания — русские на четыре столетия опередили всех своих
православных собратий. При этом даже п е р в а я печатная Библия греческого текста in
fоliо напечатана в Москве только в 1821 г. по инициативе Русского Св. Синода, на средст-
ва, ассигнованные двумя богатыми греками — патриотами, братьями Зосимадами. Это из-
дание впервые сделало общедоступным греческий текст LXX для всех русских духовных
школ. A вслед за этой инициативой и сам Синод новоявленной после восстания 1821 г.
Элладской церкви решил “перепечатать” эту московскую греческую Библию, что и было
для греков осуществлено богатым английским издательством SPCK (“Sосiеty fоr Prоm-
оting оf Chrisian Knоwlеdgе”) B 1843-1850 г.

Такая ранняя заинтересованность в овладении полным библейским текстом яви-
лась на Руси в XV веке под давлением ереси жидовствующих. У архиеп. Геннадия в Нов-
городе оказался под рукой по тогдашнему ученый латинский богослов, “брат-славянин”
хорват Вениамин. Вениамин и перевел для Геннадия ряд библейских книг, ненайденных
ни в славянском тексте, ни в греческом оригинале — с доступного ему латинского текста
Вульгаты. Вениамину были известны и отдельные части славянских переводов, сохра-
нявшиеся в оболочке большинству наших русских книжников неизвестного глаголическо-
го письма. Специалисты находят y него следы влияния глаголических текстов. Своим до-
морощенным переводчиком с латинского y Геннадия был москвич Димитрий Герасимов,
по службе посольский дьяк. Он был очень добросовестен. Не имея под рукой достаточно-
го справочного лексикона, он даже оставлял отдельные слова без перевода. Так, в перево-
де с латинской Вульгаты мы получили в состав Библии впервые следующие книги: I и II
кн. Паралипоменон, I, II и III кн. Ездры, Неемии, Товита, Иудифь, I и II кн. Маккавеев. ІІІ-
я Маккавеев не попала в состав Геннадиевой Библии. B книге Есфирь переведены первые
две трети (главы 5-10 по счету Вульгаты) с еврейского оригинала. Это была работа пере-
водчика родом из Руси Литовской, ο чем говорят полонизмы в его языке. Он был, очевид-
но, увлечен ересью жидовствующих, но доверие, оказанное его работе и Геннадием и Ве-
ниамином, свидетельствует, что он ушел из среды еретиков.

До нашего времени сохранились 4 списка Геннадиевской Библии: 2 в Библиотеке
Москов. Духов. Академии, 1 в Московской Синод. Библиотеке и 1 в СПБ Император.
Публич. Биб-ке.
403

За этим текстом и послал кн. Острожский в Москву к царю Ивану IV, и тот дал его.
Этот московский текст и лег в основу издания и навсегда окрасил собою церковно-славян.
Библию.

Достал кн. Острожский “и много других Библий, различных письмен и языков.”
Посланы были искатели библий и “в римские пределы” и в Грецию, на о. Крит и в КПль.
У греков просили “самых исправных и проверенных текстов Библии,” a кроме того и “лю-
дей, наказанных (т.е. ученых) в писаниях эллинских и словенских.”

В результате этих просьб, кроме библейских списков, действительно приехали в
Литов. Русь и школьно подготовленные лица, в числе их и знаменитый Кирилл Лукарис,
профессор открывающейся Острожской школы. Отыскался и местный человек, прошед-
ший польскую школу, знавший и греческий язык, один из городских правителей г. Каме-
нец-Подольского — Данило Герасимович Смотрицкий, 1-й ректор Острожской школы. К
ним надо причислить и Московского беженца типографа, диакона Ивана Федорова, знав-
шего в какой-то мере греческий язык. Составилась довольно грамотная комиссия для из-
дания Библии.

К руководству приняли текст LXX, казавшийся им наиболее совершенным и близ-
ким к славянскому Геннадиеву тексту. Детальные справки (В. Лебедев Слав. перев. кн. I
Навина СПБ 1890 г.) показывают, что греческий текст брался из парижского издания его в
типографии Aldо Manuссi (Альдо Maнуччи — итальянец) и из Комплютенской (Alсala)
Полиглоты кардинала Ксименеса.

Книги, переведенные ранее y Геннадия с латинского языка (1 и 2 Парал., 1 и 2 Езд-
ры, Неемии и Премудрости Соломона), переведены вновь с греческого LXX: Есфирь и 1
и 2 Макк. то вновь переведены, то отчасти сплошь поправлены тоже с греческого тек-
ста LXX. Товит, Иудифь и 3 Ездры оставлены в переводе с латинской Вульгаты.

Таким образом, текст Острожской Библии сильно приближен к греческому тексту
LXX в сравнении с Геннадиевским оригиналом.

Но влияние Вульгаты все же осталось еще большим. Разделение на главы было
удержано по Вульгате, что соответствовало еврейскому тексту. Например, в конце книги
Притчей 29-31 гл. расположение глав резко отличное от греческого текста. Дополнения во
многих главах кн. Пр. Иеремии взяты с Вульгаты. Вообще правили большею частью текст
по Вульгате и по Чешской Библии.

Менее всего изменяли текст, привычный для слуха, в Псалтыри, Евангелии и Апо-
столе. Эту практически нужную часть Библии отпечатали, прежде всего, в 1580 году, по
словам предисловия, “яко первый овощ от дому печатного.” B том же году вышло и 1-е
издание всей Библии, но 2-е, более распространенное в библиотеках, вышло 12 августа
1581 г.

Это первая печатная Библия, данная русским миром всему православному славян-
скому миру и живущая y нас до сего дня, ибо Московская первопечатная Библия 1663 г.
была перепечаткой Острожской Библии с очень малыми поправками, главным образом, в
правописании. Патриарх Никон был недоволен этим изданием. И даже после него москов-
ское соборное определение 1674 г. решило “переводить Библию всю в н о в ь , Ветхий и
Новый Заветы с книг г р е ч е с к и х самых семидесятых переведения.” Работа началась
правкой текста Нового Завета трудами Епифания Славинецкого и его помощников. Но до
нового издания не дошли. При Петре Великом задача работы была углублена, расширена
и дошла до исполнения только в 1751 г. в так наз. Елизаветинской Библии, которой мы с
незначительными исправлениями пользуемся в Синодальных изданиях и теперь.
404

Острожская школа.

Это была школа по типу иезуитской коллегии, т.е. школа средняя, хотя некоторые
величали ее Академией. Первые учителя ее были греки. Сначала преподавались только
славянский и греческий языки. Лишь позднее стали преподавать латинский. Первым рек-
тором ее был русский, уже одолевший латинский и греческий языки, по общественному
положению подстароста Каменецкий, Даниил Герасимович Смотрицкий. Из учителей гре-
ков здесь был знаменитый впоследствии патриарх Александрии и КПля, Кирилл Лукарис,
прошедший основательную школу в Англии, в ту пору еще сравнительно молодой чело-
век. Β школу собралось довольно много русских юношей и родовитых фамилий и просто-
го звания. Школа просуществовала во всяком случае до смерти кн. К. К. Острожского в
1608 г. Были школы и y кн. А. Курбского на Волыни, и y кн. Слуцкого в Слуцке.

Братства.

Другим, кроме дворянства, мирским слоем общества, послужившим православному
просвещению, были мещане-горожане и купцы. Они уже издавна организовали около
церкви свои братства и теперь в этих рамках братства расширили свою деятельность,
культивируя школьное просвещение. Устроили школы первыми братства: Виленское в
1584 г. и Львовское в 1585 г. Братства теперь уже стали не скромными цеховыми группи-
ровками только, a определенно миссионерскими и вероисповедными учреждениями. Та-
кое преобразование их совершилось изнутри и незаметно, как отклик на зовы жизни. Ус-
тавы братств обновились. B них отразились широкие задачи спасения православия от не-
брежения и ненадежности самого епископата. Львовское братство первым выступает, как
борец за православие. B начале 1586 г. проезжает через Львов в Москву за милостыней
Антиохийский патриарх Иоаким. Братство пользуется случаем и через голову своего епи-
скопа Гедеона Болобана подает свой реформированный устав патриарху на утверждение.
Вот характерные детали этого устава, дерзновенно утверждающего право мирян контро-
лировать верность православию своих епископов.
Устав гласит:

1. “1) всякий желающий вступить в братство, должен дать вступного в братскую
кружку 6 грошей. Живущие в городе братья должны сходиться в братский дом
один раз в 4 недели, или по случившейся необходимости и чаще, и давать в 4 неде-
ли по полгроша в братскую кружку.
2. 2) Ежегодно братчики избирают из своей среды четырех старшин, которые по ис-
течении года и дают отчет в общем собрании.
3. 3) На своих заседаниях, покончив с очередными делами, братчики должны читать
священные книги и скромно друг с другом собеседовать.
4. 4) Если брат заболеет и он человек недостаточный, братство помогает ему брат-
скими деньгами, если он окажется в беде и несчастии, его снабжают деньгами в
долг без процентов. Когда умрет, все провожают его в церковь, a затем до могилы с
братскими свечами.
5. 5) Все братчики записывают своих родственников в помянник братской Успенской
церкви, где они и поминаются братским священником. Дважды в год должны со-
вершаться литургии с молитвами ο здравии и упокоении всех членов братства с
раздачей милостыни бедным.
405

6. 6) По-прежнему узаконялись начала самоуправления братства с правами суда и на-
казаний его членов. Виновный осуждался или на уплату различных количеств вос-
ка, или на отсидку на колокольне, заменявшей как бы тюрьму. A если кто из братий
пренебрежет с гордостью братским судом, тот да судится, как преступник, церко-
вью. Если за срок 4-х недель не покается, то он отлучается от церкви, как поганец и
тяжкий грешник. Священник обличает его открыто пред церковью и отлучает от
церкви. И в случае такого отлучения через братского священника, ни протопоп, ни
епископ не имеют права благословить отлученного, пока он не покорится братству.
7. 7) Братству, кроме прав внутреннего самоуправления, дано и право контрольной
власти по отношению к явлениям жизни общецерковной, обычно составляющей
компетенцию власти лишь иерархической. Вот пункты этих экстраординарных
прав:

а) “Если братья увидят и услышат, что при какой-либо церкви, или в другом братстве, жи-
вут не по закону миряне или духовенство, то они должны напомнить виновным словесно
или письменно, a в случае невнимания к их замечаниям, братчики доносят ο том епископу.

б) A если и сам епископ пойдет против закона и станет править церковью не по
правилам святых апостолов и св. отцов, то такому епископу да противятся все, как врагу
истины.”

в) Чтобы придать действительность такому экстраординарному мирянскому праву
церковного контроля, нельзя было оставлять данное Львовское братство на уравнительной
линии с другими братствами. Тут введено было иерархическое начало в самой системе
братств. Вышеописанное право контроля над иерархами было дано исключительно одно-
му только Львовскому Успенскому братству и указано было, что как все прежде основан-
ные братства, так и впредь имеющие возникнуть вновь, должны сообразоваться с прави-
лами Львовского братства и его цензуре подчиняться.

Патр. Иоаким сознавал, что данные исключительные полномочия нуждаются в особых
гарантиях и потому в конце приписал: “Этому праву, данному нами в вечные роды, не
должны противиться ни епископ, ни мирские власти и никто другой. Β противном случае
они будут под клятвой св. богоносных отцов и семи вселенских соборов.”

Для возвышения авторитета Львовского братства, патриарх Иоаким опубликовал окруж-
ное послание ко всему клиру и мирянам всей православной церкви Польши, об открытии
во Львове братской школы и типографии, и призвал в нем всех православных к пожертво-
ваниям на эти учреждения. Чтобы такое воззвание не оказалось очень широким и бездей-
ственным, местный Львовский епископ, Гедеон Болобан, издал такое же распоряжение в
пределах своей Львовской епархии.

Антиохийский патриарх делал все это с ведома и по полномочию КПльского. По-
сему немедленно из КПля и прибыл экзарх для реализации школьного предприятия. Это
был митрополит Элассонский Арсений. Он и начал сам преподавание во Львовской школе
на греческом языке. И вел его в течение двух лет. Он сам не пренебрегал изучением цер-
ковно-славянского и русского языков и впоследствии хорошо изучил их. Преподавателем
языка он был блестящим. За два года он практически обучил учеников греческому языку
настолько, что они читали отцов церкви, переводили с греческого патриаршие грамоты,
писали по-гречески свои сочинения и даже вирши. Конечно, этого достигли немногие
406

лучшие и усердные, но и слабейшие, судя по этому, не остались в греческом языке без-
грамотными. Известно, что в этой школе Арсений преподал грамматику, риторику, диа-
лектику, музыку, пасхалию, арифметику, церковное пение и книги Нового Завета. Львов-
ская братская школа послужила потом образцом для других братских школ.

Так как патриарх Иоаким Антиохийский ездил по поручению патриарха КПльского
и в полном согласии с ним, то он и отрапортовал в КПль ο всем, что сделал в Польше, a
сам проследовал в Москву. Из КПля в следующем же 1587 г. пришло утверждение всех
актов патриарха Иоакима. Патр. Иеремия II писал, утверждая и права братства и устав
училища и типографии: “если же кто явится разрушителем всего этого, тот, как враг Бо-
жий, и убийца, и ненавистник добра, да будет отлучен от св. церкви, проклят и не прощен
по смерти.” Через год сам патриарх Иеремия II, тоже проездом в Москву, был здесь во
Львове и Вильне, и митрополит Арсений, покинув свою работу во Львовской школе и
пристав к патр. Иеремии, отправился вместе с ним в Москву.

Виленское Св. Троицкое Братство.

С новым реформированным расширенным уставом Виленское братство получило
благословение в 1574 г. от митрополита Онисифора. Как на юге Львовское, так и на севере
Виленское братство играло руководящую роль и с задачами не местными только, но и
универсальными. Β его уставе уже нет совсем старых цеховых статей ο праздниках, ο пи-
ве, ο меде, a прямо говорится об училище, типографии, воспитании юношества и издании
книг. И самый состав братства не ограничивается местными жителями, a открыт всем пра-
вославным.
I.
Состав и средства братства. Всякий желающий вписаться в духовное братство
должен внести в братскую кружку (скрынку) вписного сколько пожелает и может. Затем
вписавшийся брат должен каждое воскресенье, после ранней обедни, зайти в братство и
добровольно, что может, вложить в братскую кружку на дела милостыни. Ежегодно в чет-
вертую неделю по Рождестве должна быть общая складчина братчиков, кто сколько мо-
жет, на общие операции братства. Β братскую же кружку поступают и деньги по завеща-
нию братчиков.
II.
За плату из казны братства в Троицком монастыре в братском приделе соверша-
ется ранняя служба братским попом и дьяконом четырежды в неделю: в воскресенье, сре-
ду, пятницу и субботу. Сверх того в каждую пятницу после ранней обедни полагается
служить братский молебен соборно при участии Троицкого духовенства ο здравии братч-
ников, главы государства (“господаря”) и ο всем христианстве. За этот молебен всему ду-
ховенству и церковным прислужникам идет дополнительная плата из братской кружки. Из
той же кружки братство посылает и в другие церкви на храмовые праздники по 6-ти гро-
шей. A для поддержания слабосильных женских монастырей братство обещает некую
поддержку на каждую неделю.
III.
Филантропическая деятельность. По госпиталям, тюрьмам и уличным нищим
братство раздает милостыню дважды в год: на Рождество и на Пасху. Обедневший брат-
чик получает пособие из братской кружки. Бедный братчик, впавший в болезнь, получает
помощь от братства. Обедневшего братчика братство и хоронит на свой счет.
IV.
Братство содержит школу и в ней обучает даром детей братчиков и убогих си-
рот языкам; русскому, греческому, латинскому и польскому. Братство содержит людей
ученых, духовных и светских, для школьной науки, для поучения народа в церкви и для
пения церковного. Братство открывает свою собственную типографию для печатания
407

книг, нужных школе и церкви, на языках греческом, славянском, русском и польском.
Этот братский устав подтвержден вновь в 1588 г. проезжавшим патриархом Иеремией II, a
после этого в 1589 г. поднесен и на утверждение короля. Русское дворянство внесло в
пользу братства солидные пожертвования. Средства братства в виде доходных имений
стали значительными, и братство могло широко развить свою деятельность школьную,
книжную и полемическую против творящейся и затем наступившей унии.

Братства Львовское и Виленское взяли под строгий надзор своих епископов и ме-
шали им осуществлять с легкостью их униатский заговор. Большая часть полемических
сочинений против унии вышла из Виленской братской типографии. По образцу этих двух
больших братств стали слагаться во множестве местные братства: Мстиславльское, Брест-
ское, Минское, Могилевское, Русское, Слуцкое, Киевское и др. Школы и типографии бы-
ли их главной заботой.

Эта мирянская братская энергия и самодеятельность постепенно разбудила, нако-
нец, отставшее от богословской жизни духовенство и увлекло его на работу по защите ве-
ры. Духовные лица, игумены и архимандриты входят в составы братств с почетными ти-
тулами “строителей и ктиторов.” Работа братств преобразовала состав и настроение духо-
венства к лучшему. Хлебные карьеристы стали ненужны православию. В клир пошли лю-
ди, склонные идеально служить вере и церкви православной. И школы братские постепен-
но перешли в руки этих новых духовных лиц с повышенным школьным и внешкольным
богословским образованием.

Братские школы.
B
отличие от общеобразовательных польских, эти школы стали называться “греко-
славянскими,” соответственно их специфическому заданию и языку преподавания. Ско-
пированы они были не с западных школ, a с восточных греческих школ того, уже турецко-
го времени. Как мы сказали уже, тип первоначальных ступеней школы так наз. “свобод-
ных наук” (artium libеralium), как тривиум и квадривиум, был общим в греческих школах с
латинскими. На этой ступени здесь, в юго-западной Руси, в отличие от Московской,
в п е р в ы е начали изучать церковно-славянский язык н а у к о о б р а з н о . Раньше практи-
ковалось одно только начетничество, без грамматики, которой не существовало ни в Мо-
скве, ни y южных славян. Не говоря ο мирянах, далеко отошедших от старого языка, опо-
лячившихся по разговорному языку, само духовенство здесь очень плохо знало и понима-
ло по церковно-славянски. Свидетели в том и православный кн. Курбский и латинянин
Петр Скарга. Именно плохое понимание церковного языка, под влиянием примера протес-
тантского перевода Библии, и породило здесь первые попытки перевода Нового Завета на
разговорное русское наречие.

Первую грамматику церковно-славянскую составил Лаврентий Зизаний. A вскоре
после него Мелетий Смотрицкий. Грамматике Смотрицкого суждена была долгая жизнь в
Московской России XVII века и даже в Послепетровской Руси ХVIII в. Первый словарь
церковного языка составил монах Киево-Печерского монастыря, Памва Берында. Литера-
турный язык, бывший в известной мере и государственным, грамматически еще не изу-
чался, a лишь практически. Греческий язык в некоторых случаях изучался очень хорошо.
Преподававшие его греки, и сами еще не знавшие славянского языка, вынуждали учени-
ков сравнительно быстро понимать богослужебные и святоотеческие тексты. Сначала ла-
тинский язык не преподавался, но постепенно вводился в школах, как язык еще употреб-
408

ляемый в официальных государственных актах. Β некоторых школах изучали грамматиче-
ски и польский язык.

Тривиум, т.е. грамматика, риторика и диалектика, сначала проходился только по
греческим учебникам и диктовке преподавателей. Лишь позднее перешли к употреблению
всюду распространенных латинских учебников. Главной ближайшей задачей школы явля-
лась способность говорить проповеди. К этому вела риторика и гомилетика. Учителя и
были по греческому образцу церковными проповедниками, a не само еще недоучившееся
духовенство. Сначала при составлении проповедей руководились примерами греческими.
Позднее соблазнились более латинскими и польскими образцами, заражаясь и всеми их
дурными манерами. Диалектику учили по Иоанну Дамаскину. Старый перевод, сделанный
еще в X в. Иоанном экзархом Болгарским, был темен. Необходимо было перевести все за-
ново. И перевод сделан был уже с латинского текста. Вторая ступень школы — Квадриви-
ум (т.е. арифметика, геометрия, астрономия, музыка) проходился далеко не везде и в
очень общих чертах. Но после этой общей подготовки все-таки изучалось богословие в
виде текста Нового Завета с толкованиями свв. отцов и Катехизиса. Этот последний был
новинкой для всего Востока и был бесспорным копированием формы латинского катехи-
зиса Петра Канизия. Одобренный Тридентским собором, катехизис быстро распростра-
нился по латинским школам. У нас первый катехизис составил Стефан Зизаний в 1596 г. в
Вильне. A первое богословие (“Зерцало Богословия”) дал Кирилл Транквилион. B подра-
жание европейской схоластике, с этого момента юго-западные русские дидаскалы и писа-
тели начинают приукрашать свои народные фамилии напыщенными переводами на ан-
тичные языки. Зизаний это, очевидно, русский “Куколь” или “Кукольник” (зизаниа = гре-
ческое “плевелы, сорная трава, горький куколь”). Транквиллион (лат. tranquillis — спо-
койный), очевидно просто “Тихий.”

Воспитательная сторона братских школ была религиозной, на манер монастырской
уставности. Ученики присутствовали при богослужении ежедневно, даже в будни по оче-
реди, не говоря уже ο праздниках. Школы эти в дальнейшем постепенно в их развитии и
на почве всей России послужили основой научного просвещения и всего русского народа
(пройдя Киевскую стадию их латинизации). Питомцы этих школ — защитники правосла-
вия, должны были писать полемические сочинения на польском и даже на латинском язы-
ках. Для этого они постепенно сами погружались в богословскую литературу на латин-
ском языке. Она была в обычае не только y римо-католиков, но и y протестантских бого-
словов. Поэтому православные школьники из этого латинского арсенала заимствовали ар-
гументы y протестантов против католиков и — наоборот. Через это и сами незаметно ус-
вояли множество западно-богословских, чуждых Востоку мнений. Так, напр., Стефан Зи-
заний и кн. Острожский небезупречны по части протестантства, a Лаврентий Зизаний и
Кирилл Транквиллион — католичества. Эта чуждая отрава неизбежно продолжалась и во
всем русском школьном богословии вплоть до XIX в.

Литературная борьба русских.

Итак, реформация, иезуитство, угроза унии, — все это вызвало необычайное по
сравнению с прежними сонными столетиями книжное творчество русских православных
людей. Вот факты.

Β противовес протестантской привлекательности через переводы библейских книг
на разговорные живые языки, архимандрит Пересопницкого монастыря Григорий вместе с
протопопским сыном Михаилом Васильевичем перевели полное Четвероевангелие “на
409

мову русскую из языка болгарского.” Почтенные переводчики, как видно, хорошо пони-
мали, что наш церковный язык есть язык древнеболгарский, точнее — диалект македон-
ский с кое-какими моравизмами. Α ο своем разговорном наречии юго-западно-русском не
иначе мыслили, как именно об языке р у с с к о м . Никакой извне навязанной им мысли ο
языке “украинском” они и понятия не имели, да и не могли знать об этой поздней поль-
ской выдумке XVIII столетия. Трудились они, как пишут сами, день и ночь 5 лет (1556-
1561 гг.) в монастыре Жеславском при церкви Св. Живоначальной Троицы. A издержки
взяла на себя княгиня Анастасия Юрьевна Гольшанская. Предназначалось это Четверо-
евангелие не только для приватного чтения, но и предполагалось к употреблению и в чте-
ниях церковных: “для читания церквей Божиих, для науки люду христианского.” Так как
это благое пожелание не проводилось в виде общецерковной меры, то, очевидно, в стенах
патронатского монастыря такие чтения, как перевод прочитанного славянского текста,
практиковались. Единственный список этого перевода мы имеем в отличном виде на пер-
гаменте в составе рукописей библиотеки “Полтавской духовной семинарии.” С упраздне-
нием при большевиках духовных семинарий, наверное, рукопись перенесена в библиотеку
Академии Наук в Харьков или Киев. Этот перевод никогда не был напечатан.

Но вот, спустя 20 лет перед нами уже печатное издание Четвероевангелия 1580 г. в
типографии Василия Тяпинского на южнорусском языке, в два столбца, параллельно с
церковно-славянским текстом. Автор перевода неизвестен.

* * *
Русским пришлось создавать и оригинальную литературу апологетического и полемиче-
ского характера. Иезуиты обрушились на православных с агитационными изданиями на
р у с с к о м я з ы к е . Β 1581 г. в Вильне иезуитами опубликованы в русском переводе с
греческого оригинала некоторые сочинения патриарха Геннадия Схолария: “О Св. Духе” и
“История и апология Флорентийского собора.” Эта работа проделана русским — Васили-
ем Замасским. Замасский был уже продуктом иезуитской школы. Облатинился и состоял
переводчиком при папском легате Антоние Поссевине, ездившем в Москву к Ивану Гроз-
ному. Геннадий Схоларий, первый патриарх по взятии КПля, проделал большую эволю-
цию. Еще в мирском звании, как Георгий Схоларий, он был выдающейся ученой силой.
Наряду с другими патриотами, он взял на себя задачу — провести и защитить унию. Он
был одним из творцов ее на Флорентийском соборе и полемистом против Марка Эфесско-
го. Β этом духе им написано много трактатов. Но уже после 1444 г. с ним произошел ка-
кой-то перелом, он превратился в беспощадного противника латинян и защитника точки
зрения Марка Ефесского. За это его султан Махмуд II и назначил патриархом. Но для ла-
тинян вся прежняя литературная деятельность Георгия (Геннадия) Схолария была выгод-
ным агитационным средством против православных. Не исключено, что при публикации
трудов Геннадия его тексты и ретушировались несколько. Сами латинские ученые XVII-
XIX в. подвергали сомнениям подлинность всего, опубликованного под именем Геннадия.
Смущенные православные держались этой же гипотезы неподлинности. Но теперь, после
нового издания полного собрания сочинений Геннадия в 8-ми больших томах (1928-1936
гг.) нет сомнения в латинофронском творчестве Георгия-Геннадия. Но вопрос ο точном
использовании его текстов старыми латинскими полемистами, включая и Василия Замас-
ского, нуждается еще в новом кропотливом научном исследовании.

На русском языке начали печататься книги и в Риме. Там, в 1586 г. напечатано бы-
ло много и других трактатов Геннадия Схолария. Β 1582 г. в Риме же на русском языке

410

издан был и известный катехизис Петра Канизия, одобренный Тридентским собором. A в
1585 г. еще катехизис другого автора. Β 1586 г. ректор Ярославского (в Галичине) колле-
гиума, иезуит Гербест, издал на польском языке: “Выводы веры костела римского и исто-
рия греческой неволи до унии” (разумеется Флорентийская уния).

Молодые в науке выученики Острожской и др. школ не испугались иезуитских со-
блазнов и ответили напечатанием в Остроге в 1588 г. двух православных книг против из-
даний Василия Замасского: а) “Исповедание об исхождении Св. Духа” и б) “История ο ли-
стрийском (ληστριкός разбойничий) или Флорентийском соборе, вкратце, но справедливо
написанная.” Против Гербеста издали книгу, посвященную сыну князя К. К. Острожского
— Александру К-чу (Острог 1587 г.). Против П. Скарги (“О едносци...”) в 1588 г. напеча-
тал в Остроге Острожский священник Василий очень большое (в 678 стр.) сочинение: “0
единой истинной православной вере и ο св. соборной апостольской церкви.” Оно направ-
лено и против латинства и против протестантства. Книга эта замечательна по силе логики
и аргументации, по исторической и канонической эрудиции.

Эпизод борьбы против Григорианского календаря (1583-1586 гг.).

13-го февраля 1582 г. булла Григория XIII вводила в западном мире новый кален-
дарь с пропуском 10-ти дней. Король Стефан Баторий издал для своего королевства указ
об исполнении этой буллы. Указ вызвал волнение в исповеданиях восточных: греко-
православном и армянском. Кн. К. К. Острожский послал запрос к КПльскому патриарху.
КПльский Иеремия II вместе с патр. Антиохийским Сильвестром ответили разъяснитель-
ным посланием, в котором объявили эту меру как “новую схизму папы.” Указывали, что
эти календарные вычисления и с научно-астрономической стороны тоже не точны, что
действительно остается научно-оправданным и до настоящей минуты. Β начале 1583 г. от
патриарха пришли новые указания к митр. Онисифору и ко всему русскому епископату.
Патриарх извещал, что он посылает двух экзархов: протосинкелла Никифора и арх. Дио-
нисия и с ними переводчика из русских людей — “спудея” ( студента) Феодора. С Феодо-
ром он направляет увещательное обращение к жителям русской столицы Вильны и осо-
бым обращением ко всем православным людям Киевской митрополии. Но приблизившие-
ся к границам Польши греки-экзархи не могли приехать по назначению из-за татарского
фронта, который загородил им дорогу. Но Феодор, как русский по языку, нашел способ
проехать окольными путями в район Пинска. И тогда экзархи написали Пинскому еписко-
пу Кириллу Терлецкому, чтобы тот снесся с другими епископами и с митрополитом, и
чтобы все они вместе устно осведомили посланного Феодора ο всех затруднениях, соз-
данных указом ο календаре, чтобы экзархи имели точный материал для доклада патриар-
ху. Β том же 1585 г. патр. Иеремия II, по просьбе армян КПля, послал еще письмо по тому
же вопросу, обращаясь и ко всему православному и ко всему армянскому духовенству в
Литве-Польше. Тем временем гражданские и римо-католические власти вступили на путь
насильственного введения нового календаря в православную среду. Львовский арциби-
скуп Ян-Димитрий Суликовский дал поручение брату своему Войтеху запечатать все пра-
вославные церкви в городе накануне Рождества 1583 г. Войтех с канониками своего капи-
тула и вооруженной охраной, с толпой черни, обошел православные церкви, прервал со-
вершавшуюся литургию, изгнал молящихся, запер церкви и ключи взял себе. Львовскому
епископу Гедеону Болобану оставалось только написать формальный протест в городские
книги. Волнения прокатились и по другим городам. Королю пришлось неотложно высту-
пить с разъяснениями. Уже 9-го января 1584 г. король писал бурмистру и радцам Львов-

411

ским: “мы узнали, что армяне и люди греческого обряда упорно держатся старого кален-
даря, не взирая на данные нами до сих пор запрещения (?). Посему повелеваем, чтобы все
люди того обряда, соблюдая свою веру и, держась старого календаря (?!), не дерзали на-
рушать святость и католических праздников, случающихся по новому календарю. A если
кто из них в эти праздники будет заниматься работами и производить торговлю, того без
всякого снисхождения наказывать лишением выработанных предметов и выручки за тор-
говлю.”

Вся эта мнимо грозная словесность есть явная отмена безоговорочного, насильст-
венного курса, взятого латинским духовенством. Повсеместные протесты православных
заставили короля через 12 дней опубликовать еще более решительный по тону исправи-
тельный декрет: “Принимая вновь исправленный календарь, мы и в мыслях не имели за-
прещать обряды и праздники греческие, a учинили то для порядка дел г р а ж д а н -
с к и х (!!). Всякий волен и теперь и впредь содержать свою веру и богослужение и празд-
новать свои праздники. И люди греческого закона, без соизволения своего старшего пат-
риарха не должны насильно принуждаться к новому календарю.” Епископ Львовский Ге-
деон решил на ближайшем Варшавском сейме судить арцибискупа Димитрия Суликов-
ского за оскорбление святыни и за нарушение общественной тишины. На сейм прибыли и
русские дворяне из Галичины. Приглашали, конечно, и митрополита Онисифора. Но... он,
конечно, не явился. Начала ярко обнаруживаться система подбора на епископские и ми-
трополичьи кафедры людей безвольных и неспособных защищать православие. Русские
дворяне писали Онисифору, что “они считают за великое несчастье быть под его пастыр-
ством, что он не радит ο святой вере и ο защите своих овец в то время как начались при-
теснения еще небывалые.” Но главные вожди русского народа, бывшие в курсе дела коро-
левской политики, посоветовали без крайней нужды не обострять положения и кончить
дело компромиссом. Об этом просили Гедеона и воевода Киевский, князь Острожский, и
канцлер Евстафий Волович. Гедеон согласился прекратить дело против арцибискупа Су-
ликовского, и 15-го февраля 1585 г. обеими сторонами была подписана мирная запись:
впредь друг другу не мешать взаимно. Смута поднята была слепотой латинского духовен-
ства настолько большая, что король в мае того же года счел необходимым опубликовать
новый указ, в котором опять разъяснял, что он принял новый календарь для гражданских
дел в своем государстве, a не для того, чтобы “делать людям греческой веры какое-нибудь
насилие в богослужении и обрядах, правах и вольностях,” и сослался на состоявшиеся на
Варшавском сейме соглашения между Львовскими, латинским и православным, еписко-
пами. “Посему, чтобы на будущее время тверже и надежнее сохранялся мир между разно-
верцами, мы решили дать, позволить и утвердить людям греческой веры, живущим в Ве-
ликом Княжестве Литовском, полную власть и свободу — спокойно содержать все уставы
и обряды греческого богослужения, по порядку и расписанию старого календаря, также
строить церкви своего благочестия. Госпиталя и школы каменные и деревянные (NB !)
снабжать их доходами и содержать по принятым y них добрым обычаям, которые дозво-
лены и утверждены привилегиями от наших предков... И пока между римским папой и
греческими патриархами не будет окончательно решен спор об употреблении календаря,
ни мы, ни наши чиновники, не будем принуждать сохраняющих греческие обряды к при-
нятию нового календаря.” Β самых щедрых местах этого королевского указа чувствуется
подсказка с православной стороны, попутно освежающая в памяти и расширяющая все
ранее данные привилегии вероисповедной свободы. Это завоевание придало смелости
православной стороне и усилило чувствительность как бы обиженной латинской стороны.

412

На практике там, где было православное большинство, например, в Полоцке, население
занималось работами и торговлей в дни латинских праздников. Отвечая на жалобы лати-
нян, король в 1586 г. издает дополнительный приказ, чтобы никто из обывателей не пону-
ждал римо-католиков к служебным работам в дни праздников по старому календарю, рав-
но никто не работал бы и в дни католических праздников по новому календарю. Экономи-
ческие интересы страдали от этого удвоения праздников, и нелегко было провести в жизнь
это теоретическое размежевание. Β самой столице Вильне латинские работодатели по-
прежнему не считались с православными праздниками. Представители православного об-
щества вместе с митрополитом Онисифором воспользовались приездом короля в Гродно,
явились к нему с жалобой и просили новых указаний свыше для урегулирования этого де-
ла. Король снова должен был издать указ 8-го сентября 1586 г.: “Посему приказываем вам,
городскому виленскому управлению и всем вообще обывателям, a особенно чинам нашего
государства, — не делать людям греческой веры в Вильне и во всех других городах ника-
ких затруднений и препятствий в праздновании по древнему закону и обычаю их праздни-
ков. И не позывать их в эти дни в ратушу, к суду войтоцкому, радецкому, лавничему.”
Этот указ издан Стефаном Баторием за три месяца до его смерти, и после этого новых ко-
ролевских указов по поводу календаря не было. Но трения не прекращались, и появилась
литературная полемика по этому вопросу.

Таким образом, легкомысленное намерение — навязать календарь на опыте жиз-
ненном, провалилось. Оказалось, как и в наши дни, обрядовые перемены являются более
трудным делом, чем важнейшие по существу принципиальные перемены и даже револю-
ция. Бытовое начало победило. Упущение этого из вида было печальной ошибкой в такти-
ке патриарха Никона, породившей раскол.

Сигизмунд III (1587-1632 гг.).

По смерти 12-го декабря 1586 г. Стефана Батория, опять повторилось междуцарст-
вие в Польше и соединенной теперь с ней Литве. Опять выборные сеймы открыли повод к
вероисповедной войне. На Варшавском сейме еще в 1573 г. была провозглашена свобода
совести. Но католики в порядке погрома разоряли протестантские церкви, и суды не при-
нимали жалоб, ибо статей закона ο “защите церквей” не существовало. Теперь на конво-
кационном сейме 1587 г. протестанты потребовали ввести в присягу будущего короля обя-
зательно — опубликовать законы ο защите свободы веры путем регулярных судебных
процессов. Такая борьба протестантов всегда была на пользу православия. Католическому
духовенству настолько была противна идея защиты чужой веры, что все клирики сбежали
с сейма, чтобы не мешать светским римо-католикам принять такое предложение протес-
тантов. Оно и прошло единогласно при одном только жертвенном голосе со стороны од-
ного бискупа, оставленного собраниями в сейме лишь для демонстрации формального со-
участия и духовенства в создании нового конституционного положения. Иначе по поль-
ской конституции один голос, представляющий депутатскую категорию и возражающий,
— сорвал бы все дело.

Претендентами на престол были: австрийский эрцгерцог Максимилиан, москов-
ский царь Федор Иоаннович и шведский принц Сигизмунд. Но православие московского
царя заранее исключало возможность собрать нужное большинство голосов. Одолела сто-
рона Сигизмунда. Ее сторону принял кн. К. К. Острожский. Таким образом, Сигизмунд
обязан был своим избранием православной партии. Сигизмунд был воспитанником иезуи-
тов, ибо мать его на протестантском троне была польской королевной. Сигизмунд, конеч-

413

но, подписал конституционные обязательства, выработанные под давлением протестантов
вместе с православными. За это поднесение короны голосами православных Сигизмунд
осыпал милостями и кн. К. К. Острожского и стоящих за ним православных. Сигизмунд
был еще молод — всего 22-х лет, не воинственен, набожен, мягок. Православные исполь-
зовали момент его благоволения и испросили y Сигизмунда ряд льгот. Например, в 1589 г.
митрополит Онисифор испросил y короля право сохранения имущества митрополичьей
кафедры по смерти митрополитов и передачи его во временное владение крылоса (капи-
тула) соборной церкви до нового митрополита, как это делалось y латинской иерархии. A
y православных в этот момент имущество кафедры захватывали гражданские власти и
часто расхищали, были даже случаи уничтожения владельческих документов.

Но все эти милости Сигизмунда III ничуть не доказывали его положительного от-
ношения к православию. Наоборот, как только появились в его царствование первые при-
знаки оживления униатской интриги, так в Сигизмунде III они нашли горячего сочувст-
венника и помощника. Именно он стал королем унии.

Зачатки унии.

Уния выросла на почве морального падения русской иерархии, пониженной в сво-
их качествах патронатской системой обратного, т.е. дурного подбора. Мы уже говорили ο
безобразных нравах, воцарившихся в среде православной иерархии. Материальные инте-
ресы в ее быту не только преобладали, но они приняли форму дикой борьбы со включени-
ем борьбы вооруженной. Вернемся теперь к поведению уже частично знакомых нам ие-
рархов — боевиков за материальные интересы.

Полоцкий епископ Феофан (Богдан Рыпинский) сдавал все церковные имущества в
разорительные аренды и привел этим церкви и монастыри в такое истощение, что миряне
жаловались королю и выпрашивали y него отдачу церквей в их бескорыстные патронат-
ские руки. Детей своих епископ Феофан отдал в иезуитские коллегии. Был просто-
напросто зажиточным барином.

Уже знакомый нам “завоеватель” Владимирской кафедры, Феодосий Лозовский,
продолжал свою “рыцарскую” линию. Β протокольных записях об его скандальном пове-
дении повествуется: что в 1569 г. он с своими слугами в вечернюю пору напал “разбой-
ным и рейтарским обычаем” на большой дороге на Лысовского и Ставецких (вероятно его
должников) и первого собственноручно ранил в голову, затем велел их бить, ограбить,
связать и привести под арест в свой замок.

Β 1573 г. делал вооруженное нападение на имение Гулевичей. Приближаясь к за-
ключительным срокам своей магнатской барской жизни, он проделал, как изощренный
спекулянт, сложную перепродажу своих прав и доходов другому лицу, как своему преем-
нику (1580 г.). Таковым был человек с подходящими титулами и положением. Это был
архимандрит Киево-Печерского монастыря Мелетий Хрептович-Богуринский. Перепро-
дажа прав на архиерейские кафедры, при всем ее уродстве, была законной по патронат-
скому праву и почти гарантирующей ее результаты перед королевской властью. Поэтому
не надо удивляться, что когда акт Мелетием был подписан, то он, не теряя драгоценного
времени, уже через 4 дня, как собственник Владимирской кафедры, делает в ратуше г.
Владимира заявление, что он, отныне нареченный владыка Владимирский, сдает с в о ю
Владимирскую епархию со всеми ее имениями б ы в ш е м у ее епископу Феодосию до
конца его жизни. Сам будет жить в Киеве, a управление епархией поручает своему брату,
Семену Хрептовичу-Богуринскому, и зятю епископа Феодосия, Михаилу Дубницкому,

414

войту Владимирскому. A на следующий день в городские книги Мелетий вносит свою
расписку в том, что сдал в аренду с в ο ю Владимирскую епархию за 1000 злотых в год и
сполна получил от Феодосия всю сумму за все годы его жизни (?). Вопиющая формальная
фальшь. Остающиеся годы жизни Феодосия, как и самого Мелетия, есть тайна воли Божи-
ей. Это была только формальность, прикрывающая другую реальную сделку и пресекаю-
щая возможность ссоры и тяжбы на этой денежной почве. После сделки Феодосий обес-
печенно жил еще 10 лет фактическим епископом Владимирским и уже не заботился ο ре-
монтах кафедрального собора и епископского замка, a вся разорительная эксплуатация
Владимирской епархии уже зависела от управляющего — войта Михаила Дубницкого.

Луцкий епископ Иона Борзобогатый-Красненский жил исключительно личными
интересами: собиранием всех родов пошлин с церквей и духовенства, не без вымога-
тельств. Для сосредоточения в своих руках всех доходов от города Луцка, Иона в 1583 г.
закрыл и даже запечатал все семь приходских церквей города, оставив открытым только
свой кафедральный собор. Сына своего и внуков Иона назначил личными управляющими
всех его архиерейских имений, церквей и монастырей. Вот некоторые иллюстрации такого
эксплуататорского управления епархией. Монахи и население округа Жидичинского мо-
настыря жаловались королю Стефану Баторию на разорение монастырей Ионой. Стефан
Баторий дал полномочия кн. К. К. Острожскому отобрать Жидичинский монастырь y Ио-
ны, применив, если угодно и силу. K силе прибегнуть пришлось. Острожский прислал от-
ряд вооруженных татар (это было местное население с XIII в., остатки армии Чингисхана).
Захватив Жидичинский монастырь силой, Острожский изгнал из него Иону. Королевским
указом для церковного управления монастырем был назначен живший в Литве безмест-
ный греческий епископ Феофан. Но епископ Иона не дремал. Он опять собрал вооружен-
ный отряд и силой выгнал из Жидичина назначенного туда королем грека. Пришлось вой-
ну с Ионой продолжать. По долгу службы, староста Луцкий, кн. Александр Пронский, по-
пытался выбить Иону силой. Попытка удалась. Через два года, в 1584 г. пришлось ее по-
вторить. Князь Пронский, сосредоточив 300 человек пехоты и конницы с ружьями и пуш-
ками и взяв монастырь штурмом, изгнал из него Иону и его родственников. Чтобы не по-
вторять наивного разоружения после первого завоевания, кн. Пронский превратил Жиди-
чин в крепость. Окопал рвом, укрепил стены и оставил в них сто человек гарнизона для
военной охраны. Иона очутился в положении бунтовщика против законного государст-
венного порядка. Король присудил Иону к высылке. Через год Иона умер.

Король назначил (!) преемником Ионы в Луцк Пинского епископа Кирилла Тер-
лецкого. Кирилл Терлецкий, оправдываясь хозяйственной беспорядочностью, водворив-
шейся в Луцкой епархии, имел благовидный предлог сосредоточить свою святительскую
энергию на тяжебных делах об имуществе даже в своей бывшей Пинской епархии. Еще
предшественник его на Пинской кафедре, Феодосий, отдал замок Жабче в приданое за до-
черью зятю его, старосте Луцкому Александру Жаровницкому. Теперь замок уже был в
границах новой для Кирилла, Луцкой епархии. И Кирилл в 1585 г. поручил своему родно-
му брату, Ярошу (Ярославу) Терлецкому, с несколькими десятками вооруженных слуг,
бояр, гайдуков, пеших и конных, напасть на Жабче. Но на этот раз нападение было отби-
то. Неугомонный Кирилл с этим не примирился. Β течение года он собрал новую рать на-
емников из угров, сербов, волхов и всяких гайдуков и теперь уже с артиллерией. Штурм
Жабче удался. Было много убитых, раненых. Войску разрешено было грабить и поделить
добычу между собой. И вообще Кирилл Терлецкий имел гонор благородного шляхтича и
жил в своем замке с многочисленной челядью, имел свое войско и пушки...

415

И вот другой более громкий исторический человек, Львовский епископ Гедеон Бо-
лобан. Это он через год по смерти Ионы Борзобогатого сделал нападение на Жидичинский
монастырь, куда настоятелем был поставлен безместный епископ грек Феофан. Гедеон
Болобан отправил для захвата Жидичинской позиции своего родного брата, светского па-
на Григория Болобана, с отрядом жолнеров (польск. из немецкого “солднер” = наемный
солдат) и неожиданным налетом выбил из монастыря его греческого настоятеля еп. Фео-
фана и объявил монастырь исконной собственностью Львовской кафедры. Это было в
1585 г. B этот год нежданно прибыл во Львов Антиохийский патриарх Иоаким, с полно-
мочиями и от КПльского патриарха. Для мирян и для Львовских братств приезд патриарха
был опорой их контроля над многогрешными епископами. Насильственный захват Жиди-
чинского монастыря, к досаде Гедеона, связался с обидой епископу-греку. Это было очень
невыгодно ему пред патриархом-контролером, вставшим на сторону местного мирянского
контроля братств. Гедеону пришлось нехотя уступить. У него вырвали даже письменное
обязательство: — возвратить Жидичинский монастырь Владимирской епархии. Но Гедеон
счел наезд патриарха все-таки преходящей случайностью. Покорившись патриаршей воле
ad hос, он закулисно обратился в придворные сферы, которым греческий церковный кон-
троль не был особенно приятен. Гедеону за подписью короля Стефана Батория опять вы-
дали акт на владение Жидичинским монастырем.

После перевода Кирилла Терлецкого из Пинска в Луцк, на Пинскую кафедру был
назначен управлявший Холмской епархией уже в сане епископа — Леонтий Зиновьевич
Пельчицкий. Характерна буква указов самого короля, которыми Леонтий назначался на
Пинскую кафедру. Король мотивирует его назначение государственными заслугами, ко-
торые Леонтий оказал своим государям еще смолоду. Это — “добрые, верные и почетные
заслуги.” И вот, в вознаграждение за них король, по ходатайству некоторых панов — рад,
дает Леонтию епископию Пинскую и Туровскую с соборной церковью и со всеми церква-
ми и монастырями, и со всем духовенством, и со всеми имениями и “подданными,” издав-
на принадлежащими той епархии. Другим указом король уведомляет всех духовных и
светских членов епархии ο назначении им нового владыки и “приказывает им признавать
его за истинного своего владыку” и оказывать ему честь и послушание. Под такой мощной
защитой Пельчицкий как был от начала женатым белым священником, так и продолжал
жить семейно с женой, занимая епископскую кафедру.

Вот характеристика еше одной епископской персоны, назначенной в 1585 г. на ка-
федру Перемышльскую и Самборскую. Галицко-русское православное дворянство откро-
венно пишет бессильному митрополиту Онисифору: “Перемышльская епископия отдана
некоему тиуну Стефану Брылинскому (это и есть будущий Арсений) подданному (харак-
терный термин) пана старосты Перемышльского. Пан староста, взяв в свою власть это
епископство и привилегий на монастырь св. Спаса в горах, распоряжается церковными
имениями, как ему угодно. Α тот н е г о д н ы й н а р е ч е н н ы й епископ не смеет против
него ничего сказать ни сделать к а к п о д д а н н ы й . A что тот тиун негоден к епископ-
скому служению, как человек неученый в слове Божием и по другим причинам; об этом
мы все знаем и даем свидетельство. Посему и просим усердно, чтобы твоя милость не
производил его в епископский сан до другого сейма, на котором шляхта и обыватели зем-
ли Перемышльской и Самборской покажут пред королем и панами-радами ο негодности
того тиуна. Если бы даже твоя милость имел ο том негодном, нареченном епископе листы
от короля и панов-рад, не спеши производить его в епископа.” Но Онисифор, сам двоеже-
нец, очевидно, имел и королевские “листы.” A потому тиун Стефан Брылинский и стал

416

епископом Арсением. И просидел на кафедре почти 6 лет до своей смерти в 1591 г., при-
ведя в расстройство дела епархии.

Β этом же обращении галицко-русских дворян к митрополиту Онисифору набрасы-
вается и общая картина иерархического разложения. На фоне безволия и попустительства
архиереев, все время нарастает унижение православия до уровня прямого публичного из-
девательства. Вот что пишут русские шляхтичи самому митрополиту в глаза — значит это
не преувеличение, a точные размеры фактов: “А что сказать ο порубании св. крестов, об
отобрании колоколов в замке и отдаче их жидам? И ты еще сам даешь открытые листы на
помощь жидам против церкви Божией, к потехе их, a к большому поруганию нашего св.
закона и к нашему сожалению. Какие при этом совершаются опустошения церквей! Из
церквей делаются иезуитские костелы. И имения, которые были подарены церкви Божией
— привергнуты к костелам.

Β честных монастырях вместо игуменов и братии живут “игумены” с женами и
детьми и владеют и правят церквами Божиими. Из больших крестов делают малые и из
того, что подарено в честь и хвалу Богу, совершают святокрадство и устрояют себе пояса,
ложки, злочестивые сосуды для своих похотей. Из риз делают саяны, из епитрахилей бра-
мы.

Но что еще прискорбнее, ваша милость, сам один поставляешь епископов без сви-
детелей и без нас — братии своей, чего и правила вам не дозволяют. И при таком незакон-
ном поставлении возводятся в великий епископский сан люди негодные, которые, к пору-
ганию св. закона на епископском седалище живут без всякого стыда с женами и рождают
детей.

И множество иных великих бед и нестроений, ο чем мы к сожалению теперь писать
не можем. Епископов наставилось много по два на каждую кафедру, a оттого и порядок
сгиб.

Мы по своему долгу предостерегаем вашу милость и молим и просим: Бога ради,
осмотрись, вспомни святых твоих предместников, митрополитов Киевских и возревнуй их
благочестию. Не прогневайся на нас, нам жаль души твоей, ты за все должен дать ответ
Господу Богу.

Особенно же даем знать твоей милости, что архиепископия Киевская (имеется в
виду Киево-Софийский собор), находящаяся ныне под твоей властью, отдана некоему
еретику жолнеру, a архимандрития Уневская обещана такому же…”
Такое положение дел требовало разрешения и какой-то реформы. Иначе предстояло окон-
чательное падение или возрождение. Произошло и то и другое. Иерархия пала в акте унии.
A народному православию выпала горькая доля героического возрождения, но и страда-
ния гонений.

У н и я.

Идея унии, как мы уже видели, лежала в основе самого предприятия Литовского
правительства — отделить Киевскую митрополию от Москвы. Уния стала хронической
болезнью иерархии западнорусской церкви по мотивам политического удобства и всяких
выгод. Идея унии то замирала, то вновь воскресала. Когда обнаружилась общая слабость
русской церкви с появлением сначала протестантизма, затем иезуитов, то y таких патрио-
тов русской церкви, как кн. К. К. Острожский, опять забродила мысль: — нельзя ли спа-
сти, поднять, просветить, окультурить и укрепить русскую церковь через унию, путем вы-
ведения ее из положения гонимой. Унию он имел в виду достойную, честную, вместе со

417

всей восточной церковью. Его барские, широкие мечты были известны иезуитам. Недаром
Петр Скарга свое первое издание “О Едносци...” 1577 г. посвятил кн. К. К. Острожскому.
Когда в 1581-83 гг. иезуит Антоний Посевин, бывавший в Москве, теперь из Рима прислан
был в Литву, кн. Острожский много беседовал с ним об унии. Ревнитель этой идеи, А. По-
севин, убедился в Москве, что Москву нельзя соединить с латинством. И он изменил план
работы: поставил себе целью сначала обратить в унию Русь Литовскую, a затем уже через
нее попробовать завлечь и Русь Московскую. К переговорам с А. Посевином кн. Острож-
ский привлек и русских духовных лиц. С папским нунцием князь также вел речи об унии.
Говорил об этом с самим королем Стефаном Баторием. Все это происходило в конце 70-х
годов и начале 80-х, когда кн. Острожский одновременно вел широкую просветительную
работу на укрепление престижа православия. Своими мечтами он так увлек папского нун-
ция Болоньета, что тот обращался к королю с предложением, чтобы король пригласил са-
мого КПльского патриарха переселиться на почетное жительство в Вильну или во Львов.

Но затем в кн. Острожском произошел какой-то перелом, какое-то разочарование.
С 1583 г. и позднее он начинает отрицательно отзываться об иезуитах и латинстве вообще.
По неясным для нас причинам, кн. Острожский временно отходит от заинтересованности
церковными делами. Когда приехал сюда патр. Иеремия, то Острожский даже не поинте-
ресовался лично увидеться с ним. Разочарование Острожского в “мечтах” об унии было
настолько известно осведомленным людям, что когда началась “реальная” работа по про-
ведению унии н е и д е а л и с т и ч е с к о й , a интриганской, то от кн. Острожского утаили
начало затеи в секрете. A он вдруг встал на прямую и громкую борьбу с унией.

Инициатором этой секретной работы на пользу унии был Луцкий римо-
католический епископ Бернард Мациевский. Он был из военных, друг Скарги и человек
настойчивый. Именно он, a не иезуиты, первый двинул дело практического осуществле-
ния унии. За это впоследствии и папа воздавал благодарность епископу Бернарду Мациев-
скому, как первовиновнику всего дела. B 1588 г. Бернард писал папскому нунцию в
Польше, архиепископу Аннибалу: “В июне месяце, когда я отправился в Подляхию, в дру-
гую половину моей епархии, там проезжал в Москву КПльский патриарх Иеремия. Сверх
моего ожидания он очень скоро проехал тот город, где я находился. Наступившая ночь
помешала мне нагнать его. И я поспешил в Брест, где, казалось, он остановится. Но и от-
туда он уехал раньше моего прибытия. Через несколько дней господин Брестский судья
(таковым был в тот момент знаменитый виновник унии Адам Потей), хотя и схизматик, но
по авторитету, образованности и опытности, человек выдающийся и в религиозных делах,
по-видимому, самый сведущий среди своих. После нескольких бесед ο религии с находя-
щимся здесь со мной о. иезуитом, Потей не раз приходил ко мне и с величайшей настой-
чивостью убеждал меня, чтобы мы с другими епископами богословами католиками п о -
з а б о т и л и с ь о б у н и и р у с с к и х с р и м с к о й ц е р к о в ь ю , особенно в настоящее
время, когда представляется столь удобный случай, какой едва ли повторится. Потей го-
ворил, что само провидение Божие устроило так, что в наши края прибыл Цареградский
патриарх. Прибавлял, что следует больше стараться ο собеседованиях с греками, чем об
издании сочинений против русских, или чем ο возражениях русским, какие бывают в на-
ших проповедях. Если патриарх согласится на беседу и будет побежден и обличен в за-
блуждении, тогда он — судья (Потей) и многие другие, знатные родом и добродетелями,
ничего так не желающие, как того, чтобы состоялось в духе любви и кротости собеседова-
ние наших с патриархом, не захотят более подчиняться ему и следовать его заблуждению.
Если же он уклонится от состязания, то подпадет под подозрение в действительной схизме

418

и тем скорее будет покинут русскими. Передавал еще почтенный муж, что он со своими
весьма внимательно будет наблюдать: прибыл ли патриарх, чтобы обобрать своих владык
и попов, или чтобы позаботиться ο спасении вверенных ему душ (???). Поверьте, что
слышанное нами премного утешило нас и обнадежило. И я убежден, что и Ваше преосвя-
щенство отнюдь не упустите настоящего, столь удобного случая поддержать наших рус-
ских в их ревности, которой они пламенеют.” Так обнаружился главный творец назревшей
унии. Эта решимость Потея реализовать унию и повела его к принятию епископского са-
на, что при его социальном положении и высоком интеллектуальном цензе было делом
очень легким. С 1593 г. он появляется с именем Ипатия на кафедре Владимирской, как
епископ.

Родился Адам-Ипатий в 1541 г. в православной семье. Образование получил в
кальвинской коллегии князей Радзивиллов. Затем высшее образование в Краковской Ака-
демии. Долго служил при делах князей Радзивиллов и в это время открыто принял протес-
тантизм. Двигаясь по линии государственной службы, достиг звания пана-радца, т.е. сена-
тора. Женился на дочери одного князя, через что связался родством с кн. Острожским.
Около 1574 г., по-видимому, в атмосфере семейного родства, принял снова свое природ-
ное от колыбели православие. Затем овдовел, и вот в это время в 1588 г. мы и обнаружи-
ваем его пока секретную решимость пойти на унию. Ничего не подозревая, кн. Острож-
ский сам рекомендовал Потея королю, как блестящего кандидата на епископию. Епископ
Луцкий, Кирилл Терлецкий, сам постриг Адама и нарек ему имя Ипатий. Β 1593 г. Сигиз-
мунд III сам уведомил кн. Острожского, что “дал владычество Владимирское Брестскому
каштеляну Адаму Потею за его заслуги пред королем и Речью Посполитой.” Высокий об-
разовательный ценз, свободное владение латинским языком, родственные связи с знатны-
ми родами и сознательный план унии делали из Ипатия Потея фигуру фатальную для
обессилевшей сверху русской православной церкви. Ипатий Потей и есть личный творец
унии.

Приезд патриарха Иеремии II.

Возникновение унии переплелось с этим чрезвычайным событием — приездом в
первый раз за 600 лет правления Русской церковью на ее территорию КПльского патриар-
ха (!). Иеремию II (Траноса) погнала сюда нужда. Β КПле он был усердным строителем,
благоукрасителем патриархии и скопидомным собирателем патриаршей казны. Турецкое
правительство этого периода уже привыкло почти систематически срезать накопляемый
жир на теле патриархии. Так и на этот раз оно основательно ограбило патриархию и из-
гнало ее из ее кафедрального храма Паммакаристы-Всеблаженной и принадлежащих ей
монастырей. Иеремия встал перед героической задачей: — вновь купить и обстроить ра-
зоренное седалище патриархии. Он эту задачу выполнил и заслуженно прославлен грека-
ми за строительство новой резиденции патриархии. Однако, это стоило Иеремии трудных
поездок и унизительных сборов y своих православных братьев — “варваров” русских. Ра-
ди денег ом вынужден был в Москве, вопреки греческому патриотизму, создать патриар-
шество. Ради денег и даров он и здесь в Литовской Руси делал многое, может быть, и не
очень ему привычное и приятное, но надо признать, с добросовестной ревностью на поль-
зу православию.

Главной целью данной поездки для Иеремии была манившая его своим богатством
Москва. Польша и Литва были только перепутьем. Иеремия и не предполагал здесь мед-
лить, тем более долго оставаться. Он и y польских властей ходатайствовал только ο тран-

419

зитной визе. Β мае 1588 г. с турецко-волошской границы он отправил ходатайство к канц-
леру Польши, Яну Замойскому, ο дозволении остановиться ему в Замостье. Канцлер по-
четно принял патриарха со всей свитой и из Замостья исходатайствовал y короля ему сво-
бодный проезд по государству в направлении через Брест и Вильну в Московию. 3-го ию-
ля патриарх прибыл в столицу Вильну, где православные уже наметили задержать для
своих дел патриарха и достигли своей цели. Русский народ массой вышел навстречу высо-
кому гостю и этим продемонстрировал свою сознательную тягу к его высокому авторите-
ту и расположил Иеремию II пойти навстречу широкой волне ходатайств — защитить
здесь слабеющее православие. По всему видно, что Иеремия и приехавшие с ним греки
через посредство их земляков, ведших здесь школьное дело, правильно информировались
ο многогрешности местной русской иерархии и доброкачественности народно-
православных братских настроений. И вот Иеремия канонически оправдал активизм ми-
рянских сил ради спасения православия от морально ослабевшей иерархии. Это не отвер-
жение каноничности, a способ ее восстановления через временное преобладание голоса
мирян в идеальном хоре соборности, в предположении необходимого исправления самой
иерархии. Иеремия одобрил вновь перередактированный устав Свято-Троицкого Братства
с приложением к уставу своей патриаршей печати. Β своей благословенной грамоте брат-
ству он утвердил, чтобы в дальнейшем не было ограничений со стороны иерархии уже
создавшихся форм автономной деятельности братств. Так благословлена школа с изуче-
нием греческого, латинского и русского языков и типография для печатания книг. Братчи-
ки не нарушали границ исключительно иерархических прав. Они просили, и патриарх это
охотно сделал, чтобы митрополит и его наместник, по ходатайствам братства, ввел в прак-
тику всенародное в церкви отлучение от братства лиц, непокорных православной истине
или только двусмысленно и соблазнительно в этом отношении ведущих себя. Для подня-
тия авторитета братства патриарх вводит в текст грамоты свое осуждение всех разорите-
лей братства, не только мирян, но и самих епископов. Β заключение патриаршей грамоты,
которая предназначалась для прочтения во всех церквах, патриарх убеждает православных
ни в чем не отступать от своего “праведного пути.”

Вообще, несмотря на денежную заинтересованность, Иеремия II действовал созна-
тельно, выдвигая православный народ, как хранителя православия, a не иерархию, как мо-
гущую скорее ему изменить. Это характерно восточное, анти латинское воззрение, оправ-
данное горькими опытами уний y самих греков, где церковь под турецким игом всецело
оперлась на верный народ.

Систематически утверждая права и привилегии братств, патриарх показал готов-
ность быть грозным по адресу епископов. Сюда в Вильну прибыл к патриарху, ища защи-
ты, Феофан грек, изгнанный из Жидичинского монастыря Львовским епископом Гедео-
ном Болобаном. Иеремия адресовал свой приказ, направленный во Львов, Каменец и Га-
лич к духовенству и градоначальникам, чтобы все они были свидетелями и содействовали
бы возвращению монастыря в управление Феофана грека. Β противном случае патриарх
лишает Гедеона Болобана не только власти, но и сана, если понадобится. Пришлось поко-
риться, но, конечно, весь епископат был амбициозно задет этим торжеством мирянской
силы и, может быть, лишний раз вздохнул ο клерикальном абсолютизме в случае приня-
тия унии.

Спустя год в 1589 г. Иеремия II, учредив в Москве патриаршество, возвращался
снова через Литву и прибыл в Вильну. Как раз в этот момент здесь был молодой новоиз-
бранный король Сигизмунд III (1587-1631 гг.). Он проезжал в Ревель на свидание с его
420

отцом, королем Швеции. Православные, голосу которых Сигизмунд был обязан избрани-
ем на королевство, направили Иеремию к королю для формального испрашивания на пра-
во полного пастырского обозрения своей Киевской митрополии, и король дал такое раз-
решение особым королевским универсалом. Король с особой готовностью признал благо-
временной эту манифестацию греческой церковной власти здесь в Польше, чтобы огра-
дить местную православную церковь от всяких претензий на возглавление ее патриаршей
Москвой. Нужно было в этом иметь на своей стороне и греческую церковную власть. Ав-
тономия Киевской митрополии держалась на основе разрыва греков с Москвой. Теперь, с
учреждением патриаршества, установился нормальный канонический мир между Москвой
и КПлем. И мог возникнуть вопрос ο каноническом воссоединении разделенной русской
церкви.

Был и еще мотив — ухаживать за патриархом. Это — планы унии. Мы видели, что
Бернард Мациевский с Адамом Потеем считали приезд патриарха шансом исключительно
важным для открытия вопроса об унии. Их гадания через Скаргу, который был y короля
придворным проповедником, могли быть прямо переданы Сигизмунду. Уния мыслилась и
в широком варианте с о в с е й Восточной церковью.

Милостивое отношение короля к патриарху использовано православными и для
формального укрепления авторитета братств. Устав Виленского Троицкого братства, ут-
вержденный митрополитом еще в 1584 г. и патр. Иеремией в прошлом 1588 г., вновь был
поднесен на утверждение самого короля. Это утверждение вскоре дало силу братству в
его борьбе с наступавшей унией. Король, конечно, знал, что эта милость с его стороны
обоюдоострая. Содействовал король патриарху и в другом решительном акте: в смене
митр. Онисифора.

Митрополит Михаил Рогоза (1589 — 1596 гг.).

Сговорившись с православными мирянами и братчиками, патриарх решил канони-
чески “почистить” упадочный состав иерархии и духовенства. Так как сам митр. Ониси-
фор был вдовец по второй жене, то справедливость требовала применить строгость кано-
нов, прежде всего, к нему, хотя он был человек недурной; он покорно ушел в монастырь.
Львовское братство впоследствии (в 1600 г.) писало об Онисифоре, что он “намножил”
попов-двоеженцев несколько тысяч. Иеремия издал указ ко всем епископам: “Мы слыша-
ли от многих благоверных князей, панов и всего христианства и сами своими глазами ви-
дели, что y вас двоеженцы и троеженцы литургисают...” “Повелеваем низложить всех та-
ких священников.” Епископу Пинском Леонтию патриарх угрожает низвержением из сана
за сокрытие священников двоеженцев. Для низложения митр. Онисифора Иеремия издал
отдельный акт и под ним потребовал подписи и всех русских епископов.

Надо полагать, что преемник Онисифору выдвинут был как человек, угодный ко-
ролю и правительству. Это был архим. Минского Вознесенского монастыря, “шляхетне
урожонный,” Михаил Васильевич Рогоза. Это был характер мягкий, безвольный, ставший,
однако, первым митрополитом унии. Не по своей инициативе, a следуя за более реши-
тельными характерами.

Были ли известны кому-нибудь мысли Рогозы об унии? Позднее Виленские иезуи-
ты писали ему, что он был проведен в митрополиты волей короля, и они “тем пламеннее
желают его расположения, чем большую усматривают в нем склонность к латинской
церкви.” Велика будет их радость, “когда они увидят счастливое завершение так давно
желаемой унии в правление и премудрой деятельности такого великого пастыря.” Далее
421

авторы письма льстят Рогозе, как он в случае унии “в качестве примаса Восточной церкви,
находящейся в польских владениях, будет заседать в сенате рядом с примасом королевст-
ва.” Характерен истинно латинский совет Рогозе: “что касается мирян, особенно простого
народа, то, как вы до сих пор благоразумно поступали, так и впредь вам нужно, насколько
возможно, остерегаться, чтобы не подать им и малейшего повода догадаться ο ваших на-
мерениях и целях.” Не состоялось ли такое соглашение y Рогозы с иезуитскими кругами,
когда он еще был светским “дворным писарем” y воеводы Волынской земли? Тогда поня-
тен и выбор короля на пост митрополита, но тайна осталась не нарушенной до самого
конца 1594г., когда уже делалась уния.

1-го августа 1589 г. Михаил Рогоза был посвящен в чин митрополита в Виленском
Пречистенском соборе самим патриархом Иеремией II. Какая ирония судьбы! Там, в Мо-
скве, Иеремия с большой неохотой едва-едва согласился поставить митр. Иова в чин пат-
риарха, a здесь возглавил русскую церковь с легкостью ставленником иезуитов и отступ-
ником от православия. Пример человеческого неведения. Однако, по настоянию мирян-
братчиков патриарх не оказал своему официальному ставленнику в митрополиты полного
доверия. Он поставил Михаила Рогозу под некоторый явный контроль двух других епи-
скопов, опять-таки не проникая в тайны их сердца, где таились тоже соблазны унии. Бу-
дущего активного творца унии, Луцкого епископа Кирилла Терлецкого, патриарх облек
почетным званием своего экзарха. A Владимирского епископа Мелетия Хребтовича на-
звал своим прототронием. Несомненно тут сыграли роль и дополнительные денежные да-
ры патриарху, за которыми он и приехал к русским варварам. Митр. Михаил не мог не
чувствовать в этих титуляциях обидного к нему недоверия.

Но главное, что раздражало русских епископов — это систематическая поддержка
против них мирян в лице братств. Так, например, Львовский епископ Гедеон Болобан,
старейший по хиротонии среди других, получил свою кафедру по наследству от отца и
считал ее, как церковный шляхтич, просто своей магнатской собственностью. С этим соз-
нанием землевладельца помещика он и боролся с Львовским братством за обладание мо-
настырями Онуфриевским и Уневским. A патриарх все-таки утвердил над ними право па-
троната за братством. И уже пред самым отъездом из Западной Руси, 13-го ноября 1589 г.
даровал новую грамоту Львовскому братству, в которой все данные последнему привиле-
гии ограждались анафемой, явно метившей в епископа Гедеона. Пробовал Гедеон перед
патриархом интриговать против почтенного титулом экзарха Кирилла Терлецкого, но не
имел в том успеха. Все это лично взбесило Гедеона до истерии, и он, даже неожиданно
для себя самого, психологически кинулся в сторону унии. Он нанес визит Львовскому ри-
мо-католическому епископу Яну Димитрию Соликовскому, с которым был в конфликте.
Падал ему в ноги и просил избавить от зависимости от КПльского патриарха. За это его
униатские историки называют “принципалом отступления от патриархата.” Это был для
Гедеона порыв безумия, но он характерен для самочувствия русских архиереев под поль-
ской короной.

Несмотря на все недосмотры в действиях патриарха Иеремии, его интервенция в
дела церковные пробудила местный епископат. Заставила его подтянуться перед ободрен-
ными патриархом мирянами. Нужно было восстановить правильный контакт епископов
между собой, разрядить мирянскую оппозицию путем правильного ее участия в делах
церковных. Все это логически вело к воскрешению и оживлению практики соборности,
заброшенной от начала XVI в. со времени митр. Иосифа II Солтана. Михаил Рогоза начал
созывать ежегодные соборы в Бресте в июне, после Троицы. Собранный в 1590 г. 20-го
422

июня собор в Бресте, по примеру всех прежних русских соборов, не ограничивался в сво-
ем составе епископами, но включал в себя и архимандритов, игуменов, протопопов и кры-
лошан. И даже постановил, чтобы на будущих соборах присутствовали “все архимандри-
ты, игумены, протопопы и иные пресвитеры, сведущие в Священном Писании.” За непри-
бытие грозило даже лишение сана. На соборе 1590 г. присутствовали даже “многие знат-
ные светские чины” и во главе их “пан Адам Потей, каштелян Брестский.” Следовательно,
по древнерусскому обычаю на соборе присутствовали, насколько это нужно для хода и
разъяснения дел, и миряне. Β постановлениях этого собора признано, что гонение на пра-
вославие и всякого рода отягощение и бесправие в значительной мере зависят от беспо-
рядков, укоренившихся в быте русской православной церкви. Нужно их осознать и испра-
виться.

“В духовенстве великие нестроения и между некоторыми нашими христианами
разврат, несогласия, непослушание, бесчинства — от него во многих местах уменьшение
хвалы Божией.” Чтобы исправить все это, надо позаботиться “о школах, ο науках, ο госпи-
талях и иных добрых справах.” Постановлено для приведения дел в порядок: 1) Ежегодно
съезжаться на собор в Бресте 24-го июня. 2) Не явившийся на собор епископ обязан упла-
тить 50 коп грошей литовских в кружку на общецерковные надобности. 3) Если епископ
станет оправдываться болезнью, то обязан на ближайшем соборе подтвердить действи-
тельность своей болезни присягой прежде, чем занять свое место в соборе. 4) Если и на
другой год не приедет на собор и не подтвердит присягой особых причин своего отсутст-
вия, то без всякого милосердия он будет лишен своей кафедры. 5) Каждый владыка дол-
жен иметь с собой на соборе всех своих архимандритов, игуменов, протопопов и священ-
ников в Письме Божием наученных. Кто из них не явится на собор, немедленно лишается
своего сана.

Официально епископы ревновали ο благе православия. A за кулисами собора шел
сговор разочарованных патриархом епископов, в глубокой тайне от народа — об унии.
Невольно закрадывается подозрение, что столь добродетельная программа ежегодных со-
боров была подсказана митр. Михаилу епископами-интриганами, чтобы под прикрытием
соборов незаметно и незазорно вести взаимные сговоры по проведению унии в жизнь.
Присутствие Адама Потея на соборе 1590 г. сыграло агитационную роль. Оказалось, что
Гедеон Болобан имел уже совещание с некоторыми епископами еще раньше собора в
Бельзе. Теперь четверо из епископов здесь в Бресте в первые же дни съезда 24-го июня
подписали п е р в ы й а к т ο готовности принять унию. Текст его таков:

“Во имя Божие да будет. Мы, ниже поименные епископы, объявляем, что будучи
обязаны заботиться не ο своем только спасении, но и ο христианских людях... желаем, по
милости Божией, признавать нашим пастырем единого верховного пастыря и истинного
наместника св. Петра на Римской кафедре, святейшего папу и иметь его нашим главой и
ему подлежать и повиноваться. От него ожидаем великого умножения хвалы Божией в
святой церкви. И не желаем более переносить того на нашей совести. Но, соглашаясь от-
дать нашу волю и мысль в послушание святейшему отцу и подчинить церкви Божии вер-
ховной власти святейшего папы римского, мы выговариваем себе только то, чтобы свя-
тейший папа римский оставил нам до скончания века неотмененными и ненарушимыми
все церемонии и обряды, т.е. службу Божию и весь церковный порядок, какие издавна со-
держит наша св. восточная церковь. A его королевская милость, пан наш милостивый,
обеспечил бы нам его указами наши привилегии и утвердил бы артикулы, которые нами
будут представлены. При таком обеспечении и утверждении актами со стороны святейше-
423

го папы и его королевской милости, мы соглашаемся и настоящим документом нашим
обещаемся и обязуемся подойти под верховную власть и благословение святейшего отца
папы Римского. Для сего, исповедуя Единому в Троице Богу нашу мысль и желание серд-
ца нашего мы и выдаем настоящий документ за подписанием собственных рук наших и
приложением наших печатей старшему брату нашему, его милости Кириллу Терлецкому,
экзарху и епископу Луцкому и Острожскому.”

Β первый же день собора, 24-го июня, поставили свои подписи под этим актом:
Луцкий Кирилл Терлецкий, Львовский Гедеон Болобан, Пинский Леонтий Пельчицкий и
Холмский Дионисий Збируйский. Ни Полоцкого, ни Владимирского, ни Перемышльского
епископов не было на соборе, но нет подписи и митр. Михаила, председательствующего
на соборе. Значит, инициаторы сочли нужным в этот момент и его не посвящать в свою
тайну. Поразительно в этом документе полное умолчание ο вероучении и догматах. Серд-
ца епископские этим не заняты. Их интересует лишь вопрос ο гарантиях безопасности и
удобств. Гедеон Львовский был движим озлоблением. Другие с подмоченной канониче-
ской репутацией могли опасаться, что под контролем братств патриарх рано или поздно
лишит их кафедр. Епископы Леонтий Пинский и Дионисий Холмский были женаты.
Львовское братство несколько позднее в 1592 г. писало ο них Иеремии II, что они “живут
с женами.” И добавляли, что Перемышльский Михаил Копыстенский “с женою на епи-
скопство возведен” и что видя это, двоеженцы смело литургисают. Ο многом другом мы
написали Александрийскому патриарху (Мелетию) в ответ на его писания. Церковь силь-
но смущается. Люди сановные, впавшие в разные ереси (подразумевается, главным обра-
зом, протестантство) и хотевшие возвратиться к своему правоверию, теперь отказываются
от этого, порицая церковное бесчиние. A все люди единогласно говорят: если не испра-
вится в церкви беззаконие, то в конец разойдемся, отступим под римское послушание и
будем жить в безмятежном покое.”

Β другом письме к патриарху КПльскому в том же 1592 г. братчики пишут: “Преж-
де всего да ведает твоя святыня, что y нас так называемые святители, a поистине осквер-
нители, обещавшись иночествовать, живут невозбранно с женами. Некоторые многобрач-
ные святительствуют, другие прижили детей с блудницами. Если таковы святители, то ка-
ким же быть священникам? Когда митрополит обличал их на соборе перед всеми и требо-
вал, чтобы они перестали священствовать, они отвечали: пусть прежде святители переста-
нут святительствовать, послушают закона, тогда и мы послушаем. Горе миру от соблазна!
Епископы похитили себе архимандритства и игуменства, ввели в монастыри своих родст-
венников и мирян управляющих. Истощили все церковные имения и упразднили иночест-
во, так что в монастырях не обретается иноков и священно-иноков. Но по временам со-
вершают службы мирские священники. Церковь наша православная оказывается испол-
ненной всякого зловерия. И люди смущаются недоумением: не предстоит ли время поги-
бели?”

Вот контраст грешного епископата и требовательного православного народа. Мы
на опыте наших дней знаем, что криминальные клирики часто ищут спасения своего сана
через переходы в другие церкви. Таков один из мотивов измены 4-х епископов заговор-
щиков. Итак, Кирилл Терлецкий — патриарший экзарх оказывается уполномоченным для
измены православию...

Изменники торопились сделать угодное королю. Β 1590 г. Петр Скарга выпустил
второе издание своей книги “О Едносци” с посвящением его королю и с призывом короля
— присоединить к католической церкви еретиков и схизматиков. Он цитирует блаженного
424

Августина: “один указ государя может принести Христовой церкви больше пользы, чем
множество проповедей священнослужителей.” Скарга от себя добавляет: “это долг короля
христианского, чтобы, заботясь ο единстве Речи Посполитой, он помогал и единству церк-
ви, без которого не только никто не может спастись, но не может долго существовать и
единство Речи Посполитой.” Обращение схизматиков, — рассуждает Скарга, — трудно,
но не невозможно. Они ссылаются на своих отцов и предков и на древность своей церкви.
Но все же есть и доныне некоторые греки униаты. Следуя их примеру, некоторые из рус-
ских обращаются в унию. Превратить эти начатки в унию всеобщую есть долг, во-первых,
римо-католической иерархии, во-вторых, — короля и панства и, в-третьих, — панов рус-
ского закона и, главным образом, — митрополита и русских владык, которые с дозволения
короля могли бы составить свой сеймик и пригласить на него ученых латинских богосло-
вов.

Итак, 1590-й год стал годом критическим, переломным. Епископы русские в по-
рядке заговора тайно подписались под обещанием стать униатами. B том же году П. Скар-
га, публикуя вторым изданием свою книгу “О Едносци,” открыто в ней призывает короля
сделать повелительный жест и толчок к унии с высоты трона. Но Сигизмунд III почти два
года официально не откликался на эти приятные для него обращения. Главной причиной
сдержанности Сигизмунда было колебание его собственного королевского престижа. Ла-
тинская шляхта была недовольна политикой короля и его предполагавшимся браком с ав-
стрийской принцессой. Протестанты были недовольны ограничениями религиозной сво-
боды. Начались противоправительственные съезды. Сигизмунду невыгодно было сверх
этого раздражать еще и православное дворянство, и потому он медлил с ответом до 18 мая
1592 г. Но и этот благоприятный отклик короля епископы-интриганы до времени скрыли y
себя.

Примечательно, что в то самое время, когда заговорщики-епископы скрывали от
своей церкви свою измену, правящие сферы, опираясь на известную им уже униатскую
волю епископата, сами начали делать опыт проведения унии не генеральной, a частичной
по местам, где патронатская воля отдельных русских панов или даже отдельных групп
мирян уже соблазнялась приобрести вечный мир путем принятия как бы ничего не ме-
няющей в практике церковной жизни, формально неотмененной Флорентийской унии.
Вот что приоткрывает нам письмо Львовского братства к патриарху от 1592 г.: “Многие y
нас согласились предаться римскому едино начальному архиерейству, совершая в церкви
все свое по закону греческой веры. A папа Римский прислал своего иерея и распорядился
совершать во всех здешних костелах службу на квасном хлебе и таким общением соеди-
няться с нашими церквами.” Итак, первым шагом завлечения в унию элементов обыва-
тельских, народных, был привоз из Гротта-Ферратского центра священников униатов-
греков для демонстрирования полноты православного культа унии. Об эффекте этой де-
монстрации братчики сообщают патриарху: “Народ наш рассуждает, что вера Христова
может правоверно исповедываться и под римской властью, как было изначала. Β много-
началии нашем оказывается безначалие. Отечественные законы попраны и ложь лицемер-
ных православных учителей покрыла церковь. Молим твое святейшество, не прими всего
этого за клевету от нас, но внимай рассудительно и осведомь весь честный собор. A мы,
переносящие во Львове столько затруднений от нынешнего епископа Болобана, как рань-
ше имели их от отца его, тоже епископа Львовского, печемся теперь не ο себе, a о своей
церкви. У нас есть спокойное жилище и здесь и в окрестных городах. Попы епископу уже
дважды изменяли, отдавая папской администрации ключи от церквей. Если они и в третий
425

раз учинят такую же измену, то, конечно, мы не защитим своей церкви, ибо прежде в ва-
шем городе не было иезуитов, которые завладели многими русскими церквами. Ныне они
живут в нашем городе и, не имея своей церкви, выжидают случая, как бы захватить ее y
нас.” Таким образом, не только верхи иерархии, но и некоторые обывательские слои из
православных были неустойчивы. Они подверглись эксперименту демонстрируемой на-
глядно Флорентийской унии.

Сигизмунд III, ради укрепления своего трона, не мог рисковать слишком раздра-
жать общественное мнение православных и, в полном противоречии со своими сердечны-
ми вожделениями, должен был по-прежнему утверждать, ради популярности среди право-
славных, различные православные братские учреждения. Так, по ходатайству Киевского
воеводы К. К. Острожского и Новогрудского воеводы Федора Скумина-Тышкевича, ко-
роль 15.X.1592 г. издал два акта в пользу Львовского братства: 1) утвердил все привиле-
гии, данные раньше духовными авторитетами (патриархами) на школьное и типографское
дело; 2) утвердил за Львовским братством владение Онуфриевским монастырем. B том же
году были утверждены королем и уставы братств: Минского, Кричевского, Оршанского. И
еще пред тем, в 1591 г. — братства Брестского с его школой и больницей. Виленское Тро-
ицкое братство король в 1592 г. освободил от повинности военного постоя и других го-
родских повинностей, a также разрешил братству постройку каменной церкви.

Кн. К. К. Острожский, от которого удалось сохранить в тайне заговор четырех епи-
скопов, в этом же 1592 г. имел разговор с королем об унии в ее идеалистическом широком
плане, унии всевосточной. И король по-иезуитски спешил привлечь сердце князя мило-
стями по адресу православных, чтобы использовать это для унии в иезуитском понима-
нии. Острожский в 1593 г., по смерти епископа Мелетия Хрептовича, сам просил за Адама
Потея, и тот стал епископом Владимирским. Зная об униатских настроениях Потея и ото-
жествляя их со своей ревностью ο достоинстве православной церкви, кн. Острожский на-
писал Потею интересное интимное письмо, не предвидя, конечно, что тот впоследствии
опубликует его в подрыв авторитета князя. Вот это письмо, написанное за несколько дней
пред Брестским собором в 1593 г.:

“С древнего времени, видя крайний упадок и оскудение матери нашей, св. Восточ-
ной церкви, всех церквей начальнейшей, я размышлял и заботился ο том, каким бы спосо-
бом возвратить ее в прежнее благоустроенное состояние. Сетуя об ее падении и поруга-
нии, какому она подвергается от еретиков и от самих оторвавшихся от нее римлян, быв-
ших некогда нашими братьями, я осмелился через своих старших духовных советоваться с
папским легатом Антонием Поссевином, когда он был здесь, но ничего не вышло. Ныне
все занятый той же мыслью и заботой ο церкви Божией и отправляясь, для поправления
моего здоровья, в края, соседние с местопребыванием папы, я мог бы кое-что сделать, ес-
ли бы на то была воля Божия и дозволение наших архипастырей. Если бы вы все одинако-
во на предстоящем вашем духовном соборе порадели и порассудили, как бы положить на-
чало к примирению церквей, тогда и я, находясь в тех краях, употребил бы, с Божией по-
мощью и при инициативе и благословении Вашем, все мои усилия, чтобы повести дело к
вожделенному соединению.

Да, хорошо было бы, мне кажется, если бы ты, милостивый отче сам, своей особой,
переговорив с митрополитом и епископами, поехал к московскому великому князю. По-
рассказал бы там, какое гонение, поругание и уничижение терпит здешний народ русский
в церковных порядках и церемониях и попросил бы великого князя и тамошних духовных,
чтобы они вместе с нами позаботились, как бы прекратить такое разделение церквей и
426

уничижение русского народа. Усердно прошу тебя, как многомилостивого господина и
приятеля, a в особенности, как горячего ревнителя веры Христовой — принять в этом ис-
креннее участие и со всей силой и властью постараться на предстоящем соборе, вместе с
прочими владыками, чтобы положить начало, если не соединению церквей (что было бы
всего желательнее), то по крайней мере к улучшению положения православных. Все вы
знаете, что люди нашей религии сделались до того равнодушными, ленивыми, невнима-
тельными, что не только не заступаются за церковь Божию и за веру свою старожитную,
но многие сами насмехаются над ней и убегают в разные секты. A все это умножилось,
главным образом, от того, что y нас не стало учителей, не стало проповеди слова Божия,
не стало науки. Дошло y нас, наконец, до того, что нечем нам утешиться в нашем законе.
Надлежит нам сказать словами пророка: к т о д а с т г л а в е н а ш е й в о д у и о ч а м
н а ш и м и с т о ч н и к с л е з , чтобы мы могли оплакивать день и ночь упадок и обнища-
ние нашей веры и закона? Все ниспроверглось и упало, со всех сторон скорбь, сетование и
беда. И если еще не будем заботиться, Бог весть, что с нами будет. Я, с своей стороны в
другой и третий раз прошу: Бога ради, и по вашей пастырской обязанности и из страха на-
казания Божия, постарайтесь постановить что-либо доброе и положить какой-нибудь доб-
рый начаток.”

К данному письму своему князь приложил и собственной рукой написанную за-
писку об условиях мыслимой им нормальной унии. Вот его дезидераты: “1) чтобы прежде
всего нам — православным всецело оставаться при всех своих обрядах, какие содержит
восточная церковь; 2) чтобы паны-римляне наших церквей и их имений на свои костелы
не отбирали; 3) чтобы при заключении унии они не принимали тех из наших, которые за-
хотели бы перейти в латинство, a, особенно, не принуждали к тому при заключении бра-
ков, как обыкновенно делают; 4) чтобы духовные наши были в таком же почете, как и их-
ние, a особенно, чтобы наш митрополит и владыки имели место в раде и на сеймах, хотя
бы и не все; 5) нужно обослаться с патриархами, чтобы и они склонились к унии и мы
единым сердцем и едиными устами хвалили бы Господа Бога; 6) нужно послать к москов-
скому и к волохам, чтобы и они вместе с нами согласились на унию. Всего лучше, по его
мнению, в Москву послать о. епископа Владимирского, a к Волохам Львовского; 7) нужны
также исправления некоторых вещей в церквах наших, особенно касающихся людских
вымыслов; 8) очень нужно позаботиться ο школах и свободных науках, особенно для об-
разования духовенства, чтобы мы могли иметь ученых пресвитеров и хороших проповед-
ников, ибо от того, что нет наук, в нашем духовенстве великая грубость умножилась.”

Таким образом, идеалист-патриот князь мыслил унию в подлинном ее виде и как
возрождение духовных сил своей церкви, a не как сумму выгод для епископского сосло-
вия. Ипатий Потей, как житейский скептик, признавал этот проект чистой утопией и ни-
кому на соборе его не показал. A посланцу князя, очевидно, человеку очень доверенному,
устно сказал: “Дал бы Бог, чтобы когда-нибудь исполнилось то, чего желает его княже-
ская милость. Но на нашем веку того не случится. И если князь не написал об этом митро-
политу, то я не смею и слова молвить ο таких вещах, ибо митрополит не расположен к
римлянам.” Слова эти — типичное дипломатическое лганье. Что касается предложения
Ипатию лично приехать в Москву, то он и мысли не допускал об этом и решительно отка-
зывался. Он говорил, что Москва не только арестовала бы и задержала его, но и подвергла
бы истязаниям в своих застенках.
427

На соборе поэтому об унии не было ни слова. У епископов была в головах уния,
только “казенная,” чуждая идеализма, признаться в чем им было стыдно и опасно пред
православным народом.

Замечательна после 1590 г. серия фактов, по наружности резко противоречивших
обязательству четырех епископов принять унию. A именно. На них чья-то невидимая рука
направляет поток огорчений и испытаний, как будто подгонявших их перестать таиться и,
наконец, открыто изменить православию. Обычное дело — разные придирки к православ-
ным русским со стороны латинских властей. Теперь они возрастают до издевательств, до
унижений русского имени и клонятся к тому, чтобы запугать этих архиереев открытием
их грехов и грешков и загнать этим террором в тупик, из которого не было бы отступле-
ния.

Особенно досталось Луцкому епископу Кириллу Терлецкому. Луцкий войский за-
теял против него дело с очными ставками и свидетелями, жалуясь на Кирилла Киевскому
воеводе кн. К. К. Острожскому: “уловил его (Кирилла) диавол сребролюбием, невоздер-
жанием, чужеложством, убийством и иными сим подобными поступками, ο которых его
выступках мало не весь свет ведал.... Сведки (сведения) стали и признали ο двоеженстве
его, ο забитью Филиппа маляра, ο мешканью (пребыванию) в чужеложстве с братовою
женою, ο кованью фальшивых червонных злотых” и проч. Враги Кирилла множились.
Луцкий староста Александр Семашко, русский православный, недавно принявший латин-
ство, приставил к воротам архиерейского замка гайдуков, которые должны были собирать
по грошу и по два от каждого входящего. Когда 11 апреля 1591 г. въезжал в свой замок
епископ Кирилл, его одного лишь туда пропустили, как бы в камеру его ареста и не про-
пустили туда никого из сопровождавших его слуг. Наступила страстная суббота и Пасха,
20-21 апреля. Никто решительно в замок не пропускался. Β нем не могло состояться ника-
ких богослужений. Сам епископ не имел не только розговенья, но и простой еды. Он ого-
лодал и озяб. Семашко, командовавший над высокопоставленным арестантом, подчерки-
вал свою власть над ним особыми издевательствами. Β притворе церкви военная стража
учинила праздник с танцами и музыкой. Веселящиеся солдаты потешались стрельбой в
крест и купол храма, отбили цепь y креста и повредили стенной образ евангелиста Иоанна.
Кирилл томился под арестом. Попытка подвезти строительные материалы для починки
причиненных разрушений не была допущена. Β начале июня Кирилл был вызван на суд
Семашкой и покаран штрафом за незаконный ввоз в замок оружия. Но обвинительное
следствие продолжалось. По жалобе священника Соколовского, лишенного Кириллом
права на служение за порочную жизнь, епископ вновь вызван на суд. Напрасно адвокат
Кирилла доказывал, что дело это, как чисто церковное и каноническое, не подлежит граж-
данскому суду. Семашко заявил, что Соколовскому точно известно порочное поведение
самого епископа. Когда адвокат Кирилла стал протестовать против незаконной постанов-
ки такого обвинения, Семашко просто обругал его “презренным псом-русином” и прика-
зал своим гайдукам избить его. Таково было фактическое кривосудие.

Тот же А. Семашко напал на владения Львовского епископа Гедеона Болобана. A
именно, на доходный Жидиченский монастырь. Луцкий подстароста просто занял поли-
цейскими силами монастырь во время ярмарки и все торговые пошлины, обычно посту-
павшие в монастырь, отобрал в пользу гражданской казны.

Литовский маршалок кн. Альбрехт Радзивилл напал и разграбил имение Радзивил-
ловичей, принадлежавшее кафедре Пинского епископа Леонтия. Никакого правосудия
епископ не добился.
428

Люди, подосланные Луцким старостой А. Семашкой, ограбили православную цер-
ковь села Крупного, принадлежавшего даже к имениям кн. Острожского, осквернили при
этом св. Тайны, топтали ногами Тело Христово.

Школьники Львовской иезуитской школы хватали учеников православной брат-
ской школы, отнимали от них сборную милостыню, арестовывали их y себя, садили в око-
вы и избивали. Власти от суда уклонялись. Гедеону Львовскому горько было это униже-
ние. Оно отягчалось еще для Гедеона его борьбой с Львовским братством. Тут даже сам
митрополит Михаил Рогоза вынужден был встать против Гедеона. B виду явных беззако-
ний Гедеона, дело его выдвинулось на арену суда ежегодных Брестских соборов. B 1593 г.
митрополит даже вынужден был запретить Гедеона в его епископском служении. Но Ге-
деон не покорился этому строгому суду. И на соборе 1594 г. в том же Бресте митрополит
вынужден был ради престижа власти снова отлучить Гедеона за непослушание с торжест-
венным объявлением сего с церковного амвона: “Отлучается от всех справ святительских
до того часу, аж ся церкви Божий справит.” На этом соборе среди прочих были представи-
тели братств: виленского, львовского, брестского и других, до сих пор неизвестных: крас-
ноставского, гольшанского, городецкого, галицкого, бельского и (так сказано) “многих”
других. Следовательно, братства стали широким бытовым явлением. Кстати, к вопросу ο
положении иерархических лиц в братствах. Сохранился список лиц, вписавшихся на те-
кущий 1594 г. в виленское братство. На первом месте стоит митр. Михаил Рогоза. Всего
членов 368 лиц. Так как епископ Гедеон продолжал не слушаться митрополичьего запре-
щения, то митрополит на соборе y себя в Новогрудке в сентябре того же года низложил
Гедеона “со стану епископского и от всего сану святительского.”

* * *
Эта цепь личных терзаний и опасность потерять сан на путях канонической или общей
криминальности, конечно, ускоряла решимость группы епископов перебежать в унию и
сразу достичь всех благ личной безопасности и привилегированности.

Среди епископов шла внутренняя агитация. К концу 1594 года были уговорены
вступить в заговор и Перемышльский епископ Михаил Копыстенский и сам митрополит
Михаил. Оставался только Полоцкий Нафанаил. Но он был стар, ждали его смерти, кото-
рая и случилась в начале 1595 г. K концу 1594 г. сговор охватил почти всех. Β глазах ка-
толической власти, презиравшей мнение церковного народа, уния была принята ц е р к о -
в ь ю (=епископами) и, видимо, заговорщиков торопили быть готовыми к выявлению. 2-го
декабря 1594 т. был составлен акт и подписан сначала только двумя главными вождями:
Кириллом Терлецким и Ипатием Потеем, a затем и другими.

“Мы, нижеподписавшиеся, глубоко чувствуем лежащую на нас обязанность вести
словесных овец Христовых к тому единству в вере, которому научил нас Христос. И осо-
бенно в настоящее несчастное время, когда между людьми так умножились ереси, и мно-
гие отступают от нашей православной веры, главным образом потому, что мы разъедине-
ны с римлянами, детьми одной и той же матери — кафолической церкви, и не можем по-
могать друг другу. По уставу мы всегда просим Бога в молитвах наших ο соединении ве-
ры, на деле же никогда ο том не старались, a смотрели только на наших старших (патри-
архов) ожидая, что они постараются. Но надежда на них все более и более слабеет, потому
что они находятся в поганской неволе и ничего не могут сделать, даже если бы и хотели.

От времен Христа Спасителя и апостолов предки наши всегда признавали одного
старшего первопрестольника и пастыря в церкви Божией — святейшего папу римского. И
429

до тех пор, пока это было, в церкви был порядок и ересям трудно было распространяться.
Но когда стало много старших и первопрестольников, которые начали приписывать себе
ту власть, мы теперь видим, до какого разделения дошла церковь Божия и какую силу
приобретают еретические секты. Посему не желая, чтобы и впредь гибли человеческие
души от такого разделения, мы умыслили, с Божией помощью, соединиться, как было и
прежде с братиею нашею — римлянами под одним видимым верховным пастырем. И даем
себе пред Господом Богом обет, что мы всем сердцем и со всею ревностью будем старать-
ся каждый порознь ο приведении и остального нашего духовенства и всего народа к тому
же соединению. A для большего возбуждения себя к тому, мы составили совместно на-
стоящий письменный акт, которым и свидетельствуем нашу полную и неизменную волю к
соединению с римской церковью.”

Β других современных списках этого акта, кроме Кирилла и Ипатия, мы находим
почти полный список русских епископов: Михаил, митр. Киевский и Галицкий и всея Ру-
си; Григорий архиепископ, владыка Полоцкий и Витебский; Леонтий Пельчицкий, епи-
скоп Пинский и Туровский; Дионисий Збируйский, епископ Холмский и Бельский; Иона
Гоголь, архимандрит Кобринский; и тот же Иона Гоголь, как нареченный епископ Пин-
ский и Туровский.” Судя по подписям, они собраны только во второй половине 1595 г., и
потому этот акт, как формальность, не сыграл активной ускоряющей роли в деле унии.
Гораздо более продвинул это дело другой акт тоже конца 1594 г., a именно — по инициа-
тиве Кирилла Терлецкого съехались в Сокале: Гедеон Львовский, Михаил Перемышль-
ский и Дионисий Холмский. Тут они должны были договориться и подписать так назы-
ваемые “артикулы,” т.е. деловые условия унии для представления их сначала митрополи-
ту, через Кирилла Терлецкого, a затем королю. Мотивы измены вере придуманы, как и в
предыдущем документе, весьма слабо и искусственно. И очень уже идеалистично для
данных, совсем не идеалистичных персон: “Видим мы в наших старших (патриархах) ве-
ликое нестроение и небрежение ο церкви Божией. Сами они в неволе, и вместо четырех
патриархов теперь появилось их уже восемь, чего прежде никогда не бывало.” (Очевидно,
кроме четырех греческих здесь имеются в виду все другие автокефальные церкви: Синай-
ская, Кипрская, Сербская, Московская). “Видим как они живут там, на своих кафедрах и
подкупаются друг под другом, как утратили свои соборные церкви. A приезжая к нам, они
не ведут никаких диспутов с иноверными и не хотят давать ответов от священного писа-
ния, хотя бы кто и требовал, a лишь собирают с нас свои дани больше, чем следовало бы.
И набрав откуда ни попало денег, подкупают друг друга там, в земле поганской. Поэтому
мы, не желая далее оставаться под таким их пастырством, единодушно согласились и же-
лаем приступить к соединению веры и признать святейшего папу римского единым вер-
ховным пастырем.

Только просим: чтобы король обеспечил нас с нашими епископиями своим декре-
том и навсегда утвердил нижеследующие артикулы: 1) чтобы обряды и церемонии в на-
ших церквах не нарушались ни в чем до скончания века; 2) чтобы русские епископские
церкви, монастыри и их имущества оставались в целости; и все духовенство, по стародав-
нему обычаю — под властью, благословением и подаванием епископов; 3) чтобы все цер-
ковные дела и служба Божия не нарушались никем, ни из духовных, ни из светских и от-
правлялись по старому календарю; 4) чтобы король благоволил дать нам почет на сейме и
место в раде (сенате); 5) чтобы проклятия, какие могут быть на нас от патриарха, не при-
чинили никакого вреда ни нам, ни нашему духовенству; 6) чтобы монахи из Греции, кото-
рые приезжают сюда грабить нас и которых мы смело можем назвать шпионами, никакой
430

власти над нами больше не имели; 7) чтобы листы и привилегии, какие роздали y нас пат-
риархи, ради прибытков своих, братствам и на разные дела в народе, отчего размножились
секты и ереси, были уничтожены; 8) чтобы каждый новоизбранный епископ посвящался
митрополитом Киевским, a самого митрополита посвящали бы все епископы, с благосло-
вения папы римского и без всякой платы; 9) чтобы все эти артикулы король утвердил нам
своими указами, одним на латинском, a другим на русском языке; 10) чтобы король по-
старался об утверждении тех же артикулов и актами святейшего папы и чтобы мы удо-
стоены были таких же вольностей, какими пользуются в короне польской и великом кня-
жестве литовском арцибискупы, бискупы, прелаты и весь римский клир.”

Кирилл поехал к митрополиту и убедил его подписать этот текст. К тексту, с кото-
рым Кирилл ехал к королю, Михаил Рогоза добавил и свои пункты. “Прежде всего, — пи-
сал Рогоза, — по несогласию самих наших старших (патриархов), я хочу с некоторыми
епископами признать верховную власть святейшего папы римского, сохранив в целости
все обычаи и обряды нашей восточной церкви. A его милость пана гетмана (канцлера Яна
Замойского) просить, да обеспечит нас король своим универсалом, чтобы я — митрополит
оставался на своей митрополии до конца жизни, во всякой чести, уважении и покое. Что-
бы я, по примеру моих предместников, имел место в раде и все вольности наравне с рим-
скими клириками; чтобы не благословенные листы против нас от патриархов, буде такие
принесены, не имели никакой силы и значения; чтобы монахи из Греции больше y нас не
бывали и в неприятельскую Московскую землю не пропускались. Особенно просить гет-
мана, чтобы не пускали к нам от патриархов с листами людей перехожих и проезжих; мы
справедливо признаем их шпионами.” При этом митрополит упрашивал Кирилла никому
из духовенства, даже самому Потею, не говорить об этой его решимости и подписях. Это
не только крайняя осторожность, но и просто трусость. Кирилл был корректен и на этот
раз утаил волю Рогозы в секрете. Поэтому в начале 1595 г. Потей от себя писал письмо к
митрополиту, убеждая его идти на унию и тоже просил его скрыть эту мысль Потея реши-
тельно от всех. Скрытничали так епископы, зная настроения своих знатных мирян.

Характерно лживое и малодушное письмо митр. Михаила к одному из столпов рус-
ского православия, Новогрудскому воеводе Федору Скумину-Тышкевичу, написанное уже
после соглашения с Кириллом Терлецким: “Православный, вельможный и милостивый
пан воевода! Стараясь дать знать вашей милости, как столпу церкви нашей, обо всех ново-
стях, касающихся церкви и меня лично, извещаю вас ο новой новинке, никогда неслыхан-
ной предками нашими и вашей милостью. Посылаю вам в копии лист, писанный ко мне
отцами епископами ο намерении их подчиниться римскому костелу. Посмотри сам, ваша
милость, как пан мудрый и осмотрительный, и что тебе покажется, поскорее ответь мне. A
я без воли Божией и вашей милости и не думаю на то соглашаться, опасаясь какого-либо
вреда и прелести для нашей церкви и утешаюсь мыслью: “Если весь мир приобрету, a ду-
шу свою потеряю, чем выкуплю?” (Матф. 16:26).

Тем временем Кирилл Терлецкий, по полномочию епископов, съезжавшихся в Со-
кале, вел тайно переговоры с латинской иерархией об условиях унии. Β начале 1595 г. Ки-
рилл отправился для этого вторично в Краков. Там был как раз генеральный сейм. На сейм
мог ехать всякий. И дела там решались всякие. Поездка Кирилла ни в ком не могла возбу-
дить сама по себе никаких подозрений. Кирилл в Кракове встречался с папским нунцием и
другими латинскими епископами. Β результате сформулировано нижеследующее согла-
шение: “Соглашение духовенства латинского и русского при посредстве Кирилла Терлец-
кого, епископа Луцкого, с ведома его королевской милости и панов сенаторов.” Очевидно,
431

это был кружок панов католиков. Тут уже Кирилл пошел на тайные уступки против епи-
скопского соглашения в Сокале: 1) ο желательности принятия нового календаря; 2) “об
исхождении св. Духа имеет быть декларация, что греки и римляне правильно (добже) об
исхождении веруют, но только не могли до сих пор столковаться. Православные впредь
могут выражаться иначе, но мыслить должны одинаково с католиками”; 3) “иные предме-
ты, ο которых между церквами шел спор, оставляются на усмотрение папы.”

Гедеон Болобан y себя во Львове в январе 1695 г. собрал группу обработанных им
игуменов, в том числе Киево-Печерского архим. Никифора Тура и некоторых архиманд-
ритов из Молдавии и с Афона, и заставил их подписать ручательство — принять унию и
“под утратой вечного спасения не отступать от святейших первопрестольников римских.”
С таким актом в кармане Гедеон чувствовал себя храбрее. Духовно маленькие люди, дви-
жимые интересами житейского благоустройства, так цинично играли словами ο своих
догматических и канонических убеждениях!

Больше всех малодушествовал митр. Михаил Рогоза, таился от всех и вызывал да-
же опасение y самых затейщиков унии, что он изменит. Ипатий Потей писал митрополиту
11.II.1595 г., как к коллеге по заговору, но с явным опасением, что в потемках конспира-
ции он будет в чем-то обойден и оставлен в стороне. Потей пишет: “Ваша милость на мое
письмо ничего мне не отписали, и я теперь сам не знаю, что будет дальше. A Вашей мило-
сти не подобало бы считать это дело маловажным. Ради Бога прошу, дай мне знать в точ-
ности ο твоем умысле. Я и доброе и злое за Вашу милость готов терпеть, и ни в чем не ус-
туплю. Там Вашей милости легче среди своих, a мы тут в зубах: если захотят, могут нас
съесть. Не знаю, доложил ли я в прежнем письме Вашей милости, что я видел y Луцкого
владыки бумагу коронного канцлера, где он пишет, что король желает с Вами видеться.
Когда поедешь к королю, заезжай ко мне: очень нужно. Спрашивал я владыку Луцкого,
зачем он едет к королю и тот с клятвой отвечал: сам не знаю. У меня ни своего, ни чужого
дела до короля нет. A теперь, по-видимому, на основании какого-то другого письма, без
меня был y канцлера и поехал в Краков. Бог знает, что делается! Лишь то ведаю, что при
Дворе обо мне говорят: “на кого мы надеялись, тот теперь хуже всех.” Оттого мимо меня
идут и королевские и канцлеровы письма и сеймиковых бумаг мне не прислано, a y Луц-
кого все это есть. Ради Бога подумай, как бы нам не остаться в последних. Если нельзя
нам видеться с тобой теперь, то, ради Бога, постарайся разослать пригласительные пове-
стки на собор ко дню св. Иоанна (24-го июня), потому что теперь особенно нужно нам
съехаться всем. Ради Бога прошу, отвечай мне обо всем на письме: ничего не опасайся, ты
как камень в море бросишь.” Кирилл побывал y короля, получил y него подтвердительный
документ на официальное пользование титулом экзарха. Великодушно указал на заслуги в
деле унии Ипатия Потея. И король написал Ипатию благодарственное, ласковое и обод-
ряющее письмо, обещая все блага.

Усердие Гедеона Болобана было оценено митрополитом-заговорщиком. Митропо-
лит дал Гедеону знать, что формально простит его и отвергнет претензии братства. Назна-
чено было свидание в Слуцком монастыре, где митрополит вручил Г. Болобану разреши-
тельную и благословенную грамоту. Итак, пред нами документально засвидетельствованы
уже соглашения на унию трех этих иерархов. За ними во втором концентрическом круге
располагаются и прочие архиереи. Заговорщики от внешнего мира прикрываются грубей-
шим лицемерием. Митрополит в письме к К. К. Острожскому выставляет себя и Гедеона
врагами унии и защитниками православия: “когда я старался обнаружить тот скрытый об-
ман, случилось кстати, что я застал в Слуцком монастыре о. владыку Львовского, от кото-
432

рого надеюсь не возникнет тот вредный для нашей восточной церкви и всего православно-
го народа пожар. Он ничего не знает ο том предприятии других епископов, весьма проти-
вится их злым умыслам и дал клятву на евангелии, что как ο том не знает, так не желает
даже и сообщаться с ними. И обещался, разведывая об этом всякими путями в дворцовых
сферах, извещать меня и вашу княжескую милость обо всем, что услышит. A так как он
был осужден определением нашего духовного собора, то, во внимание к обещанию его —
тщательно наблюдать за проступками прочих епископов при Дворе и y себя — заблаго-
рассудилось мне освободить его от осуждения. Вот почему мы и дали ему грамоту нашего
благословения для утверждения его в том обещании. Об этом особенно вашей княжеской
милости, как оку православной церкви, следует заботиться и осведомляться, дабы заслу-
жить приносимую за вас всеми христианами молитву. Больше всего благоволите беречься
того райского змия и коварной лисицы (разумеется — Кирилла Терлецкого), ο котором я
говорил вашей милости.” И в то же самое время митрополит писал совсем другое ο Гедео-
не пану воеводе, Федору Скумину-Тышкевичу. Это была если не вся правда, то полуправ-
да. Скумин 10.V.1595 г. отвечал митрополиту: “И слепому ясно, что причина всему — не-
согласие Братства с владыкой Гедеоном. Без сомнения не меньше вины и на нашем КПль-
ском патриархе, который своими письмами, присылаемыми сюда, произвел всю эту смуту
и до того довел дух и воспалил противников, что владыка Львовский, томимый братством,
не только должен был б р о с и т ь с я в т а к о е о т щ е п е н с т в о , но — думаю — рад был
бы взять в помощь себе и душевного врага, ч т о и д о к а з а л и других увлек за собой.
Если это произошло по воле Божией, то будет твердо, a если нет, то скоро отменится. Ο
том я теперь мудрствовать не хочу.

Что же теперь делать? — спрашиваете меня, Ваша милость. Но сердцеведец Бог
ведает, что я не могу дать тут никакого совета. Одно только скажу: если бы мы захотели
противиться всем, то как бы мы не напрасно трудились! Причин тому вижу много, но бу-
маге поверить не хочу. Желал бы видеться с Вашей милостью и наговориться ο том.” Та-
ким образом, Скумин-Тышкевич сначала к идее отнесся без вражды.

Ипатий Потей обманывает Острожского. Когда князь услыхал ο поездке Кирилла в
Краков, то письмом от 9.III из Турова запросил Потея: “где находится и что чудачит сей-
час владыка Луцкий?” Потей, уже получивший от короля приветствие за унию, пишет
17.III князю из Владимира: “О бытности в Кракове о. Владыки Луцкого я узнал уже здесь,
по приезде моем. Но чтобы он от кого-то посылался туда — Богом свидетельствуюсь — ο
том я и не слыхал и не думаю, чтобы он ездил туда от кого-нибудь послом. A чтобы мы
хотели что-нибудь подобное постановить между собой, ο том н а м и н е с н и л о с ь . Раз-
ве мы не видим, что хотя бы и все мы — епископы согласились на ту унию, a христианст-
во все не соизволяло бы на нее, то это было бы только напрасным трудом и бесчестием
нам пред нашими овцами. Да нам и невозможно было заключать или начинать такое дело
столь тайно, без собора и без ведома всех братий и наших меньших, но равных нам слуг
церкви Божией, и прочих христиан, a особенно без Ваших милостей, панов христианских:
— не дай Бог ο сем и подумать!..”

Но до Острожского уже дошла горькая правда. Осведомленный ο секретных шагах
архиереев-изменников, князь резко написал лжецу. Потей увидел, что скрываться уже
поздно и 25-го марта откликнулся на вызов князя, представляясь как бы только идейно
допускающим унию, но неповинным в ее практическом осуществлении. Он пишет князю:
“Покорно благодарю за предостережение. И признаюсь, я считал бы унию полезной не
столько для своей корысти и дальнейшего возвышения, как для умножения славы Божией.
433

Разумею не такую унию, чтобы нам совсем принять другой образ, a такую, чтобы мы, ос-
таваясь в целости, исправили только некоторые вещи, которых держимся больше по упор-
ству, чем ради истины. Много мог бы я написать Вашей Милости, что делается в моей
Брестской епископии, какое притеснение терпят христиане в некоторых местах. Я бы
утешался еще тем, если бы крест этот несли с покорностью. Α то ведь отпадают не по од-
ному, a громадами, видя наше бессилие. И Бог весть, с чем мы останемся? Что касается
новостей краковских, то думаю, они не верны. A если бы даже и были верны, то не думай-
те здесь ο моей особе, ибо не только ο кардинальстве или митрополии не помышляю, но
часто плачусь на себя и за тот сан, который ношу, и на того, кто меня к нему направил.
Особенно видя, что делается на свете. Ο бланкетах ни ο каких не ведаю, никому их ни на
что не давал. Но и я кое-что ведаю и самое верное... Если кто сам себя за святого выдает, a
нас порочит, то нет ничего тайного, что не сделалось бы явным (кивок в сторону митро-
полита). Одно знаю, что я ничего не начинал. Но если все пойдут за чем-нибудь добрым,
то я не хотел бы остаться позади.”

Но время ускоряло события. Трусливый митрополит открылся перед Ипатием. На-
чалась ускоренная коллаборация митрополита с Кириллом и Ипатием. У Кирилла и Ипа-
тия было больше связей с власть имущими. Михаил Рогоза именно к ним обратился за
протекцией в защите своих интересов. Ему надо было захватить Печерскую Лавру, и ко-
роль охотно купил этим “задатком” митрополита, издав указ ο передаче Лавры в непо-
средственное ведение митрополита с отставкой архимандрита Никифора Тура, в свое вре-
мя тоже давшего Гедеону Болобану подпись под унией. Король свою милость митрополи-
ту-изменнику довел до конца и добыл y папы Климента VIII подписанный указ на владе-
ние Лаврой Михаилу в случае принятия им унии. Папская бумага была датирована 4-м
марта 1595 г., a 1-го июня 1595 г. мы видим уже коллективный акт с подписями митропо-
лита, епископов Луцкого, Пинского и Кобринского архимандрита Ионы Гоголя. Это уже
условия унии, a 12-го июня и сопровождающее их “Соборное Послание к папе.”

Вот извлечение из артикулов: “1) ο Св. Духе исповедуем, что он исходит не от двух
начал, не двояким исхождением, но исходит из одного начала, как источника — от Отца
через Сына; 2) все наши литургии — Василия Великого, Златоуста и Епифания (?) или
преждеосвященных даров, все наши молитвы и все вообще обряды и церемонии Восточ-
ной церкви желаем сохранить в совершенной неизменности и совершать на нашем языке;
3) таинство Евхаристии, как было y нас всегда, да преподается под двумя видами, равно и
таинство крещения и его форма да остаются y нас, как было до сих пор без всякой пере-
мены и прибавления; 4) ο чистилище не возбуждаем спора, но желаем следовать учению
церкви (?). И новый календарь, если нельзя удержать старого, примем, но с условием, что-
бы порядок и образ празднования нами Пасхи и все прочие наши праздники, в том числе и
праздник Богоявления 6-го января, несуществующий в римской церкви, остались непри-
косновенными и неизменными; 5) не принуждать нас к крестному ходу в праздник Тела
Христова, y нас несуществующий, и ко всем другим римским праздникам и церемониям,
каких нет в нашей церкви; 6) супружество священников наших должно оставаться неиз-
менным; 7) митрополия, епископии и другие духовные должности y нас отдаются людям
не иной нации и веры, как только русской и греческой. И мы просим короля, чтобы он по
нашим канонам оставил за нами — духовными — право избирать на вакантные кафедры,
митрополитанскую и епископские, по четыре кандидата, из которых одного он будет ут-
верждать сам; 8) епископы нашего обряда не должны ездить в Рим за получением хирото-
нии и ставленных грамот, a по прежнему пусть посвящаются нашим митрополитом. И сам
434

митрополит, хотя и будет обязан ездить в Рим за ставленой грамотой, но должен посвя-
щаться по возвращении из Рима нашими епископами здесь на месте; 9) просим, чтобы ми-
трополиты и епископы нашего обряда имели место в сенате наравне с римскими еписко-
пами; 10) указы об открытии генеральных сеймов и провинциальных сеймиков должны
быть адресуемы и к нам; 11) просим, чтобы распоряжения из Греции с прещениями про-
тив нас не допускались сюда и не имели никакой силы; чтобы духовные лица нашего об-
ряда, которые не захотят нам повиноваться, лишались бы права священнодействовать;
чтобы епископы и монахи из Греции не совершали в наших епархиях никаких треб в под-
рыв унии; 12) если бы впоследствии кто-нибудь из людей нашего обряда захотел принять
обряд римский, это не должно допускаться, ибо мы будем в одной церкви под властью од-
ного папы... 19) да не возбраняется нам звонить в колокола в наши праздники, носить к
больным св. Тайны открыто по нашему обычаю и совершать торжественные крестные хо-
ды; 20) монастыри и храмы нашего обряда да не обращаются в римские церкви; a если кто
из католиков опустошит их, то должен исправить и вновь выстроить; 21) коллегии или ду-
ховные братства, недавно учрежденные патриархами и утвержденные королем в Вильне,
Львове, Бресте и др. местах, если они согласятся принять унию, пусть останутся в цело-
сти, но только в подчинении митрополиту или епископу той епархии, в которой находят-
ся; 22) да позволено будет нам иметь семинарии и школы греческого и славянского языка,
также типографии для печатания книг, под надзором митрополита и епископов, без раз-
решения которых ничего не должно издаваться... 26) так как некоторые из наших, по слу-
хам, отправились в Грецию, чтобы воспринять на себя церковные должности и по возвра-
щении властвовать в клире и судить нас, то мы просим, чтобы король приказал не пропус-
кать таких лиц в пределы своих владений, в предотвращение смуты между пастырями и
народом.”

“Поручаем эти артикулы нашим уважаемым собратьям — епископам: Владимир-
скому Ипатию Потею и Луцкому Кириллу Терлецкому, чтобы они испросили на них, от
нашего и своего имени, утверждение y верховного первосвященника и короля. И тогда
мы, успокоенные касательно нашей веры, таинств и обрядов, тем смелее и без всякого
стеснения совести приступим к соединению с римской церковью, чтобы и другие видя,
как все наше остается в целости, охотно следовали за нами.”

Снова перед нами картина небрежного отношения к главному: к содержанию веры.
Тут епископы капитулируют пред римской церковью. Главные их заботы ο второстепен-
ном: ο своих удобствах и об удобном обмане народа. Так называемое “Соборное послание
к папе Клименту VIII” звучало так: “Святейший отец, Верховнейший пастырь церкви
Христовой и Государь наш милостивый! Вспоминая прежнее единство и согласие церкви
Божией, восточной и западной, какое предки наши имели под управлением св. апостоль-
ского римского престола, и видя ее нынешнее разделение, мы всегда поражались великой
жалостью и скорбью сердца и всегда молились Богу ο соединении веры, ожидая, не по-
мыслят ли и не постараются ли об этом соединении верховные пастыри восточной церкви,
под властью которых мы доныне находимся. Но теперь видим, что надежда на них на-
прасна, что они ничего не могут сделать. Не столько по нежеланию, сколько по тяжкой
неволе, в какой находятся y свирепого тирана магометанского. Поэтому мы сами, обитая в
здешних краях под властью христианского государя, яснейшего короля польского и вели-
кого князя литовского в свободе и вольности и не желая оставаться виновными и перед
собой и перед вверенными овцами стада Христова и носить на своей совести гибель
стольких человеческих душ от разделения церкви, решились, с Божьей помощью, присту-
435

пить к тому соединению, какое прежде имела церковь восточная с западной и которое
предки наши восстановили на Флорентийском соборе, чтобы в этой св. унии под верхов-
ной властью Вашей Святыни мы могли едиными устами и единым сердцем славить и хва-
лить пречестное и великое имя Отца и Сына и Св. Духа.

Β виду всего этого, мы, с ведома и соизволения нашего господаря Сигизмунда III,
приложившего также свое старание к этому святому делу, посылаем к Вашей Святыне,
святейший отец, братий наших, велебных в Бозе, Ипатия Потея, прототрония, епископа
Владимирского и Брестского, и Кирилла Терлецкого, экзарха, епископа Луцкого и Ост-
рожского. Им мы поручили бить челом Вашей Святыне и предложить, чтобы Ваша Свя-
тыня согласился оставить нас всех при вере, таинствах и всех церемониях и обрядах вос-
точной церкви, ни в чем их не нарушая, и утвердил бы то для нас за себя и за своих пре-
емников. B таком случае мы уполномочили названных братьев наших принести от имени
всех нас, архиепископа, епископов, всего духовенства и в с е х н а ш и х с л о в е с н ы х
о в е ц , покорность седалищу св. Петра и Вашей Святыне и поклониться Вашей Святыне,
как нашему верховнейшему пастырю. Когда все, ο чем просим, мы получим от Вашей
Святыни, тогда и сами с нашими потомками станем послушными тебе и твоим преемни-
кам и будем всегда под управлением Вашей Святыни.
A
для большего подтверждения наших слов мы, подписав этот наш лист нашими
руками, припечатали его и своими печатями. Дано в царствование господаря нашего Си-
гизмунда III в лето от РХ 1595, месяца июня 12 дня по старому календарю.”

Под этим псевдособорным письмом, кроме митрополита и двух вышеуказанных
депутатов, стоят еще подписи нареченного епископа Полоцкого Григория и епископов:
Перемышльского Михаила Копыстенского, Львовского Гедеона Болобана, Холмского
Дионисия Збируйского, Пинского Леонтия Пельчицкого, a также Кобринского архиманд-
рита, нареченного епископа Пинского, Ионы Гоголя. Униатские писатели придумывают
для этого акта будто бы собор в Бресте, но этого ничем подтвердить нельзя. Подписи соб-
раны отдельно y каждого епископа. Так русский епископат, проникшийся латинским ду-
хом иерархизма и клерикализма, через грубый обман паствы, методом властной интриги
наладил унию и гарантировал ее защитой верховной государственной власти.

Но тут и начала вскрываться глубокая ошибка. B православной церкви такой кле-
рикализм неуместен. Народная мирянская стихия подняла бурный протест. И как ни ста-
ралась преуспевать уния на протяжении всей ее истории, народ не давал ей полного тор-
жества. Протесты начались сразу же по обнаружении секрета. И от клерикально-
интригантского характера унии отвратились даже и те миряне, которые имели сами идею
унии, но в ее честном подлинном виде.

Прослыша в какой-то мере об иерархическом заговоре, передовое русско-
православное сословие, “шляхта земель киевской, русской (т.е. галицкой), волынской и
подольской,” в числе 90 человек, собравшаяся в Люблине на трибунальские суды, соста-
вила протест: “некоторые духовные лица... почти отложившись от восточной греческой
церкви, на каких-то приватных съездах, из-за угла и вдали от всех, на съездах не объяв-
ленных, скрытно и тайно, делают постановления против нас и нашей религии, нарушая
этим наши права и вольности.” Подписавшиеся заявляют, что они за этими епископами не
пойдут, будут им противодействовать всеми средствами и выражают уверенность, что ко-
роль не станет нарушать их прав и вольностей, охранять которые он дал присягу и потому
не должен волновать государство. Люблинский протест был сигналом для других. Разда-
лись подобные же протесты с разных сторон. B столице Вильне протестовали духовенст-
436

во, братства, граждане. Раздался голос воевод: Феодора Скумина-Тышкевича и кн. К. К.
Острожского. Малодушный митрополит Михаил Рогоза 12-го июня подписал вышеприве-
денное письмо папе, a 14-го июня писал Скумину-Тышкевичу: “звали и меня для этого на
днях в Брест, ο чем и королевский лист был ко мне прислан. Но я без воли и совета вашей
милости и собратии моей и без позволения посполитых людей на это не решился. Но взял
себе на размышление шесть недель. И дав знать об этом вашей милости, послал также и к
воеводе Киевскому, и какой совет оттуда будет, тотчас извещу вашу милость. Если бы я
согласился на унию, то от короля обещана большая ласка, a за несогласие немилость и
притеснение всему христианству. Не оставить ли митрополию? Уже есть наготове митро-
полит — владыка Луцкий, которому обещано и владычество за ним оставить и дать ему
митрополию. Нужен мне совет вашей милости. Хотел бы я оставить матку нашу церковь
при всяких вольностях, a не под ярмом; только бы условия были обеспечены грамотами.”
Столь безмерная лживость Михаила возмутила Скумина. 29-го июня он ответил митропо-
литу: “изволил уведомить меня, ваша милость, что от владык началось дело об унии без
вашего соизволения. Но я получил известие от королевского двора, что после Краковского
сейма были в Кракове y короля послы от всего нашего духовенства и предъявили королю
письменное разрешение от вашей милости и верительные от вас грамоты... Теперь вы
спрашиваете y меня совета, что тут делать? Но трудно советовать ο том, на что уже согла-
сились и что королю подали и утвердили. Совет мой тут был бы напрасен — только на
смех.”

Малодушный Михаил Рогоза безвольно прикрывался ложью во всех направлениях.
Β июне 1595 г. проезжали Литвой в Австрию послы Московского царя Федора Ивановича.
Митрополит, соблюдая приличие, прислал к ним своего архидиакона Григория с таким
устным заявлением: “Хотел было митрополит видеться с вами, да боится поляков, так как
теперь он и все люди греческой веры в гонении от поляков. Один за него стоял воевода
Новогрудский Федор Скумин, да и тот ныне ему отказал и не хочет за него стоять (!). Ибо
все паны-рады польские и литовские восстали на воеводу за то, что он держит митрополи-
та греческой веры, a не римской. Хочет митр. Михайло оставить митрополию и отойти в
монастырь. A на его место папа тотчас пришлет своего бискупа. И ныне митрополит при-
слал бить вам челом: прежде ему бывала царская милость, присылаема была милостыня
ради его убожества. Пожаловали бы ему на милостыню и теперь, a он будет Бога молить
за государя и государыню и за все христианство.” Выслушав эту виртуозную ложь, мос-
ковские послы передали митрополиту их просьбу: — “стоять крепко и пострадать, хотя бы
и до смерти, но веры греческой и своего стола не оставлять. Недавно милостыня была по-
слана митрополиту со Степаном Котовым, a с ними не послано ничего. Но от себя они за
молитвы митрополита ο здравии государя и государыни жертвуют 5 золотых угорских”!

Ипатий Потей вел себя неизмеримо достойнее. Еще 16-го мая, тотчас по подписа-
нии “соборного послания папе,” он решил откровенно известить князя Острожского, объ-
ясняя, что он не извещал Его Милости пока все еще было неопределенно. Но теперь Ипа-
тий принял решение и, посылая князю подписанные епископами-заговорщиками докумен-
ты, просил его не увлекаться гневом по первому впечатлению, “но с спокойным и уми-
ленным смыслом прочитать наши артикулы.” Ипатий выражает желание лично увидеться
с князем в Люблине. Возмущенный всей этой закулисностью кн. Константин Константи-
нович сурово ответил Ипатию, “не признавая его за пастыря” и со всей силой восставая
против такой унии. Вскоре, 25-го июня 1595 г., князь Острожский с открытым забралом
437

начал войну с унией, публикуя свое окружное послание ко всем православным людям
Литвы и Польши:

“С молодости моей я воспитан моими преименитыми благочестивыми родителями
в истинной вере, в которой с Божией помощью и до сих пор пребываю и надеюсь непоко-
лебимо пребывать до конца жизни. Я научен и убежден благодатью Божиею, что кроме
единой истинной веры, насажденной в Иерусалиме, нет другой веры истинной. Но в ны-
нешние времена злохитрыми кознями вселукавого дьявола, сами главные начальники на-
шей истинной веры, прельстившись славой света сего и помрачившись тьмой сластолю-
бия, наши мнимые пастыри, митрополит с епископами претворились в волков. Отверг-
шись единой истинной веры святой восточной церкви, отступили от наших вселенских
пастырей и учителей и, приложившись к западным, прикрывая только в себе внутреннего
волка кожей своего лицемерия, как овчиной, они тайно согласились между собой, окаян-
ные, как христопродавец Иуда с жидами, отторгнуть благочестивых христиан здешней
области, без их ведома, и ввергнуть вместе с собой в погибель, как и самые секретные пи-
сания их выдают.

Но человеколюбец Бог не попустит лукавому их умыслу совершиться в конец, если
только, Ваша Милость, постараетесь пребыть в христианской любви и повиновении. Дело
идет не ο тленном имуществе и погибающем богатстве, но ο вечной жизни, ο бессмертной
душе, дороже которой ничего быть не может. Очень многие из жителей нашей страны,
особенно православные, считают меня за начальника православия в здешнем крае, хотя
сам я признаю себя не большим, но ровным каждому, стоящему в правоверии. Поэтому
опасаясь, как бы не остаться виновным перед Богом и перед Вами и узнав достоверно ο
таких отступниках и явных предателях церкви Христовой, извещаю ο них всех вас, как
возлюбленную мою во Христе братию. И хочу вместе с Вами стоять заодно против врагов
нашего спасения, чтобы, с Божией помощью и с вашим ревностным старанием, они сами
впали в те сети, которые скрытно нам готовили...

Что может быть бесстыднее и беззаконнее?! Шесть или семь злонравных человек
злодейски согласились между собой и, отвергшись пастырей своих, святейших патриар-
хов, которыми они поставлены, осмеливаются властно по своей воле отторгнуть всех нас
— правоверных, будто бессловесных, и низвергнуть с собой в пагубу. Какая нам может
быть от них польза? Вместо того, чтобы быть светом миру, они сделались тьмой и соблаз-
ном для всех... Если татарам, жидам, армянам и другим в нашем государстве сохраняются,
без всякого нарушения, их законы, не тем ли более нам — истинным христианам будет
сохранен наш закон, если только в с е м ы с о е д и н и м с я в м е с т е и будем усердно
стоять заодно. A я, как до сих пор во все время моей жизни служил трудом и имением мо-
им непорочному закону св. восточной церкви, в размножении св. писаний и книг и в про-
чих благочестивых вещах, так и до конца, при помощи Божией, обещаюсь служить всеми
силами на пользу моих братий — правоверных христиан, и хочу, вместе со всеми вами —
правоверными, стоять в благочестии, пока хватит сил.”

Можно себе представить огромный эффект этого властного, честного, боевого сло-
ва, на фоне до отвратительности лукавого и лживого поведения развратившихся архиере-
ев! Во Львове мирская братская стихия так заволновалась, что Гедеон Болобан, человек
вообще неустойчивый, первый из епископов струсил и решил отступить. Немедленно, в
том же июне месяце Гедеон поехал к князю в Острог и просил его помочь ему помириться
с братством. Но князь обязал его начать действовать открыто. Гедеон условился с князем,
что он демонстративно откажется от унии, очевидно, за некоторые компенсации от князя.
438

Решено составить открытый юридический акт, на подобие нотариальных контрактов. 1-го
июля Гедеон явился в городе Владимире в городской уряд, где ждал его кн. Острожский с
тремя свидетелями. При свидетелях Гедеон вписал в актовую книгу нижеследующий про-
тест:

“В 1590 г. 24-го июня, находясь на соборе в Бресте, мы — епископы: Луцкий Ки-
рилл, Пинский Леонтий, Холмский Дионисий и Львовский — Гедеон, определили принес-
ти королю жалобу на обиды, претерпеваемые православными от латинян и просить его
милости. Для представления нашей жалобы и просьбы мы избрали о. Кирилла Терлецкого,
a для написания той или другой дали ему четыре мембрана (бланковых листа) с нашими
подписями и печатями. Потом в 1594 г., 27-го июня, находясь на съезде в Сокале, мы —
епископы Луцкий Кирилл, Перемышльский Михаил, Холмский Дионисий и Львовский я
— Гедеон опять избрали о. Кирилла и дали ему четыре наших бланкета, с нашими подпи-
сями и печатями для принесения королю такой же точно жалобы и просьбы от нас. Но те-
перь дошла до меня весть, что о. владыка Луцкий написал на тех листах, что-то иное,
представил королю какие-то предложения от нас, какое-то постановление, противное на-
шей вере, правам и вольностям, чего я ему никогда не поручал. Против такого постанов-
ления, написанного владыкой Луцким или другими лицами, я протестую: потому что оно
составлено в противность правилам и обычаям нашей веры православной, нашим правам
и вольностям, без ведома и дозволения патриархов, наших духовных начальников, без со-
вещаний духовного собора, a также без воли мирских сословий, как знатных старожитных
фамилий, так и простых людей православной веры, б е з к о т о р ы х м ы н и ч е г о д е -
л а т ь и р е ш а т ь н е м о ж е м .”

Князь Острожский знал, что Гедеон тут закрепляет формально чистую фикцию. Но
он сознательно подавал эту руку помощи утопающему. Гедеон, конечно, лжет, будто он
не ведал, что будет написано на бланках. Если в 1590 г. вопрос шел только ο притеснени-
ях, то почему же не подписались тут все епископы и особенно сам митрополит? A куда же
девать ответ короля 1592 г. об унии 4-м епископам? Почему Гедеон тогда не протестовал?
Если Кирилл Терлецкий уже раз их обманул, то почему же в 1594 г. в Сокале Гедеон дал
ему вновь доверенность? A униатский сговор во Львове в 1595 г. y самого Гедеона? Кн.
Острожский все это понимал, но Гедеону не было другого выхода, кроме этой формально-
юридической лжи. A князю было важно оторвать Гедеона от унии во что бы то ни стало и
связать его этим актом. Князь написал Львовскому братству ο примирении с ним Гедеона.
A Кирилл Терлецкий подал на Гедеона иск в королевский суд, обвиняя его в клевете. Так,
с усилием, был оторван от заговора епископов-изменников не без болезненности пока
единственный Гедеон Львовский.

Открытая борьба за унию и против нее.

Последствия манифеста Острожского и обнаружения архиерейской измены вызва-
ло серию открытых протестов православных мирян. Β Вильне все православное мирское
общество и братство отправило послов к воеводе князю Крыштофу Радзивиллу, чтобы он
был им “помощью и оборонцем” против пастырей-изменников вере. Дидаскал братской
школы, Стефан Зизаний, с церковного амвона возвестил, как обжую волю народа, всеоб-
щее отлучение от православной церкви пастырей заговорщиков, равно и всех других из-
менников. Митр. Михаил Рогоза, продолжая отныне уже бессмысленное лицемерное ук-
рывательство, прислал братчикам и школе своего уполномоченного, угрожая устно и цер-
ковным отлучением и судом за клевету. Но справедливого негодования мирян, пред кото-
439

рыми открылся лукавый обман иерархов, продолжением новых обманов уже нельзя было
остановить. Виленское священство внесло формальный протест в городские книги ο без-
законных действиях своих иерархов, “безо всякого синода и соглашения с народом хри-
стианским” предавших веру. Русская лавица магистрата заявила также официальную жа-
лобу по линии своей субординации: — Виленскому воеводе кн. Христофору (Крыштофу)
Радзивиллу и одновременно известила ο том же Новогрудского воеводу Ф. Скумина и Ки-
евского воеводу кн. Острожского. Ф. Скумин немедленно снесся с кн. Острожским, при-
глашая его заявить общее ходатайство ο большом соборе, на котором православные миря-
не и священники могли бы свести счеты “с блудными и подступными (т.е. подкупными)
пастырями нашими.”

Сами затейщики унии, Кирилл и особенно Ипатий, не знали, как теперь обойтись
без согласия с низами церкви и сами считали собор неизбежным, но собор так сказать
“подстроенный.” Они опять пришли к мысли, что следовало бы заручиться согласием кн.
Острожского — начать проводить унию менее уступчивую, более близкую к идеальной
мечте князя. По дороге в Краков Потей явился в Люблине к князю и хотел снискать его
благоволение, откровенно показав ему подлинный акт русских иерархов согласия на унию
с подписями и печатями и театрально заявил ему: “пусть князь даже сожжет этот акт, но
н а ч н е т с н о в а э т о с в я т о е д е л о ” по своему плану. Потей пал со слезами к ногам
князя и умолял его взять все это дело в свои руки. Кн. Острожский выслушал это ходатай-
ство будто бы благосклонно. Он сказал Ипатию, чтобы тот от лица владык ходатайствовал
перед королем ο соборе. A на соборе он, князь, обязательно будет, ибо надо решать этот
вопрос, по его выражению, “с согласия всего христианства.” Епископы действительно ух-
ватились за этот поворот дела и просили короля собрать собор особенно потому, что
“крепчайший столб и украшение православной церкви в Литве еще не согласился на унию
и требовал собора.” Король было уже соглашался разрешить собор. Но... дошедшие до
Кракова сведения подтверждали, что народ русско-православный уже так разошелся со
своими пастырями, что запоздалый собор не обещает унии никакой выгоды. И еще хуже:
православные миряне уже сговариваются на единый фронт с протестантами. Близкие ко-
ролю советники отсоветовали рисковать собором. Надумали, чтобы Сигизмунд не выпус-
кал дела из круга своего верховного королевского авторитета. Сигизмунд пошел этим пу-
тем. 28.VII Сигизмунд III одновременно публикует три свои обращения или указа: 1) кн.
Острожскому, 2) митрополиту и 3) старостам пограничных замков в Польше.
I.
Король уведомляет князя, что все епископы уже бесповоротно решили подчи-
ниться папе. Король надеется, что и князь придет к тому же решению. “Что касается собо-
ра, ο котором нас просили с а м и в а ш и е п и с к о п ы , то он нам неугоден.” Судить ο ве-
ре это дело пастырей. “Соборы обычно более затрудняют дела, чем устрояют что-нибудь
доброе...” Вместе с письмом король отправил к князю двух сановников для личного воз-
действия.
II.
Письмо к митрополиту начиналось похвалой за принятие плана унии, ободряло
митрополита властной защитой его положения всеми средствами верховной власти и при-
глашало не смущаться никакими угрозами, идущими с низов. Β заключение король обе-
щал ходатайствовать перед папой — исполнить решительно все просьбы, изложенные в
епископских артикулах, и оставить русским неприкосновенными все их обряды.
III.
Указ к пограничникам повелевал не допускать никаких посланцев церковных с
Востока.
440

IV.
Через два дня, 30-го июля, король издает универсал ко всем православным сво-
им подданным, чтобы связать и укрепить этим робкую волю владык. Король объявляет
пред народом свою признательность епископам за их принятие плана унии. Он берет за
себя и за своих преемников королевское обязательство охранять все условия унии. При-
глашает народ не смущаться и не придавать никакой силы проклятиям патриархов. Обе-
щает не отнимать y настоящих владык до их смерти никаких церковных имений и их ка-
федр. Обещает уравнять восточное духовенство в правах и вольностях с западным.
V.
Во избежание недоразумений, того же 2-го августа подписывается еще разъяс-
нительный универсал. Обещается исполнение всех пожеланий артикулов, но в двух пунк-
тах подчеркнуты ограничения: “О месте в сенате” (разумеется для русских митрополита и
епископов), оговаривается король — “мы обещаем рассудить с панами радами нашими и с
чинами Речи Посполитой, так как это дело подлежит власти сейма. A чтобы монастыри и
церкви русские не были обращаемы в костелы — это в наших королевских имениях мы
запретим, но в имениях шляхетских сделать этого не можем.”

Кириллу и Ипатию король дал приказ готовиться к поездке в Рим. Но смуту в лаге-
ре унии продолжал еще сам митрополит. Как человек безвольный и малодушный, он про-
должал прикрываться “страусовой политикой.” Разыгрывая роль законного пастыря над
непокорной паствой, он объявил на все Виленские церкви интердикт на шесть недель.
Иногда даже кажется, что малодушный Михаил Рогоза искренне хотел, чтобы бремя от-
ветственности и власти было облегчено ему собором, на котором воля народа открылась
бы ему ярко, и он наверняка мог бы сделать ставку даже и на твердое православие. Так,
12-го августа Михаил писал кн. Острожскому: “Я не в силах достаточно оплакать, доколе
жив, нынешнего горестного состояния, в которое попал по несчастию за грехи мои. Что
делать мне вперед, знает только Бог — сердцеведец. Подлинно приходится мне положить
жезл и поблагодарить за него королевскую милость, чтоб прожить спокойно, a не как те-
перь. Я оклеветан пред вашею княжескою милостью, будто бы забыл долг и призвание
свое и отважился попрать богослужение и веру восточной церкви, увлекаясь жадностью
или гоняясь за Киево-Печерским монастырем, ο котором и не думаю. Хотя его королев-
ская милость и разрешил мне взять до времени этот монастырь в управление, но я на это
не покушаюсь... Что же касается до веры и закона греческого, то мог бы ли я отважиться
нарушить такое великое и важное дело, за которое готов лишиться не только имения, но и
жизни, особенно имея подпорой вашу княжескую милость, без которого всякое дело шат-
ко?.. Бога ради благоволите нам, духовным и мирским, созвать собор, в котором настоит
великая и необходимая нужда. Здесь в Литве желают его все православные. Если будет
воля вашей княжеской милости, то легко можете исходатайствовать это y короля. A собор
должен быть не в ином месте, как только в Новогрудке.”

Β том же двусмысленном духе митрополит писал 19-го августа и своему Новогруд-
скому воеводе Ф. Скумину-Тышкевичу, уверяя его, что не отдавался в послушание рим-
скому костелу: “Не зная ничего по-латыни, я не умел бы и служить с капеланом римским
y одного алтаря. Пусть тот, кто старается об этом, и ищет себе места в Раде и ласки y ко-
роля. A я грешный человек желал бы лучше быть с сынами Заведеевыми, чем среди пре-
гордых и суемудренных. Ο новом календаре мы предполагали переговорить, но только на
соборе и со всеми вами, нашими верными христианами... Узнав, что владыки Владимир-
ский и Луцкий на днях были y короля и собираются пуститься в Рим, я послал к ним сво-
его посланца, напоминая, чтобы они оставили свое предприятие, которое может произве-
сти в нашем христианском народе великое смятение, если не кровопролитие.” Может
441

быть, последнее сообщение внешне, фактически и не есть чистая ложь, ибо пред нами
психология до карикатурности трусливая. Михаил безвольно запутывался и не знал, как
выпутаться. Он все более приходил в ужас от приближения срока расплаты по векселям
своего малодушия и двоедушия.

1-го сентября он опубликовал послание ко всему православному народу и духовен-
ству: “Знаю, что вы имеете предубеждение против меня, будто я с некоторыми владыками
ввожу какие-то новые обычаи в нашу кафолическую восточную церковь, вопреки уставам
и правилам свв. апостолов и свв. отцов. Уведомляю вас настоящим моим посланием: я
н е д у м а л и д у м а т ь н е х о ч у , чтобы отдать свои права и веру на поругание, быть
отступником своего исповедания и ни во что вменить рукоположение святейшего патри-
арха. Не помышляйте же так обо мне. Но, пребывая твердо и неподвижно в страхе Божи-
ем, в нашей вере христианской и в св. Божией церкви восточной, не позволяйте колебать
себя на подобие трости бурным ветрам. A я обещаюсь защищать все это вместе с вашими
милостями до пожертвования моей жизнью.” По букве это открытое письмо недвусмыс-
ленно. Оно отражает минуту православной искренности малодушного митр. Михаила.
Оно не могло не напугать других участников униатского заговора, и они, может быть, ис-
пугавшись возможной измены им митрополита, решили повести открытую политику.
Внезапной открытостью они, может быть, желали изобличить трусливого своего возгла-
вителя и тем вновь связать его. Осведомленные ο бомбе, заготовленной им митр. Михаи-
лом, они спешно съехались в Луцке и 27-го августа составили и подписали такое заявле-
ние: “Мы приняли унию с любовью и не только исповедали ее сердцем и устами в м е с т е
с м и т р о п о л и т о м н а ш и м Михаилом Рогозою, но и подтвердили нашими подпися-
ми. Ныне утверждая ее снова, мы добровольно постановили, что не отступим от нее до
смерти. A если кто из нас захочет разорвать унию или препятствовать ей, того мы отвер-
гаем. И будем просить, чтобы он был лишен всех прав. Постановляем также, чтобы в на-
ших епархиях, Луцкой, Перемышльской, Львовской и Холмской, никто из мирян не всту-
пался в наши духовные дела и не смел противиться этому нашему постановлению под
анафемой. A каждый противящийся будет отлучен от св. Христовых Таин и не будет до-
пускаться в храм Божий.” Подпись Гедеона Болобана под этим заявлением подложна в
том смысле, что оно сделано на бланке, заранее подписанном участниками Сокальского
акта. Тут нет даже и имени Потея, который не был в Сокале. Но в эту минуту он уже дей-
ствовал в первом ряду творцов унии.

Предстоял еще ряд временных задержек, но униатская воля вождей русского епи-
скопата сложилась уже бесповоротно. Железо было раскалено, и молот его уже ковал. За-
готовлено и печатное предрешение и мотивировка унии. B Вильне напечатана книжка под
прямым титулом “Уния.” Безымянный автор книги посвящает ее Новогрудскому воеводе
Ф. Скумину, именуя себя по отношению к последнему “издавна знаемым слугою, a теперь
и уставичным богомольцем” воеводы. Эта само рекомендация единственно прилична
Ипатию Потею. Β предисловии к читателю автор жалуется на ненависть и угрозы зачина-
телям унии от своего собственного народа. Автор убеждает свой народ “возвратиться к
прежнему давнему соединению с римской церковью,” в каком якобы состояли его предки.
Β этой книжке даны разъяснения по следующим вопросам: 1) об исхождении Св. Духа; 2)
ο чистилище; 3) ο верховной власти папы; 4) ο новом календаре, и 5) об антихристе, имен-
но ο том, что папа — не антихрист. Экземпляры этой книжки были щедро распространены
по всей Литве.

442

Политический союз православных с протестантами.

Итак, православный русский народ в Литве был поставлен “его панами-владыками”
пред совершившимся фактом — сдачи его родной церкви во власть Рима. Брошенные
своими пастырями и лишенные правительственного покровительства, православные по-
пытались найти опору в своих же соотечественниках, боровшихся конституционно за сво-
боду веры — в протестантах. У кн. Острожского дочь была замужем за Виленским воево-
дой, главой литовских протестантов, кн. Христофором Радзивиллом. К этому X. Радзи-
виллу и обратились в первую же минуту и граждане виленцы и братства. Кн. Христофор
списался с другим протестантом, минским воеводой Яном Абрамовичем, женатым на пра-
вославной русской — Анне Дорофеевне Волович. За ее обрядовое благочестие муж шут-
ливо называл свою жену: “моя русская просфорница — prоskurniсa mоja ruska.” Радзивилл
спрашивал Абрамовича: как им быть с замешательством, происходящим y “панов руса-
ков”? Ян Абрамович дал совет связать воедино свою очередную протестантскую защиту
прав с защитой православных русских на предстоящем Торуньском сейме. Кн. Острож-
ский, раздраженный отказом короля — разрешить православным собор, не мог для даль-
нейшей борьбы не вступить в деловой союз с протестантским фронтом на сеймах. Он от-
правил в Торн своего личного делегата, Каспера Лушковского, и дал ему на письме, но
секретную инструкцию. Инструкция была написана очень эмоционально, в волнительном
тоне. Князь интимно писал своим союзникам: “Ведь не только христианские, но даже и
языческие государи обязаны исполнять данную присягу. За клятвопреступление король
может поплатиться и престолом. Когда он был наследным королевичем в Швеции, он ни-
чего не мог достичь ни давлением, ни насилием. И корону на него надел не ксендз, a пас-
тор. Он — кн. Острожский, как был прежде благорасположен к протестантам, так остается
и теперь. И обиды протестантам принимает за общие обиды и себе. Князь приглашал про-
тестантов формально соединиться с православными для защиты церковной свободы.
Князь не останавливался пред перспективой даже гражданской войны. Он сообщал, что к
нему примкнет, если не 20, то уже наверное 10 тысяч войска. Жаловался на владык, что
они втайне от пасомых перешли “от Христа к антихристу.” Это был язык, приятный про-
тестантам. Β предвидении своего неизбежного оппозиционного православного собора, кн.
К. Острожский заранее просит протестантов прислать на этот собор своих делегатов.

Одновременно кн. Острожский отправил к Литовскому канцлеру Льву Сапеге
письмо, чтобы тот ходатайствовал пред королем — не торопиться с унией, но собрать си-
нод или съезд с согласия всех православных панов. Но... ответ Сапеги был горьким. Ин-
тимная и слишком откровенная инструкция князя, врученная Касперу Лушковскому для
протестантов, была польской полицией перехвачена. A между тем, на основании этой ин-
струкции, протестанты со съезда направили королю свое ходатайство с общей ссылкой на
жалобы и православной стороны. Лев Сапега ядовито отвечал кн. Острожскому, что после
тайной “инструкции” последнего, ο соборе не может быть и речи. Для короля ясно, что
собором Острожский воспользовался бы во вред унии. Король сказал Сапеге, что он нико-
гда не ожидал такой неблагодарности от кн. Острожского, видевшего от короля Сигиз-
мунда столько милостей к себе, к его семье, к друзьям и к его подчиненным. Об инструк-
ции король сказал, что она написана неразумно, дышит возмущением, недостойна самого
последнего мужика, тем более — сенатора. “Niе сhсе tеgо Wiеlka Mоsс сiеrpiес,” Сапега от
себя прибавляет опасение, как бы князю Острожскому не пришлось пожалеть ο таком его
поступке. Сапега советовал не угрожать епископу Луцкому и Владимирскому, ибо они
443

взяты под великомощную защиту короля. Сапега советовал не доводить дела до открыто-
го столкновения с королем.

Ликовский (Unija Brzеska) нашел в Ватиканском архиве данные ο бывших в ту ми-
нуту опасениях в Кракове, что Острожский в самом деле подымет восстание. Β половине
сентября 1595 г. король созвал совещание министров, нескольких польских и литовских
сенаторов с соучастием папского нунция Маласпины. Поставлен вопрос: доводить ли дело
унии в том виде, как оно двинуто, теперь же до конца, или еще отложить пока поездку
епископов в Рим? И вынесено осторожное решение — временно задержать поездку Ипа-
тия и Кирилла, пока князь Острожский несколько поостынет и свыкнется с неизбежно-
стью унии. Были немедленно написаны в этом смысле и письма к Ипатию и Кириллу. Но
не успели письма дойти до них, как они оба явились в Краков. 22-го сентября собралось
заново тоже верховное секретное совещание. Мнения на нем разделились. Одни голоса
были против спешки и даже пока против самого предприятия унии во имя гражданского
мира. Указывали: 1) на возросшее после утверждения патриархом Иеремией влияние Ви-
ленского братства; 2) на большое возбуждение народа; 3) на то, что по осведомлению рус-
ских патриарх в случае унии, низложит весь епископат и лишит его нужного авторитета в
глазах народа; 4) передавали сведения, будто кн. Острожский организовал отряд конницы
в 150 человек, который поедет вдогонку за Ипатием и Кириллом, и они будут убиты; 5)
что осторожнее провести дело через собор и даже откровенно через совещательный собор
из православного духовенства совместно с латинским.

Другая партия призывала к решительному действию. 1) Кн. Острожский не в силах
поднять серьезное восстание. Авторитет королевской власти стоит достаточно твердо. 2)
Неуместно поднимать шум ο насилии совести, потому что сам епископат единогласно хо-
датайствует об унии. 3) Дожидаться широкого собора с участием всей восточной церкви,
т.е. собора формально вселенского, это — чрезвычайно долгая история, которая может
быть осуществлена лишь за пределами жизни настоящего короля. A тогда может переме-
ниться и вся обстановка, и цель не будет достигнута.

Нунций Маласпина был скорее на стороне осторожных скептиков. Вызвали самих
“героев” унии, Потея и Кирилла. Анкета была такова. Собрание уверено в твердости дан-
ных делегатов. Но что они думают ο твердости митрополита и др. епископов? И смогут ли
они покорить большинство духовенства и православных шляхтичей и народ? Β покорно-
сти епископов и народа делегаты не сомневались. Характерен их шляхетский презритель-
ный взгляд на так называемую волю народа. Труднее по их мнению справиться с духовен-
ством. Но за свои епархии они и в этом смысле ручаются. Что касается православной
шляхты, то она легко пойдет по дороге правительства и теперь не подписывается под уни-
ей открыто, чтобы только не оглашались преждевременно их имена.

Если теперь же не поехать в Рим, то позиция инициаторов будет самая невыгодная.
Скажут, что латинская сторона сама их отвергла за неосновательность. a патриарх лишит
их сана. Ссылаться на неудачу унии митр. Исидора нельзя. Тогда Исидор приносил сюда
унию извне и был одинок. A теперь весь епископат сговорился, и многие авторитетные
представители народа жаждут унии, а сам король, как ревнитель веры, поощряет ее. Роль
короля в этом деле решающая. Если он возьмет и епископат и духовенство под свое осо-
бое покровительство и успокоит народ, что уния не есть отступление от восточной веры и
исконных обрядов, и решительно уравняет в правах духовенство русское с латинским, то
нет сомнения, что плоды унии будут совсем другие, чем были при Исидоре. Времена из-
менились. Допрошенные Ипатий и Кирилл удалились из залы совещания, и общее реше-
444

ние собрания склонилось к необходимости действовать безотлагательно. Делегатам рус-
ского епископата было приказано ехать в Рим, a король немедленно 24-го сентября издал
универсал на польском языке ко всему населению королевства. Β универсале король пи-
сал: “Считая за величайшее счастье, если бы нам со всеми верными и любезными нашими
подданными находиться в одной католической церкви, под властью одного верховного
пастыря, римского папы, и вместе с ними славить Бога едиными устами и единым серд-
цем. И признавая такое соединение наших подданных по вере весьма полезным и необхо-
димым для целости и прочности самой Речи Посполитой, мы старались и не перестаем
стараться, чтобы и тех из наших любезных подданных, которые уклонились от единства
католической церкви, отечески привести к этому единству ради их собственного блага.

И Господь по милости своей благословил наши старания. Пастыри греческой веры
с немалым числом народа обратились к соединению с католической церковью под власть
римского апостольского седалища. Объявляем об этом всем нашим подданным. Как тем,
которые принадлежат к римскому костелу, чтобы они вместе с нами возрадовались обра-
щению собратий и возблагодарили Бога, так и тем, которые еще не соединились с католи-
ческой церковью, чтобы они последовали примеру своих пастырей и приняли унию, кото-
рую еще на Флорентийском соборе при наших прадедах приняли сами — греческий импе-
ратор и патриарх. И как тогда при соединении в вере, были дозволены апостольским пре-
столом и сохранены в целости обряды и церемонии греческой церкви, так и теперь, при-
ступая к той же унии, Киевский митрополит и иные владыки желают, чтобы им были со-
хранены все стародавние обряды и церемонии их церкви. Для этого и послали они в Рим к
св. отцу братий своих, двух владык — Владимирского и Луцкого.” Отъезд Ипатия и Ки-
рилла в Рим для того, чтобы отдать под знамя унии русский народ без его согласия, не мог
не поднять высокой волны возмущения. Но королевский универсал был авторитетом не-
прикосновенным. Православные избрали мишенью своих обвинений и упреков свой епи-
скопат. Кн. Острожский немедленно написал резкое письмо к митрополиту: “православие
и вера теперь совсем преданы Вами под власть римскую.” Одновременно Острожский на-
печатал за своей подписью y себя в Остроге листовку с укоризной на митрополита назы-
вая его “отступником и Иудой предателем.” Оглушенный этим митрополит-трус едва мог
придти в себя. Немедленно 27-го сентября он отвечал князю, что терпит напрасно, что он
не переставал увещевать князя, с тех пор, как начала проектироваться уния: “как прежде я
говорил, так и теперь говорю, что если бы ваша княжеская милость захотели быть прича-
стником той унии, то и я не отказался бы идти за вашею милостью, как за вождем. A если
иначе, то и готов за св. веру и закон свой пострадать до крови и вкусить смерть...” Князь
потребовал собора. Митрополит предлагал самому князю созвать его, зная, конечно, что
на такой не по законной форме созванный собор епископы не поедут.
B
начале октября кн. Острожский действительно вновь напомнил канцлеру Льву
Сапеге ο соборе. Но тот не посоветовал королю уступать, и Острожский получил реши-
тельный отказ. Вдруг 28-9 октября сам митр. Михаил рассылает приглашения на собор в
Новогрудке на 25-ое января 1596 г., заявляя, что наконец-то ожидаемый собор разрешен
королем. Этот неожиданный жест явно был рассчитан на то, что к указанному сроку уния
станет уже фактом оформленным. И на соборе придется уже не обсуждать унию, a только
принимать или отказываться. Перемена королевской тактики получает освещение в одном
документе, опубликованном румынским ученым Гурмуздаки. Это — Pоstulatum от 24-го
февраля 1596 г. короля к папе. Король сам убеждает папу — легализовать собор д л я
р у с с к и х у ж е п р и н я в ш и х у н и ю с приглашением на него и с х и з м а т и к о в : не
445

для общих с ними решений, a только для их увещаний и обличений. Это, конечно, не тот
общий собор, какого добивались православные. Β данном Pоstulatum е приводятся откро-
венно политические мотивы унии: 1) Патриарх греческий является предателем политиче-
ских тайн туркам. 2) Введение митрополита в сенат это — vinсulum для него в смысле от-
ветственности за государственные интересы. 3) Важно всякими привилегиями отдалить
сознание православных от церковной связи с Москвой. 4) Митрополиту следует дать ти-
тул примаса и даже патриарха. Очень примечательна и характерна мотивировка этого
пункта по терминологии. Термины “русский” и “Россия” здесь и ниже употребляются в
духе монополии их для Руси Литовской и противополагаются Руси Московской. Здесь
пишется: “под властью р у с с к о г о митрополита находятся обширнейшие и многолюд-
нейшие области. Β сравнении с Р о с с и е й (RUSSIA) области примасов Галлии или Испа-
нии совсем не велики.” 5) “Наконец, если в с я Р о с с и я (Russia), т. е. Литовская Русь, со-
единится с апостольским престолом, это легко может привести к унии с ним и великое
княжество Московское, в котором миллионы душ заражены греческой схизмой, потому
что в богослужении м о с к в и т я н е употребляют один язык с р у с с к и м и , д а и р а з -
г о в о р н ы й язык обеих этих н а р о д н о с т е й представляет различия т о л ь к о д и а -
л е к т и ч е с к и е или в произношении слов.” Так ревновали эти литовские русские ο своем
исконном имени, что даже несклонны были удостаивать им москвичей. Как дика и чужда
показалась бы им замена их дорогого и потому священного для сердца имени Русь неве-
домым им именем какой-то “окраинной” провинции (Украины)!

Объявленный митрополитом собор на 25/1. 1596 г. (не тот, которого хотели право-
славные) был однако хорошим прикрытием для М. Рогозы его вины. Но тревог православ-
ных он унять не мог. Виленское духовенство, город и братство в ноябре 1595 г. писали
воеводе Ф. Скумину, упрекая владык в ряде тайных сборищ, упрекая митрополита в само-
укрывательстве и отмалчивании на запросы. Теперь вся правда обнаружена: происходит
отступление от святейших патриархов. “Мы протестовали пред Богом и всем христиан-
ским народом, как в книгах наших духовных, так и во всех урядах светских, что мы... обя-
зуемся непоколебимо стоять при всем благочестии св. Восточной соборной церкви. Изве-
щая об этом вашу милость, мы просим тебя быть вместе с иными многими православными
защитником и поборником нашей благочестивой веры.”
B
декабре 1595 г. виленские мещане протестовали в городских книгах против Ми-
хаила Рогозы, не признавая его архипастырем, пока он “не соберет собора и не очистит
себя от обвинения в отщепенстве.”
B
декабре же 1595 г. внесло протест в городские книги и Пинское духовенство, “як
и y инших в сих поветах.”

Львовское братство, тотчас после универсала короля от 24-го сентября, внесло про-
тест в городские книги: “митрополит отщепенец от православной церкви и потому не мо-
жет быть судьей в споре братства с епископом Гедеоном.” Митрополит зная, что с Братст-
вом ему ничего не поделать, решил извлечь пользу из этого конфликта, чтобы привлечь на
свою сторону Гедеона, в тот момент под давлением кн. Острожского уже отрекшегося от
унии. И — увы! — маневр еще раз удался. Таково было разложение нравов иерархии! На
15-ое января были позваны на суд митрополита Львовские братчики. Никто не явился. То-
гда 20-го января все привилегии братства митрополит объявил ничтожными и управление
всеми делами его указал передать епископу Гедеону. И Гедеон, после всех клятв, доку-
ментальных обязательств и перелетов, опять заседает y митрополита в его соборике 27-го
января и участвует на нем в осуждении Стефана Зизания! Но далее следует опять нечто
446

неожиданное. Кн. Острожский — знаток психологии падших иерархов — не приходит в
отчаяние. Он делает последние усилия примирить Гедеона с Братством и достигает своей
цели. Гедеон опять — и на этот раз, слава Богу, уже окончательно примыкает к князю и
становится против унии православным епископом № 1.

Действие в Риме.

Ипатий и Кирилл 15-го ноября прибыли в Рим и вскоре дважды были приняты па-
пой Климентом VIII в частной аудиенции “с несказанной милостью н лаской.” Они пере-
дали папе:

1) приговор их епископов от 2.XII.1594 г.; 2) артикулы от 1.VI.1595 г.; 3) соборное
их послание к папе от 12.VI.1595 г. и 4) другие письма короля и латинских иерархов. Папа
сам рассказывает, что при этом они “униженно просили принять их в лоно католической
римской церкви, с сохранением их обрядов и церемоний при совершении божественных
служб и таинств согласно с унией, постановленной на Флорентийском соборе между за-
падной церковью и восточной, греческой.” С своей стороны они выражали готовность
осудить все ереси и расколы, отвергнуть все заблуждения, которые отвергает и осуждает
св. церковь римо-католическая, особенно же те, из-за которых они до сих пор были отде-
лены от нее, правильно произнести и содержать исповедание католической веры, оказать
и всегда оказывать должное послушание и покорность папе, как истинному наместнику
Христову и св. апостольской кафедре.”

Привезенные делегатами документы переданы были папой на обсуждение в специ-
альную комиссию, и все дело затянулось на целых 6 недель. Депутаты в это время поме-
щались в папском дворце и осматривали достопримечательности Рима. При рассмотрении
привезенных документов на так называемые “артикулы,” т.е. на мелочные условия приня-
тия унии, особо интересовавшие боявшихся народа епископов, здесь в Риме официально
не обратили никакого внимания. Очевидно, по формуле: “снявши голову по волосам не
плачут.” Чин принятия в унию покрыл эти артикулы полным молчанием. Веру епископам
п р е д п и с а л и без всяких условий, по той обычной форме, как принимались все восточ-
ные “схизматики.” На 23-е декабря назначена была торжественная аудиенция в Констан-
тиновской зале Ватикана. Папа восседал на троне в полном облачении, и его окружала
коллегия кардиналов из 33 лиц. Позади кардиналов за решеткой стоя помещались многие
архиепископы, епископы, прелаты (среди них известный церковный историк Цезарь Баро-
ний), послы Франции и другие высшие сановники папского двора, иностранцы, в том чис-
ле и из Литвы и Польши, ученики греческой униатской коллегии и другие...

Два церемониймейстера ввели Ипатия и Кирилла. После 3-х ритуальных поклонов
они приблизились к папе, поцеловали его туфлю и, стоя на коленях, кратко заявили уста-
ми Потея, говорившего по-латыни, ο цели своего прихода и подали официально в руки
папы привезенные ими документы. Затем они отошли назад ко входу в залу заседания, где
их свита продолжала стоять на коленях. Папа приказал прочитать вслух все документы.
Виленский каноник Евстафий Волович, русский, прочел документы в подлиннике по-
русски, стоя с левой стороны папского трона. После этого, стоявший на правой стороне,
папский секретарь Сильвий Антонин прочитал те же документы в латинском тексте. Во
время чтения Ипатий и Кирилл то наклоняли головы, то даже вставали на колени. По
окончании чтения папский секретарь обратился к Ипатию и Кириллу с латинской речью
от лица папы такого содержания: “Наконец, после 150-ти лет (разумеется Флорентийская
уния 1437 г.) возвращаетесь вы, русские епископы, к камню веры, на котором Христос ос-
447

новал церковь свою, к матери и учительнице всех церквей, к церкви римской. Никакое
слово, самое красноречивое и сильное, не в состоянии выразить всей радости нашего свя-
тейшего отца. Дух его восторгается к Богу. И вы без сомнения признаете и не перестанете
исповедывать величайшую благодать Господа, просветившего сердца ваши своим божест-
венным светом и вразумившего вас, что не находятся в теле те члены, которые не соеди-
нены с главой. Не может приносить никакого плода ветвь, оторванная от лозы. Высыхают
потоки, разъединенные с своим источником. Не может иметь Бога отцом тот, кому цер-
ковь не мать — церковь единая, католическая и апостольская под единой видимой главой
— римским первосвященником, отцом отцов, пастырем пастырей. Итак, разумно и благо-
честиво поступили ваш достопочтенный митрополит и вы с епископами, когда возжелали
соединения с католической церковью, вне которой нет спасения. И из таких далеких стран
пришли сюда, чтобы заявить покорность законному преемнику св. Петра, истинному на-
местнику Христову на земле, и, отвергнув старые заблуждения в вере, принять от него ве-
ру чистую, неповрежденную. Но как “сердцем веруется в правду, усты же исповедуется во
спасение” (Рим. 10, 10), то восполните, досточтимые епископы, радость его святейшества
и настоящей священной коллегии, произнесите теперь исповедание католической веры.”

Бароний, описывая это событие, говорит, что русская церковь после Флорентий-
ского собора увлечена была греческой церковью вновь в схизму. A теперь pоst сеntum еt
quiqvaginta annоs она как бы пробудилась от сна и поспешила прислать в Рим свое посоль-
ство (Annalеs, VII p. 738). И сам папа Климент VIII в акте об унии русского народа с рим-
ской церковью также говорит, что это произошло после 150-летнего перерыва. Подчерк-
нуть это важно потому, что униатская литература тенденциозно все время утверждала, что
уния со времени Флорентийского собора никогда не прекращалась в Киевской митропо-
лии. Эту натянутую теорию старался утверждать и сам Ипатий Потей. Так, в письме к кн.
Острожскому от 3.VІ.1598 г. он выражался: “Благодатью Бога Вседержителя, без воли ко-
торого ничто человеку невозможно, сталось соединение межи церковью греческою и рим-
скою в папстве его королевской милости, пана нашего милостивого, которое по столь дол-
гом времени сцызмы проклятое, мало не полтораста лет, недбалостью старших церков-
ных, по соборе Флорентийском о т л о г о м л е ж а л о , a теперь часов наших о б н о в л е -
н о , постановлено и утверждено есть” (А. Ю. З. Р. I, № 224. стр. 281). Ответная речь деле-
гатов есть присяга на унию за весь епископат и народ. Она была выработана в течение тех
7-ми недель, которые протекли с момента приезда Ипатия и Кирилла, и при их, конечно,
участии. По содержанию она является полным принятием латинства, как догматического
и церковного учения. От тех условий и оговорок, с которыми делегатов направляла в Рим
русская епископская группа, не осталось и следа. Это было подпиской под полнотой ла-
тинства. Вот ее текст:

“Святейший и блаженнейший отец! Я, смиренный Ипатий Потей (во втором экзем-
пляре имя Кирилла Терлецкого), Божиею милостью прототроний, епископ Владимирский
и Брестский (в др. экземпляре: экзарх, епископ Луцкий и Острожский), родом русский,
один из послов досточтимых во Христе отцов прелатов той же нации, a именно: — Ми-
хаила Рогозы, архиепископа, митрополита Киевского и Галицкого и всея Руси, Григория,
нареченного архиепископа Полоцкого и Витебского, Ионы Гоголя, избранного во еписко-
па Пинского и Туровского, Михаила Копыстенского, епископа Перемышльского и Сам-
борского, Г е д е о н а Б о л о б а н а , епископа Львовского (!), и Дионисия Збируйского,
епископа Холмского, — нарочито избранный ими и посланный, вместе с досточтимым во
Христе отцом Кириллом Терлецким, экзархом, епископом Луцким и Острожским (в др.
448

экземпляре — Ипатием Потеем, прототронием, еп. Владимирским и Брестским), той же
нации, другим послом тех же господ прелатов и товарищем моим, с той целью, чтобы за-
ключить и принять унию с Вашим Святейшеством и св. церковью римской и от имени
всех их, всего их духовенства и всех вверенных им овец, принести должное повиновение
св. престолу блаженного Петра и Вашему Святейшеству, как верховному пастырю вселен-
ской церкви.

Находясь y ног вашего святейшества и намереваясь произнести нижеследующее
исповедание св. православной веры по форме, п р е д п и с а н н о й д л я г р е к о в , возвра-
щающихся к единству римской церкви (тут опять подробные “артикулы” совершенно за-
молчаны), как от имени названных выше господ — архиепископа и епископов русских,
так и от моего собственного, вместе с товарищем моим, обещаюсь и ручаюсь, что сами
господа архиепископ и епископы с готовностью одобрят это исповедание, примут его, ут-
вердят и вновь изложат по данной форме от слова до слова и, подписав своими руками, с
приложением своих печатей, пришлют к Вашему Святейшеству в следующем виде:

“Твердо верую и исповедую все, что содержится в символе веры, который упот-
ребляется в римской церкви.” Далее приводится весь текст символа со вставкой “и Сына”
- филиокве.

“Еще верую, принимаю и исповедую в с е т о , ч т о о п р е д е л и л и о б ъ я в и л
с в . в с е л е н с к и й Ф л о р е н т и й с к и й с о б о р об унии западной и восточной церкви.
A именно: Дух Святый имеет личное свое бытие от Отца в м е с т е и о т С ы н а , и о т
о б о и х в е ч н о и с х о д и т , к а к о т о д н о г о и с т о ч н и к а . Когда свв. отцы и учите-
ли говорят, что Дух Святый исходит от Отца чрез Сына. это значит, что и Сын, по выра-
жению греков, есть причина αίτια, a по выражению латинян начало (pгіnсіріum) бытия Св.
Духа, как и Отец. И если все, что имеет Отец, он дал и Своему Единородному Сыну, кро-
ме отчества, то Сын вечно имеет от Отца и то, что от Него исходит Дух Святый. Выраже-
ние “и от Сына” внесено в символ з а к о н н о и р а з у м н о для уяснения истины и по на-
стоятельной нужде.”

“Таинство Тела Христова истинно совершается как на пресном, так и на кислом
пшеничном хлебе. И священники могут совершать это таинство на том и другом хлебе.
каждый по обычаю своей церкви.”

“Души тех, которые умерли с покаянием в любви Божией, но не успели удовлетво-
рить за свои грехи плодами, достойными покаяния, очищаются по смерти наказаниями в
чистилище. A для облегчения этих наказаний им полезны пособия еще живущих христи-
ан, каковы: литургия, молитвы, милостыни и другие дела благочестия, какие обыкновенно
совершают верующие за других верующих по установлению церкви.”

“Души тех, которые после крещения не осквернились никаким грехом, a равно и
тех, которые по осквернении себя грехом очистились еще в теле или по смерти, тотчас
принимаются на небо и ясно видят Самого Бога, Единого в Трех Ипостасях, однако по
различию своих заслуг один другого совершеннее. A души тех, которые умерли в смерт-
ном грехе или только в первородном, тотчас низводятся во ад и подвергаются, хотя и не
одинаковым, наказаниям.”

“Св. апостольский престол и римский первосвященник имеет первенство на всю
вселенную. Римский папа есть преемник блаж. Петра, князя апостолов, истинный намест-
ник Христов, глава всей церкви, отец и учитель всех христиан. И ему в лице блаж. Петра
передана Господом нашим Иисусом Христом полная власть пасти всю церковь и управ-
лять ею, как говорится в деяниях всел. соборов и в свящ. канонах.
449

“Кроме того, исповедую и п р и н и м а ю в с е , ч т о св. апостольская римская цер-
ковь предлагает исповедывать и п р и н и м а т ь п о о п р е д е л е н и я м с в . в с е л е н -
с к о г о т р и д е н т с к о г о с о б о р а , сверх содержащегося в вышеизложенном символе
веры.

Β частности: вполне приемлю апостольские и церковные предания и п р о ч и е
п о с т а н о в л е н и я той же церкви.

Приемлю также священное писание по тому смыслу, какой содержала и содержит
св. мать церковь, которой одной принадлежит власть рассуждать об истинном смысле и
толковании св. писания, и никогда не буду понимать и толковать его иначе, как только по
единодушному согласию отцов.

И исповедую, что семь в истинном и собственном смысле таинств Нового Завета,
которые установлены Господом нашим Иисусом Христом и необходимы для спасения ро-
да человеческого, хотя не все необходимы каждому человеку, именно: крещение, миропо-
мазание, евхаристия, покаяние, елеосвящение, священство и брак. Все они сообщают бла-
годать; из них крещение, миропомазание и священство не могут быть повторяемы без свя-
тотатства. П р и е м л ю и у с т а н о в л е н н ы е к а т о л и ч е с к о й ц е р к о в ь ю о б р я д ы
п р и с о в е р ш е н и и в с е х н а з в а н н ы х т а и н с т в .

П р и е м л ю в с е , что определено и обнародовано на с в. Т р и д е н т с к о м с о б о -
р е ο первородном грехе и оправдании.

Исповедую, что в литургии приносится Богу истинная, действительная и умило-
стивительная жертва за живых и умерших, и что в святейшем таинстве евхаристии истин-
но, действительно и существенно находится тело и кровь вместе с душой и божеством
Господа нашего Иисуса Христа, и бывает преложение всего существа хлеба в тело и всего
существа вина в кровь, каковое преложение католическая церковь называет пресуществ-
лением. Признаю, что и п о д о д н и м т о л ь к о в и д о м принимается весь Христос и ис-
тинное таинство.

Т в е р д о с о д е р ж у , ч т о ч и с т и л и щ е е с т ь , и что находящиеся там души
получают облегчение и от пособия верующих.

Равно и то, что святых, царствующих вместе со Христом, должно почитать и при-
зывать, что они молятся за нас Богу, и что мощи их должны быть чтимы.

Непоколебимо признаю, что иконы Христа, Приснодевы Богородицы и др. святых
должно содержать и воздавать им надлежащую честь и почитание.

Утверждаю, что в л а с т ь и н д у л ь г е н ц и й дана церкви Христом и что употреб-
ление их весьма полезно для христианского народа.

Признаю с в . к а т о л и ч е с к у ю и а п о с т о л ь с к у ю ц е р к о в ь р и м с к у ю
м а т е р ь ю и у ч и т е л ь н и ц е й в с е х ц е р к в е й . A р и м с к о м у п а п е , п р е е м -
н и к у б л а ж . П е т р а , к н я з я а п о с т о л о в , и н а м е с т н и к у И и с у с а Х р и с т а ,
о б е щ а ю и к л я т в о й п о д т в е р ж д а ю и с т и н н о е п о в и н о в е н и е .

Принимаю также и исповедую и все прочее, что предано, определено и обнародо-
вано св. канонами и вселенскими соборами, в о с о б е н н о с т и ж е с в . с о б о р о м
Т р и д е н т с к и м . A все противное, всякие схизмы и ереси, осужденные, отвергнутые и
анафематствованные церковью и я осуждаю, отвергаю и а н а ф е м а т с т в у ю .
A
что сию и с т и н н у ю к а т о л и ч е с к у ю в е р у , б е з к о т о р о й н и к т о н е
м о ж е т с п а с т и с ь , и к о т о р у ю я з д е с ь добровольно исповедую и истинно содер-
жу, я буду стараться, при помощи Божией, всеми моими силами содержать и исповеды-
вать целой и неповрежденной до последнего моего дыхания, a также проповедовать ее и
450

моим подчиненным или тем, которые будут вверены моему пастырскому попечению. Β
этом я, тот же Ипатий Потей, прототроний, еп. Владимирский и Брестский (соответствен-
но: Кирилл Терлецкий, экзарх, еп. Луцкий и Острожский), посол вышеуказанных господ
— архиепископа и епископов русских, как от их имени, по их доверенности, так от моего
собственного (о доверенности от народа нет упоминания), торжественно обещаюсь и кля-
нусь. B том да поможет мне Бог и это св. Его евангелие.”

По прочтении всего этого Кирилл и Ипатий приблизились к папе и со слезами об-
лобызали его ноги. Папа тихо сказал им несколько ласковых слов: “я не хочу господство-
вать над вами. Хочу носить на себе ваши тяготы.” Затем обнял и облобызал их. Объявил
вслух всем, что принимает их и отсутствующих митрополита и епископов, все духовенст-
во и весь народ. Затем папа обратился к кардиналу-пресвитеру, старшему духовнику и ин-
квизитору, чтобы тот публично разрешил Ипатия и Кирилла от всех епитимий и благосло-
вил их оставаться в сане и продолжать служение церкви. A затем сам папа, обратясь к
Ипатию и Кириллу, предоставил им, как посредникам от имени его — папы, также разре-
шить и благословить и прочих епископов русских, чтобы те в свою очередь разрешили и
благословили все священство. Наконец, по просьбе Ипатия и Кирилла, к папе подведены
были все их русские спутники, чтобы облобызать его ноги. Папа благословил всех и по-
кинул зал.

Β тот же день, 23.XII. 1595 г., составлен и подписан протокол ο происшедшей це-
ремонии.

Уже в январе 21-го 1596 г. сам папа утвердил особую “конституцию” на намять по-
томству, формулируя в ней весь процесс ο приходе послов и ο порядке заключения унии.
Акт кончался словами: “Мы, настоящим нашим постановлением принимаем досточтимых
братьев, Михаила архиепископа — митрополита и проч. епископов русских со всем их
клиром и народом русским, живущим во владениях польского короля, в лоно католиче-
ской церкви, как наших членов во Христе. И во свидетельство такой любви к ним, по апо-
столическому благоволению, дозволяем им и разрешаем все священные обряды и церемо-
нии, какие употребляют они при совершении божественных служб и святейшей литургии,
также при совершении прочих таинств и других священнодействий, е с л и т о л ь к о э т и
о б р я д ы н е п р о т и в о р е ч а т и с т и н е и у ч е н и ю к а т о л и ч е с к о й в е р ы и н е
п р е п я т с т в у ю т о б щ е н и ю с р и м с к о й ц е р к о в ь ю , — позволяем и разрешаем,
несмотря ни на какие другие противоположные постановления и распоряжения апостоль-
ского престола.”

Из подчеркнутых мест вышеприведенных документов ясно, что римской стороне
дано обязательство подчиниться доктринальной чистке и в догматической и в обрядовой
областях. Вопрос лишь в тактике, наступит ли чистка резко, вызывающе, или будет отсро-
чена. Делегаты русского епископата подчинились этой программе принципиальной лати-
низации вопреки обещаниям и обязательствам пред своими наивными собратьями епи-
скопами, оставшимися на местах.
B
память этого знаменательного события были выбиты из золота и серебра памят-
ные медали с такими надписями и барельефными изображениями:

451

Таким образом, путь секретов и обмана народа доведен был до конца. Т а й н ы е делегаты
т а й н о й унии т а й н о от всех приняли не только Флорентийскую унию, но и Тридент-
скую веру, т.е. полную римо-католическую веру. Принципиально изменили своей вере,
перешли д о г м а т и ч е с к и в латинство. У себя в Литве пропагандно вдалбливалось в
сознание народа, что вся старая вера и все обряды сохранены полностью и лишь добавле-
но к ним одно признание главенства папы. Так унию в субъективной несознательности и
приняли первые и последующие поколения народа, обращенного в униатов. Надо поста-
вить в заслугу нашему историку, митр. Макарию, что он извлек из архивных матерьялов и
привел в систему ту связь событий, которая для любого беспристрастного читателя
вскрывает во всем этом процессе удавшееся в довольно широком размере вовлечение на-
родной массы в процесс романизации и латинизации.

Ипатий и Кирилл понимали, как далеко они зашли и немедленно из Рима уже нача-
ли затуманивать смысл происшедшей измены. Уже 30-го декабря Ипатий и Кирилл писа-
ли в Краков бискупу Юрию Радзивиллу, что “исповедание греческой веры сохранено не-
рушимо святейшим отцом” и чтобы Ю. Радзивилл упросил короля успокоить православ-
ных и объявить им с высоты трона, “что они все свое имеют в целости.”

До своего отъезда домой Ипатий с Кириллом пробыли в Риме около месяца. На
другой же день после принятия их в римскую веру, они были включены в праздничное
предрождественское сослужение в храме св. Петра. На торжественной вечерне 24.XII
Ипатий и Кирилл были поставлены выше всех епископов латинских. Папа выделил еще
больше и приблизил к себе. И еще не раз наши епископы-униаты сослужили соборне в
церкви св. Петра вместе с папой и включены были даже формально в чины папского двора
с титулом “придворных прелатов и ассистентов” (praеlatоs nоstrоs dоmеstiсоs еt assistеntеs
fесimus). B начале февраля делегаты стали собираться обратно. С собой они повезли свы-
ше десятка папских посланий, адресованных королю, к сенаторам, к митрополиту, к епи-
скопам. Β письме к митрополиту писалось: “теперь остается только, чтобы и вы искренне
приняли и утвердили то, что сделано в Риме вашими послами. Для этого мы желаем, что-
бы ты, брат архиепископ, н а ш е й в л а с т ь ю назначил поместный собор и созвал своих
епископов: пусть каждый из них исповедует в публичном собрании католическую веру
п о т о й с а м о й ф о р м у л е , по какой исповедали ее здесь два ваши посла епископы. И
точно также пусть каждый даст торжественное обещание повиноваться нам и апостоль-
скому престолу. И ο всем, что будет совершено на вашем соборе, пришлите нам письмен-
ный документ, надлежащим образом утвержденный и засвидетельствованный, чтобы он
навсегда сохранялся в наших архивах во свидетельство потомству ο в а ш е м
ο б p a щ е н и и к к а т о л и ч е с к о й ц е р к в и . Мы написали и к латинским епископам —
Львовскому, Луцкому и Холмскому, чтобы они присутствовали на вашем соборе в знак
братской любви и общения.”
452

Письмо к королю содержало просьбу ο содействии к созыву собора и об осуществ-
лении пожеланий русского епископата в смысле его равноправия и введения в состав се-
ната.

Брест-Литовская Уния 1596 г.

Собор. Начало борьбы с унией.

Бискуп Луцкий, Бернард Мациевский, истинный зачинатель унии, ликовал. Пел в
церкви торжественное “Tе Dеum” и писал: “владыки Луцкий и Владимирский приехали из
Рима в добром здравии, осчастливленные и радостные.”

На Варшавском сейме (март-май 1596 г.) впервые вопрос об унии поставлен откры-
то. На сейм стали поступать после местных сеймиков формальные протестации земских
послов (депутатов). Кн. Острожский от себя лично протестовал против законности само-
чинно учиненной унии. Во всех протестах е д и н о г л а с н о формулировано ходатайство ο
низложении епископов-униатов. Ипатий и Кирилл обвинялись в том, что они тайно отпра-
вились “в чужую землю и предались чужой власти,” в нарушение присяги самого короля в
1573 г. на Варшавской конференции. Земские послы, за подписью кн. Друцкого-Горского,
заявляли, что они и весь русский народ не признают за эту измену Ипатия и Кирилла епи-
скопами, a паны православные не допустят их в свои владения. Копии этого заявления ра-
зосланы во все воеводства. A там по всем городам письменно декларировались подобные
же протесты. Особенно обстоятельный протест издали граждане Вильны. Кирилл Терлец-
кий перепугался. Во власти Виленского муниципалитета находилось на хранении движи-
мое имущество К. Терлецкого. Реестр своего имущества Кирилл вписал в актовые книги
Варшавы и просил короля новым декретом утвердить за ним его Луцкую епископию.
21.V.1586 г. король дал ему как бы вновь его кафедру “за заслуги государству и всему
христианству полезные” с прибавкой еще материального вознаграждения натурой.

Свободному пользованию конституционным правом общественного и религиозно-
го самоопределения приходил конец. Уния стала государственной программой. Борьба с
ней превращалась в политический бунт. Виленское братство было наказано в этом поряд-
ке в первую очередь. Универсалом короля от 22-го мая митрополиту приказано судить ви-
ленских братчиков, как бунтовщиков, и изгнать их из Троицкого монастыря. A так как ми-
трополит уведомил короля, что Стефан Зизаний и братские попы Василий и Герасим были
им еще ранее анафематствованы, то от короля последовал приказ всех троих арестовать.

Хотя борьба, и в государственных формах в частности, за и против унии уже от-
крылась, но еще не было прямого манифеста свыше об унии. Лишь 14-го июня опублико-
ван с этой целью королевский универсал в таких выражениях: “Имея в виду древнее со-
единение церквей восточной и западной, всегда способствовавшие возвышению и процве-
танию государства и подражая примеру великих государей... среди других наших государ-
ственных забот мы обратили наше внимание на то, чтобы людей греческой религии в на-
шем государстве привести к прежнему единству с католической церковью римской, под
властью одного верховного пастыря. С этой целью... отправлены были в Рим послами к
папе владыки Владимирский и Луцкий. Побывав y св. отца, они уже вернулись назад и не
принесли оттуда с собой н и ч е г о н о в о г о и п р о т и в н о г о в а ш е м у с п а с е н и ю ,
ничего отличного от ваших обычных церковных церемоний. Напротив, согласно с древ-
453

ним учением свв. отцов греческих и св. соборов, сохранили вам все в целости, ο чем и
имеют дать вам подробный отчет. И так как не мало знатных людей греческой веры, же-
лающих св. унии, просили нас, чтобы мы для окончания этого дела велели собрать собор,
то мы и позволили вашему митрополиту, кир Михаилу Рогозе созвать собор в Бресте, ко-
гда он с другими вашими старшими духовными признает то наиболее удобным. Мы уве-
рены, что вы сами, когда хорошо подумаете, не найдете для себя ничего полезнее, важнее
и утешительнее, как святое соединение с католической церковью, которая водворяет и
умножает между народами согласие и взаимную любовь, охраняет целость государствен-
ного союза и прочие блага земные и небесные.” Далее универсал поясняет, что на собор
приглашаются “католики римского костела и греческой церкви, которые к э т о м у
е д и н с т в у п р и н а д л е ж а т . ” Ясно, что православные не приглашаются. Но для сти-
рания остроты положения поясняется, что “будет вольно и всякому православному явить-
ся на собор, только со скромностью и не приводить с собой толпы.” Затем поясняется, что
ни в коем случае и ни в каком качестве не может на собор явиться никто другой иной ве-
ры: подразумевается исключение протестантов. Сверх сего поясняется, что повестка собо-
ра не допускает касания никаких других дел. С своей стороны митр. М. Рогоза опублико-
вал 21-го августа приглашение на собор на 6-ое октября “для прислуханья и обмышлива-
нья” учрежденной унии. Откровенно соборяне приглашаются просто для заслушания и
подписания fait aссоmpli.

Тем временем шла бурная борьба митр. М. Рогозы с виленскими братчиками и
Стефаном Зизанием. Митрополит добился “баннации” борцов, как наказания за политиче-
ское преступление. Но те защищались на конституционной почве пред виленским трибу-
нальским судом. И конституционное право было в такой мере ясно на стороне православ-
ных борцов, что высылка их не состоялась. Но король отнял от братчиков данный им в
свое время привилей и воспретил им — изгнанным строить свою церковь. B будущем, как
известно, изгнанникам удалось построить поблизости, через дорогу, свой Святодуховский
монастырь, который и стал центром полемики с унией на долгий период.

Православная сторона под водительством кн. Острожского, вместе с большинством
православного дворянства Острожского и Виленского округов, не могла принять не толь-
ко неравноправного униженного положения православия на соборе, объявленном в коро-
левском универсале, но опасалась даже, чтобы самый этот собор, игнорируя православ-
ную сторону, не произошел совсем в секрете от нее. И потому поторопилась обратиться к
королю с ходатайством об исправлении и расширении плана самого собора. Православная
шляхта, во-первых, благодарила короля за принципиальное собирание собора. Во-вторых,
просила, чтобы никто не приезжал на собор с вооружением и жолнерами для своей охра-
ны. В-третьих, чтобы вольно было приехать на этот собор и каждому шляхтичу и других
христианских исповеданий. В-четвертых, чтобы патриарший экзарх Никифор был при-
глашен на собор. В-пятых, чтобы собор не имел компетенции решать вопрос об унии
окончательно и суверенно, a чтобы вопрос об унии мог быть перенесен в ревизионном по-
рядке на коронный генеральный сейм. От королевской канцелярии последовал ответ, в
котором принято было только первое ходатайство ο приезде на собор без всякого воору-
жения. Другие пункты отклонены с мотивировкой. Подлежащий соборному суждению во-
прос об унии касается только взаимоотношений римской и греческой церквей. Другим ис-
поведаниям до этого нет дела. Никифор — враг Польши. Он настраивал против Польши
венгерского воеводу Рогана и в войне в Молдавии (декабрь 1595 г.) был сторонником ту-
рок. Генеральному сейму нет дела до церковных вопросов.
454

Православные, в том числе и кн. Острожский, писали ο ходе дел восточным патри-
архам. Александрийский патриарх Мелетий Пиг прислал письмо кн. Острожскому и в нем
уполномочил своего протосинкела, знаменитого Кирилла Лукариса, который здесь учи-
тельствовал в Львовской братской школе с 1594 г., быть на соборе его представителем.
Никифор, хотя по сану и архидиакон, но занимал пост протосинкелла вселенского патри-
арха и в течение трех лет поездки Иеремии II в Москву состоял в Царьграде местоблюсти-
телем патриаршего престола. Теперь он был назначен с 1592 г. патриаршим экзархом на
Молдавию и Польшу. Церковно-административные полномочия патриаршего протосин-
келла, хотя бы в архидиаконском сане, аналогичны латинским достоинствам кардиналов
— диаконов. B Молдавии в 1595 г. Никифор уже председательствовал на соборе против
унии. По приезде в Польшу он сначала был арестован в пограничном Хотине. Но, по хо-
датайству православных, был освобожден. Проводя Никифора на собор, православные
думали провести его в председатели, как старейшего по званию патриаршего экзарха над
местным митрополитом М. Рогозой. Но собор был организован властью короля так, чтобы
быть только парадом о б ъ я в л е н и я (а не обсуждения) унии.

Однако православные, не обольщаясь надеждами на полную формальную победу,
сделали все усилия, чтобы их соборное представительство могло быть канонически безу-
пречным и максимально солидным. Под соборное право мирян постарались подвести
прочную и широкую базу. Использовали процедуру сеймиковых выборов депутатов на
генеральный сейм. Уездные сеймики для выборов на генеральный сейм 1597 г. происхо-
дили осенью 1596 г. Православные дворяне на этих съездах выбрали депутатов на церков-
ный собор и снабдили их надлежащими инструкциями. Мещане (депутаты от городов)
явились представителями от магистратов. Таким образом, тут было правильное предста-
вительство от всех слоев организованного русского православного общества.

Однако, представительство православной стороны не удержалось от невыгодных
для него крайностей. Возмущение православных пред системой изменнического со сторо-
ны епископата и насильственного со стороны короны способа введения унии было таково,
что православные вдались в некоторые “военные” крайности (à la guеrrе соmmе à la
guеrrе). B нарушение буквы королевского указа мобилизовались в качестве сочувствую-
щих местные Брестские протестанты. Не претендуя входить в самый собор, они демонст-
рировали ему свою моральную охрану. K сожалению, и кн. Острожский, потеряв веру в
рыцарское достоинство короля, приехал в Брест под вооруженной охраной отряда из татар
и гайдуков с пушками. Сам Острожский просил y короля не допускать этого, a теперь он,
очевидно, поддался панике православной церкви, которая опасалась, что королевская по-
лиция применит к православным прямую силу и не допустит их не только на собор коро-
левский, но и на свой собственный.

Что касается состава униатского собора, то под протекторатом верховной власти он
формально был легален. На соборе были, кроме папских легатов и уполномоченных от
короля, митр. Рогоза и с ним пять епископов. Двое из семи епископов, Гедеон Львовский
и Михаил (Копыстенский) Перемышльский, “стались на стороне православных. Но под
всеми почти документами, предрешившими унию, как мы видели, уже стояли и их греш-
ные подписи, данные в кредит передовой двоице — Кириллу и Ипатию. Таким образом,
ф о р м а л ь н о под программой собора стояли подписи в с е г о епископата. Если даже ис-
ключить двоих, все равно иерархическое б о л ь ш и н с т в о было на стороне униатского
собора. Так и всегда в истории церкви. Формально — правильные права собора сами по
себе еще не решают вопроса. Сила или бессилие собора еще проверяется опытом: — при-
455

мет ли данный собор вся церковь? Это критерий “рецепции.” Β данном случае в с я со-
борность русской церкви униатского собора не приняла. И ф о р м а л ь н о -
п р а в и л ь н ы й Брестский собор стал “лжесобором.”

Открытие собора.

Властям предержащим было известно настойчивое “упорство” православных. Для
себя власть имущие, конечно, считали безумием допускать какую-либо оппозицию в про-
цедуру налаженного официального собора. Решено было пройти мимо, замолчать оппози-
цию и создать из собора упрощенное, гладкое, официальное торжество. Поэтому митр.
Михаил в назначенный, всем известный срок 6-го октября, никак об этом не извещая пра-
вославных, a просто в своем узком составе епископского собора отправился в церковь св.
Николая, служившую кафедральным собором города Бреста, и после литургии и молебна
там же открыл и собор. Рассуждать на таком соборе ни ο чем не приходилось: все было
предрешено. Поэтому церемония открытия собора в этот день молебном и ограничилась.
Параллельно и неофициально шли попытки привлечь хотя бы часть православной оппози-
ции на свою сторону. Все другие церкви Бреста были заперты для православных. Β безыс-
ходности православные могли найти приют только y протестантов, не в храме, конечно,
чтобы не давать повода к демагогической клевете об измене веры, a в частном доме про-
тестанта пана Райского. Правда, и здесь большая зала, предоставленная хозяином право-
славному собору, служила также протестантской молельней. Β безиконной зале поставили
на аналое посредине крест и евангелие. 6-го октября православные собрались здесь в
предположении, что они могут получить приглашение от митрополита на собор, но не до-
ждались его до вечера. И тогда уже собравшиеся сочли себя в праве открыть свой собор
независимо от собора “казенного,” правительственного. Экзарх Никифор имел письмен-
ные полномочия от патриарха КПльского — председательствовать на местных соборах,
хотя бы в них участвовал и сам митрополит. Таким образом, лицо Никифора — экзарха
КПльского патриарха, придало формально-правильную организацию православному со-
бору. Никифор был признан, как заместитель патриарха, председателем. По примеру
практики КПльской патриархии, сложившейся под турецким владычеством, когда на ме-
сто канонической власти басилевса встало представительство от православного народа в
форме так называемого “Смешанного Собрания,” Никифор предложил применить здесь
канонический обычай КПльской церкви. A именно: сначала отделить более тесный круг
иерархии и священства от более широкого круга мирян. Говоря новым техническим язы-
ком, предложить функционировать двум палатам: верхней и нижней. Эти два круга тут же
названы были местными терминами, как два “кола”: “коло” верхнее и “коло” нижнее.

Верхнее иерархическое коло открывшегося таким образом православного собора
решило начать формальные отношения с митрополитом М. Рогозой. Патриаршие экзархи,
Никифор и Кирилл Лукарис, отправили митрополиту письменное приветствие и пригла-
шение придти к патриаршим экзархам для предварительного совещания и вместе с ними
отправиться, куда укажет митрополит, на самый собор. Депутация из 6-ти духовных лиц
не могла увидеть митрополита лично. Ее принял епископ Пинский Иона (Гоголь). Ответ
митрополита, переданный через Иону, был таков: “Подумаем. Коли нужно будет явиться,
то явимся.” Параллельно попробовал прорвать эту блокаду около лица митрополита, про-
ся свидания с ним, сам кн. Острожский. Но Михаил свидание отклонил. Стало ясным же-
лание полного разрыва. Православные опять послали новую депутацию к папскому лега-
ту, епископу Львовскому Димитрию Соликовскому, выражая желание быть на соборе, так
456

как сам митрополит в свое время открыто и письменно пригласил их на этот день, a теперь
от них скрывается. Все было напрасно. Правительственный собор решил игнорировать
православных.

Когда православные точно установили факт официального открытия собора ми-
трополитом в церкви после молебна, то сочли, что они уже не имеют права бездействовать
и должны сами также открыть собор. Начали с освящения залы молитвой. Был уже позд-
ний час. Речь держал Гедеон Львовский. Осуждал митрополита в нежелании и боязни
предстать пред патриаршими экзархами. Β том же духе высказались и светские члены со-
брания. На другой день, 7-го октября, православные собравшись снова подождали: не бу-
дет ли каких вестей от митрополита? Чтобы проверить положение и иметь свободу дейст-
вий в дальнейшем, снаряжено было новое посольство к митрополиту опять из 6-ти духов-
ных лиц. Посланные встретились с только что прибывшими послами от короля. Tе поже-
лали видеться прежде всего с князем Острожским, чтобы выяснить причину присутствия
его вооруженных сил. Князь успокоил их и согласился отослать свою охрану на места.
Делегация духовных послов добилась свидания с митрополитом и вернулась к собору с
докладом. Митрополит принял их “с яростью и презрением” и сказал, что никакого ответа
на их вопрос не будет. Этим был установлен факт разрыва и развязаны руки для действий
православного собора. Наступила пятница 8-го октября. Председатели собора — экзархи
предложили выполнить юридическую обрядность и отправить к митрополиту третье по-
сольство из 9-ти лиц. Оно скоро вернулось с ответом от епископов изменников. Тон отве-
та был тон раздражения усталых и отчаявшихся людей. Епископы сказали: “что нами сде-
лано, то сделано. Иначе переделывать мы не можем. Худо ли хорошо ли, но мы уже со-
единились с западной церковью.”

Дорога к открытию православного собора была расчищена. Экзарх Никифор от-
крыл его обширной речью. Но главное значение он придавал не своим полномочиям, a со-
борному голосу самого православного русского народа, который принесен сюда правиль-
но избранными полномочными его депутатами. Поэтому председатель пригласил к вы-
слушиванию целого ряда инструкций от православных, полученных ими “с мест,” из раз-
ных провинций. Главные мысли депутатских докладов сводились к следующим положе-
ниям: 1) наличные русские епископы — самочинные изменники вере, отступники. За это
они подлежат патриаршему и соборному наказанию лишением сана. 2) Без воли собора
восточных патриархов один местный собор в Бресте не в праве решать вопроса об унии.
Такое решение противозаконно, не канонично и необязательно. 3) Поднятый вопрос ο пе-
ремене календаря также вопрос общецерковный и также недопустимо его изменение
только местными силами.

Заседание было прервано в виду прихода послов от короля. Β числе их был и сам
Петр Скарга. Их принял в отдельной комнате кн. К. К. Острожский вместе с сыном своим
Александром, и от каждого кола собора были командированы по 4 депутата. Сверх сего
сюда же вошли и два епископа, Гедеон и Михаил, оставшиеся с православными. Королев-
ские послы предъявили православным целый ряд обвинений: а) упрекали за нелояльность,
за привод вооруженной охраны; б) за допущение в соборное дело еретиков протестантов и
даже за собрание в их еретическом доме; в) экзарх Никифор, союзник турок и враг Поль-
ши; г) мирян — русских шляхтичей убеждали во имя Бога и отечества не вступать на путь
измены и патриотически принять унию. Депутаты православной стороны условились не
ввязываться в подобные споры и, терпеливо заслушав упреки и обвинения, сказали: что
они все это доложат собору. Депутаты вернулись в собор, и в тот же день собор, обсудив
457

положение дел, изготовил и послал королевским послам нижеследующий ответ: “Мы
принимаем с великой признательностью и благодарностью отеческое попечение короля ο
водворении нерушимого согласия между его подданными и очень рады присоединиться к
этому согласию, как по долгу христиан, так и по желанию исполнить волю его королев-
ской милости.

Но мы видим из истории, что св. соединение церквей уже несколько раз было уста-
навливаемо и столько же раз расторгалось, потому что не устранялись все препятствия. Не
желая впредь понапрасну воздвигать такое непрочное здание, мы желаем, чтобы к соеди-
нению церквей подошли с возможной осмотрительностью и избрали бы надлежащие пути
и средства, так, чтобы уния, созданная на прочном основании, могла существовать долго
и, дай Боже, вечно.

Не зная, какие люди в настоящее время дали повод к переговорам ο соединении
церквей, но хорошо зная, что нет на это согласия всей восточной церкви и особенно пат-
риархов, что переговоры об унии поручено вести владыкам, большей частью подозри-
тельным, и что разности в членах веры между обоими исповеданиями не могут быть при-
мирены здесь, мы не видим сейчас прочного основания для соединения церквей.
A
чтобы наше несогласие на унию не было истолковано королевскими послами в
дурную сторону и не навлекло бы на нас королевской немилости, мы заявляем, что охотно
приступим к соединению с римским костелом, когда согласится на то вся восточная цер-
ковь и особенно патриархи, когда для этого избраны будут законные пути и приняты над-
лежащие меры, когда соглашены будут основательно все разности в догматах и обрядах
между восточной и западной церковью, когда, таким образом, проложен будет путь к
прочному и неразрывному их соединению.”

Β этих последних дезидератах явно отражается идеалистическая мечта кн. Острож-
ского, которую он и сам еще прежде искренне исповедывал и столь же добросовестно и
теперь не мог исказить во имя унии карикатурной. Так безнадежно разошлись пути и уст-
ремления двух соборов, что собор православных перешел к своим злободневным делам.
Нужно было успокоить бурю, поднятую прещениями митр. Рогозы против Виленского
братства. Собор заслушал это дело и вынес оправдание братству и снял запрещение, на-
ложенное на Стефана Зизания и священников Василия и Герасима.
9-го октября был последний 4-ый решающий день собора и на униатской и на пра-
вославной стороне. Королевские послы сообщили униатскому собору, что надо поставить
крест на переговорах с православными и закончить свое дело. Тогда архиереи и архиман-
дриты облачились в богослужебные ризы и со звоном и пением пошли крестным ходом в
храм св. Николая. Там Герман, епископ Полоцкий, прочел заранее заготовленный на пер-
гаменте текст декларации унии “всем на вечную память.” Β декларации утверждалось, что
русские епископы признали главенство папы, что они посылали своих братьев в Рим, и те
от их имени дали клятву на верность римскому престолу. Теперь они собственноручно и
за своими печатями вновь приемлют данное обязательство и вручают свою волю папским
легатам.

Из этого вытекает, н о в п р и к р о в е н н о й ф о р м е , что собор принял в с е ,
ч т о п р и н я л и в Риме Кирилл и Ипатий, т.е. всю латинскую догматику. Н о д л я н а -
р о д а т а к и о с т а л о с ь н е я с н ы м н а д о л г о е в р е м я : ч т о и м е н н о б ы л о
п р и н я т о в о б л а с т и в е р ы ? Часть карпатороссов так и осталась при наивном убеж-
дении что в унии сохранилась неприкосновенной вся русская киевская вера со дня св.
Владимира.
458

Πо прочтении данного акта, латинские бискупы облобызали русских, ставших
униатами, епископов, и уже вместе с ними отправились в латинский храм для пения Tе
Деум. После молебна было произнесено отлучение на возглавителей православной сторо-
ны: на Гедеона Болобана еп. Львовского, Михаила Копыстенского еп. Перемышльского,
на Киево-Печерского архимандрита Никифора Тура, всего на 9 архимандритов к 16 про-
топопов поименно и в общей форме на все духовенство, не принявшее унии. На следую-
щий день это отлучение было обнародовано с заключительной просьбой к королю: на ме-
сто отлученных лиц назначить всюду лиц, принявших унию.

Православные 9-го октября заседали с раннего утра. Духовное коло под председа-
тельством Никифора открыло суд над митрополитом и епископами-отступниками за то,
что: 1) они нарушили архиерейскую клятву верности патриарху и православной вере; 2)
пренебрегли правами КПльского патриарха в его пределах по постановлению древних со-
боров; 3) самовольно, без участия и патриарха и вселенского собора, дерзнули решить во-
прос ο соединении церквей и, наконец, 4) пренебрегли троекратным вызовом их на объяс-
нение пред патриаршими экзархами и собором. После признания всех этих вин доказан-
ными, экзарх Никифор встал на возвышение и, держа в руках крест и евангелие, торжест-
венно произнес от лица собора лишенными священного сана — епископов-отступников.
Приговор этот члены духовного кола подписали. После этого коло мирян также торжест-
венно дало “обет веры, совести, и чести”: — не повиноваться этим неистинным пастырям.
A затем от лица всех членов собора, т.е. от двух его палат, соединенных вместе, послано
— объявить об этом решении собора православного собору униатскому. К королю собор
обратился с просьбой: — лишить отвергнутых и отлученных епископов-униатов их “хле-
бов духовных” и открыть места их для новых, избранных православными, кандидатов. Β
тот же день собором подписаны две почти одинаковых резолюции, может быть, предло-
женные двумя колами собора и почти тожественные по содержанию. Как не вызывающие
спора, обе резолюции подписаны всеми и опубликованы, как резолюции всего собора.
Первая гласила: “Мы даем обет веры, совести и чести за себя и наших потомков — не
слушать этих, осужденных соборным приговором митрополита и владык, не повиноваться
им, не допускать их власти над нами. Напротив, сколько возможно, противиться их опре-
делениям и распоряжениям, и стоять твердо в нашей святой вере и при истинных пасты-
рях нашей св. церкви, особенно п р и н а ш и х п а т р и а р х а х , н е о с т а в л я я с т а р о -
г о к а л е н д а р я , тщательно сохраняя огражденное законами общее спокойствие и со-
противляясь всем притеснениям, насилиям и новизнам, которыми бы стали мешать цело-
сти и свободе нашего богослужения, совершаемого по древнему обычаю.

Объявляем об этом торжественно, прежде всего пред Господом Богом, потом и
всему свету и, в особенности, всем обитателям Короны, областей великого княжества Ли-
товского, к Короне принадлежащих.”

Вторая резолюция звучала так: “Мы, сенаторы, сановники, чиновники и рыцарство,
a также и духовные лица греческой веры, сыны восточной церкви, собравшиеся сюда в
Брест на собор, достоверно узнали теперь от самих вельможных панов, посланных на со-
бор Его Королевской Милостью, что они с митрополитом и несколькими владыками-
отступниками от греческой церкви составили и обнародовали б е з н а ш е г о в е д о м а и
п р о т и в н а ш е й с в о б о д ы и всякой справедливости к а к у ю - т о у н и ю между церк-
вами восточной и западной. M ы п р о т е с т у е м против всех этих лиц и их неправильно-
го деяния и обещаемся не только не подчиняться, но с Божией помощью всеми силами
с о п р о т и в л я т ь с я и м . A наше постановление против них будем подкреплять и ут-
459

верждать в с е м и в о з м о ж н ы м и с р е д с т в а м и и о с о б е н н о н а ш и м и п р о с ь -
б а м и п р е д Е г о К о р о л е в с к о й М и л о с т ь ю .”

Конечно, православные не питали надежды на исполнение их обращения к королю.
Поэтому постановили: в случае безуспешности их ходатайства перед королем, перенести
дело об унии на Генеральный Сейм 1597 г. Ο происшествиях в Бресте собор издал окруж-
ное послание к православным.

После Брестского собора.

Как и следовало ожидать, послы от собора получили в королевской инстанции от-
каз во всем. Королевский универсал от 15-го октября 1596 г. санкционировал собор униат-
ский и г о с у д а р с т в е н н о утверждал его иерархическое отлучение на православную ие-
рархию, т.е. на двух, оставшихся в православии епископов: Гедеона Львовского и Михаи-
ла Копыстенского Перемышльского. A это значило, что два православных архиерея будут
лишены их “хлебов духовных” и на их место королевским указом будут назначены дру-
гие, униаты.

Православные в предвидении этого еще на сеймиках, выбиравших делегатов на
Варшавский сейм 1597 г., дали им инструкцию выдвинуть, при поддержке протестантов,
обратное требование ο лишении мест архиереев, принявших унию. Так началась двухве-
ковая сеймовая конституционная борьба православных, в союзе с другими диссидентами
Польши, за свободу своего исповедания. Борьба эта была очень трудной и малоуспешной.
Конституционный закон требовал е д и н о г л а с и я от всего корпуса депутатов в 300 че-
ловек. Он назывался Посольской Избой. B вероисповедных вопросах этот корпус и не мог
дать единогласия, ибо он отражал пропорционально всю вероисповедную пестроту Поль-
ши. Опыты голосовки всегда давали математически наперед известное разногласие, и по-
тому все оставалось по-старому, но была и обратная сторона медали. На том же основании
единогласия диссиденты часто срывали и предложения партии католиков.

Правительство отомстило православным еще и тем, что обвинило экзарха Никифо-
ра в шпионаже в пользу Турции и в пользу Москвы, судило его политическим сенатским
судом, заключило его в Мариенбургскую крепость, куда в недалеком будущем был за-
ключен и митрополит Филарет Романов. Там Никифор и умер вскоре, как узник.

Начался новый мученический период православной церкви в Польском государст-
ве, как гонимого меньшинства, с протекционным насаждением унии, с борьбой право-
славного населения, переходившей часто в гражданскую войну, в виде казацких восста-
ний. A все это повело через полстолетия к отпадению русской Украины к Москве. A в
дальнейшем эта близорукая борьба за покорение Руси под унию ускорила конец и самой
Польши и ее детища — унии, исчезнувшей в XIX в. В пределах уже России.

460

Document Outline