Апологетика
Прот. В. Зеньковский
Париж 1957

Содержание:
Введение.
Борьба веры и неверия. Отрыв от Церкви. Рационализм. Значение веры для челове-
ка. Вера соединима со знанием, с культурой. Основные темы апологетики. Вопрос
о Церкви.
Часть I. Христианская Вера и Современное Знание.
1. Общие Основы Христианского Понимания Мира.
Священное Писание, как источник христианской истины. Основные идеи Библии о
мире сводятся к следующему: Различие 1-й и 2-й главы в книге Бытия.
Грехопадение прародителей. Поврежденность природы вследствие грехопадения
прародителей. Рассказ о потопе. Глубина христианского учения.
2. Вера И Разум
Значение веры в познании мира и человека. Оценка разума в христианстве.
Ограниченность нашего разума. Участие веры в познании. Возможность чудес.
Реальность чудес. Чудо воскресения Спасителя. Невозможно отвергать реальность
воскресения Христа. Не льзя противоставлять знание вере.
3. Бог и Мир. Разбор Внехристианских Учений о Соотношении Бога и Мира.
Бог — Творец мира. Натурализм. Неприемлемость чистого натурализма.
Агностицизм. Пантеизм. О бытии Божием. Доказательства бытия Божия. Системы
деизма и теизма.
4. Происхождение Мира и Развитие Жизни.
Современные учения о вселенной. Земля, как небесное тело. Особенности земли.
Самодеятельность земли. Возникновение жизни. Учение Ч. Дарвина. Критика дар-
винизма. Участие Бога в жизни земли. О четвертом дне творения.
5. Появление Человека на Земле.
Человек и дочеловеческая природа. Данные палеонтологии. Данные эмбриологии.
Психические отличия человека. Духовное развитие есть только у человека.
Развитие речи в человеке. Появление огня.
6. Появление Человека на Земле.
Спор между моногенизмом и полигенизмом. Единство человеческой психики.
Единство в эстетической жизни. Единство в моральной сфере. Единство в религи-
озной сфере. Коренное единство человечества. Единство в развитии материальной
культуры. Когда человек появился на земле? Потоп. Правда библейского повество-
вания о потопе.
7. Зло в мире.
Тема о зле в человеке. Объяснение зла из неведения. Объяснение зла из тяжких со-
циальных условий. Дуалистическое решение темы зла. Христианское истолкование
зла. Почему допущено зло?
8. Заключение к 1-й части.

Holy Trinity Orthodox Mission
4. Церковь и Государство.
Отношение к власти в первые века христианства. Идея “симфонии.” Церковь и го-
сударство на Востоке. Принцип теократии. Западная теократия. Извращение идеи
теократии на Западе. “Симфония.”
5. Единство Церкви.
Понятие “единства Церкви.” Теория “ветвей.” Единство Церкви и ее истинность.
Церковные Разделения. Проблема единства Церкви в католическом истолковании.
Протестантизм. Экуменическое движение. Ра зделения в Церкви — ее крест.
6. Заключение о Христианстве, как Церкви.
Церковь связана с историей. Надо нести крест Церкви. Творческие задачи Церкви в
мире. Библиография:
Приложение I. Жизнь После Смерти.
Дохристианские учения. Анализ аргументации Платона. Учение Православной
Церкви. Можно ли вступить в общение с усопшими? Данные христианской антро-
пологии о жизни после смерти.
Приложение II. Начала Христианской Морали.
Отличие христианской морали от языческой и ветхозаветной. Новозаветная мо-
раль; ее общие черты. Понимание христианской морали в различных исповеданиях.
Моральные черты в нашем “естестве.” Отношение к себе. Отношение к семье, к
собственности и к социальному строю. Церковь и право. Церковь и государство.
Заключение. Библиография.
Приложение III. Разделения в Христианском Мире.
Правда Православия. Что стоит между нами и католиками? Церковные группы, от-
делившиеся от Римской церкви? Дробление протестантизма. Разделения в русской
Церкви. Внехристианские религиозные движения.

Введение.
Борьба веры и неверия.

1. Борьба веры и неверия проходит через всю историю христианства. Так было уже
тогда, когда сам Господь был на земле и всей своей жизнью и личностью светил миру, но
как раз этот свет, исходивший от Христа, и возбуждал у людей, возлюбивших тьму боль-
ше света, противление, критику. Не раз ведь случалось, что те, кто приближался ко Хри-
сту, потом покидали Его, уходили от Него. Путь веры и тогда требовал и чистоты сердца и
готовности идти за Господом во всем, — и те, кто подобно Пилату, не жили для истины и
были к ней равнодушны, — и еще многие и многие, приблизившись ко Христу, потом от-
ходили от Него. Путь веры был и остается путем всецелой отдачи себя Богу, как высшей
Правде; иначе говоря, путь веры труден для тех, в ком нет внутренней целостности.

Бывает, конечно, и так, что у людей встают добросовестные сомнения, вытекающие
из ограниченности нашего ума, из трудности вместить в наше сознание то, что превосхо-
дит силу разумения у нас. Но добросовестные сомнения, часто неизбежные для тех или
иных умов, сами по себе не греховны, — греховными они становятся тогда, когда мы,
поддаваясь им, перестаем искать истину в ее полноте, успокаиваемся духовно и застыва-
ем в своих сомнениях, — т.е. погружаемся в духовный сон. В таком духовном сне, при

3

Holy Trinity Orthodox Mission
котором замирают высшие запросы духа, сейчас пребывают многие, — и причина этого
лежит в той духовной неправде, которая развилась и созрела в человечестве в последние
века. Без преувеличения можно сказать, что вся современная культура, с ее техническими
достижениями, усыпляет нас духовно, заглушает запросы духа, — и мы, как ветхозавет-
ный Исав, продаем свое духовное первородство за “чечевичную похлебку,” за те мелкие и
поверхностные наши увлечения, которые содействуют нашему духовному усыплению. Но
почему же вся система современной жизни и культуры действует так на нас?

Отрыв от Церкви.

На этот вопрос, чрезвычайно важный для понимания современного положения хри-
стианства в мире, ответ нам может дать только исторический обзор, хотя бы и очень крат-
кий, того, как сложились отношения между Церковью и культурой от начала христианства
до наших дней. Мы займемся этим достаточно подробно в отделе, где будем говорить об
отходе от Церкви и о борьбе с ней у современных людей (см. ч. III), сейчас же скажем ко-
ротко: горе людей в том, что современная культура уже давно оторвалась от Церкви, чуж-
дается ее, втайне даже боится ее. Этот отрыв различных сфер культуры от Церкви называ-
ется секуляризмом (т.е. отделением от Церкви), — и понятно, что процесс секуляриза-
ции, начавшийся (в Зап. Европе) уже с конца XIII в., положил свою печать на всю совре-
менную культуру. Особой силы и влиятельности этот процесс достиг в области науки и
философии, которые очень рано стали претендовать на “автономию,” т.е. на полную неза-
висимость от Церкви. Слово “автономия,” состоящее из двух (греческих) слов — avtos
(сам) и nomos (закон), как раз и означает, что современная наука и философия уверены в
том, что они сами себе закон, т.е. они не ищут ни основания, ни поддержки в религиозных
верованиях. Чрезвычайные успехи знания и техники, особенно в XIX и XX в. в., вовсе не
связаны с этой автономией науки — достаточно указать на то, что во всех областях знания
и техники очень много трудились лица духовного звания, всегда строго державшиеся уче-
ния христианства. Но многим кажется, что развитие науки и техники как бы свидетельст-
вует о полной зрелости ума, как бы подтверждает самодостаточность нашего разума при
разысканиях истины. Вся духовная атмосфера нашего времени действительно пронизана
этим духом секуляризма; если вере и Церкви отводится еще некоторое место, то лишь где-
то в глубине души, но для жизни, для творчества, можно как будто обойтись без веры и
без Церкви.

Это упоение успехами науки и техники приобретает особенную силу у тех, кто скло-
няется к так наз. рационализму — т.е. к тому направлению мысли, которое уверено в
способности нашего ума проникать в самые затаенные загадки мира. Чтобы разобраться в
этих претензиях нашего ума, в его самоутверждении, надо вникнуть в вопрос об источни-
ках знания.

Рационализм.

Человечество обладает двумя бесспорными способами познания — первый способ
познания опирается на опыт и эксперименты, второй на прозрения ума. Исторически
раньше созрел второй способ познания, — значение же опыта и эксперимента оконча-
тельно было осознано в Европе только к концу XVI в. Это обращение к опыту, особенно
развитие экспериментального метода носит название эмпиризма, — и о нем надо сказать,
что эмпиризм является действительно могучим средством познания мира. Все главные
достижения науки и техники обязаны более всего именно опыту и эксперименту. Но и тот

4

Holy Trinity Orthodox Mission
способ познания, который опирается на рассуждения ума и который именуется рациона-
лизмом, есть тоже могучее средство познания. Достаточно указать на то, что все матема-
тическое знание, занимающее огромное место в современной науке, является чисто ра-
циональным.

Те претензии на полную свободу и автономию, о которых мы говорили выше, харак-
терны только для рационализма: только рационализму свойственна безграничная уверен-
ность в себе, желание все подчинить нашему разуму. Рационализм отвергает все, что не
укладывается в формы нашего разума, — и отсюда его нетерпимость и самоуверенность.
Рационализм отвергает поэтому возможность чуда, так как во всяком чуде есть нечто, не-
объяснимое для разума. Мы будем иметь случай дальше подробнее коснуться вопроса о
возможности и действительности чудес, но и сейчас ясно, что этот вопрос имеет перво-
степенное значение для религии, которая вся связана с верой в то, что Бог может стать
выше законов природы и совершить то, что остается необъяснимым для нас: невозможное
для человека, возможно для Бога. Если же отрицать возможность и действительность чу-
дес, то тогда ни к чему наши молитвы и обращения к Богу; религиозная жизнь поэтому
неотделима от веры в действие Бога в мире, т.е. от веры в возможность чудес, . Между тем
рационализм заранее отвергает часто возможность чудес, а обо всем непостижимом в ми-
ре он высказывается в том смысле, что это непостижимое только пока необъяснимо для
нас, но что по мере развития знания объем необъяснимого будет все уменьшаться и когда-
то сведется к нулю...

Эта самоуверенность рационализма созрела как раз на почве секуляризации науки и
философии, — и многим порой кажется, что это вполне оправдано историей. Соотноше-
ние веры и знания часто преподносится нам в такой форме, что вера будто бы связана с
слабым развитием ума и знания, что человек, стоящий на высоте современного знания,
уже не может жить верой, а может жить только знанием. Если что-либо еще остается не-
раскрытым для знания, то все же, как теперь часто думают, когда-то знание овладеет тем,
что сейчас остается непонятным... В этой самоуверенности современных умов — едва ли
не главный источник равнодушия к вере и Церкви.

Что касается эмпиризма, то он, свободен от таких категорических утверждений, он
прислушивается к опыту, готов порой допустить и чудо, но в атмосфере секуляризма и он
заражается равнодушием к вере и Церкви. Современная культура вообще уводит души от
веры и Церкви.

Значение веры для человека.

Вот почему для многих путь веры в наше время является как бы подвигом, — словно
живя верой и отдаваясь вере, мы идем каким-то рискованным путем. Если путь веры все
же открывается перед современными людьми, то часто лишь после тяжелых жизненных
испытаний, болезней и несчастий, которые освобождают наш дух от самоуверенности и
ослепленности. Есть, конечно, еще и в наше время не мало людей, которые вырастают в
верующей среде, с детства входят в церковную жизнь и на своем собственном опыте уз-
нают правду и силу веры. Но и таким людям приходится испытывать давление всей со-
временной жизни, которая глядит на них, как на чудаков и юродивых. Современная жизнь
как бы напоена безбожием, нечувствием того, что есть НАД миром, — и это скептическое
отношение к вере, к Церкви впивается в нашу душу, отравляет ее.

А между тем жить без веры не только трудно, но и страшно, бессмысленно. В нашей
душе живет неистребимая потребность всецелой правды, потребность приближаться к

5

Holy Trinity Orthodox Mission
Вечному Основанию жизни; смерть обессмысливает всю нашу жизнь, превращает жизнь в
неразрешимую и мучительную загадку. Со смертью не может помириться наша душа, —
это хорошо знают те, у кого умерли близкие, дорогие люди. В свете смерти жизнь пред-
ставляется каким-то обманом, чьей-то ненужной насмешкой, бессмысленной суетой. Ду-
ша наша не может не любить мир, не любить людей, — но эта любовь только терзает на-
ше сердце, так как мы не можем, если нет в нас веры, помириться с тем, что все это исчез-
нет навсегда. Жизнь мира — страшная загадка для тех, кто не верит в бытие Бога, кто не
чувствует Его близости к нам.

Вера нужна душе даже больше, чем нам нужно знание; вера нужна нам, как прочная и
творческая основа жизни. Но как охранить нашу веру от ядовитого дыхания современной
секуляризованной культуры? Мы не1 можем отказаться от знания, от культуры; храня ве-
ру, мы хотели бы в то же время дышать полной грудью, приобщаться ко всему, что есть
истинного и подлинного в культуре. Или вера возможна только при отречении от науки и
философии, от искусства, от общественной жизни?

Вера соединима со знанием, с культурой.

Но такая постановка вопроса неверна и фальшива. Расхождение веры и знания есть
выдумка тех, кто борется против веры в Церковь; вся современная культура так глубоко
связана в своих корнях с христианством, что ее нельзя оторвать от христианства. Этим
не хотим мы сказать, что нет таких “точек,” в которых и знание, и культура трудно соеди-
нимы с христианством. Удивляться этому нечего: ведь начиная уже с XIII в. и чем дальше,
тем сильнее и острее, развивалась у христианских народов идея секуляризма и автономии
разума. Поэтому многое в современном знании связано с этим ядовитым противлением
Церкви, — но по существу ни наука, ни философия, ни искусство не могут отвергать хри-
стианства.

Задача апологетики в том и заключается, чтобы во всех тех точках, где намечается
действительное или мнимое расхождение знания и культуры с Церковью, показать, что
правда христианства остается незыблемой. Нужно при этом всегда иметь в виду, что зна-
ние находится в постоянном движении и развитии, благодаря чему в знании сменяются
одна за другой теории и гипотезы. То, что казалось в науке бесспорным вчера, бесследно
исчезает сегодня, — и эта смена руководящих идей в знании неизбежна и законна. Сейчас
никто не станет объяснять явления теплоты с помощью гипотезы о теплороде, но в свое
время эта гипотеза держалась твердо. А кто знает современную физику, тот знает, как за-
колебались прежние учения о природе света, как заколебалось учение о постоянстве мате-
рии и т.д. Науке должна быть предоставлена полная свобода в построении любых гипотез
для объяснения тех или иных явлений, только надо помнить, что все это гипотезы, кото-
рые могут быть заменены другими гипотезами. Христианство же говорит нам о том, неиз-
менным с того времени, когда Господь Иисус Христос был на земле. Между христианст-
вом и наукой могут быть серьезные расхождения в одну эпоху, но они могут сами собой
рассеяться в другую эпоху. Да и не в отдельных расхождениях трудность сближения хри-
стианства и знания, а в принципах, в существе дела. Апологетика должна со всей необхо-
димой свободой и широтой раскрыть правду христианства, не боясь отмечать те пункты, в
которых утверждения современного знания расходятся с истинами христианства.

6

Holy Trinity Orthodox Mission
Основные темы апологетики.

Совершенно понятно отсюда, что содержание апологетики может меняться в зависи-
мости от того, где в какой-либо момент проходят особенно острые затруднения с обеих
сторон. Так, в XVIII и начале XIX века особенно остро стоял вопрос о соотношении хри-
стианства и тогдашнего естествознания; до середины XIX в. эта острота почти не смягча-
лась, — но уже с середины XIX в. положение стало меняться в смысле ослабления остро-
ты расхождения. Но зато с середины XIX в. до наших дней выдвинулась новая сфера рас-
хождения науки с христианством — на первый план стал выдвигаться вопрос о соотноше-
нии христианства и других религий, т.е. вопрос о месте христианства в истории. Не явля-
ется ли христианство просто “одной из религий” — хотя бы самой возвышенной и чис-
той?

Развитие исторического знания дало очень много материала для лучшего понимания
язычества — и сейчас все яснее выступает глубина и значительность религиозных иска-
ний в мире пред пришествием Спасителя. Между христианством и античным миром ока-
зывается было много точек соприкосновения; не является ли в таком случае христианство
лишь завершением этого религиозного движения в мире, т.е. не является ли христианство
такой же исторической религией, как скажем — буддизм или ислам? Но само христианст-
во стоит на том, что Иисус Христос был не только истинный человек, явившийся в мир в
определенную историческую эпоху, но Он был и истинный Бог, был предвечным Сыном
Божиим. Христианство не только стоит на этом, но если не признавать Христа Богом, то
вся сущность христианства исчезает. Христос был Богочеловек — в этом основное от-
кровение христианства. Но те, кто борется с христианством, хотят всецело погрузить его в
историю, т.е. отвергают надъисторичность, вечное Божество в Иисусе Христе. В послед-
нее время, очевидно за безуспешностью этих утверждений, противники христианства вы-
двигают учение, что Христа вовсе и не было никогда, что Христос есть мифический образ,
подобный таким мифическим образам, как Озирис, Адонис, Дионис.

Все эти нападки — недавнего времени, что им сообщает мнимую силу “последнего
слова науки.” Мы должны будем вплотную заняться этим вопросом и убедимся в вздорно-
сти всех этих построений.

Вопрос о Церкви.

Но не только вера в Бога, как Творца мира и Промыслителя о нем, приходящего нам
на помощь в наших испытаниях, не только вера во Христа, как Богочеловека, являются
содержанием нападок на христианство. Есть еще один вопрос, миновать который мы не
можем в курсе апологетики — это вопрос о Церкви. Мы нередко можем встретиться с
людьми, которые не утратили веры во Христа Спасителя, но которые живут вне Его Церк-
ви. Это “бесцерковное” христианство есть явление сложное — оно связано и с критикой
Церкви, с обличениями ее ошибок или грехов церковных деятелей, но часто связано и с
чисто психологическими моментами — все возрастающим одиночеством людей, чуж-
дающихся всякой близости к другим людям (даже через Церковь) и т.д. Между тем “бес-
церковное” христианство заключает в себе глубочайшее противоречие: христианство без
Церкви есть христианство без Христа, так как Христос неотделим от Его Церкви. Мы
должны поэтому посвятить “бесцерковному” христианству и причинам его распростране-
ния особую часть книги.

Наконец, нам придется отвести некоторое место разбору различных отклонений от
единой истины Христовой, как внутри христианского мира, так и вне его.

7

Holy Trinity Orthodox Mission
8.
Религиозные кризисы.

Таков план нашей книги. Ее цель, повторим еще раз, дать в руки тех, у кого возника-
ют какие-либо сомнения в истинности того или иного христианского учения, возможность
укрепить свою веру. Конечно, сила и внутренняя правда нашей веры связаны не с работой
и ясностью нашего ума и различных построений ума, а с нашей духовной жизнью. Рели-
гиозные кризисы, миновать которые не дано почти никому, получают в сомнениях и кри-
тических построениях ума лишь свое выражение, — но их источник, в подавляющем чис-
ле случаев, связан с тем духовным усыплением, о котором мы говорили в начале главы.
Когда духовная жизнь в нас еле теплится, когда в глубине сердца царит вялость, равноду-
шие, уныние, — тогда реальность невидимого мира, реальность Бога как бы тускнеет в
нашем сознании. В современной духовной атмосфере, в условиях секулярной культуры,
когда наука, философия, искусство существуют как будто независимо от религии, — эта
духовная тусклость наша не дает нам силы противиться лукавым речам нашего века. В
этом смысле религиозные кризисы являются больше симптомом общего духовного увяда-
ния, чем индивидуальной надломленности. Но те, чья мысль не утеряла влечения к чест-
ному исканию истины, не могут, не должны уходить от веры отцов, не отдав себе отчета в
том, есть ли у этой веры основания, которые остаются непоколебимыми и в свете завоева-
ний современной науки и при достижениях современной техники. Помочь им в этом от-
ношении и есть задача апологетики.

Часть I.
Христианская Вера и Современное Знание.

1. Общие Основы Христианского Понимания Мира.

Священное Писание, как источник христианской истины.

Христианское учение о мире всецело основывается на библейском повествовании (кн.
Бытия, гл. I и II), но в то же время является продолжением и развитием его. Мы и должны
прежде всего ознакомиться с самыми основными чертами христианского учения о мире,
которое не всегда с достаточной ясностью осознается верующими христианами. Поэтому,
прежде чем говорить о взаимоотношении христианской веры и современного знания, ос-
тановимся на выяснении точного смысла христианского понимания мира.

Как мы сказали, христианство основывается в своем учении о мире на библейском
повествовании, так как признает Библию Священным Писанием. Противники христиан-
ства нападают прежде всего именно на такое отношение к Библии, отвергая то, что пове-
ствование Библии представляет “Откровение свыше.” Часто указывают на то, что расска-
зы Библии не могут претендовать на боговдохновенный характер, так как и в других (т.н.
“естественных”) религиях мы встречаем сходные учения. Особенную остроту вопрос этот
получил с того времени, когда (в 1873-5 г.) при раскопках в месте, где находилась древняя
Ниневия, были открыты таблицы, написанные т.н. клинописью, в которых находились

8

Holy Trinity Orthodox Mission
сказания, очень близкие к тому, что мы находим в Библии.1 Открытие этих памятников
древнего Вавилона произвело настоящую сенсацию, и целый ряд ученых, изучавших эти
памятники, стали склоняться к выводу, что библейский текст (в первых главах книги Бы-
тия) представляет переработку вавилонских сказаний. Возникло даже целое течение т.н.
“панвавилонизма,” которое утверждало, что вавилонские сказания проникли всюду и лег-
ли в основу религиозных сказаний в разных странах.

Не входя в подробности, мы можем сказать, что при всем несомненном сходстве биб-
лейского сказания с вавилонскими повествованиями сразу же бросается в глаза и корен-
ное отличие библейского текста, его бесспорная несравнимость ни с какими другими ска-
заниями. Библейский текст отличается такой внутренней цельностью, основные понятия в
нем так точны и ясны, так свободны от разных искажающих или ослабляющих подробно-
стей, что это сразу бросается в глаза. Моисей мог знать вавилонские сказания, возникшие
задолго до Моисея, но в книге Бытия мы находим, конечно, не “обработку” вавилонского
текста: библейский текст отличается исключительной чистотой, точностью и ясностью
основных понятий, которая не могла получиться ни при каком “редактировании” вавилон-
ского материала. Идея единобожия в Библии раскрыта с такой необыкновенной силой и
законченностью, что в сравнении с многобожием в вавилонских сказаниях эта идея стоит
на недосягаемой высоте.

Не будем дальше входить в этот вопрос, который давно потерял всякую остроту; бо-
гословская чистота и глубина библейского повествования действительно не может быть
относима к “гениальности” Моисея и может быть объяснена только как боговдохновенное
создание, имеющее силу Откровения. По истине Библия есть священная книга.

1 Ниневия была столицей Ассирии, которая в ХШ в. до Р.Х. завоевала Вавилон (находившийся южнее
Ассирии) и владела им до VH до Р.Х. Религия и культура Ассирии зависели от Вавилона.

9

Holy Trinity Orthodox Mission
Основные идеи Библии о мире сводятся к следующему:2

a)
Мир есть творение Божие (“В начале Бог сотворил небо и землю”), иначе говоря,
согласно Библии, мир не существует сам из себя, не имеет своего бытия в самом себе и
потому не является безначальным. Идея тварности (сотворенности) мира является основ-
ной идеей и христианского учения, — только христианство, отвергая появившиеся позже
неправильные учения о творении, очень рано внесло в библейское учение добавление: Бог
сотворил мир из ничего. Еще в начале нашей эры иудейский философ Филон, стремив-
шийся сочетать Библию с идеями греческой философии, учил о том, что сама материя бы-
ла вечна, и “творение” мира, по Филону, надо понимать, как творение разных форм бытия
из этой предвечной материи. Но легко видеть, в чем была его ошибка: если материя вечна
сама по себе, то она обладает свойствами Божества, и мы тогда неизбежно впадаем в не-
разрешимые трудности*). Из этих затруднений и выводит христианское учение о том, что
мир сотворен из ничего, т.е. до творения мира не было ничего кроме Бога, который и вы-
звал к бытию материю.
b)
Принимая учение о творении мира из ничего, мы отвергаем безначальность мира,
— только с актом творения начинается время. Иначе говоря, время (насколько мы его зна-
ем) неотделимо от тварного бытия; вне тварного бытия нет нашего времени. В Боге бы-
ла вечная жизнь, непостижимая для нас, и это утверждение о жизни в Боге устраняет так
наз. “статическое” понимание Божества, при котором в силу абсолютной неизменности в
Боге не могло бы быть акта творения. — Но акт творения мира не вытекает из сущности
Божества с какой-то необходимостью, он связан с волей Божией, с т.н. “предвечным Со-
ветом” (см. дальше в главе о творении человека). Если же учить о “неподвижности” в Бо-
ге, то акт творения и самый мир оказались как бы “совечным” Богу, и мы снова приблизи-

2
“В начале сотворил Бог небо и землю; земля же была безвидна и пуста', и тьма над бездной, и Дух Бо-
жий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет, и стал св, ет. И увидел Бог свет, что он хорош и отде-
лил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер и было утро — день один. И сказал
Бог: да будет твердь среди воды и да отделяет она воду от воды; и создал Бог твердь и отделил воду, которая
под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом. И был вечер и было
утро: день второй. И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится -суша. И
стало так, я назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо. И сказал
Бог: да призрастит земля зелень, траву, сеящую семя, дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод,
в котором семя его на земле. И стало так — и произвела земля зелень, траву сеющую семя, дерево принося-
щее плод, в котором семя его по роду
его. И увидел Бог, что это хорошо. И был вечер и было утро: день
третий. И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи и для знамений и вре-
мен и дней и годов и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю, и стало так.
И создал Бог два; светила великие: светило большое для управления днем, и светило меньшее для управле-
ния ночью и звезды и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю и управлять днем и но-
чью- и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, это это хорошо. И был вечер и было утро: день четвертый. И
сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую, и птицы да полетят над землею по тверди
небесной. И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела
вода по роду их и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо. И благословил их Гос-
подь, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях и птицы да размножатся на земле. И
был вечер и было утро: день пятый. И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов и га-
дов и зверей земных по роду их и скот по роду его и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это
хорошо. И сказал Бог: сотворим человека на образу Нашему и подобию Нашему и да владычествуют они
над рыбами морскими и над птицами небесными и над скотом и над всею землею и над всеми гадами, пре-
смыкающимися на земле. И сотворил Бог человека па образу Своему, по образу Божию сотворил его; муж-
чину и женщину сотворил их. См. о них в главе Ш, § 3.

10

Holy Trinity Orthodox Mission
лись бы к ошибочному пониманию отношения Бога и мира. Все трудности в этом пункте
(которых мы еще раз коснемся дальше) устраняются понятием творения, как акта воли
Божества. С творением мира, с возникновением тварного бытия началось время, как мы
его знаем.
c)
Мир сотворен Богом, согласно библейскому повествованию, в “шесть дней.” Но
как понимать здесь понятие “дня”? Согласно библейскому же повествованию, день, пони-
маемый как сутки в 24 часа, начался лишь с четвертого дня творения. Это заставляет нас
расширенно истолковать понятие “дня,” как обозначение некоего периода времени.3 Как
хорошо сказано в Псалме 89:”перед очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний”; по-
нятие “дня” в библейском повествовании мы без затруднений можем толковать в смысле
“периода” времени.
d)
Согласно библейскому повествованию, мир сотворен не в одно мгновение, а по-
степенно. Эта “постепенность” в творении мира вполне соответствует в своем общем
смысле основной идее современной теории эволюции (которая учит, что в мире все виды
бытия образуют как бы “лестницу” бытия), — с тем, однако, существенным отличием, что
современное учение об эволюции не допускает участия Бога в появлении новых ступеней
в бытии: современное учение об эволюции покоится на признании, что бытие “само из се-
бя” (т.е. без всякого участия сил, стоящих вне мира и над ним) переходит от простейших
своих форм к новым и более сложным формам. Библейское же повествование всюду отде-
ляет один “период” от другого как раз участием Бога (“и сказал Господь: да будет свет” и
т.д. — в начале каждого дня, каждого периода в творении). В этом главная особенность
библейского и христианского учения о том, как возник мир во всей его безмерности и
сложности.

Заметим тут же, не входя в подробности, для изучения которых у нас нет места, что
то “слово Господне,” которым начинается каждый период, выражено неодинаково в раз-
ные “дни” — и это имеет немаловажное значение, если вдумываться в библейское повест-
вование.
e)
Начальные слова Библии; (“В начале сотворил Бог небо и землю”) мы можем тол-
ковать тоже расширенно — прежде всего потому, что о земле в точном смысле слова, как
мы ее знаем, Библия говорит лишь в рассказе о втором дне творения. Значит понятие
“земли” в отношении первого дня творения шире того точного смысла его, какой устанав-
ливается уже во второй день. Это дало основание некоторым богословам разуметь под
творением “земли” творение материального бытия вообще. Это, конечно, есть расши-
ренное толкование текста Библии, но оно не только вносит полную ясность в текст, но и
опирается на только что приведенные основания.

Но если в словах “в начале Бог сотворил небо и землю” мы видим в сотворении “зем-
ли” творение материального мира, то в творении “неба” можно видеть творение духов-
ного бытия (т.е. ангелов). Можно, конечно, толковать творение неба и земли в буквальном
смысле, как творение нашей земли и всего вне ее — текст позволяет это.4 Но приведенное
толкование этих слов) как творение духовного и материального бытия, тоже приемлемо.
Оно ценно потому, что в системе христианского учения о мире нельзя не упомянуть о
двух видах бытия (духовного и материального), в частности нельзя миновать вопроса об
ангельском мире, — поэтому естественно связать это со словами Библии.

3 Трудности этого библейского текста разобраны, например, в книге Ceuppens-Genese I-Ш. См. также: Тол-
ковая Библия под редакцией Лопухина, 1904.
4 Из новых комментаторов, это мнение развивает в упомянутой книге Ceuppens-Genese 1-П1

11

Holy Trinity Orthodox Mission
f)
He
разбирая всего текста Библии о творении мира (Бытия 1:1-27), остановимся
лишь на нескольких наиболее важных частях библейского повествования и прежде всего
остановимся на знаменательном указании о третьем дне творения. Когда закончилось
формирование земли (см. ст. 6-10), земля была призвана Богом к созданию растительного
мира (“сказал Бог: “да произрастит земля зелень…” и произвела земля...” ст. 11-12). Это
есть чрезвычайно важное указание на самодеятельность земли, которая была призвана
Богом к творческой активности.5 К той же творческой активности призывается земля и к
созданию мира животного (ст. 20-25). Но после того, как Библия упомянула о появлении
на земле растительного и животного царства, она особо выделяет появление человека на
земле, предваряя его словами: “сотворим человека по образу нашему, по подобию.” Эти
слова могут быть названы загадочными, потому что в Библии нет указания на то, к кому
обращены слова Божии Обычно эти слова толкуются, как первое, хотя и совершенно при-
кровенное упоминание о Св. Троице. Весь Ветхий Завет учил о едином Боге, и хотя в
позднем иудейском богословии (последних три века до Рождества Христова) появляются
учения о “славе” Божией, о “премудрости” Божией, но все это еще не имеет характера
личности. Только в Новом Завете утверждается учение о Св. Троице, точнее говоря — о
триединстве Божием (“Бог един по существу, троичен по Ипостаси” гласит формула 1-го
Вселенского Собора в г. Никее в 325 г.). В свете этого христианского учения библейские
слова, приведенные выше, получают указанный смысл первого (хотя и неопределенного)
упоминания о Св. Троице, а самые слова библ. текста обычно именуются “предвечным
Советом.” Для христианского учения о мире, как оно раскрыто св. Отцами, творение мира
есть дело всей Св. Троицы — и в свете этого упоминание о Духе Божием, который но-
сился над водой, (Бытие 1:2), и частое упоминание “сказал Господь,” свидетельствующее
о Слове Божием (второе лицо Св. Троицы Сын Божий именуется в Евангелии от Иоанна
“Словом”), также могут быть связываемы с учением, что творение мира есть дело всей Св.
Троицы.
g)
Существенно в библейском повествовании указание на то, что человек был создан
особо от всего остального мира.
h)
Еще более важно указание на то, что человек был создан “по образу и по подобию
Божию.” Обычное толкование этих слов таково, что “образ” Божий признается вошедшим
в самое существо человека, отличая его этим от до человеческого живого мира. “Подобие”
же обычно толкуется, как задача, которая поставлена человеку ^достигнуть богоподобия).
В истолкование того, что надо разуметь под “образом Божиим,” мы здесь не будем вхо-
дить — это есть задача догматики. Упомянем только, что православное учение об образе
Божием не вполне совпадает с католическим учением и совершенно расходится с учением
протестантизма о том, что при грехопадении человек утерял образ Божий (см. дальше гла-
ву о происхождении человека).

Различие 1-й и 2-й главы в книге Бытия.

Таковы основные начала христианского учения о мире. Но тут же мы должны указать
на некоторое различие в рассказе о творении мира в 1-ой и во 2-ой главе книги Бытия. В 1-
ой главе (ст. 27) сказано: “сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию со-
творил его; мужчину и женщину сотворил их.” Во 2-ой же главе сказано несколько иначе:
здесь повествуется (ст. 7) о сотворении сначала Адама, а потом (ст. 22) о сотворении (из

5 Ср. Слова Господа в Еван. Марка (гл. 4, стр. 28).

12

Holy Trinity Orthodox Mission
ребра Адама) его жены Евы. Из расхождения двух повествований критики текста Библии
часто делают выводы, что вторая глава написана не тем лицом, каким была написана пер-
вая глава, тем более, что оба текста заключают в себе и другие различия. Не отрицая этих
различий, мы не можем придавать им большого значения, во всяком случае безусловной
принудительностью указанные критические замечания не обладают.

Грехопадение прародителей.

В дальнейшем библейском повествовании мы находим еще добавочные, очень важ-
ные указания о мире и человеке: прежде всего рассказ о грехопадении прародителей и из-
гнании их из рая, — а затем рассказ о потопе.

Что касается первого, то вот, что мы находим в 3-ьей главе Библии. Тут рассказыва-
ется, что змей, искушая Еву, спросил ее, могут ли она и Адам есть все плоды в раю, — на
что Ева ответила, что они могут вкушать плоды со всех деревьев, кроме дерева познания
добра и зла, так как, если они его вкусят, то умрут. На это змей сказал — нет, вы не умре-
те, если вкусите этого плода, но станете сами как Бог. Ева, прельщенная красотой плодов
дерева познания добра и зла и соблазненная словами змея, взяла плод, съела его, дала
съесть и Адаму. Тогда, как повествует Библия, у них обоих открылись глаза, они устыди-
лись своей наготы, а когда услышали голос Бога, то скрылись от Него. На вопрос Бога,
отчего они скрылись и не ели ли они плодов от дерева добра и зла, Адам рассказал все...
Нарушение заповеди Божией, данной людям для воспитания в них послушания, столь
необходимого, чтобы дар свободы восполнялся всегда благодатью свыше, — привело к
изгнанию Адама и Евы из рая. Грех прародителей изменил то высокое положение, какое
Господь дал людям в мире, — и вместо царственного владычества над землей человек
стал рабом природы, должен был подчиняться ее законам. Смерть вошла в мир...

Этот библейский рассказ дает ключ к пониманию зла. Христианство, развивая учение
Библии, выработало понятие “первородного греха”; это понятие выражает то изменение
в самой природе человека, в силу которого действие образа Божия в человеке постоянно
ослабляется проявлениями греховности, гнездящейся уже в природе человека (в силу пер-
вородного греха). Это учение христианства дает разрешение труднейшего вопроса, кото-
рый всегда волнует людей, — о смысле и происхождении зла. Сущность зла, по христиан-
скому учению, заключается лишь в отходе от Бога, в разрыве с Ним. Конечно, и невежест-
во, и тяжелые социальные условия толкают людей на злые дела, причиняющие страдания,
но источник зла в самом человеке, в его воле, в свободном избрании им пути жизни, т.е. в
выборе того, быть ли ему с Богом или без Него или даже против Него. Эта “склонность к
греху” присуща даже малым детям, у которых еще не развито сознание, не раскрылась
личность и ее волевая сила, — и это значит, что корень зла не в самой личности, а в нашей
природе, в вошедшей в нашу природу греховности, — т.е. в следовании не тому, что от
Бога; а тому, что рождается из противления Его воле.

Зло началось в ангельском мире. Библейские тексты мало говорят о падении Денни-
цы, но ко времени пришествия Господа на землю, в ветхозаветном сознании уже со всей
ясностью определилось учение о Сатане и ангелах, последовавших за ним. Отсюда очень
ранняя склонность у христианских писателей толковать искушение, которое испытала Ева
от змея, как искушение от Сатаны, через змея соблазнившего Еву. В драматическом про-
логе к книге Иова уже с полной силой выступает сознание, что Сатане дана Богом пока
некая власть, которой он пользуется для искушения людей. А в Евангельском рассказе об
искушениях Господа, когда Он после крещения пребывал в пустыне 40 дней (Матф. 4:1-

13

Holy Trinity Orthodox Mission
11; Марка 1:13, Лука 4:1-13), еще сильнее выступает то, что Бог допускает до времени
действия диавола среди людей.

Падение Сатаны и других ангелов создало не зло, а носителей зла. Мы хотим этим
сказать: зло не существует, с христианской точки зрения, как нечто само по себе сущее, но
есть злые существа (диавол и его “воинство”), сами отошедшие от Бога и стремящиеся от-
вратить от Бога и род человеческий. Греховность, вошедшая в природу человека через
первородный грех, создает возможность искушения, — так что то, что у Адама и Евы бы-
ло чистым проявлением1 их свободы, в человечестве осложняется этой живущей в чело-
веке склонностью к греху. Человеческая природа стала, по церковному выражению,
“удобопревратна”; человеческая воля ныне слаба, свобода часто действует не при полном
свете сознания. Нужна постоянная борьба с склонностью к греху, чтобы человек овладел
своей свободой и смог бы противиться соблазнам. Часто только лишь после больших па-
дений и тяжких грехов люди “приходят в себя” и начинают борьбу с собой. В человеке
действительно всегда идет борьба добрых и злых движений, и на эту “невидимую брань”
указывает сам Господь, говоря, что только “употребляющие усилия” могут “восхитить
Царство Божие” (Матф. 3:12).

Евангелие заключает в себе очень много указаний Господа на, эту борьбу добра и зла.
Особенно важно для понимания зла в человеке притча о том, как на поле, на котором была
посеяна пшеница, “врагом,” т.е. диаволом ночью (в темноте, при отсутствии света, созна-
ния у людей) были посеяны плевелы (Матф. 13:24-30). Не входя в анализ этой замечатель-
ной притчи, обращаем лишь внимание на нее — она объясняет, отчего Господь допускает
злу до времени распространяться в мире.

Поврежденность природы вследствие грехопадения прародителей.

Но христианское учение о зле, с совершенно исключительной глубиной освещающее
эту страшную и мучительную тему, включает в себя еще одно дополнительное учение,
выраженное впервые Ап. Павлом (Римл. 8:20-23). Вот что мы читаем в указанном месте:
“тварь покорилась суете — не добровольно, но по воле; покорившего ее, в надежде, что и
сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо зна-
ем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне — и не только она, но и мы сами,
имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего.”
В этих кратких словах начертана Ап. Павлом необычайно глубокая идея о зле в природе,
— и тут прежде всего надо отметить указание на то, что “вся тварь совокупно,” т.е. мир в
целом, мир, как целое, “стенает и мучится.” Это есть факт мирового страдания, болезни
мира. Мир “покорился суете,” т.е. всякой неправде, мир заболел “не добровольно,” т.е. не
по своей воле. Страдания мира, болезни его — от грехопадения прародителей. Грех их,
приведший к тому, что они утеряли свое царственное положение в мире и покорились
суете, замутил и всю природу (“всю тварь”): природа с грехопадением прародителей уте-
ряла своего земного царя и управителя. Человек, который до грехопадения владел приро-
дой (что так глубоко выражено в Библии в указании, что Бог “привел к человеку” все жи-
вые существа, и человек “нарек имена” всему живому — (Бытие 2:19-20), перестал быть
ее “хозяином,” и природа, утеряв его, “покорилась суете, т.е. смерти и тлению, по воле по-
корившего ее.” Но (Римл. 8:19) “тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих.”
Спасение людей будет спасением всей твари, всей природы, которая ожидает, что она
“будет освобождена от рабства тлению” (суэты**) “в свободу славы детей Божиих.”

14

Holy Trinity Orthodox Mission

Итак, зло, вошедшее в мир через падение ангелов, через замутнение духа у прароди-
телей благодаря искушению, тем самым подчинило и всю природу “рабству тлению.” Как
глубока эта идея, освещающая нам факт” “поврежденности” природы вследствие греха
прародителей!

Рассказ о потопе.

Библия повествует еще об одном событии, которое относится (как и повествование о
грехопадении) к истории человечества на земле1. Я имею в виду рассказ о потопе.

После изгнания Адама и Евы из рая началось размножение людей; очень скоро при-
шло и первое пролитие людьми крови — убиение Авеля Каином. Господь, видя все умно-
жающиеся на земле беззакония, как сказано в Библии (Бытие 6:6) “раскаялся.” Тот дар
свободы, который присущ человеку, созданному по образу и подобию Божию и который
должен иметь опору в Боге, с отходом людей от Бога привел к торжеству неслыханных
мерзостей на земле. “Раскаялся Господь, что создал человека и воскорбел в сердце своем.”
“И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, ибо я раскаялся, что создал их,” —
но Господь спас Ноя и его семью, ибо “Ной обрел благодать перед очами Божиими.” По
повелению Бога Ной построил корабль (ковчег), в котором поместился он со своей семьей
и в который он “взял из всех животных и от всякой плоти по паре.” И тогда “разверзлись
источники великой бездны и окна небес отворились” — и лился на землю дождь сорок
дней и сорок ночей; вода покрыла всю землю, подняла ковчег, — и “все, что имело дыха-
ние жизни, умерло, истребилось всякое существо, какое было на поверхности земли.” Ко-
гда дождь остановился, вода стала убывать и земля стала высыхать. Ковчег Ноя остано-
вился на горах Араратских, и когда Ной смог выйти на землю, он построил жертвенник,
принес Богу жертву. И тогда Господь “поставил новый завет с Ноем... что не будет уже
потопа,” и в знамение этого появилась в облаке радуга. Жизнь возобновилась на земле.

Весь этот рассказ внутренне связан с тем пониманием человека, которое развивает
Библия: особое создание человека по образу и подобию Божию, дарование свободы ему,
искушение и падение, изгнание из рая и неизбежное дальнейшее падение человечества.
Как наказание людям был послан потоп, истребивший все на земле, кроме Ноя, его семьи
и взятых им живых существ; потоп рисуется именно, как наказание, какое Бог послал на
землю, а не как некое “естественное событие.”

Мы закончили в общих чертах изложение христианского учения о мире и человеке.
Естественным дополнением к этому учению является учение о том, что бедствия людей на
земле, а вместе с тем и “стенания и мучения всей твари” кончатся тогда, когда Господь
пошлет Мессию. Это откровение было дано Израилю позже — при пророках. Этим был
установлен смысл истории человечества.

Глубина христианского учения.

Даже в таком кратком изложении христианского учения о мире и человеке ясна вся
глубина и значительность его. Мы сейчас перейдем к изучению тех размышлений и уче-
ний, которые в разные времена, вплоть до наших дней, выдвигались как отвержение биб-
лейского и христианского учения. Мы тогда убедимся еще раз в том, что это учение обла-
дает несравненной глубиной и не может быть понято иначе, как откровение Божие.

15

Holy Trinity Orthodox Mission
2. Вера И Разум

Значение веры в познании мира и человека.

Мы изложили в основных чертах христианское учение о мире и человеке, учение,
опирающееся на данные Откровения, т.е. являющееся предметом' веры. Но на изучение и
познание мира и человека претендуют другие силы нашего духа — наш разум, наш опыт.
Наблюдение и эксперимент при поддержке разума стремятся познать природу, — и ог-
ромные завоевания науки, чрезвычайное развитие техники не свидетельствуют ли красно-
речиво о том, что именно разум и опыт компетентны в познании природы? Есть ли при
этом место для нашей веры, не следует ли связывать веру только с религиозными темами,
т.е. с миром: невидимым, с горним миром, с Богом? Имеет ли христианство основания
развивать свое учение о мире и человеке? Не правильнее было бы разграничить область
веры и область знания, усвояя вере способность проникать в то, что находится над миром,
в сферу вечного и абсолютного бытия, — а познание природы и человека всецело предос-
тавить разуму, опирающемуся на опыт? При такой постановке вопроса не было бы и на-
добности сопоставлять христианское и внехристианское учение о природе, о человеке...
Чтобы разобраться в этом, надо поставить общий вопрос о соотношении веры и разума.

Начнем с того, что самые основы современного знания выросли как раз из христиан-
ства. В античном мире, за редкими исключениями, признавали в бытии разные “сферы” —
тогда не было ясного сознания единства бытия, — и только христианство с его учением о
Боге, как Творце всякого бытия, окончательно укрепило учение о единстве бытия. Отсюда
и развилась идея о всеобщем значении принципа причинности, что и определило весь
строй современного научного знания. История естествознания говорит нам действительно
о постоянном воздействии религиозных и философских идей на развитие науки: научное
сознание никогда (т.е. до XIX в.) не отделяло себя от религиозных идей, т.е. от данных ве-
ры. Таково свидетельство истории,6 — и этого не могут ослабить случаи преследования
деятелей науки со стороны церковных властей (что имело место только в Западной Евро-
пе.7 Конфликт между религией и наукой давно в этом смысле угас, и западное христиан-
ство давно признало свои ошибки: сейчас никто и нигде во имя христианства не думает
ограничивать права разума и опыта в изучении природы.

Оценка разума в христианстве.

Входя в исследование соотношения веры и разума по их существу, укажем прежде
всего на то, что христианство настолько высоко ценит разум, что может быть названо “ре-
лигией разума”: Сын Божий, Господь Иисус Христос именуется в Евангелии (Иоанн 1:1)
“Логосом,” а “Логос” означает и “слово” и “разум.” Так, в тропаре на праздник Рождества
Христа Церковь поет: “Рождество Твое, Христе Боже наш, воссия мирови свет разума.”
Ничего неразумного нет и не может быть в христианстве, хотя его истины и превосходят
наш разум: они сверхразумны, но не неразумны.8 Но христианство со всей силой ставит
зато другой вопрос — о границах нашего разума. Этот вопрос получил особую остроту с

6 Это прекрасно раскрыто акад. В. И. Вернадским в этюде “О научном мировоззрении.” (См. Вернадский —
Очерки и речи. Петроград, 1922).
7 См. об этом подробнее в ч. Ш. (Глава II: Церковь и свобода духа).
8 Здесь уместно указать на ошибку Л. Толстого, который сверхразумное отожествлял с неразумным и пото-
му отвергал христианское учение о Триедином Боге.

16

Holy Trinity Orthodox Mission
того времени, как в философии (начиная с XVII в.) развился рационализм с его претензией
на “автономию разума,” его самоуверенным утверждением, что наш разум является вер-
ховной инстанцией не только в области познания, но и в области веры. Мы говорили уже
о том, что новейшая культура развилась в линиях секуляризма, т.е. в отрыве от Церкви.
Это и было как раз связано с упомянутыми претензиями разума, — именно потому и важ-
но уяснить себе границы разума.

Ограниченность нашего разума.

Уже при изучении природы мы нередко наталкиваемся на то, что можно назвать “ир-
рациональным” или “внерациональным.” Еще Гете остроумно заметил, что “природа не
делится без остатка на разум” т.е., что при рационализации явлений природы всегда ока-
зывается “остаток,” не подающийся рационализации. Примеров этого есть очень много —
достаточно указать на те течения в новейшей физике, которые говорят об известном “ин-
детерминизме,” т.е. об отклонениях от принципа строгой причинности в т.н. микрофизике
(в внутриатомных движениях). Не будем впрочем особенно останавливаться на этом фак-
те — ввиду того, что эти новейшие течения в микрофизике встречают довольно часто воз-
ражения. Укажем на другой, уже совершенно бесспорный факт, свидетельствующий о не-
возможности рационализировать все явления в природе — я имею ввиду начало индиви-
дуализации в природе. Помимо того, что в живых организмах каждая особь живет “для
себя,” обладает, как говорят, “инстинктом самосохранения,” борется за свое бытие, — т.е.
утверждает свою индивидуальность, еще более наглядно начало индивидуализации про-
является в сфере химии — в качественной неоднородности химических элементов (водо-
род, кислород и т.д.). Материя качественно неоднородна, она группируется в “химические
индивидуальности,”9 обладающие совершенно различными физическими и химическими
свойствами (водород горит, но не поддерживает горения, кислород поддерживает горение,
но не горит, и т.п.). Все это не может быть рационализировано; наш разум просто прини-
мает это, как исходный факт, изучает различные соотношения химических элементов
(знаменитая “периодическая система элементов”), но не может рационально раскрыть и
истолковать самое “начало индивидуализации” в природе.

Но ограниченность нашего разума выступает с особенной ясностью не в отношении к
до человеческой природе, а в отношении к человеку. В человеке есть очень много внера-
ционального знания, т.е. знания, которое не определяется нашим разумом и не зависит от
него, но вместе с тем является настоящим знанием, имеющим огромное значение в нашей
жизни. Сюда относится все то, что подсказывает нам наше сердце, наши чувства, интуи-
ция. Паскаль чудно выразил это в словах: “Le соeur a ses raisons que la raison ne connait pas
(в вольном переводе это звучит так: “сердце дает нам знание, об основаниях которого ни-
чего не знает наш разум”). В нашей жизни этому “знанию сердца” (иногда и ошибочному,
как ошибочны бывают и заключения нашего разума) принадлежит совершенно исключи-
тельное место, им мы руководимся большей частью в важнейших случаях нашей жизни.
Когда мы пробуем положиться в таких случаях на наш разум, то именно тогда нам ясно,
как “близорук” наш разум, как велика его ограниченность. Когда же дело касается того,
что выше нашего бытия, “по ту его сторону,” то здесь разум либо просто безмолвствует,
либо подсказывает нам неразумные вещи (о чем и говорит Псалмопевец: “рече безумец —
кет Бога”).

9 “Иррациональность” этого очень ярко подчеркивал наш знаменитый химик Д. И. Менделеев.

17

Holy Trinity Orthodox Mission

Мы должны признать факт раздвоения познавательной силы в человеке: рядом с
разумом и его идеями, стоит сердце с его озарениями, — в этих озарениях нам- может от-
крыться глубочайшая истина.10 Но кроме факта раздвоения познавательной силы в чело-
веке на разум и сердце, сам разум, как мы указали, ограничен даже там, где он мог бы
быть компетентным. Тут кстати напомнить о гениальном открытии Кантом (знаменитый
немецкий философ второй половины XVIII в). т.н. “антиномий” разума. Антиномии разу-
ма суть те противоречивые суждения, которые предстоят нам с одинаковой неотразимо-
стью: каждый член антиномии исключает однако другой, сопряженный с ним. Самое со-
держание антиномии, как их приводит Кант (напр. “мир конечен” и “мир бесконечен,”
“мир имеет начало” и “мир не имеет начала”) вызывало не раз много возражений, но на-
личность антиномий в нашем разуме не может быть оспариваема.

Участие веры в познании.

Ограниченность сил разума не мешает нам признавать реальность того, что “сверх-
разумно,” что не постигается нашим разумом. В этом случае работа разума восполняется
нашей верой, — и это сочетание разума и веры возможно потому, что и разум, и вера суть
проявления жизни одного и того же человеческого духа. Различие разума и веры — вовсе
не в одном содержании того, что признает разум или что открывается нашей вере. Содер-
жание их может совпадать, может расходиться, но их внутреннее единство вытекает из
того, что и разуму, и вере присуща светоносная сила, которая дается нам Христом. По
слову апостола Иоанна (I:9), Господь “просвещает всякого человека, грядущего в мир”; от
этого света, который привносится в душу Христом, проистекает и свет разума и свет ве-
ры. Оттого их полное единство возможно лишь тогда, когда мы во Христе. Если же дух
наш не живет во Христе, то тут легко возникает как бы стена между разумом и верой.

Но в отношении познания природы и человека принадлежит ли какое-либо место ве-
ре? И если вера может сообщать нам те или иные откровения о мире и о человеке, то
.может ли разум подходить к таким учениям со своими средствами? Конечно, да! Утвер-
ждения веры, опирающиеся на Откровение, могут быть сверхразумны, т.е. превосходить
силы нашего разума, но не могут быть неразумны, т.е. заключать в себе противоречия.
Христианская вера допускает и даже требует применения разума к уяснению своих ут-
верждений, но условием истины является наше следование Христу, следование Церкви.
Индивидуальный разум часто оказывается немощным; мы должны прислушиваться к
церковному разуму, как он явлен во вселенских соборах, в Священном Предании. Вооб-
ще не вера создает конфликты с разумом, а разум, оторвавшийся от Церкви, может всту-
пать в конфликт с данными веры.

В изучении природы данные опыта и построения разума могут, например, оказаться в
противоречии с тем, что дает нам христианская вера. Такие расхождения не должны нас
смущать, их не нужно замалчивать, но надо помнить, что гипотезы, создаваемые наукой,
находятся постоянно в неизбежной смене — одни падают, другие поднимаются. Изучение
природы не может не быть свободным, но именно потому оно не стоит на одном месте.
Эти изменения и колебания в научных построениях могут смущать наше религиозное соз-
нание, но мы должны честно и прямо констатировать расхождения (в наше время) тех или
иных утверждений науки и учений нашей веры. Но истина одна; наша вера во Христа и
есть вера в Истину (как сам Господь сказал: “Я есмь истина, путь и жизнь”).

10 Напомним слова Господа: “Блаженны чистые сердцем — они Бога узрят.” Живое чувство Бога дается
только нашему сердцу (в его чистоте).

18

Holy Trinity Orthodox Mission

Нужно однако отличать учения веры от тех учений, которые имеют свой источник не
в вере. Христианство не знает никакого “обязательного” для верующих мировоззрения, —
мы свободны в том синтезе науки и философии, который называется “мировоззрением.”
Правда, в Средние Века и даже в новое время западное христианство устанавливало неко-
торое обязательное для верующих мировоззрение, — но именно это навязывание верую-
щим определенного мировоззрения и привело к тому трагическому отходу многих ве-
рующих на Западе от Церкви, который имел неисчислимые печальные последствия и для
Церкви, и для культуры. Печальный опыт Средних Веков на Западе учит нас, что участие
веры в познании должно ограничиваться лишь основными и принципиальными вопроса-
ми. Чтобы сделать это более ясным, коснемся вопроса, который имеет кардинальное зна-
чение и для веры, и для знания — вопроса о допустимости признания чудес.

Возможность чудес.

В мышлении ненаучном, т.е. в обычной жизни, и раньше, и теперь была и есть склон-
ность сводить к чуду все, что необычно или что трудно объяснимо. Первобытные люди во
всем видели чудо, т.е. непосредственное действие высших сил, но по мере развития науки
многое, что почиталось чудом, оказывалось действием тех или иных сил природы. Гром и
молния, землетрясения и наводнения давно нашли свое естественное объяснение, т.е. ока-
зались сводимы к действию естественных сил природы. Отсюда по мере развития науки
стало развиваться скептическое отношение к тому, что принималось раньше за чудо; лег-
коверие, с которым употреблялось и употребляется понятие чуда, с ростом знания заранее
вызывало и вызывает отвержения чуда. Наука вообще развивалась, как “изучение” приро-
ды, как проникновение в ее внутренние законы, — и отсюда психологическая склонность
у ученых всегда искать “естественные” причины там, где обычное сознание легко видит
чудо. Успехи науки привели к тому, что принцип детерминизма, т.е. признание подчинен-
ности всех явлений в природе закону причинности, получил абсолютную силу. Но если
решительно все в природе совершается согласно закону причинности, тогда для чуда, оче-
видно, места нет? В научном сознании, а затем с ростом просвещения и в широких кругах,
распространилось убеждение, что научное понимание природы будто бы совершенно вы-
тесняет и даже упраздняет понятие чуда, что утверждение о возможности чудес несовмес-
тимо с научным изучением природы. Многие — даже среди ученых — настолько срос-
лись с этим, что признание чуда кажется им свидетельством либо невежества, либо наро-
читого ограничения науки в ее праве объяснять явления природы согласно принципу при-
чинности. Иногда можно встретить в ученых исследованиях мысль, что пользоваться по-
нятием чуда в наше время просто недопустимо.

Чтобы разобраться в этом вопросе, имеющем чрезвычайное значение в религиозной
жизни, коснемся сначала вопроса о возможности (с принципиальной точки зрения) чудес
вообще, а затем обратимся к вопросу о реальности чуда в каком-либо конкретном случае.

Принцип детерминизма верно выражает общую тенденцию научного познания, но
есть ли основания утверждать всеобщую и абсолютную силу причинности? Тут прежде
всего приходится указать на понятие “случайности,” в котором отвергается всеобщая зна-
чимость принципа причинности. Но само понятие случайности может ли сохранять какое-
либо значение, если развитие науки утверждает с неопровержимой силой реальность при-
чинных связей? Не называем ли мы случайным лишь то, для чего мы не сумели найти
причинное объяснение?

19

Holy Trinity Orthodox Mission

Понятие случайности очень твердо держалось в античной философии, — но и в новой
философии оно не исчезает. Однако, только в XIX веке было построено (французским фи-
лософом Cournot) такое1 понятие случайности, которое не только не противоречит идее
причинности, но даже прямо из нее вытекает. Согласно учению Cournot, о случайности
должно говорить тогда, когда встречаются два (тем более, если больше, чем два) причин-
ных ряда, каждый из которых не зависит один от другого. Если мы имеем движение како-
го-либо тела по линии А — В

А--------------------B
и если другое тело движется по линии С — Д

то если они встретятся

A

то и самая встреча их и точка, в которой они встретятся, не имеют основания в каж-
дом из причинных рядов. Тело, движущееся по линии А — В может никогда не встретить-
ся с другим телом, но если встреча произойдет, то для первого тела это будет столь же
случайно, как случайно оно будет и для второго. Случайность и есть встреча двух
независимых друг от друга причинных рядов.

Но совершенно ясно, что самую эту встречу двух независимых рядов может создать
или наоборот предотвратить какой-нибудь новый посторонний фактор. Так, если автомо-
биль, движущийся с большой скоростью по линии А—В, может неожиданно столкнуться
с автомобилем, движущимся по линии С—Д, то шофер в одном и другом автомобиле, ес-
ли вовремя заметит опасность, может предотвратить это столкновение — или свернуть
в сторону, или затормозит машину. Причинность, определяющая движение каждого авто-
мобиля, не нарушается действиями шофера, а лишь видоизменяется. Так и в жизни нашей
можно заранее сделать так, чтобы два лица, встреча которых не лежит в планах ни одного
из них, все же встретятся (если все будет сделано для этого), и из этой встречи двух лиц
для каждого из них могут наступить события, которых не было бы, если бы не было “слу-
чайной” встречи. Но разве Бог не может создавать такие “встречи,” т.е. направлять и ви-
доизменять движение в мире, среди людей — без нарушения закона причинности? Ко-
нечно, да! Вхождение Бога в жизнь мира, без нарушения закономерности его бытия (уста-
новленной Богом!), возможно именно, как видоизменение того, что намечалось раньше
ходом событий через “встречу” различных, до этого не связанных друг с другом событий.
Без нарушения причинных связей Бог может направлять течение событий так, как это со-
ответствует Его воле, Его Промыслу. Такое понятие чуда, принципиально не устраняющее
закона причинности, вполне и до конца соединимо с детерминизмом. Но как можем мы
узнать, была ли какая-либо “судьбоносная” встреча следствием того, что Бог направил в
соответственную сторону все события, — или может быть она была действительно “чис-
той случайностью,” — т.е. как можем мы узнать, было ли здесь чудо или это была случай-
ность? Это есть вопрос об установлении реальности чуда; займемся теперь этим вопро-
сом.

20

Holy Trinity Orthodox Mission
Реальность чудес.

Мы говорим пока о том понятии чуда, в котором не имеет места нарушение закона
причинности: участие Бога, вхождение Его благодатной помощи в жизнь мира происходит
в таком случае, как направление действующих сил в форме их “встречи” и создание неко-
торого нового события. Конечно, главный и бесспорный критерий того, что в каком-либо
конкретном случае, напр., исцеления от болезни, действительно была помощь Божия, бы-
ло чудо, лежит в том, что исцеление в этом случае необъяснимо из предшествующего со-
стояния больного. Очень яркий случай такого исцеления описал знаменитый ученый Кар-
рель в этюде “Lourdes”, где описывается исцеление больной, у которой был перитонит
(воспаление оболочки живота) в стадии, при которой исцеление уже невозможно. Каррель
сопровождал больную, поехавшую в Лурд — и здесь на глазах его совершилось научно
необъяснимое исцеление больной: после того, как она погрузилась в воду (идущую из ис-
точника в том месте, где явилась Божия Матерь), в ней мгновенно произошло изменение,
которое при исследовании ясно показало, что воспалительный процесс совершенно исчез.
Для самого Карреля этот случай явился поворотным в его отношении к религии, о чем он
сам и рассказывает. Таких случаев мгновенного исцеления зарегистрировано бесконечно
много, и если при этом скептически настроенные люди стремятся связать это с “самовну-
шением” (т.н. “исцеляющая вера”), то все же многие исцеления бывают таковы, что одним
самовнушением объяснить их невозможно. Многочисленны случаи и таких исцелений, в
которых ни о каком “самовнушении” не может быть и речи, так как дело идет о младен-
цах. Таков случай, происшедший с моим младшим братом, — я подробно описал его в мо-
ей статье “Знание и вера” (в сборнике “Православие в жизни” вышедшем в 1954 г. в Че-
ховском издательстве под редакцией проф. С. С. Верховского).

Надо признать поэтому бесспорными многочисленные случаи исцелений, необъяс-
нимых из хода естественной причинности. Эти случаи не могут быть поняты иначе, как
свидетельство о действии Бога. Но они тем самым ставят вопрос о возможности действий
Бога и в тех случаях, когда нет на лицо необъяснимых изменений жизни. Если бесспорно
вхождение Бога в нашу жизнь в этих (без этого необъяснимых) случаях, то нет никаких
принципиальных затруднений для того, чтобы допустить участие Бога в нашей жизни и в
таких случаях, где можно пытаться все свести к “естественному” ходу вещей. Часто ве-
рующие люди видят чудо, помощь Божию и там, где возможно объяснение из естествен-
ного хода событий. Что на это можно возразить? Если нельзя в этих случаях показать бес-
спорность участия Бога в жизни нашей, то нельзя и отвергать его под предлогом того, что
наступившее желанное изменение можно объяснить и без этого. Это особенно относится к
нашим молитвам о ком-нибудь или о чем-нибудь. Если то, о чем мы усердно молились,
наступило, как можем мы отвергать возможность благодатной помощи свыше? Мы не
можем утверждать бесспорность этой благодатной помощи (в виду объяснимости насту-
пившего события из естественного хода событий), — но не можем и отвергать возмож-
ность именно благодатной помощи свыше. Если человеку, попавшему в тяжкое матери-
альное положение, оказал помощь пришедший к нему человек, то как можно принципи-
ально отвергать возможность того, что это Бог направил этого человека к тому, кто был в
состоянии отчаяния? Очам веры, и только веры, часто открывается реальность чуда там,
где для неверующего допустимо “естественное” объяснение. Конечно, верующие всегда
стоят перед опасностью впасть в “легковерие,” но по известному выражению “abusus non
tollit usum” (т.е. злоупотребление не опорочивает правильного употребления) — злоупот-

21

Holy Trinity Orthodox Mission
ребление, в данном случае выражающееся в усмотрении чуда на каждом шагу, не опоро-
чивает правильного сведения тех или иных фактов к благодатной помощи свыше.

Чудо воскресения Спасителя.

Мы говорили до сих пор о тех чудесах, которые происходят в пределах действия за-
кона причинности. Но можно ли расширять это понятие чуда, как действия благодатной
помощи свыше, за пределы закона причинности? Иначе говоря, можно ли допускать чуде-
са с нарушением закона причинности?

Прежде всего, можно спросить: а почему же нет? Закон причинности действует в ми-
ре по воле Божией; почему принципиально нельзя допустить, что в особых случаях дей-
ствие закона причинности как бы приостанавливается самим Богом? Точнее было бы го-
ворить даже не о приостановке законов причинности, а лишь о восстановлении того по-
рядка бытия, который был создан Богом изначально, но который был нарушен грехопаде-
нием прародителей. В частности, основным чудом (в котором как бы тонут все другие чу-
деса) было воскресение Спасителя, — оно в “естественном” порядке действительно не-
мыслимо, но ведь первоначально смерти не было на земле (“Бог смерти не создал,” читаем
в книге “Премудрости Соломона” 1:13). Ныне же все на земле подчинено закону смерти
— и потому неудивительно, что воскресение Спасителя было и остается “невероятным.”
Не верили ему сначала и ближайшие ученики Господа, но когда они уверовали, то все же
и среди них апостол Фома оставался во власти сомнений, пока сам не увидал Господа, и
уже тогда он сразу уверовал в реальность Его воскресения.

Вера в воскресение Христа была и остается краеугольным основанием нашей веры,
— и те, кто отвергает воскресение Христово, не знают всей великой тайны Церкви. Таков
был Л. Толстой, который, будучи рационалистом, отверг реальность воскресения Христа
(в силу чего в его переводе Евангелия нет ни слова о воскресении Спасителя), — и Хри-
стос для него был только учителем жизни, с той силой божественности, которая присуща
всякому человеку.

Не один Толстой из крупных людей последнего времени отвергал реальность воскре-
сения, — целый ряд выдающихся людей стоят как бы на пороге христианства и, отказыва-
ясь принять реальность воскресения Христова, так и не приобщаются к великой тайне
Церкви. Единственное, что все эти скептики признают, это то, что ученики Господа вери-
ли в Его воскресение. Целый ряд всяких гипотез придумывался для того, чтобы объяснить
эту их веру (от которой, как от изначального огня, зажглось пламя веры, не угасшее доны-
не), но все они настолько искусственны, что не могут быть приняты в серьез, — а факт
непоколебимой веры непосредственных учеников Господа и тех, кто по их вере уверовали
в реальность воскресения Христова, остается и ныне живым источником христианской
веры. Разберем некоторые из указанных гипотез, чтобы убедиться в их несостоятельности.

Невозможно отвергать реальность воскресения Христа.

Из различных попыток отвергать реальность воскресения Христа остановимся преж-
де всего на той, о которой упоминает уже Евангелие (Матф. 28:12-15): иудейские старей-
шины, убедившись, что гроб, в котором был похоронен Христос, пуст, научили воинов,
стерегших могилу Христа и бывших свидетелями явления Ангела, отвалившего камень от
гроба, всюду говорить, что они (воины) заснули, и что в это время ученики “украли тело
Иисуса.” Факт пустого гроба, засвидетельствованный этими действиями иудейских ста-
рейшин, вызвал к жизни эту их выдумку, о которой Евангелие говорит: “и пронеслось это
22

Holy Trinity Orthodox Mission
слово между иудеями до сего дня.” Но если бы все происходило так, как учили иудейские
старейшины, т.е. если бы ученики ночью унесли тело Иисуса и где-то Его похоронили, а
потом стали проповедовать о воскресении Христа, то могли ли бы ученики, идя на эту
ложь, отдать за нее свою жизнь, принявши мученическую кончину? Могли ли бы они за-
жечь у других веру в воскресение Христа, если они по этой гипотезе лучше других знали,
что Христос не воскрес? Совершенно ясно, что факт глубокой веры учеников Христа в
Его воскресение не соединим с указанной выдумкой иудеев.

Не менее неприемлема другая гипотеза — что будто бы Христос не умер на кресте, а
только впал в глубокое обморочное состояние, от которого уже в гробу отошел под влия-
нием ночного холода, и тогда будто бы Он сам отвалил тяжелый камень и где-то скрылся.
Но если бы это было так, то при всей невероятности того, что Христос -мог “ожить” и да-
же сам отвалить камень и покинуть гроб, как могли бы воины, сторожившие гроб, позво-
лить Христу — полуживому — уйти из могилы? Если Христос только “ожил,” то Он дол-
жен был бы очевидно скрыться у кого-либо из близких людей. И эти то близкие люди,
скрывавшие Его, очевидно наступившую настоящую смерть, все же зажглись верой в Его
воскресение? Конечно, такая гипотеза рушится сама собой. Да и самые явления Христа
ученикам, как они описаны в Евангелии, нег были приходом полуживого, еле дошедшего
до них после крестной казни человека, а явлением именно воскресшего и живого!

Гораздо больше солидности, по крайней мере с первого взгляда, заключает в себе ги-
потеза галлюцинаций, т.е. утверждение, что ученики действительно “видели” Христа по-
сле Его смерти, но что это была только галлюцинация. Факт галлюцинации, конечно, воз-
можен, но надо вспомнить душевное состояние учеников после распятия Господа. Они
были подавлены, растеряны до последней степени. Достаточно прочесть рассказ еванге-
листа Луки о путешествии в Эммаус, чтобы в этом убедиться (Лука 24:13-34). И могла ли
на почве этой подавленности возникнуть “галлюцинация,” перешедшая в твердое испове-
дание воскресения Христа, в огненный подъем их проповеди об этом? По контрасту с по-
давленным душевным состоянием учеников у них, конечно, могла явиться на короткое
время галлюцинация, что будто бы они “видят” Христа, но такое видение не могло бы
длиться долгие времена и рассеялось бы бесследно ввиду именно их глубокой печали. А
если бы галлюцинация, раз вспыхнув, овладела их душой, то это означало бы, что они уже
утеряли психическое равновесие, и вместо того духовного здоровья и духовной силы, ко-
торые сделали возможным распространение христианства, они всеми были бы признаны
ненормальными людьми, утерявшими психическое равновесие. В таком состоянии они
могли бы еще психически “заражать” других людей, но не могли бы создать той новой
жизни, которая явилась в ранней христианской общине живым источником творческого
расцвета общины.

Из этого тупика есть один только выход — признание реальности воскресения
Христа, т.е. признание этого необыкновенного чуда. Но это чудо в каком-то смысле без
конца повторялось и повторяется в мире — те, кто живет верой в воскресение Христово,
знают хорошо, что не они дают силу этой своей вере, но что наоборот их вера сообщает
им силу жизни.

Чудо воскресения Христова реальнее всякой иной реальности в мире. Оно, конечно,
отменяет закон причинности, — но в природе, уже поврежденной вследствие грехопаде-
ния; воскресение Христа возвращает миру ту силу, какая была присуща первозданной
природе, восстанавливает тот порядок в бытии, какой был нарушен грехопадением.

23

Holy Trinity Orthodox Mission
Нельзя противоставлять знание вере.

Мы можем, подвести теперь итог нашим рассуждениям о вере и знании. Христиан-
ская вера вовсе не устраняет изучения природы, но она признает возможность действия
Бога в мире — как в пределах закона причинности (через “встречу” двух причинных ря-
дов, независимых один от другого), так и преступая закон причинности. Наука может и
должна искать “естественных” причин того, что кажется загадочным или необъяснимым,
но она не может отвергать возможности действия Бога в мире. Нет поэтому никаких осно-
ваний противоставлять знание вере: христианство признает права разума, но признает и
ограниченность разума. Христианство отвергает лишь “автономию” разума; ограничен-
ность разума не позволяет считать разум стоящим выше1 веры. Вера делает работу разума
более зрячей, дополняет разум в том, чего он своими силами уяснить не может. Но вера
наша говорит и о сверхразумных истинах, — тут мы должны со смирением признать гра-
ницы разума. Путь христианина в сочетании веры и знания, а не в противоставлении их, и
это относится не только к миру невидимому, но и к миру видимому, который открывается
нам в опыте. Перейдем поэтому к более конкретным пунктам, в которых ясно выступает
близость веры и знания. На первом месте здесь стоит общий вопрос о соотношении Бога и
мира: это соотношение в христианстве характеризуется понятием творения.

3. Бог и Мир.

Разбор Внехристианских Учений
о Соотношении Бога и Мира.
Бог — Творец мира.

Идея творения Богом мира есть существенная и основная особенность ветхозаветного
и христианского учения о мире. Правда, до христианства в различных “естественных” ре-
лигиях (т.е. религиях, не знающих Откровения) тоже встречалась идея творения мира “бо-
гами,” но эта идея была связана (напр., в Вавилонских сказаниях) с такими фантастиче-
скими рассказами, что она никак не могла бы быть принята разумом. Когда в древней
Греции стала развиваться философия, а потом и наука, то здесь начали создаваться разные
теории о возникновении мира без понятия творения.11 Эти теории с появлением христи-
анства поблекли, но затем и среди христианских народов стали развиваться учения, анало-
гичные тем, какие существовали в древней Греции. Мы остановимся сейчас лишь на тех
современных учениях, которые часто противоставляют христианскому пониманию мира
и человека. По существу это суть варианты древнегреческих учений (чем изобличается их
внехристианский корень), но нам незачем сейчас входить в историю этих идей, — мы об-
ратимся лишь к тому, что выдвигается в современных учениях против идеи творения мира
Богом.

Натурализм.

Прежде всего остановимся на попытках понять мир из него самого, т.е. совершенно
отвергая идею творения. Учения, которые хотят понять мир вне идеи творения, называют-

11 Только у Платона в диалоге “Тимей> есть учение о Демиурге, как творце мира, но Демиург творит не от
себя мир, а по идеям, от него независимым, и из материи, тоже от него независимой.
24

Holy Trinity Orthodox Mission
ся учениями натурализма, — христианское же учение, объясняющее мир из идеи творе-
ния мира Богом, носит название супранатурализма. Простейшую форму натурализма
представляют разные формы материализма, но в ранней греческой философии это был
собственно не материализм, а так называемый гилозоизм, потому что материальная при-
рода мыслилась полной жизни (zoe по-гречески значит жизнь, hule — материя). Только у
Демокрита (V век до Р.Х.) находим мы материализм в истинном смысле слова, — по Де-
мокриту все, что существует, материально и слагается из атомов, т.е. мельчайших частиц
материи. Даже человеческую психику Демокрит пытался объяснить, как движение особых
атомов. Но уже у Демокрита ясно выступает та основная трудность, которая присуща всем
формам материализма, а именно, остается непонятным, почему материя, сама по себе
безжизненная и слепая, “повинуется” определенным законам, и откуда вообще в мире за-
коны? Демокрит выдвигает значение случайности в том, как из движения атомов стал
формироваться мир во всем разнообразии и богатстве его форм, но, конечно, это влияние
случайности на образование мира есть в сущности отказ от объяснения того, как возник
мир. Материалистический атомизм Демокрита с XVII века воскресает в Европе, и скоро
учение об атомах было положено в основу химии. С тех пор понятие атома становилось
все более реальным, но самая природа материи оставалась неясной. В Зап. Европе вообще
с конца ХI века стала выступать тенденция чистого натурализма, т.е. объяснения мира без
Бога. Для объяснения и возникновения мира и развития в нем жизни в нескончаемом раз-
нообразии ее форм приходилось тоже прибегать к понятию случайности. Как хорошо вы-
разился наш знаменитый хирург Н.И. Пирогов (который в начале своей научной жизни
был материалистом), вся система материализма покоится действительно “на обожании
случая.” Всякий раз как встречается какое-либо затруднение в развитии системы материа-
лизма, ему остается только это одно — обращение к действию “случая.” Но ум наш не
может мириться с тем, что случаю приписывается такая огромная, часто творческая роль в
жизни природы — мы должны если не совсем устранить, то хотя бы уменьшить значение
случая при объяснении мира. В самом деле, как “случайность” может иметь творческое
значение при появлении новых форм жизни? Если бы, например, мы взяли буквы алфави-
та и смешали их, то никогда, ни при каких случайных комбинациях букв не могло бы по-
лучиться какое-нибудь литературное произведение — напр., Илиада! Современный мате-
риализм, т.н. “диалектический материализм” (созданный марксизмом) стремится обойтись
без понятия случайности тем, что вводит дополнительное понятие “самодвижения” мате-
рии: материальное бытие, по этой теории, неизбежно выдвигает внутри себя противоречи-
вые силы и из борьбы этих сил рождаются новые формы бытия, которые в свою очередь
выдвигают противоречивые силы, ведущие в своей “борьбе” опять к новым и новым фор-
мам бытия. Все это фантастическое “самодвижение” материи было в марксизме просто
перенесением на материю учения Гегеля о “самодвижении” понятий; но если фантастично
было уже учение Гегеля, то учение марксизма о самодвижении материи, как причине эво-
люции мира, просто нелепо. В сущности это есть усвоение материи какой-то творче-
ской силы, которая скрыто живет в материи и обусловливает это странное “самодвиже-
ние” и вытекающую отсюда эволюцию.

Материализм в такой форме, как мы находим его в древних или новых учениях, не
может быть принят — просто потому, что основной факт в мире есть факт жизни, факт
постоянных изменений, а вместе с тем и прогресса в эволюции мира. Из материальности
мира нельзя понять и того, почему материя в своих различных процессах строго подчине-
на законам? Откуда самые эти законы и почему они имеют власть над материей? Невоз-
25

Holy Trinity Orthodox Mission
можность принятия этого ведет всякого мыслящего человека к отвержению материализма;
особенно трудно понять на основе материализма возникновение психического бытия.
Только невежество может поддерживать в наше время материализм.

Неприемлемость чистого натурализма.

Но неприемлемость материализма не есть еще само по себе опровержение натура-
лизма в его принципе, т.е. в стремлении понять мир из него самого. Действительно,
стремление понять мир, не отводя никакого места Богу в возникновении мира, продолжа-
ет до сих пор действовать в науке. Так, напр; ., современные астрономические гипотезы
стремятся вывести современную вселенную во всей ее сложности, исходя из первичного
газообразного состояния материи. Но откуда сама материя? Просто утверждать вечность
материи значит усваивать ей свойство абсолютности; в самом деле — или материя суще-
ствует сама из себя, или она созидается какой-то силой вне материи. Из этой “дилеммы,”
т.е. из этих двух только и возможных предположений мы должны признать либо одно, ли-
бо другое. Но если материя вечна, то она действительно и абсолютна, т.е. ее бытие выте-
кает из нее самой; можно было бы сказать в таком случае, что она “божественна.” Но по-
чему же она в то же время “подчинена” тем или иным законам? Если она сама себе пред-
писывает законы, тогда она обладает свойством разумности (действительно, стройность в
мироздании просто поразительна) т.е. она уже не есть материя, а есть некое живое, ра-
зумное существо, т.е. Бог! Прав был русский философ Лопатин, когда утверждал, что ма-
териализм всегда основан на вере в материю, т.е. на усвоении ей свойств, какие присущи
только Абсолюту.

Но если нельзя приписать материи то, что ее превращает в нечто Абсолютное, тогда
остается признать, что над материей есть иная высшая сила, которая и определяет жизнь
материального быта. Этим мы неустранимо становимся на почву уже иную, чем ту, какая
была в чистом натурализме. Действительно, в более строгих и точных научных построе-
ниях природа хотя и толкуется всецело в терминах натурализма, т.е. признается, что вся
тайна природы в ней самой, но самое понятие природы уже не трактуется в терминах ма-
териализма. При более отчетливом истолковании этого понятия природы, она мыслится,
как полная жизни, движения, творческих сил. Пример такого построения представляет
прославленная книга Бергсона “О творческой эволюции” (Evolution creatrice). Это есть
собственно биоцентрическое понимание природы — центральным в ней является факт
жизни, — так что все неподвижное, чисто материальное с этой точки зрения, является уже
продуктом распада живого бытия. Такова была точка зрения некоторых философов (напр.,
Шеллинга), ее же придерживался одно время и упомянутый уже Пирогов. Когда он пре-
одолел материализм и решительно отбросил мысль, что из движения безжизненных, мерт-
вых атомов могла произойти вся природа в богатстве ее форм; , тогда он пришел к мысли,
что основным фактом в природе является “мировая жизнь” (“океан жизни”). Позже он
признал, что и при таком понимании природы нельзя все же понять ее в ее целом из самой
себя и пришел к признанию надмирной Силы, Бога, т.е. от натурализма перешел к супра-
натурализму.

Агностицизм.

Тенденции натурализма все же очень сильны у современных ученых, которые тща-
тельно избегают признания чего-то стоящего над природой. Но те ученые, которые фило-
софски достаточно сильны, чтобы приводить в систему общие идеи естествознания, при-
26

Holy Trinity Orthodox Mission
знают все же невозможность оставаться на позиции чистого натурализма и переходят к
видоизмененной его форме, которую называют агностицизмом. Наиболее ясную форму-
лировку этой позиции дал английский философ и ученый Герберт Спенсер, к учению ко-
торого мы и перейдем.

Г. Спенсер по своим тенденциям, конечно, последователь натурализма, но он призна-
ет, что природа познаваема нами лишь в своих “явлениях” (в явлениях материи и силы), и
признает, что за пределами явлений лежит область непознаваемого (отсюда и название
этой позиции “агностицизм” — что есть “учение о непознаваемости природы или вообще
бытия”). Позиция агностицизма делает честь и проницательности, и мужеству тех, кто ее
признает — проницательность здесь в том, что они ясно видят, что знание наше овладева-
ет лишь частью бытия и что за пределами этой познаваемой части бытия находится неве-
домая нам основа бытия. В агностицизме устанавливается очень важное различение “яв-
лений” и их “основы.” С другой стороны, принимая позицию агностицизма, ее последова-
тели обнаруживают большое мужество, так как надо иметь не мало духовной силы, чтобы
противостоять давлению тех, кто, по причинам вненаучного характера, хочет во что бы то
ни стало сохранить идею, что природа существует сама в себе и что ничего за пределами
явлений нет.

Но раз признав неизбежным и необходимым различение сферы “явлений” и их “яд-
ра,” которое находится за оболочкой явлений, т.е. признав непознаваемость основ бытия,
человеческая мысль не может на этом остановиться. Та потребность человеческого духа,
которая влечет нас приблизиться к Богу и которая всегда живет в нас, прорывается в по-
зиции агностицизма тем, что непознаваемая сфера бытия начинает трактоваться в религи-
озных терминах. Либо защитники агностицизма останавливаются на том, что неведомая
глубина и основа бытия есть Бог, как Источник бытия, т.е. его Творец, — и тогда агности-
цизм ведет хотя бы к расплывчатому почитанию Бога, как “Высшей Силы.” Либо те из
защитников агностицизма, кто боится всякой религиозной жизни и тщательно убегает от
нее, неизбежно переходят к иному, но все же религиозному трактованию неведомой сущ-
ности бытия, а именно к пантеизму. Сущность пантеизма заключается в перенесении ре-
лигиозной категории с непознаваемой сферы бытия на все бытие в целом: все признается
божественным, весь мир божественен. Самое слово “пантеизм” греческого происхожде-
ния: “pan” значит “все,” а “teos” — Божество. Пантеизм может вести иногда к очень глу-
боким религиозным переживаниям, — так почти все индусские религиозные системы, ис-
полненные глубокого религиозного чувства, связаны именно с пантеизмом, с сознанием
божественности мира. На европейской почве пантеизм привел к построению двух различ-
ных систем, к разбору которых мы сейчас и перейдем.

Пантеизм.

Первую форму пантеизма, которую с особой ясностью развивал знаменитый философ
XVII в. Спиноза, можно назвать статическим пантеизмом; более сложной является вторая
форма пантеизма, которая до сих пор в разных направлениях влияет на европейскую фи-
лософию; она имеет наоборот динамический характер. Войдем в общую характеристику
этих двух форм пантеизма.

Спиноза был человеком очень религиозным по своему воспитанию, по своим при-
родным чертам, но он отвергал понятие личного Бога, — Бога, как Творца мира. Взаимо-
отношение Бога и мира представлялось ему иначе: — если в мире действует время, суще-
ствуют пространственные отношения, то к Богу это неприложимо, как к Вечному началу,
27

Holy Trinity Orthodox Mission
как Бесконечному источнику бытия. Чтобы найти Бога, надо поэтому отвлечься от време-
ни (и пространства), — так что если мы, созерцая мир, будем созерцать его, устраняя вре-
мя, т.е. с “точки зрения вечности” (sub specie aeternitatis), то мы уже вступаем в сферу Бо-
га. Значит, заключает Спиноза, Бог и мир есть одно и то же, только Бог есть “субстанция”
(основа) мира, вневременная и внепространственная, а мир есть то же бытие, только уже в
границах времени и пространства. Бог не есть ни Творец мира, ни даже “душа” мира (как
это признают другие защитники пантеизма), он есть тот же мир, только вне времени и вне
пространства.

Но каким образом можно считать, что Бог и мир есть одно и то же, если в мире царит
время, а в Боге времени нет? Бог и мир остаются в этой системе существенно различны-
ми. Добавим к этому, что сам Спиноза различал в природе ее творческую сферу (natura
naturans — природа рождающая) и совокупность существующих в ней форм бытия (natura
naturata, — природа уже сотворенная). Не ясно ли, что эти две формы бытия совсем не
одно и то же, что между ними отношение вовсе не “статическое” (вне всякого движения
между ними), а динамическое, т.е. что natura naturata происходит от natura naturans? Пан-
теизм, если он подлинно пронизан религиозным чувством, должен признать Бога отлич-
ным от мира — и тогда уже нет пантеизма; если же защищать статическую форму панте-
изма, т.е. что Бог и мир одно и то же, то либо нет мира и все есть Бог, либо все есть мир и
нет Бога.

Неудовлетворительность статического отожествления Бога и мира и легла в основу
построений динамического пантеизма. Самой замечательной формой динамического пан-
теизма является система Плотина (жившего в III веке после Р.Х.). Плотин знал идею тво-
рения мира, как она была раскрыта в Ветхом Завете (он знал эту идею по сочинениям ев-
рейского философа Филона, жившего в I веке по Р.X. и соединившего в своей системе
ветхозаветные учения с греческой философией), но Плотин сознательно отверг идею тво-
рения. Он признавал различие Бога и мира, но отказывался от идеи творения; вместо тво-
рения он выдвигал идею “эманации” (излучения) по такой системе: Бог (которого он на-
зывает “Единым,” так как в нем нет еще никакого множества, вообще Бог находится, по
его выражению, “по ту сторону бытия”) излучает из своей полноты вторую “ипостась”
(как он говорит) — Духа или Логос (по-гречески он называет его nous=Ум, Логос, Дух). В
Логосе уже есть идеи в бесконечном множестве; путем эманации от Логоса происходит
третья “ипостась” (Душа), которая и есть мир. Материальная сфера в мире есть просто
низшая сторона Души. Таким образом мир по самому своему происхождению божестве-
нен (почему эта система и есть пантеизм), только божественность мира уже ослабленная и
уменьшенная.

В системе динамического пантеизма признается некоторое различие Бога и мира, но
это различие развито здесь недостаточно. На самом деле Бог (Абсолют) существует “сам
от себя,” а мир слагается из явлений, в которых ничто не существует само от себя — явле-
ния образуют некую цепь и ничто среди явлений не существует вне этой цепи причинно-
сти, которая определяет их взаимоотношения. Кроме того света, исходящего от Бога, ко-
торый пронизывает весь мир, никакой божественности в мире нет; все в мире “тварно,”
т.е. зависит от чего-то другого, а не от самого себя. Поэтому единственное понятие, кото-
рое раскрывает связь Бога, как Вечное само в себе бытие, и мир, как систему явлений, есть
не эманация, а творение. Бог созидает, творит мир.

28

Holy Trinity Orthodox Mission
О бытии Божием.

Если мир не мог сам себя создать и возник от какой-то Высшей Силы, абсолютной и
потому божественной, если взаимоотношение мира и этой Высшей Силы может быть
единственно правильно выражено лишь в понятии “творения,” то ничто не препятствует к
признанию, что эта Высшая Сила, сотворившая мир, есть Бог, есть Личность, Которой
можно и должно поклоняться, от Которой зависит наша жизнь. Но может ли это рассуж-
дение, само по себе бесспорное, ввести нас в живое общение с Богом? Конечно, нет. Наша
мысль, как бы отчетливо она ни раскрывала перед нами реальность Бога, не может от-
крыть нам путь к Нему, если Он сам нам не откроется. Вера в Бога есть прежде всего жи-
вое и непреложное чувство Бога, живое ощущение Его непостижимой реальности и в то
же время такой близости Его к нам, что мы не можем не обращаться к Богу с молитвой, со
своими печалями и заботами. Господь Иисус Христос научил нас тому, что Бог, будучи
Абсолютом, стоящим над миром, есть вместе с тем наш Отец Небесный. Это чувство Бога,
как Отца, открывается нам не через разум, а лишь на путях той жизни духа, которая назы-
вается верой; вера же есть живое ощущение того, что Бог слышит нас, любит нас, заботит-
ся о нас. Вера, когда она подлинная и глубокая, не требует никаких “доказательств,” — и
на путях веры реальность Бога несомненнее реальности мира.

Напрасно говорят иногда: “я хотел бы верить в Бога, но не могу.” На самом деле те,
кто ищут Бога, как Истину и Правду, всегда находят Его; затруднения в вере, когда они
возникают у людей, происходят только от состояния их души, от внутреннего мрака в
сердце или от гордого противления нашему Творцу или, наконец, от ожесточенности,
сложившейся в сердце в итоге жизненных неудач и потрясений. Но кто ищет Истину ради
самой Истины, чье сердце устремляется к тому, что вечно, что свято и божественно, —
тот рано или поздно обретет в своем искании Бога.

С этой точки зрения понятно, что никакие “доказательства” бытия Божия не могут
заменить живой встречи с Богом. Но для тех, кто уже стал на путь веры и кто еще1 не
проникся ею до конца, эти доказательства имеют известное значение. Познакомимся те-
перь с ними.

Доказательства бытия Божия.

Начнем с так называемого “космологического” доказательства, которого мы собст-
венно уже касались. Сущность этого “доказательства” сводится к тому, что мир не может
быть понят из самого себя, что он предполагает над собой какую-то Высшую Силу, благо-
дари которой мир возникает и которой он держится. Это все бесспорно, и об этом мы го-
ворили уже достаточно. Но к “космологической” теме надо отнести еще один чрезвычай-
но важный вопрос — о том, откуда в мире законы его жизни, и почему мир им повинует-
ся? Ясно, что мир не мог сам себе “предписать” законы, как не может локомотив, едущий
по рельсам, сам себе установить рельсы, по которым он едет. Ясно само собой, что загадка
законов та же, что и загадка самого мира, — законы, по которым живет мир, предполага-
ют какое-то Высшее Начало, стоящее над миром, которое эти законы установило. Если же
мир “повинуется” законам, то это может значить только одно, что мир может повиновать-
ся, т.е. может “резонировать” на повеления Высшей Силы, эти законы ему дающей.

Космологическое доказательство, как видим, не идет дальше установления Высшего
Начала над миром.

Больше дает верующему сознанию т.н. “нравственное доказательство” бытия Божия,
которое исходит из того, что в человеке живет нравственный закон, устремление к идеалу.
29

Holy Trinity Orthodox Mission
Наличность таких движений определяется, как это ясно само собой, не животной приро-
дой человека, а его духовной стороной. Но человек все время судит самого себя, руково-
дясь идеалом, и сам не может быть источником этого идеала, к которому он только стре-
мится и от которого чувствует себя далеким. Для верующего, однако, сознания ясно, от-
куда в человеке это постоянное устремление к добру, к идеалу — оно может быть в нас
только от Бога.

Близко к этому стоит и т.н. “антропологическое” доказательство бытия Божия, кото-
рое исходит из того, что во всех оценках мира, людей, жизни человек руководствуется
(порой даже не сознавая этого) принципами правды, совершенства. Сам человек не мог бы
построить такой идеи — в нем наоборот все несовершенно и ограничено. И снова можно
сказать — для верующего сознания ясно, что мы имеем от Бога этот свет, этот призыв к
совершенству.

Но самое сильное доказательство бытия Божия (т.н. “онтологическое”) состоит в ука-
зании того, что Абсолют, к которому нас обращает изучение мира, не может быть лишь
нашей идеей, — Абсолют есть Первореальность. Если Абсолют стоит над миром, то в
нем не может отсутствовать свойство реальности: бытие принадлежит к основным свойст-
вам Абсолюта.

Но скажем еще раз: всякие доказательства бытия Божия не идут дальше доказатель-
ства реальности Высшего Начала, но то, что это Высшее Начало есть Бог, Отец наш Не-
бесный, это познается через религиозную жизнь, через которую сам Бог открывается на-
шей душе.

Системы деизма и теизма.

Разбор различных построений, стремящихся объяснить взаимоотношение Бога и ми-
ра, приводит нас к тому основному для христианского понимания мира понятию творе-
ния, которое было дано, как откровение, уже в Ветхом Завете.

Однако, некоторые христианские философы и ученые, даже признававшие Бога
Творцом мира, по ряду причин вносили тут такие поправки, которые по существу разру-
шают учение христианства. Христианское учение о взаимоотношении Бога и мира может
быть вообще названо теизмом (от греческого слова Theos — Бог), а тот вариант, который
намечался еще в Средние Века в Зап. Европе и получил свою окончательную формули-
ровку в XVII в., носит название деизма (от латинского слова Dens.— Бог).

Деизм признает, что Бог сотворил мир, и в этом пункте деизм твердо стоит на основе
христианского учения о мире, как системе тварного бытия. Но по мотивам, которые мы
сейчас разберем, деизм отвергает участие Бога в жизни мира, т.е. отвергает Промысел
Божий. Бог, по учению деизма, создав мир и определив его законы, будто бы предоставил
мир самому себе — т.е. после своего сотворения мир уже живет сам в себе и может быть
понят в своем развитии, в своей жизни сам из себя. Деизм, как видим, есть в отношении
самостоятельности мира не что иное, как натурализм, — только в учении об акте творения
в деизме сохраняется христианская идея. Каковы же мотивы и основания построений де-
изма? Как сейчас увидим, мы здесь соприкасаемся с очень глубоким искажением христи-
анской идеи, но искажением, в основе которого лежат мотивы, которые с первого взгляда
могут показаться основательными, но которые при ближайшем внимании оказываются
лишенными всякой основательности. Тем понятием, которое решительно отделяет хри-
стианское учение от деизма, является понятие чуда: отвержение чудес (как участия Бога в
жизни мира) и есть то (мнимое) основание, которое определило систему деизма. Но после
30

Holy Trinity Orthodox Mission
всего сказанного в предыдущей главе ясно, что система деизма лишена основания: ре-
альность чудес, а также принципиальная возможность их вовсе не устраняют закона при-
чинности, по которому живет мир — по воле самого Творца. Таким образом у нас до кон-
ца расчищена почва для принятия полностью христианского учения о взаимоотношении
Бога и мира — учения теизма. Да, было бы внутренне противоречиво принимать Бога, как
Творца мира, а в то же время отвергать Его участие в жизни созданного Им же мира. Про-
мысел Божий о мире есть в сущности то же творение. С другой стороны живое религиоз-
ное чувство никогда не могло бы принять учения, согласно которому Бог не может помо-
гать миру выходить из тех затруднений, в какие он может попасть. Когда-то Л. Толстой,
когда он отверг христианское учение о Боге, думал, что своими насмешками он может по-
колебать это религиозное сознание. Он говорил о том, что будто бы всякая молитва сво-
дится к молитве: “Боже, сделай так, чтобы дважды два было не четыре, а пять.” На это
можно сказать: конечно, всякая молитва к Богу есть молитва о вхождении Его благодати в
нашу жизнь, а если это нужно — о чуде, но, конечно, никому в голову не придет молиться
той “арифметической” молитвой, о которой говорит Толстой, — это есть только злая ка-
рикатура, а не изображение подлинного смысла молитвы.

Мы рассмотрели общие вопросы о соотношении Бога и мира и смогли достаточно
убедиться в правде христианского учения об этом. Теперь нам надо войти в частные во-
просы, связанные с зависимостью мира от Бога и прежде всего заняться сопоставлением
христианского понимания этих вопросов и того понимания их, которое сложилось в со-
временной науке.

4. Происхождение Мира и Развитие Жизни.

Современные учения о вселенной.

Развитие астрономии и астрофизики достигло сейчас очень существенных и важных
результатов, однако, все то, что мы знаем о строении мира, нисколько не помогает разо-
браться в вопросе происхождения вселенной. Так недавно Лувенский ученый Lemaitre, в
своих трудах12 выдвинул гипотезу о “первичном атоме,” из которого и развилась вся не-
объятная вселенная со всеми его “галаксиями.”13 Поскольку звезды и туманности сосредо-
точивают в себе материю, естественно предположить, что до этого, сосредоточия ее в
звездах существовала “дозвездная” стадия в жизни мира, — и вот, как думает Lemaitre,
естественно предположить, что вначале, до своей эволюции, мир был просто некоторой
первичной массой — первичным радиоактивным “атомом.” Процессы разложения этой
массы, постепенная эволюция, возникшая на этой почве и доныне идущая во вселенной, и

12 p. Lemaitre G. Prof, de I'Universite, Louvain — “L'hypothese-de 1'atome primitifc.” Neuchatel, 1946. См. также
его брошюрки “L'Univers” (1951) и “Rayons cosmiques et cosmologie” (1949),
13 “Галаксией” называется система звезд и туманностей, к которой принадлежит и наша солнечная система;
но за пределами нашей галаксии (в которой насчитывают миллиарды звезд) есть, как-ныне считают, более
или менее сходные, многочисленные иные галаксии. “Вселенная состоит из галаксии” учат нас современные
теория. О современных астрономических учениях, см. книгу известного астронома Fr. Hoyle — Aux
frontieres de 1'astronomie. Trad, frang 1956.

31

Holy Trinity Orthodox Mission
дают за бесконечные века космического развития ту картину мира, которую сейчас рисует
нам космология.14

В гипотезе Lemaitre удачно то, что в ней дается объяснение эволюции во вселенной,
— но откуда же сама эта первичная масса, этот “первичный атом”? Совершенно ясно, что
тут возможно только два, друг друга исключающих предположения. Или эта первичная
масса существовала от вечности, либо она возникла по какой-то причине, находящейся
вне ее. Если материя существовала от вечности, т.е. если она независима от времени, то
мы должны приписать ей свойства абсолютности, т.е. усвоять ей те самые свойства,
какие мы приписываем Богу, существующему “от себя” (а sе), а не от чего-либо вне Его.
Но мы уже знаем, что такое усвоение материи божественных свойств вечности и безна-
чальности ведет нас к неприемлемому предположению двух “абсолютных” начал, т.е. Аб-
солюта, как Бога, как источник духовного быта, и материи, что заключает в себе внутрен-
нее противоречие, ибо “абсолют” заключает в себе все и не может иметь никакого в себе
раздвоения. Мы вынуждены поэтому признать, что, раз материя не может возникнуть “из
самой себя,” то очевидно возникает она благодаря какой-то силе извне, — т.е. является
творением Высшего Начала.15 Неумолимая логика этого рассуждения ведет нас к утвер-
ждению того самого принципа, который мы знаем из Библии и христианской доктрины,16
— т.е. к признанию, что мир начался через акт творения его Богом.

Земля, как небесное тело.

Образование миров таит в себе много загадок для научного сознания, — как загадоч-
но оно и для христианского сознания. В бесконечном пространстве рассеяно бесчисленное
количество звезд, туманностей, — свет от которых доходит до нас часто в течение многих
“световых лет.” Если свет распространяется со скоростью 300.000 килом, . в секунду, то
не трудно себе представить безмерность пространства, отделяющего нашу землю, напр.,
от солнца, свет от которого достигает земли лишь в 8 мин. = 480 секунд. Значит наше рас-
стояние от солнца равно 144.000.000 килом! Если от звезды Сириуса свет доходит в не-
сколько световых годов (световой день = 60 сек. х 60 х 24 = 734.000 сек.), то это дает
трудно изобразимое расстояние, имея в виду, что в секунду свет проходит 300.000 клм.

Ум наш теряется, когда заглядывает в тайну этих безмерных пространств, в которых
пребывает все мироздание. Для чего нужны эти пространства, есть ли жизнь на бесчис-
ленных звездах нашей и иных галаксий, спрашиваем мы себя — и конечно, ответа не дает
нам наука, как ничего не говорит об этом и наше вероучение. Тайна мироздания остается
для нас тайной.

14 По гипотезе Lemaitre, вся нынешняя масса была сосредоточена в первичном “атоме,” так что развитие
вселенной со всеми ее га-лаксиями есть продукт разложения этой массы и ее эволюция.
15 В католической догматике со времени Фомы Аквината (XIII в.), утвердилось учение, возникшее под влия-
нием Аристотеля, что идея творения, утверждаемая христианством и принимаемая в порядке веры, не может
быть философски защищаема с достаточной силой. В современном неотомизме (т.е., у современных после-
дователей Фомы Аквината) это учение получило особенно соблазнительное выражение. См., напр.,
Sertillanges — “L'idee de la creation, Parisi. См. об этом мой этюд “Основные принципы христ. космологии,”
Правосл. Мысль, Париж, 1942.
16 Заметим кстати, что закон “постоянства материи” (ныне впрочем уже поколебленный
вследствие явлений дематериализации) не означает, конечно “вечности” материи, а гово-
рит, что материя не исчезает, а остается в том же объеме, в каком она была создана.

32

Holy Trinity Orthodox Mission

Если обратиться к земле, на которой мы живем, то не вызывает никаких сомнений то,
что земля входит в состав нашей солнечной системы. Но каково взаимоотношение земли и
солнца? В нашей солнечной системе имеется 9 больших планет (Меркурий, Венера, Зем-
ля, Марс, Юпитер, Сатурн, Уран, Нептун, Плутон) и огромное количество (более 2000)
малых планет или астероидов. По вопросу о происхождении планет в нашей солнечной
системе есть различные гипотезы, но нам незачем входить в них. Важнее вопрос о том,
имеют ли другие солнца (т.е. звезды) планеты? Вопрос этот спорный: еще недавно счита-
ли, что планет в других звездных системах нет, но сейчас склоняются к тому, что невиди-
мому кое-где у звезд есть “спутники” (планеты).

Что касается нашей земли, то можно думать (в. соответствии с давней гипотезой Лап-
ласа), что земля прошла в своем “развитии” три стадии — первую можно было бы назвать
“звездной,” когда земля, “оторвавшись от солнца” (как гласит указанная гипотеза), была
горящей и светящейся массой. Охлаждение ее, неизбежное в силу отрыва от солнца, при-
вело постепенно к тому, что она покрылась водой, (образовавшейся от сочетания водорода
и кислорода), которая, можно предполагать, равномерно покрывала всю землю. Эта “пла-
нетная” стадия в жизни земли сменилась затем стадией “геологической,” когда началось
образование на земле гор. Не будем входить в подробности этих процессов, “о не можем
не обратить внимание на ряд исключительных особенностей, присущих земле и возвра-
щающих нашу мысль к некоему особому выделению земли из всех небесных тел. Конеч-
но, мы не можем сейчас становиться на точку зрения господствовавшего раньше физиче-
ского “геоцентризма,” т.е. признания земли центром вселенной. Земля занимает, так ска-
зать, скромное место в небесной системе и не может претендовать на какое-то особое зна-
чение с точки зрения космологии. Но мы не можем совершенно отбросить мысль о каком-
то ином, поистине “центральном” положении земли среди небесных тел. Помимо того, что
к этому побуждает нас факт, что именно на нашей земле совершилось событие исключи-
тельного космического значения — Боговоплощение, — но к некоему т. сказать метафи-
зическому геоцентризму побуждает нас склоняться то соображение, что по всем данным
только на земле мы имеем явления жизни. С одной стороны ряд особенностей земли был и
остается особенно благоприятным для развития жизни на земле, а с другой стороны на-
стойчивые поиски следов жизни напр., на Марсе (единственная планета, в которой, хотя и
при суровых условиях, могла бы развиться жизнь) до сих пор не дали никаких положи-
тельных результатов.

Что касается первого, т.е. особенностей, присущих земле, то здесь приходится осо-
бенно остановиться на значении воды, а с другой стороны на климатических различиях на
земле.

Особенности земли.

Вода есть своеобразный “уникум” среди физических тел. Мы имеем в виду сейчас не
то замечательное свойство ее (как “растворителя”) — что в ней растворяются (иногда при
нагретое™ воды, а в значительной части и без этого) очень много веществ (что имеет гро-
мадное значение при усваивании растениями различных веществ почвы). Мы имеем в ви-
ду другое необыкновенное свойство воды, что она обладает наибольшей плотностью при
4° (тепла), в силу чего и при нагревании, и при охлаждении она “расширяется.” Всем из-
вестно, что если наполненная водой бутылка замерзает, то лед требует для себя большего
пространства и вследствие этого бутылка трескается. Это свойство воды имеет неоцени-
мое значение для существ, живущих в воде. Лед менее плотен, чем жидкая вода, — по-
33

Holy Trinity Orthodox Mission
этому, когда замерзает река или озеро, то в лед превращается лишь поверхность водного
вместилища, — а под льдом вода остается выше 0°, что охраняет жизнь существ, живущих
в воде.

Особенности воды, указанные нами, приобретают свое значение именно потому, что
воды на земле и под землей очень много. Все это чрезвычайно благоприятно для развития
и охранения жизни на земле. Другая, чрезвычайно благоприятная для этого особенность
земли связана с тем, что земля — в отношении своего движения вокруг солнца, наклонена
на 23°, что ведет к очень важному для жизни на земле разнообразию климатов. Физически
земля — во всяком случае в последние периоды своей жизни (т.н. третичный и четвертич-
ный — в последнем периоде мы сейчас живем) благоприятна именно для развития жизни
на земле. Палеонтология, т.е. наука, изучающая недра земли, дает нам совершенно ясную
картину необыкновенного развития жизни на земле, по мере того, очевидно, как условия
оказывались все более благоприятны для жизни.

О возможности жизни на других планетах (точнее только на Марсе) идут очень горя-
чие споры и сейчас, но если иметь в виду, что средняя температура на Марсе очень низка,
становится весьма сомнительным существование жизни на Марсе. Заметим тут же, что
Библия так сказать “нейтральна” в этом вопросе — мы не находим в ней данных ни за, ни
против идеи о том. что на других планетах есть жизнь, а тем более, что там живет человек.

Самодеятельность земли. Возникновение жизни.

Особые условия жизни земли, возможность жизни на ней, делают для нас понятным
то, чему учит Библия и что не всегда достаточно ясно трактуется в современной науке, а
именно признание “самодеятельности” земли. Библейский текст ясно говорит, что Гос-
подь повелевает земле действовать своими силами (“да произведет земля...”). По словам
св. Василия Великого “глагол Божий, о котором повествует Библия, звучит для земли до-
ныне,” — это и объясняет нам факт, что земля и ныне является “самодеятельной.” Эта
творческая активность природы, присущий ей, по выражению Бергсона, elan vital — уст-
ремление к жизни, делает понятным бесспорный факт эволюции жизни на земле. Если,
однако, Библия, рядом с призывом земли к самодеятельности, упоминает (для каждого
библейского “дня”) участие Бога в творении новых форм, точнее в указании земле путей
к созданию новых форм, то это означает уже ограничение принципа “спонтанной” (т.е.
на основе самодеятельности) эволюции форм жизни. Современная наука — не по требо-
ваниям фактов, а в силу философских предпосылок, лежащих в основе современной нау-
ки, упорно стоит на идее “непрерывной эволюции,” т.е. не допускает возможности уча-
стия Бога в некоторых пунктах эволюции и не видит основания для признания этого. Ис-
кание хотя бы схематического построения развития одних форм жизни из других продол-
жается усиленно, хотя такое “монофилетическое” (т.е. из одного корня) построение не
удается. Выведение одних форм из других удается лишь в некоторых пунктах, но для
всего бесчисленного разнообразия форм жизни построить такую схему “линейного” раз-
вития не удалось и не удается. Но самый главный и самый первый вопрос, встающий
здесь, таков: откуда сама жизнь на земле?

Вопрос о происхождении жизни на земле получил особую остроту после опытов Пас-
тера, которые производились в течение 6 лет (1859-1865). и доказали невозможность “са-
мозарождения” живых существ из неорганической материи. Формула “Omne vivum е vivo”
(“все живое из живого же”) или “Omnis cellula e cellula” (“всякая новая клетка из клетки
же”) хорошо выражает то, что существует некоторая особая сфера жизни в мире (“био-
34

Holy Trinity Orthodox Mission
сфера”). Правда, и после опытов Пастера защитники “самозарождения” жизни из неорга-
нической материи вовсе не сдались, — и еще недавно один из лучших французских па-
леонтологов, недавно скончавшийся о. Theillard de Chardin, развивал в ряде выдающихся
этюдов и книг идею, что если ныне биосфера замкнута, т.е. “все живое из живого же,” то
все же возникновение жизни произошло когда-то в порядке счастливого сочетания разных
условий, т.е. никакой силы извне не приходится предполагать при этом.17 Мало этого — и
раньше, и ныне ставились и ставятся опыты, имеющие в виду связать мир неорганический
и органический. В этом смысле любопытны опыты Bastia, Burke, Leduc, Traube и др.,18 ко-
торые как бы приближают мир неорганический к биосфере, — но даже при поверхност-
ном взгляде на это видно, что настоящей биосферы никакими опытами создать невоз-
можно. Все живые существа19 отличаются, как принято говорить, “автотелией,” т.е. они
“живут для себя” — питаются, размножаются, как бы движутся силой самосохранения.
Каждая клетка ищет того, чтобы “удержаться”; в ней есть, по выражению Бергсона, elan
vital — стремление жить. Вещи же могут внешне увеличиваться, но они не “питаются,” не
ищут питания, не размножаются и т.д.

Граница между живой и неживой материей остается непереходимой. Заметим впро-
чем, что в последние десятилетия установлено существование т.н. “вирусов,” которые
стоят как бы на грани жизни. То, что можно изолировать эти “вирусы,” говорит как бы об
их особом независимом существовании, — но фактически отдельного существования ви-
русов установить доныне не удалось (вирусы находимы всюду при бактериях, как бы па-
разитируют на них).

Когда-то была высказана и такая гипотеза, — что жизнь на земле была занесена отку-
да-то из других планет нашей солнечной системы или иных систем, где эта жизнь возник-
ла в порядке эволюции. Эта гипотеза есть, конечно, чистая фантазия, — ибо как бы могли
бы быть занесены зачатки жизни откуда-то? И если возникновение жизни загадочно в от-
ношении земли, то загадочность эта вовсе не исчезает, если мы примем гипотезу, что
жизнь могла возникнуть где-то в другом месте нашей “галаксии.” Переход неорганиче-
ской материи в органическое бытие все равно есть скачок.

В итоге всех этих споров надо признать необъяснимым “естественное” возникно-
вение жизни на земле. Обратим, однако, внимание на то, что в библейском рассказе не
говорится, что Бог “создал” жизнь, но что Он повелел земле дать начало растениям и
мельчайшим организмам, т.е. только в силу Божьего повеления возникло то, что само со-
бой не могло бы возникнуть. Это и эволюция (ибо земля “произвела” растения и про-
стейшие организмы), а в то же время и “скачок к жизни,” который произошел по повеле-
нию Божию. Надо признать, что только это и дает нам удовлетворительное и толковое
объяснение того, как появилась жизнь на земле.

Лица, знакомые с историей философии нового времени, знают, что впервые Декарт
(франц. философ XVII века) выдвинул идею, что все организмы, даже высшие (кроме че-
ловека) суть “механизмы,” т.е., что в них нет внутренней (психической) жизни. Последо-

17 Я не хочу совершенно “опорачивать” оригинальную систему идей о. Theilhard de ChardiH, хотевшего со-
хранить идею непрерывной эволюции и христианскую веру. См. о нем книгу Tresmontant — “L'introduction a
lai pensee de Th. 'de Chardin.
18 См. подробности у Guibert et Chinchole — Leg Origines, ***) Жэтвые организмы с полным правом могут
быть названы “существами” в отличие от “вещей.” На эту тему написана превосходная книга W. Stern'a —
“Person und Sache.”
19 Живые организмы с полным правом могут быть названы “существами” в отличие от “вещей.” На эту тему
написана превосходная книга “Person und Sache.”
35

Holy Trinity Orthodox Mission
ватели такого механического понимания жизни не исчезли доныне, но отрицать своеобра-
зие биосферы можно только из упрямства. Нам незачем, в отрицании механического по-
нимания жизни, становиться непременно на точку зрения т.н. “витализма,” который объ-
яснял особенности живых организмов наличием в них особой “жизненной силы” (vis
vitalis). Существенно совсем другое — надо признать, что во всех живых организмах есть
некое “динамическое начало” (как выражался Г. Спенсер,20 и что это динамическое начало
имеет психический или (как выражался один из крупнейших неовиталистов Н. Drisch _ в
своей Philosophie des Organischen) “психоидный” характер. Невозможность отрицать ре-
альность психической (или “психоидной”) сферы даже в простейших клетках побудило в
свое время известного ученого Геккеля усваивать психическую сторону и атомам материи
(так что при таком понимании нет надобности “выводить” психику из “самодвижения”
материи — как это мы находим в т.н. диалектическом материализме), но такой “панпси-
хизм” (близкий к “монадологии” Лейбница или к аналогичной гипотезе Н. Ф. Лосского о
том, что мир состоит из “субстанциональных деятелей”) является все же очень рискован-
ной гипотезой, в которой мы имеем дело с чистой фантазией.

Учение Ч. Дарвина.

Но как и почему жизнь в своем развитии дала такое бесчисленное количество форм?
Классификация животных и растений вводит нас в такое чрезвычайное богатство форм
жизни, что нельзя не удивляться творческой силе природы. Библейское повествование го-
ворит нам о возникновении, по повелению Божию, некоторых отдельных видов живых
существ, — и отсюда в раннем естествознании утвердилась идея о “неизменности” основ-
ных форм жизни. Строго говоря, библейское повествование вовсе не дает основания гово-
рить, что формы, вызванные к бытию, по слову Божию, должны почитаться “неизменны-
ми.” Но идея “неизменности” форм (основных) казалась очень долго отвечающей тексту
Библии, — и уже на основе этого учения слагались опыты классификации растений и жи-
вотных и установления взаимоотношений внутри классов растений и животных. История
разработки проблем этих взаимоотношений очень сложна и нам незачем входить в изуче-
ние ее,21 но мы не можем не остановиться на той знаменательной эпохе естествования в
XIX в., которая связана с именем Дарвина. Дарвин впервые выставил законченное учение
о том, что принцип эволюции является связующим началом в многообразии форм жизни,
что при всей сложности и богатстве живого мира он развился путем постепенной эволю-
ции из первичных форм жизни.

Система Дарвина, в которой были подведены итоги долголетних усилий естествоис-
пытателей построить “лестницу” развития, в порядке чистой эволюции, всех видов жи-
вотных и растений, прежде всего окончательно, как казалось, разрушала идею о том, что
некоторые виды животных появились по действию сил свыше (т.е. так, как повествует об
этом книга Бытия). Все виды в растительном и животном царстве, по мнению Дарвина,
появились на земле в порядке естественной эволюции. Это свое утверждение, которое ка-
залось с появлением работ Дарвина (“О происхождении видов” и о “Происхождении че-
ловека”) окончательно установленным, Дарвин строил на основании долголетних своих
наблюдений, изложенных им в книге “Путешествие на корабле Beagle1.” Правда, те кон-

20 Выгодная сторона формулы Спенсера в том, что “динамическое начало жизни” не отожествляется с поня-
тием силы, как это понятие определяется в физике.
21 Недавно история эта была рассказана в живой форме, правда иногда и односторонне, в книге Herbert
Wendt (в фр. переводе “А 1а recherche d'Adam,” Paris, 1953).
36

Holy Trinity Orthodox Mission
кретные случаи, в которых утверждение Дарвина было связано с несомненными фактами,
касались лишь немногих “отрезков” из бесчисленных видов растений и животных, но это
само по себе (с методологической точки зрения) не ослабляло доказательной силы аргу-
ментации Дарвина: то, что проверено на одних данных, может быть с достаточным правом
распространяемо и на всю совокупность фактов такого же порядка.

Дарвин выдвинул следующие гипотезы относительно тех процессов, благодаря кото-
рым развилась на земле вся бесконечная масса различных видов животных и растений:

1) Борьба за существование,
2) Естественный отбор,
3) Половой отбор,
4) Закрепление через наследственность новых изменений.

Эти четыре предположения представляют, по мысли Дарвина, достаточное объяснение
эволюции жизни. Конечно, те новые изменения, которые возникают у животных или рас-
тений и потом передаются через наследственность последующим поколениям, связаны,
как сейчас увидим, с случайностью — Дарвин решительно отвергал всякое активное
“приспособление” организмов, всякую творческую устремленность их к наиболее “удоб-
ной” жизни, — на чем еще в конце XVIII в. настаивал французский ученый Lamarck. Ла-
маркизм в биологии, как бы оттесненный построениями Дарвина, вскоре однако вновь
возродился (это т.н. неоламаркизм, защитниками которого являются крупнейшие биологи,
как Drisch, Plate и др.; к неоламаркизму надо причислить и Бергсона с его замечательной
книгой Evolution creatrice). Но прежде всего войдем в критику дарвиновского трансфор-
мизма (т.е. учения об эволюции) и остановимся на некоторых подробностях его учения.

Критика дарвинизма.

Что касается первого принципа дарвинизма “Борьба за существование,” то он, как и
второй принцип (“естественный отбор”) говорит о том, что в борьбе животных за сущест-
вование погибают слабые, а более сильные или просто более подходящие к своей среде и
ее условиям организмы выживают. Это выживание и есть “естественный” отбор, который
ведет к тому, что совокупность тех свойств данных животных, которые помогают им в
данной обстановке уцелеть в борьбе за существование, является чисто случайной, т.е.
животные обладают ими не в порядке приспособления или творческой активности, а про-
сто случайно. Эти случайные преимущества отдельных животных и являются причиной
того, что они в борьбе за существование могут уцелеть, — так что их потомство имеет
достаточно шансов к тому, чтобы у них, благодаря унаследованию приобретенных их ро-
дителями через борьбу за существование свойств, эти ценные свойства могли бы закре-
питься и могли бы развиваться дальше. Таким именно путем, по Дарвину, возникают но-
вые и усиливаются прежние свойства животных.

Во всем этом построении не мало верного, но это построение все же не охватывает
всей полноты фактов, сюда относящихся. Прежде всего надо иметь в виду несомненный
факт “взаимопомощи”22 в животном мире, который ограничивает и ослабляет борьбу за
существование. Иначе говоря, борьба за существование не есть такой всеобщий факт, как
его выдвигает Дарвин. С другой стороны, борьба за существование очень часто ведет во-

22 Впервые выдвинул в науке это положение русский ученый кн. Крапоткин (известный в истории русской
жизни, как защитник “мирного анархизма”).
37

Holy Trinity Orthodox Mission
все не к прогрессу, т.е. к улучшению тех или иных ценных свойств животных, а наоборот
ведет к регрессу, т.е. ослаблению этих ценных сторон. Существует не только эволюция,
ведущая к прогрессу, но есть и факт “регрессивной эволюции.”23

С другой стороны, сведение всех изменений к действию случайных обстоятельств,
выдвигающих ту или иную функцию, закрепляемую в своем случайном соответствии с
новой средой через наследственность, делает непонятной наличность целесообразности в
возникновении новых функций и новых органов, а тем более новых видов. Наш русский
знаменитый хирург Н. Н. Пирогов справедливо высмеивал это ударение на случайности,
как действенном факторе развития, говоря об “обожании случая'.” Что “случайность” мо-
жет иметь положительное значение в возникновении или изменении тех или иных функ-
ций и даже видов живого бытия, это, конечно, верно, но нельзя же сводить творческую
силу природы к случайному сочетанию тех или иных данных! Нельзя поэтому отвергать
значение приспособления организмов, как проявление творческой их активности, на чем
настаивал уже Ламарк и что с такой обстоятельностью защищает современный неоламар-
кизм. Но значение и богатство этих творческих движений не может быть сводимо и к од-
ному приспособлению. Есть несомненная “направляющая” сила в организмах, в природе,
как целое. Это с полной силой проявляется в т.н. “мутациях,” — тех внезапных и необъяс-
нимых (с точки зрения “причинности”) творческих переменах, которые “вспыхивают”
иногда в организмах, создавая ряд изменений, нужных и полезных.24 Факт мутации, хотя
и не .может быть толкуем очень расширенно, свидетельствует о наличности “скрытой
энергии развития,” о которой т1'.к верно говорил еще Аристотель, — и в то же время
очень глубоко подрывает основы правоверного дарвинизма, который кроме чисто внеш-
ней случайности не знает никаких внутренних факторов развития.

Вообще дарвинизм, как общее учение об изменениях в природе, в частности о воз-
никновении новых видов живого бытия, не может быть защищаем в настоящее время. Ес-
ли он дает объяснение некоторых фактов, то не может быть признаваем, как единствен-
ная и всеохватывающая система в вопросе о возникновении новых видов. Заметим тут же,
что исторически наибольшим ударом по дарвинизму явилось указание Вейсмана и целой
плеяды ученых, занимавшихся вопросом о природе “наследственности, “— на то, что на-
следственность не может быть относима к вновь приобретенным свойствам, возник-
шим так, как это описывал Дарвин. Правда, вопрос о природе наследственности остается и
поныне загадкой, но все же указания Вейсмана были правы, как и детальные исследования
Менделя. Пресловутые утверждения советского ученого Мичурина, которые были офици-
ально объявлены как неоспоримое достижение советской науки, не встретили никакой
поддержки даже в сов. России, не говоря о западной науке. Суть же Мичуринской гипоте-
зы заключалась как раз в утверждении того, что случайные или искусственно вызванные
изменения (“новоприобретения”) закрепляются в наследственности. Мичуринская гипоте-
за есть, конечно, научная фикция, но она совершенно в духе правоверного дарвинизма.

23 Установлению этого факта посвящена недавняя книга двух французских ученых Lafont et Salet —
“L'evolution, regressive” (Paris1).
24 Факт мутации, впервые отмеченный ботаником де Фризом, связан именно с рядом внезапно наступающих
перемен в организме, при которых выступают совсем новые, не связанные с прежним состоянием организ-
мов, свойства.
38

Holy Trinity Orthodox Mission
Участие Бога в жизни земли.

Кризис чистого дарвинизма и невозможность расширенного толкования мутацион-
ных явлений, конечно, не зачеркивает факта эволюции в природе, — а только показывает,
что процессы эволюции сложнее, чем это казалось раньше. Нет сомнений, что дальнейшее
развитие научных исследований прольет свет на то, что остается неясным или загадочным
в развитии видов, но нельзя не признать, что библейские указания на творческое воздей-
ствие Творца, подымающее формы жизни до высших и высших ступеней, получают но-
вую силу в свете тех затруднений, через которые прошла наука в данной области. Еще раз
укажем, что смысл этого воздействия Творца на природу не заключается в том, что сам
Творец созидает новые формы жизни бытия. Библейский текст всегда указывает на то, что
новые формы жизни, новые виды появляются вследствие деятельности самой земли, но по
указанию направляющей силы Господа. Всюду Библия говорит о том, что “сказал Гос-
подь: да произведет земля....” и т.д. Господь дает так сказать толчок, указывает направле-
ние, но сама земля, т.е. природа в связи с этим и создает новые виды. Основным в библей-
ском рассказе остается и навсегда останется указание, что некоторые ступени в эволюции
живого мира не могли быть осуществленными без направляющих слов Творца. На боль-
шее не должно распространяться указание Библии, и возвращаться к учению, оставленно-
му в науке, о “неизменности форм жизни,” нет надобности. Эволюция была и есть в при-
роде, но она в разных ступенях своих нуждалась в воздействии Творца.25 С особой можно
сказать поразительной ясностью это выступает в вопросе о появлении человека на земле,
чем мы
займемся в ближайших главах. Сейчас нам было важно осветить вопрос о
“днях” (периодах) творения, как о них повествует Библия, чтобы показать, что при пра-
вильном толковании текста Библии он сохраняет и ныне всю свою значительность и глу-
бину. Не можем тут же не указать на справедливые и глубокие построения французского
философа Boutroux, который в своих сочинениях “О случайности законов природы,” “О
естественном законе”26 превосходно показал, что различные сферы бытия не могут быть
объяснимы одна из другой, что всякая более высокая сфера так сказать опирается на пре-
дыдущие, но не выводима из них. Эти разные ступени бытия не возникают в порядке эво-
люции, но каждая новая “ступень” (в силу воздействия какой-то силы вне космоса, т.е. Бо-
га) появляется именно как новая.

О четвертом дне творения.

Нам незачем входит в апологетическое истолкование каждого дня творения — не по-
тому, что тут нечего сказать, а потому, что было бы неверным стремиться каждую деталь
в библейском тексте освещать данными науки Система “согласования” (конкордизма), как
мы уже говорили, ложна в самом принципе — так как наука в своем развитии постоянно
вынуждена или заменять одни предположения другими, или так менять прежние, что они
по существу являются новыми. Эти колебания и изменения в науке совершенно неизбеж-
ны, — и чем дальше движется научное исследование, тем более скромна наука в своих ут-
верждениях. А библейский текст остается все тем же... Поэтому мы не входим в истолко-

25 В новейшей литературе пользуются большой известностью построения, упомянутого католпч. ученого
(палеонтолога) Theilhard de Chardin, который стремится к изучению эволюции (включая и появление чело-
века) без привлечения участия Творца. Но Theilhard de Chardin, как бы ослеплен фактом мировой эволюции,
не замечая, что ему приходится вместо участия Творца снова, обращаться к случайности. Особенно нелепо
это у него прп объяснении появления человека на земле (см. дальше в гл. VI, 1).
26 Boutroux: “La loi naturelle,” “ba conting-ence des lois de la nature.”
39

Holy Trinity Orthodox Mission
вание отдельных дней творения, ограничиваясь лишь вопросом об принципе эволюции.
Упомянем разве о самом трудном для объяснения повествования о 4-м дне творения. Су-
ществуют разные апологетические попытки пролить свет на содержание этого текста, но
все они недостаточны. Скажем даже более: текст Библии, касающийся 4-го дня творения,
остается загадочным для нас. Быть может когда-нибудь развитие космологии прольет свой
свет на него, но самые учения космологии так еще неуверенны, лишь приблизительны, что
ими невозможно пользоваться, как чем-то твердо установленным.

Перейдем к вопросу о происхождении человека.

5. Появление Человека на Земле.

Человек и дочеловеческая природа.

Вопрос о происхождении человека имеет исключительное значение для нашего рели-
гиозного сознания, — и потому, что Библия определенно и точно учит об особом творе-
нии человека (что предваряется “предвечным Советом Божиим”), — и потому, что вся
наша религиозная жизнь определяется тем, что человек связан не только с природой, но и
с Богом. Эта наша связь с Богом и особенно Боговоплощение Сына Божия на земле, вы-
деляет человека из порядка природы, хотя и не разрывает связи его с природой. По уче-
нию Библии, человек призван “владеть” (обладать) землей, хозяйствовать на ней, подчи-
нять ее себе. Это царственное положение человека было, правда, нарушено грехом пра-
родителей, вследствие чего человек утерял свое начальное положение в природе, попал в
рабскую зависимость от нее. Но и сама земля пострадала от этого (“проклята земля за те-
бя,” сказал Господь Адаму после грехопадения. См. Бытие 3:17), — что привело к той
“поврежденное™” земли, вследствие которой на земле воцарилась смерть, борьба за су-
ществование, взаимное истребление одних существ другими.

Эта таинственная связь человека с природой уже в античное время истолковывалась в
том смысле, что человек является “микрокосмом” (т.е. малым миром), что вся природа
живет в нем и проявляет себя в нем. Но именно близость человека к природе как бы под-
сказывает мысль, что человек появился на земле в таком же порядке, в каком появились и
другие существа. На современном научном языке это значит, что человек появился в по-
рядке “естественной эволюции.” До конца XVIII века в науке господствовало мнение, что
все виды существующих живых существ были созданы Богом (так истолковывались слова
Библии в I главе книги Бытия), — в этом порядке появился и человек. Его выделение в
библейском повествовании связывалось только с тем, что человек создан по образу и по-
добию Божию, — в остальном же человека не выделяли из природы, потому что все в
природе считалось сотворенным Богом. Но уже в XVIII в. появляется идея эволюции в
животном мире, возникает мысль, что не все существующие виды живых существ были
созданы непосредственно Богом, но что некоторые виды “развились” из других. Идея эво-
люции живых существ без участия Бога стала завоевывать умы, и у знаменитого француз-
ского натуралиста Ламарка (XVIII в.), который с особой силой выдвигал влияние окру-
жающей среды на формирование новых видов, впервые выступает идея, что и человек
развился из низших видов, а именно из высших обезьян. Все живое образует таким обра-
зом замкнутую систему в мире... Когда появились в свет сочинения Дарвина — сначала
“О происхождении видов” (где все виды животных объяснялись эволюцией одних видов
из других), а позже “О происхождении человека” (где появление человека объяснялось
40

Holy Trinity Orthodox Mission
тоже из эволюции, т.е. признавалось, что человек появился вследствие эволюции из
.обезьян), — то в этих работах подводился итог долголетним исканиям ученых. Построе-
ния Дарвина были приняты сразу всем ученым миром, и принцип “естественной эволю-
ции” в мире стал как бы аксиомой, не требующей доказательств.

Обратимся теперь к изучению вопроса о появлении человека на земле и прежде всего
коснемся вопроса о сходствах и различиях между человеком и предполагаемыми его
“предками,” т.е. высшими обезьянами.

Сходства между ними действительно много — ив строении тела, и в жизненных
функциях. Достаточно сравнить скелет, напр., гориллы и скелет человека,27 чтобы убе-
диться в поразительном их сходстве. Есть, конечно, и существенные различия между ни-
ми (главным образом это касается черепа), но в основных чертах мы находим поразитель-
ное сходство. Правда, обезьяны все “четверорукие,” т.е. у всех конечностей у них боль-
шой палец так же “отделен,” как он отделен у нас на руках. Четыре конечности у обезьян
одновременно все — и ноги, и руки. Прямое же положение стана у человека определяет
различие функций верхних конечностей (“руки”) от функций нижних конечностей (“но-
ги”). Прямое положение человека есть тот “решающий момент,” который по мысли Дар-
вина и его последователей и определил эволюцию у обезьян, превратив их в “человека.”28
Чтобы понять это, обыкновенно строят гипотезу, что какой-то группе обезьян пришлось,
по тем или иным причинам, отказаться от жизни на деревьях, окончательно перейти на
жизнь на земле, — что и привело постепенно к выпрямлению стана. Новые условия жизни
привели и к другим переменам... Все это связано с случайностью (что типично для всех
эволюционных построений), с переменой внешних условий жизни, — и так постепенно
появились на земле существа, которые в итоге длительной эволюции дали человека. Чело-
века часто называют homo faber, — он создает орудия, из которых постепенно развивается
техническая культура. Правда, и обезьяны могут пользоваться камнями (разбивая орехи),
— но у них из этого не развились новые психические силы. А те обезьяны, которые якобы
стали предками настоящих людей, по указанной гипотезе, стали развиваться и психиче-
ски.

Если вернуться к анатомическим различиям человека и обезьяны, то тут надо отме-
тить исчезновение хвоста, значительное выпадение волосяного покрова тела. Все же глав-
ное различие касается черепа —у обезьян выдвинута и развита очень нижняя челюсть (че-
го нет у человека), объем черепной коробки (где находится мозг) у человека настолько
больше, что это резко бросается в глаза. Вот сравнительные цифры (в куб. сентим.):

Человек
Горилла
Шимпанзе
Гиббон
Мужчины
1.550 510 380 110
Женщины
1.350 450 370 110

У человека его черепная коробка развивается таким образом:

27 Очень полезно иметь под руками необходимые рисунки, которые иллюстрируют сходство и различие че-
ловека и обезьяны. См.. нппг., v GriEon — “Problems d'origine.” Paris, 1954 или Guibert et ChinchoJe — “Les
origines” 7me edit., Paris, 1923).
28 Упомянутый уже авторитетнейший палеонтолог (недавно умерший) Theilhard de Chardin, пишет в своей
прославленной книге “Le phenomene hunaain”: “только благодаря двуногости человека, что освободило его
руки, и смог развиться мозг.”

41

Holy Trinity Orthodox Mission

Мужчины
Женщины
Новорожденные 370
369
2 месяца 540
510
1 год 900 850
3 года
1080
1010
10 лет
1360
1250

Если сравнить абсолютный вес мозга, то получаем такие цифры:
Собака
Шимпанзе
Человек
130 гр.
400 гр.
1500 гр.

Относительный вес мозга (т.е. вес мозга в отношении к весу всего тела):
Рыба
Амфибия
Птица
Млекопитающ.
Человек
1 :5568
1 : 1331
1 :312
1 : 180
1 :35

Приведем еще цифры об отношении переднего мозга к задней его части:
Рыба
Лошадь
Собака
Горилла
Человек
1.
2, 5
5.
17.
58.

Достаточно сопоставления только этих данных, чтобы убедиться в том, что человек не
просто выше обезьяны, но что тут на лицо явный и резкий скачок. Мозг, который связан с
психической жизнью, у человека не является просто более развитым, чем у обезьяны, —
но тут действительно на лицо резкое различие.

Данные палеонтологии.

Именно это обстоятельство привело естествоиспытателей к предположению, что ме-
жду нынешним человеком и обезьянами были какие-то промежуточные звенья, которые
и должны были бы, как “переходные” стадии, объяснить, как в итоге эволюции появился
человек. Все внимание отныне было обращено на палеонтологию, т.е. на науку, иссле-
дующую те остатки живых существ, какие мы находим при различных раскопках. Нам не-
зачем входить в подробности этой страницы в истории науки, подчас очень драматичной и
интересной, нам достаточно выделить самое важное в этих розысках “предков Адама,” как
их не раз называли.29

Прежде чем мы обратимся к итогам палеонтологических разысканий, нам необходи-
мо остановиться на некоторых данных геологии, т.е. поставить вопрос, к какому геоло-
гическому периоду можно отнести первые следы человека (или переходных к нему форм)
на земле? В истории земли различают несколько крупных периодов, но последний период,
носящий название “кенозойского,” заключает в себе четыре фазы, — и обычно принима-
ют, что первые следы человека на земле относятся к самому последнему (т.н. четвертич-
ному) периоду — в предшествующем же ему (т.н. третичном) периоде, по общему при-
знанию палеонтологов, никакаих следов человека нет. Тут уместно привести слова упо-
мянутого уже, исключительно компетентного палеонтолога нашего времени, на которого

29 На эту тему, как было указано, написана Герб. Вендтом (Н. Wendt), интересная книга “A la recherche
d'Adam” (цнтирую по франц. перероду, Paria, 1953).
42

Holy Trinity Orthodox Mission
мы не раз еще будем ссылаться как раз потому, что несмотря на то, что он член католиче-
ского ордена, он является особенно настойчивым защитником “чистого эволюционизма”
(т.е. без привлечения участия Творца в объяснения эволюции мира) — на Theihard de
Chardin (см. его книгу “Le groupe zoologique humain,” Paris, 1956. P. 77): “среди бесчис-
ленных контрастов, которые вызывает в нас изучение различных геологических эпох, я не
знаю более яркого — и по своей близости к ним, и по своей резкой неожиданности — чем
тот контраст, который противоставляет плиоценовый период (= последний период тре-
тичной эпохи) современной земле..” Заметим: это связано с появлением человека на земле.

Четвертичный период впервые заключает в себе бесспорные остатки “первобытного”
человека. Но что это за остатки? Это зубы, черепа, отдельные кости, а также первобытные
(каменные) орудия, — полный скелет человека найден в более близкую к нам эпоху. Сре-
ди огромного количества остатков человека и т.н. “переходных” к человеку форм особен-
но выделяют находки возле Гейдельберга (т. н. “Неандертальский человек”). Эта находка
была сделана в 1856 г., но несколько лет спустя два бельгийских ученых нашли два скеле-
та, черепа которых очень близки к неандертальскому, что дало основание к тому, чтобы
выдвинуть целое учение об особой расе неандертальского типа. Затем последовали новые
находки, которые продолжаются до наших дней (во всех частях света). Нам незачем ни
перечислять их, ни входить в подробности; коснемся лишь тех гипотез об этом, которые
строятся ныне. Самые смелые умы строят эти гипотезы с надеждой установить 1) налич-
ность форм, посредствующих между высшими обезьянами и людьми, и 2) установить ста-
дии в эволюции человека.

Что касается первого, то тут довольно обильный материал дают находки (в 1890 г, ).
на о. Яве (т.н. Pithecantropos), и в Китае (“Пекинский человек”), ровно как и находки в
Африке и Европе, которые как будто позволяют установить наличность каких-то существ,
стоящих (с анатомической точки зрения) между высшими обезьянами и человеком. А что
касается различных стадий в развитии человека, то тут есть ряд гипотез — а) гипотеза о
Homo sapiens protosapiens30 (гипотеза франц. Ученого Motandon), относящаяся к находкам,
которые достаточно близко подходят к современному человеку; b) гипотеза об особой
“неандертальской расе,” предшествующей homo sapiens, т.е. человеку, каким мы его знаем
в наше время.

Все эти гипотезы, возникновение которых вполне понятно в виду массы палеонтоло-
гических находок, не дают все же определенной и бесспорной картины: на каждом шагу
приходится признать, что при появлении человека выступают четыре особенности: 1) не-
обыкновенная сила распространения его по всей земле, 2) исключительная быстрота в
дифференциации, 3) неожиданное развитие способности к размножению и 4) совершенно
до того невиданная способность к установлению связей с другими ветвями homo sapiens.31

Да, все это так: появление человека на земле было событием внутри природы. Но тем
более яснее выступает особое место человека на земле...

Если свести к единству разные гипотезы о “переходных” формах к человеку, то вот
какую картину рисует тот же Theilhard de Chardin, — который, как и следует эволюциони-
сту, считает, что человек “появился” в разных местах земли (это теория т.н. полигенизма,
см. дальше в этом же параграфе). “Благодаря общему усилию жизни (!), пишет он, “ро-
дился” “(появился) на земле человек.” К концу плиоцена (последнего периода третичной

30 Термин “homo sapiens” (разумный человек) есть обычный термин, характеризующий человека. Motandon
прибавляет “ protosapiens “ примитивно-разумный человек.
31 Это признает Theilhard de Chardin.
43

Holy Trinity Orthodox Mission
эпохи) и началу четвертичной эпохи, появляются “переходные” существа, от которых
найдены остатки на о. Яве и в Китае (Pithecantropos u Sinantropos) — анатомически уже
совсем как люди — у пекинского, напр., человека объем черепной коробки 1100 к. см., но
психически они еще не достигли высоты человека, хотя будто бы эти существа уже знали
употребление огня. Это первая “волна” этих prehominiens (“дочеловеков”); вторая “волна”
“австролопитеков” появляется в средней Африке, позже в Европе (“неандертальский че-
ловек”). Тут “эволюционные усилия земли,” пишет тот же ученый, концентрируются на
“рождении” человека, каким он является доныне, . Но почему-то с вступлением в сле-
дующую фазу четвертичной эпохи все эти “дочеловеки” бесследно исчезают, землю зани-
мают люди нынешнего типа....

Во всей этой картине, которую строит научная фантазия из ничтожных данных, все
время имеется в виду “чистая эволюция,” обязанная своим действием “эволюционным
усилиям”(!!) земли.32 И все это здание строится только для того, чтобы всячески избег-
нуть воздействия высших сил (Бога) на возникновение человека. Но слабым местом, бла-
годаря которому рушится все это, как картонный домик, является сама система т.н. поли-
генизма, т.е. появления людей в разное время, в разных местах. Странно ведь, что с по-
явлением настоящих людей “эволюционные усилия” земли почему-то прекращаются, —
не естественнее ли было бы ожидать, что “переходные формы” (prehominiens, “дочелове-
ки”) будут все время появляться, так как та совокупность случайностей, которая дала
вспыхнуть “эволюционным усилиям земли,” могла бы повторяться постоянно? По ядови-
тому замечанию одного из противников трансформизма, находимые при раскопках остат-
ки являются всегда указанием не на появление, а на исчезновение этих переходных форм
— когда они начинали исчезать, тогда только почему-то следы их и оставались в земле...
Между тем, как мы увидим дальше, человечество все — при всем разнообразии его — об-
наруживает такое необыкновенное единство, что его можно объяснить только единством
исходной точки. Это есть теория моногенизма, происхождения всего человечества от
одной пары, появившейся в одном каком-то месте, — она одна только в состоянии объяс-
нить единство человечества. Именно потому библейское учение одно только и приемлемо
в вопросе о появлении человека на земле.

Но обратимся пока к изучению других фактов, относящихся к теме о появлении чело-
века на земле.

Данные эмбриологии.

Кроме того, что говорит нам о близости человека к до человеческой природе сравни-
тельная анатомия и физиология, еще одна наука дает много новых данных, — это эм-
бриология, т.е. наука, изучающая развитие живых существ от зародышевой клетки до ко-
нечной фазы их структуры. Изучение эмбриологии человека и эмбриологии позвоночных
животных показало, что человеческий зародыш проходит в своем развитии приблизитель-
но те же стадии, что и зародыши различных позвоночных. Особое значение имеет здесь
сравнительная эмбриология органов чувств (глаза, уха). Близость в развитии человека и
позвоночных дала когда-то основание для Геккеля формулировать т.н. “биогенетический
закон,” согласно которому “онтогенез” (развитие индивидуума, напр., человека) повторяет
“филогенез,” т.е. проходит стадии, какие были свойственны предыдущим позвоночным.
Самым поразительным здесь является появление в человеческом зародыше зачатков жа-

32 Какое странное понятие! Чистая мифология!
44

Holy Trinity Orthodox Mission
берных дуг. Жабры свойственны рыбам, у которых окисление крови происходит в воде (у
высших животных оно осуществляется через дыхание). Жаберные дуги (т.е. их зачатки) в
человеческом зародыше скоро исчезают, но самый факт их появления как бы свидетельст-
вует о глубокой связи человеческого организма со всей дочеловеческой природой. Но
спросим себя — разве этот факт свидетельствует хотя бы в самой ничтожной мере, что
человек появился в итоге “эволюционных усилий земли”? Конечно, нет! Он только гово-
рит о глубочайшей связи человека со всей природой и решительно ничего не дает для раз-
решения вопроса, каким образом человек появился на земле.

Но нам пора вспомнить о том, что человек не состоит ведь из одного тела, в нем идет
очень глубокая и сложная психическая жизнь, которую так же нельзя оторвать от тела, как
и оторвать тело от души. Из того, что человек не мог появиться на земле сначала только
как новый организм, т.е. без души, — ясно, что появление человека загадочно не только в
отношении его телесного строения, но и его души.

Психические отличия человека.

Действительно, психическую жизнь в человеке нельзя считать каким-то “придатком”
— она связана со всей жизнью человека, — в человеке тело неотделимо от души и обрат-
но. Поэтому нельзя при разрешение вопроса о появлении человека на земле ограничивать-
ся только тем, каковы особенности его тела в сравнении с телесной стороной в дочелове-
ческой природе. Опасность такого превращения психической стороны в человеке в некий
“придаток” особенно велика в силу того, что под влиянием еще Декарта (XVII в). возник-
ло и существует доныне очень влиятельное в науке течение, признающее всех, даже выс-
ших животных, лишенными всякой психической жизни. Согласно этой теории, только в
человеке и есть психическая жизнь.

Это течение, как мы сказали, не исчезло до нашего времени. Его новейшая форма но-
сит название “бихевиоризма” (от англ, слова behaviour, что значит “поведение”). Согласно
этому учению, нам незачем предполагать у животных наличие психической жизни; их
“поведение,” различные реакции и действия могут быть достаточно объяснены из нервной
системы у них. Когда развилась уже в XX в. благодаря знаменитому русскому физиологу
И. И. Павлову т.н. “рефлексология,” тогда пришли к мысли, что жизнь нервной системы
дает нам достаточный ключ к пониманию “поведения” животных. О человеке всякий сам
по себе знает, что у него есть “внутренняя” жизнь, — а у животных как будто незачем ее
предполагать, если для объяснения действий и реакций животных можно обойтись без
этого.

Что касается попыток “рефлексологически” объяснить внутренний мир человека, то
они были и остаются несерьезными. Но столь же бесспорно для всякого, кто изучал и на-
блюдал жизнь высших животных, что и у них есть своя психическая жизнь, что их “пове-
дение” не может быть целиком сводимо к действиям их нервной системы. Так стала раз-
виваться довольно давно т.н. “зоопсихология,” — и если в этой молодой дисциплине есть
еще много недостаточно проверенных наблюдений, то самая реальность психической
жизни в дочеловеческой природе не подлежит сомнению.

Совершенно понятно, что на этой позиции стоят и все защитники трансформизма.
Откуда бы появилась в человеке психическая жизнь, если бы ее не было в до-
человеческой природе? Именно при признании психической жизни у животных и ставится
вопрос о том, как человеческая психика рождается из тех ее примитивных форм, какие мы
45

Holy Trinity Orthodox Mission
находим у животных. В частности, сейчас особенно стремятся сближать психологию дет-
ства с психологией животных.

Во всех тех утверждениях, которые высказывались в данном направлении, есть бес-
спорно много верного. У животных мы находим почти все те психические функции, какие
имеет человек; это с новой стороны связывает человека с дочеловеческой природой, —
но на вопрос о том, можно ли выводить психическую жизнь человека из психической
жизни животных, это само по себе не дает ответа. В этом отношении надо отметить очень
любопытные наблюдения одного американского психолога, который поместил рядом со
своим ребенком обезьянку, родившуюся в тот же день, что и его мальчик. Наблюдая па-
раллельно развитие психической жизни у обезьянки и мальчика, этот психолог констати-
ровал следующее: очень скоро обезьянка опередила мальчика в телесном и психическом
созревании, но к 6 месяцам ее развитие приостановилось, она уже не менялась, не разви-
валась дальше, — а мальчик, наоборот, продолжал — и чем дальше, тем интенсивнее, —
развиваться. Как это типично! Действительно, все своеобразие человеческой души и со-
стоит в безграничности ее развития; если тело человека к 22-25 годам достигает полно-
ты своего возможного развития (с тем, чтобы через 15-25 лет начать постепенно дрях-
леть), то душа человеческая, проходя ранние ступени созревания, выходит на путь творче-
ства, не знающего границ... Тут мы соприкасаемся с очень существенной особенностью
человеческой души; “внутри” ее все яснее и все значительнее выступают черты, выводя-
щие душу за пределы ее обычной жизни, — это начатки и проявления духовной жизни.
Понятие “духовной жизни” трудно поддается для определения, но с формальной стороны
можно относить к духовной стороне все, что обращено к вечности, к бесконечности.33
Чисто психическая жизнь всегда замыкается в пределы конкретных событий, фактов, же-
ланий, но “внутри” этих движений души вдруг вырисовывается обращенность души к то-
му, что уже шире и глубже данной конкретности, что “выводит” нашу душу на простор
бесконечности. Не всегда “душевное” становится “духовным,” часто душевные пережива-
ния только “томятся” тем, чтобы выйти на простор духовности, — и это и затрудняет яс-
ное и четкое разграничение в составе души чисто душевных и уже бесспорно духовных
состояний. Чтобы яснее представить себе этот, крайне важный для понимания человека,
факт, возьмем, например, соотношение в нашей душе “образов” и “мыслей.” Образы все-
гда конкретны и не могут быть иными, но “сквозь” образы может вдруг проступать в
нашем сознании “мысль,” — и тут мы уже сразу выходим на простор духовного порядка.
Так, если я гляжу на нарисованный на доске или бумаге треугольник, я вижу именно этот,
нарисованный на доске или на бумаге треугольник, но я вдруг могу начать думать о тре-
угольниках “вообще” — об их свойствах, независимо от того, нарисованы ли они или сде-
ланы из чего-нибудь, малые ли они или большие. Какое-либо “свойство” треугольника
(напр., что сумма углов в нем равна двум прямым) сначала предстает моему сознанию на
данном (нарисованном) треугольнике, но затем я вдруг начинаю сознавать, что это свой-
ство присуще не только этому треугольнику, но оно присуще вообще всем треугольни-
кам. Обращение к предмету “вообще,” т.е. не только к данному мне, но и к другим пред-
метам, одинаковым с данным предметом, есть, как учит психология, действие особой
функции души, которую можно назвать “идеацией.” Этот термин имеет в виду подчерк-
нуть, что рядом с “предметом может перед нашим сознанием предстать еще и его “идея,”
которая охватывает все однородные предметы, т.е. имеет в себе начало бесконечности.

33 С этим тесно связан вопрос о жизни человека после смерти (“бессмертие души”). См. об этом в прило-
женш I.
46

Holy Trinity Orthodox Mission

Функция идеации действительно и есть условие того, что наше психическое развитие
бесконечно, потому что эта функция, не отрывая нас от предмета, научает нас “сквозь”
предмет усматривать его идею, бесконечную уже по применимости ее ко всем однород-
ным предметам, сколько бы их ни было в мире. Перспектива “бесконечности,” создавае-
мая функцией идеации, определяет процессы “обобщения,” т.е. тех актов мысли, благода-
ря которым мы можем думать о деревьях “вообще,” о животных “вообще” и т.д. Эта спо-
собность обобщения, присущая уже малым детям, явно проступающая уже на первом
году жизни, и создает возможность бесконечного развития души. Но особенно важен
для нас иной тезис психологии: функция идеации есть функция непроизводная — т.е. она
не есть продукт “развития” души, она невыводима ни из каких других процессов. Она-
то и отделяет психику человека от психики самых высших животных.

Духовное развитие есть только у человека.

Только на основе этого понятно, что если у высших животных есть зачатки мораль-
ных, эстетических, социальных движений, то все это, по удачному выражению Кювье,
суть “сонные идеи.” Иначе говоря, животным не хватает именно функции идеации, благо-
даря чему все, что у них есть аналогичного с психикой человека, не создает никакой
“культуры.” Стадность у животных не превращается в социальную организацию, а тем
более в политическую структуру; взаимопомощь у животных не переходит в построение
“идеалов”; инстинктивный эстетизм у животных (о чем много интересного писал уже
Дарвин в своей работе “О выражении ощущений”) не переходит в искусство, к которому
тянется ребенок уже в самые ранние годы. В сфере психики дело идет не о количествен-
ном различии людей и высших животных, а о некоем качественном скачке. Никто не
может поэтому сказать, что вся огромная и сложная историческая жизнь человечества
есть просто модификация жизни высших животных. Стадная жизнь животных представ-
ляет не “зачаток,” а какое-то предварение, какую-то аналогию с тем, что наполняет со-
держание жизни человечества. В живом мире только человек живет исторической жиз-
нью, т.е. только у человека есть развитие интеллектуальной, моральной, эстетической,
религиозной жизни. Нет ни одной находки в палеонтологии, где бы не имелись бесспор-
ные следы примитивного искусства, первобытных религиозных представлений
^отражающихся в погребальных обычаях). Все виды духовного творчества, какие мы на-
ходим в современной, неисчислимо разнообразной и богатой культуре, были так же при-
сущи самому примитивному человеческому быту, как ребенку присущи с первых же дней
его жизни те высшие функции духа (конечно, еще в примитивной, зачаточной форме), ка-
кие мы находим у взрослых людей. Людей отделяет от животных таким образом качест-
венный скачок; как после появления людей на земле никаких новых существ уже не поя-
вилось, т. к. “эволюция” жизни почему-то совершенно прекратилась на человеке, так, с
другой стороны, и самые ранние формы человеческой душевной жизни необъяснимы с
помощью “эволюции.”

Чтобы с разных сторон осмыслить идею “качественного скачка,” который глубоко
отделяет человека от высших животных, остановимся еще на двух моментах, выражаю-
щих это отличие. Я имею в виду развитие речи и “изобретение” огня, легшее в основу
всей истории 'материальной культуры человечества.

47

Holy Trinity Orthodox Mission
Развитие речи в человеке.

Дочеловеческая природа богата звуками, которые являются не только выражением
разных чувств и желаний, но становятся проводниками дремлющего в природе тяготения
к ритму, к красоте. Пение птиц со всем богатством звукового и даже мелодического ри-
сунка особенно возвышается над всей звуковой жизнью природы, хотя с ним соперничают
до известной степени различные звуки, производимые насекомыми. Но “выразитель-
ность,” присущая этой звуковой жизни дочеловеческой природы, нигде не превращает эти
звуки в речь, специфически присущую только человеку. Основное же свойство речи у че-
ловека состоит в том, что она тончайше связана с работой мысли; как ныне превосходно
выяснено, в психологии языковой жизни людей определяющей силой в развитии речи яв-
ляется именно работа мысли. Теперь, впрочем, уже никто не отождествляет (как это дела-
ли в первой половине XIX в). мысль со словом, но развитие языка (его морфологии и син-
таксиса) действительно определяется той функцией речи, что она должна выражать нашу
мысль. Чем богаче наша мысль, чем более слов нужно нам, тем сложнее построение речи.
Вот любопытная справка о развитии запаса слов у ребенка:34

Годы
Число слов
1.25 21
1.5 60
1.75
167
2 334
2.25 500
2.5 639
2.75 800
3
1089

Первоначально дети пользуются лишь именами существительными для выражения своих
мыслей и желаний, а затем начинают пользоваться глаголами, позже именами прилага-
тельными и т.д. Вот некоторые данные (по W. Stern'y) о развитии частей речи у детей:

Годы
Им. сущ.
Глаголы
Ост. части речи
1г. 3 м.
100% —
—
1 г. 8 м. 87%
23% —

1 г. 11 м. 53%
23%
24%

Это развитие речи (идущее, конечно, под влиянием среды), развитие гибкости в речи, т,
е. способности все более точно и раздельно выражать мысль, есть факт первостепенной
важности, есть явление, присущее только человеку. При всем различии языков в челове-
честве, и звуковое развитие их и логическая гибкость речи при выражении мысли по су-
ществу всегда однородны. Дитя входит в мир с предрасположением к артикуляции звуков
и с той способностью духа руководить речью, которая определяет все безмерное богатст-

34 Подробности о развитии речи, см., напр., в моей книге “Психология детства” (1924).

48

Holy Trinity Orthodox Mission
во человеческой культуры. Тут мы имеем дело снова с качественным скачком в мире; если
почти вся человеческая природа пользуется каждая по своему способностью производить
звуки, то все же нигде эта способность не ведет к возникновению речи. Когда домашняя
собака хочет, чтобы ее вывели, она начинает лаять, — но это есть (как и все в высших жи-
вотных) отдаленный “зачаток,” некая отдаленная аналогия тому, что есть у человека.
Только человек владеет речью — и не как попугай, способный произнести небольшие
фразы, но всегда одни и те же, а как живой властитель речи. Самое происхождение речи,
являющейся тоже необъяснимым скачком в жизни мира, окутано туманом, — и никто не
смог доныне дать какое-либо объяснение происхождения речи. Библия прямо говорит о
“беседах” Бога с людьми, и несомненно именно там, в первоначальной стадии жизни че-
ловечества, и родилась речь, но родилась потому, что человек обладал разумом. Появле-
ние “речи” в бытии мира необъяснимо в порядке эволюции; если порой хотят свести по-
явление и развитие речи к действию социальной среды, то ведь у животных тоже есть со-
циальная жизнь, есть и какие-то способы общения, аналогичные нашей речи, но речи
нет. Тут есть подлинный скачок, т.е. в этом пункте (как и в других) человечество не раз-
вилось путем эволюции из дочеловеческой природы.

Появление огня.

Не менее поразителен тот скачок, который связан с употреблением людьми огня. Ан-
тичный миф о Прометее, который “похитил” огонь с неба и принес его людям (за что и
был наказан), считает огонь явлением, “принесенным с неба.” В красивой индусской рели-
гиозной мысли есть учение о божестве, которое “таинственно, как огонь.” Таинственность
огня состоит не в одних его свойствах, но и в том, как он появился у человека: ведь благо-
даря огню и только благодаря ему возникает вся техническая культура человечества. Сы-
рая пища постепенно заменяется вареной и жареной (если это не всегда приветствуется
медициной, то это уже другой вопрос), стали возможны сплавы металлов; технические
достижения вообще немыслимы без огня. Нигде в дочеловеческой природе нет и намека
на то, чтобы “добывать” огонь; откуда же люди узнали “секрет” огня? Не будем входить в
гипотезы об этом, нам сейчас важно другое: бесспорный скачок и в этом в жизни мира от
дочеловеческой природы до человека. Человек действительно занимает совершенно ис-
ключительное место в системе природы, — и с появлением его на земле начинает ме-
няться сама природа. Человек “пользуется” всей природой и приспособляет ее к себе.
За века существования человека на земле лик природы настолько изменился, что нам
трудно себе и представить всю стихийность жизни на земле до того, как человек, появив-
шись на земле, стал, худо ли, хорошо ли, регулировать жизнь природы, менять ее. Из пер-
вобытного “хозяйства” (возможного лишь при наличности огня) постепенно выработалась
та чудесная мощь человечества, которая ныне прямо уже кружит головы. Появление
“культурных” растений, “домашних” животных, возникновение различных построек для
обитания, одежды для противления холоду или влаге, — все это образует содержание ма-
териальной культуры, отделенной настоящим скачком от тех зачатков самоустроения, ко-
торые мы находим у муравьев и пчел, у птиц с их гнездами, у высших животных. Из всего
этого следует: человек не мог появиться на земле в порядке эволюции, — слишком
непонятен, слишком велик скачок от дочеловеческой природы до человека. Духовная
жизнь в человеке действительно невыводима из психики, какую мы находим у животных;
развитие мозга и соответственное изменение черепа, стоячее положение, ведущее к разли-
чию рук и ног и создающее возможность технических начинаний (одно из определений
49

Holy Trinity Orthodox Mission
человека гласит: homo faber, человек-рабочий; это определение достойно того, чтобы
стать рядом с классическим определением homo sapiens (т.е. существо, обладающее разу-
мом), — все это присуще только человеку.

Но когда появился человек на земле? Обратимся теперь к этому вопросу.

6. Появление Человека на Земле.

Спор между моногенизмом и полигенизмом.

По вопросу о происхождении человека, как мы упоминали, существует две теории —
моногенизма и полигенизма. Согласно первой теории — она с полной определенностью
выражена в Библии — все человечество произошло от одной пары; согласно второй тео-
рии, человечество развилось во многих местах, от ряда “прародителей.” Совершенно ясно,
что если считать, что человек появился на земле в порядке “естественной эволюции,” т.е.
“превращения” высших обезьян в новый высший тип homo sapiens, — то совершенно не-
возможно думать, что это “превращение” имело место в одном только месте, один только
раз. Конечно, “естественная эволюция,” по самому ее смыслу, слепа, но именно потому
что она слепа, она должна быть возможной и осуществляться в разных местах и много раз.
Иначе говоря, — полигенизм есть неизбежный вывод из учения о появлении человека на
земле в порядке “естественной эволюции,” а моногенизм есть ясный и неотвратимый вы-
вод из библейского повествования. Правда, у некоторых католических писателей послед-
него времени встречается иногда утверждение, что полигенизм вполне соединим с биб-
лейским повествованием, — но, конечно, это есть явная натяжка. Или нужно зачеркнуть
вторую главу книги Бытия,35 и тогда можно, пользуясь этим, выдвигать теорию полиге-
низма, но если зачеркивать вторую главу книги Бытия, то это значит уже отойти от биб-
лейского текста, библейской традиции. Вопрос моногенизма или полигенизма снова и
вплотную ставит нас все перед той же альтернативой о расхождении научных теорий и
Библии(в вопросе о происхождении человека).

При решении спора между моногенизмом и полигенизмом на научной почве, надо
считаться с тем, что если бы человек появился в разных местах земли и притом много раз
(ибо почему могла бы приостановиться эта эволюция, т.е. “превращение” высшей обезья-
ны в человека?), то мы имели бы разные типы человека; эволюция, которую наука не
может не считать “слепой” (не слепой она была бы только в том случае, если бы эволюци-
ей “руководила” высшая “надмирная сила, — но это как раз и отрицается всем замыслом
теории эволюции), не должна бы и не могла бы каждый раз вести к одному и тому же типу
человека. Конечно, как раз тут можно сослаться на различие рас (которых раньше счита-
ли до 4, а в современной этнологии различные авторы их насчитывают до 20), но различия
рас, касающиеся строения лица, типа и окраски волос, не могут поколебать основного
факта единства белого, черного, желтого, медно-красного человечества. Мы подошли
здесь к решающему моменту в рассуждении о допустимости моногенизма и полигенизма.
Остановимся поэтому на проблеме единства человечества — и после обзора всего мате-
риала, с этим связанного, вернемся к решению спора между моногенизмом и полигениз-
мом.

35 То, что сказано о сотворении человека в 1-й главе пмеет в этом вопросе (т.е., из одной ли пары произошло
все человечество или нет) неопределенный характер, так как не касается этого вопроса.
50

Holy Trinity Orthodox Mission

Единство человеческой психики.

Единство человечества раскрывается с особой рельефной ясностью при сопоставле-
нии психики различных народов, но не менее ясно и при историческом подходе к тому
же материалу. Обратимся сначала к первой теме.

Наиболее яркое выражение действительного и основного единства психики всех лю-
дей — при всех расовых, геофизических и исторических различиях в их жизни, — мы на-
ходим прежде всего в познавательной активности. От самых примитивных до самых
культурных народов потребность знания и пути и формы познания оказываются со-
вершенно тождественными. Правда, в последнее время стали особенно выдвигать разли-
чие mentalite primitive от типа и форм умственной жизни современных людей (см. особен-
но работы Levy Bruhl на эти темы). Но если взять современного “дикаря” и поместить его
(конечно, в раннем детстве, т.е. пока еще не окончательно сформировались у него умст-
венные привычки) в обстановку современных культурных людей, то эти “дикари” обна-
руживают такие же силы и способности в развитии и усвоении знания, какие находим мы
у детей, выросших в культурных условиях. При всем огромном значении культурной тра-
диции при формировании и развитии ума, и дети дикарей, и дети из культурной среды
рассуждают совершенно одинаково. Законы логики, зависимость одних “мыслей от дру-
гих, потребность логического порядка в мыслях, стремление к единству в области мысли
— все это одинаково у японца и индуса, араба и дикаря из Южной Африки или Полине-
зии, европейца и американца. Человеческий дух всюду и всегда движется в познаватель-
ной своей активности по тем же путям; успехи в мышлении и ошибки в мышлении одно-
родны, и возможность взаимного понимания, возможность учиться и развиваться в облас-
ти познания тоже однородны. Тут кстати вспомнить и то, что впервые с полной ясностью
установил великий немецкий философ Кант относительно структуры мысли (в учении о
так наз. трансцендентальных элементах в познании36 — все это приложимо ко всем людям
без исключения. Законы мышления, самые ошибки в мышлении и патологические в нем
уклоны всюду одни и те же, — и именно этот факт не есть просто сходство всех людей в
работе их ума, но намекает на какое-то более глубокое единство человечества, ведет к ут-
верждению единосущия человечества.

Но не только познавательная активность однородна (по своему типу и формам) у всех
людей, но и законы развития речи (поскольку речь обслуживает мышление) однородны и
сходны. Если (как это принято) классифицировать все языки по признаку строения слов и
речи (с тремя группами языков — флексирующими, агглютинирующими и силлабически-
ми),37 то при всем огромном различии форм речи, всякая мысль может быть выражена на
любом языке. Конечно, высшие формы речи (в флексирующих языках) являются более
способными к выражению тончайших соотношений мысли, чего часто не хватает другим
языкам, но все это лишь различные степени в общей способности речи быть орудием
мысли, т.е. выражать нашу мысль.

Но не одна интеллектуальная жизнь однородна во всем человечестве, — единство че-
ловечества не менее ярко выражено и в эмоциональной сфере — в различных чувствах (и

36 “Трансцендентальные элементы знания” — те, которые не получаются из опыта; только их наличность
делает возможным опыт. Таковы восприятия пространства, времени, категория причинности и т.д. Транс-
цендентальные элементы знания одинаковы у всех людей и свидетельствуют о единосущии человечества.
37 “Силлабические языки” имеют только односложные “слова”; в агглютинирующих языках нет “флексии”
(нет склонений и спряжений).

51

Holy Trinity Orthodox Mission
низших, и высших). Это единство особенно характерно и существенно — так как именно
в эмоциональной сфере ярче всего проявляется своеобразие у каждого человека. Тем бо-
лее поразительно общее единство человечества в этой области. Начнем наш обзор с выс-
ших форм чувств и прежде всего обратимся к эстетической сфере.

Единство в эстетической жизни.

Здесь наше внимание останавливается прежде всего на поразительной универсаль-
ности эстетической жизни в человечестве. Нет ни одного народа в мире — как бы ни была
примитивна и убога его психическая жизнь, — у которого мы не нашли бы проявления
творчества, одушевляемого эстетическими запросами. Не было ни одного народа и в про-
шлом (несколько мы можем судить по тем или иным памятникам), у которого не проявля-
лось бы эстетическое творчество. Какие удивительные рельефные рисунки и изображения
находят при раскопках, какие украшения находят на гробницах! Памятники самой древ-
ней старины дышат эстетическим замыслом... Правда, у животных (напр., у птиц в их пе-
нии) есть тоже проявления эстетической силы, — так, в окраске цветов или в окраске
перьев у птиц и т д., всюду проступает в природе творческая эстетическая сила. Но у че-
ловека эта врожденная и общая с природой эстетическая потребность .развивается в соз-
нательное творчество, — она проявляется в эстетике быта, в устройстве жилищ, в одежде;
всюду эстетическая функция души выступает с полной яркостью. Как прекрасны народ-
ные песни, какие поэтические легенды, сказки у всех народов слагаются с той или иной
выразительностью и яркостью образов! Вообще, эстетическая культура есть общий факт
в жизни человечества, и эстетическая сфера души явно имеет тенденцию к творчеству.
Рисунки первобытных людей близки к рисункам детей, — у первобытных народов есть
уже то же творчество, определяемое эстетической потребностью, что у самых развитых
народов. Единство эстетической жизни в человечестве (в смысле устремления к эстетиче-
скому преображению условий жизни, к созданию произведений искусств) совершенно
бесспорно, — и притом все формы эстетического творчества наличествуют в человечестве
во все периоды его жизни. Музыка, поэзия, живопись, архитектура, даже театральные
представления, — не входя в рассмотрение тех форм, какие все это принимает, — наличе-
ствуют всюду.

Единство в моральной сфере.

Еще ярче и значительнее выступает подлинное единство человечества в сфере мо-
ральной, — нигде нет следов неморальной структуры души. Содержание морали, конеч-
но, различно у разных народов, в разные эпохи их жизни, но различение добра и зла, во-
обще различие “достойного” и “недостойного,” мы находим решительно всюду — от са-
мых низших форм человеческой жизни до самых высших, от самых древних до современ-
ных. Функция оценки (моральной) присуща человечеству везде и всегда; даже то, что на-
зывается “аморализмом,” есть только извращенное выражение той же функции, как бес-
стыдство есть отрицательная форма (т.е. нарочитое попирание) стыда, как цинизм есть
отрицательная форма (т.е. нарочитое попирание) благоговения. Мотивы и динамика мо-
ральной жизни от готтентотов (“что мое — мое, а чужое тоже мое,” “если я украду, это
хорошо; если у меня украдут, это плохо”), до высших форм самопожертвования и мило-
сердия в христианском мире — суть лишь крайние полюсы одной и той же моральной
функции души. В этом смысле единство человечества поразительно, . — мы можем без
колебаний сказать: моральная функция не есть продукт истории, а есть ее основа и дви-
52

Holy Trinity Orthodox Mission
жущая сила, так как история, историческое движение есть там, где есть предание, т.е. со-
хранение от поколения к поколению ценных сторон того, что осуществляется людьми.

Только потому, что моральная функция имеет всеобщий характер, возникают “нра-
вы,” т.е. общепринятые обязательные формы общежития, которые в зачаточной форме
присущи даже живущим стадной жизнью животным, но которые только у людей создают
“быт,” т.е. устойчивые формы жизни и социальных отношений. Развитие социальной жиз-
ни именно у человека выдвигает вместе с тем различные духовные задачи, которые изна-
чально присущи однако и простейшим формам социальной жизни. По мере количествен-
ного роста человечества и его расселения по лицу земли, всюду возникают те зачатки
“правовых” отношений (т.н. “обычное право”), которые постепенно ведут к образованию
государств, государственного строк. Все эти явления социального развития человечества
по своей природе совершенно однородны; законы социальной жизни и ее движущие силы
всюду проявляются с большей или меньшей четкостью. Человечество организуется по ма-
леньким, а потом большим группам, из этнического материала возникают “нации,” — и
весь этот процесс, заполняющий историческое развитие человечества, движется как бы
стихийно, т.е. вытекает из природы человека, его морального начала. Социальная, эконо-
мическая, духовная, техническая культура наличествует всюду, и всюду она живая, т.е.
развивается, меняется. Все это движется именно моральным началом, т.е. организацией
“добра” — для отдельных групп, для отдельных народов, для всего человечества. “Сти-
хийность” этого процесса и его однородность всюду и выделяет человечество от осталь-
ного мира жизни. Люди, расселяясь, наполняют всю землю, подчиняют ее себе. Трудовые
процессы сами претерпевают большую эволюцию, но это и свидетельствует именно о мо-
ральном единстве человечества. Моральная функция универсальна и едина в человечест-
ве.

Единство в религиозной сфере.

Общечеловеческой является и религиозная жизнь, — нет действительно ни одного
народа, у которого не было бы религиозной жизни — и именно в том ее составе, какой мы
находим и на самых высших ступенях религиозной жизни. Действительно, всюду мы на-
ходим те или иные “верования” (религиозные образы, религиозные идеи), культ и в связи
с этим выделение “жрецов” в широком смысле слова, — а также жертвоприношения и ас-
кетические требования, предъявляемые прежде всего жрецам. Правда, в начале XX в. двое
исследователей островов Индонезии сообщили, что они наткнулись {в горах на одном из
островов) на народ, у которого они не нашли ни погребальных обычаев, ни жертв, ни
жрецов. Однако, через несколько лет выяснилось, что и у этого народа есть и религиозные
верования, и культ. Религиозная жизнь присуща всему человечеству, и всюду она развива-
ется, очищается. Как бы ни объяснять “возникновение” религии у простейших народов,38
все равно религиозная функция должна быть признана универсальной. Подобно другим
формам духовной жизни (познавательной, эстетической и моральной), религиозная сфера
является присущей всему человечеству. При разнообразии содержания, какое имеет рели-

38 Вот перечень теорий, пытавшихся дать объяснение того, как возникает религиозная жизнь в человечестве:
фетишизм, анимизм, тотемизм, магия; все эти теории, последовательно возникавшие, оказались непригод-
ными для объяснения религии. Лишь библейское учение о том, что первые люди пребывали в раю в непо-
средственном общении с Богом, объясняет нам, почему человеческая душа неустанно ищет Бога (по чудно-
му выражению блаж. Августина: “Ты для себя создал нас, Боже, и не успокоится душа наша, пока не найдет
Тебя”). Обо всем этом, см. 2-ю часть книги.
53

Holy Trinity Orthodox Mission
гиозная жизнь у разных народов, в разное время, сама по себе религиозная функция явля-
ется неотъемлемой, неустранимой общечеловеческой силой души, принадлежащей к са-
мой природе души.

Коренное единство человечества.

Таким образом, во всех сферах духовной жизни мы находим коренное единство. Как
мы уже говорили, духовная жизнь (“ноосфера,” как ее называют часто в отличие от “био-
сферы”; слово “ноосфера” происходит от греческого слова nous — дух) невыводима из
душевных процессов, она связана с особыми движениями духа, которые преображают
наши представления в идеи, открывают в эстетических, моральных, религиозных искани-
ях их “запредельный” “предмет” — т.е. идеал, к выражению и осуществлению которого
стремится душа. Ноосфера едина, однородна во всем человечестве, но она и в человече-
ской душе “непроизводна,” т.е. не возникает в порядке “эволюции” души, а связана с из-
начальной, всегда присущей нашей душе способностью восходить к высшему миру, стро-
ить идеи, искать идеал, т.е. восходить к бесконечности. Душевные наши движения все-
гда связаны с конкретной нашей жизнью, связаны с нашим телом, а восхождение к Беско-
нечности есть уже новая жизнь духа. Эта жизнь духа есть та новая жизнь, которой нет в
дочеловеческой природе и которая там и невозможна: она, и именно она. отделяет че-
ловека от всей дочеловеческой природы. Никакие “мутации” (то есть “вспышки” тех же
творческих сил, какие были и раньше в организме) не могут “создать” из психической
ткани, какая присуща и дочеловеческой природе, ту “ноосферу,” ту духовную жизнь, ко-
торая в человечестве является основой всего творчества, — и индивидуального, и истори-
ческого. А то, что эта “ноосфера” имеет одну и ту же структуру, одну и ту же динамику
творчества у всего человечества, — это показывает, что единство человечества в этом от-
ношении объяснимо лишь из единства основы. Как мы видим, факты, которые мы сейчас
привели, убедительно говорят за теорию моногенизма, отделяя в то же время человечест-
во в его единстве от дочеловеческой природы.

Единство в развитии материальной культуры.

Но единство человечества имеет еще одно свое выражение — в исторических судьбах
человечества в тех ступенях, по которым восходило человечество к высотам своего тех-
нического прогресса, — я имею в виду историю материальной культуры. Она развива-
лась постепенно; эти ступени именуются в археологии, как век каменный (с подразделе-
ниями: ранний палеолитический и поздний палеолитический периоды) и век металличе-
ский (медный, бронзовый, железный). Раньше предполагали, что каждая новая ступень в
развитии материальной культуры предполагает исчезновение или ослабление предыду-
щей, но сейчас этот взгляд оставлен, так как вне сомнения стоит факт совместности раз-
ных периодов в развитии материальной культуры. Изучение орудий, которыми пользова-
лись люди в разные периоды своего исторического развития, дает все же достаточно твер-
дое основание для установления этих различных ступеней в развитии материальной куль-
туры. Характерно для истории человечества не самое использование, напр., камней для
той или иной нужды (в известном объеме это есть у обезьян, у некоторых высших млеко-
питающих), а то, что из случайных “открытий” людьми тех или иных орудий и инстру-
ментов могла постепенно развиться высшая техническая культура. Этот факт, свидетель-
ствующий о подчиненности всяческого труда человека его духовным возможностям, его
исканиям, резко отделяет человека от до человеческого мира. Лишь с человеком входит в
54

Holy Trinity Orthodox Mission
мир (внутри космического бытия) новый вид бытия — историческая жизнь, подчиненная
своим, уже совсем особым условиям и (может быть) законам. А единство в ступенях в
развитии материальной, социальной, исторической жизни снова и снова возвращает нас к
теории моногенизма.

Когда человек появился на земле?

Теперь мы обратимся к очень трудному вопросу о том, — когда появился человек на
земле? Библейское летоисчисление (неодинаковое в разных церквах) обычно выражается
в цифрах:

Российская Церковь считает от сотворения мира до Р.Х. ................... 5508 лет

Константинопольская ...............………………………………………... 5510 лет

Александрийская ..........……………………………………………........ 5504 лет

В специальном труде проф. С. С. Глаголева39 находим подробный разбор библейских дан-
ных по тем трем текстам, в каких мы имеем Библию:

Евр. текст
Самаритск.
Греческ. (перевод
70)
От сотворения мира 1656 лет
1307
2242
до потопа
От сотворения мира 2249
1968
3414
до Авраама

Сам проф. Глаголев, исходя из того, что с именем каждого патриарха (ветхозаветного) на-
до связывать не его личную жизнь, а целую эпоху (Глаг. Op. ей., стр. 126) считает воз-
можным исчислять на основании Библии допотопный период в 9.393 г., а до рождения
Спасителя около 16.000 лет. Наиболее вероятным является появление человечества на
земле лишь в нынешнюю (т.н. четвертичную) геологическую эпоху и так как наиболее
достоверным надо признать наступление четвертичной эпохи после т.н. третьего леднико-
вого периода (заметим, что первые следы пребывания человека на земле относятся именно
к периоду после 3-го ледникового периода), — то спрашивается, как на основании геоло-
гических данных должно исчислять этот период? Геологи исчисляют его от 5.000 до
100.000 лет. — но все это не относится к появлению человека на земле, а лишь дает общие
рамки для геологических исчислений. Мы можем поэтому принять исчисление Глаголева,
т.е. признать, что в соответствии с библейскими данными, человечество существовало на
земле до рождения Спасителя около 16 тысяч лет. Что дает нам изучение различных па-
мятников первобытной эпохи? Самые древние памятники (точнее, их остатки), насколько
можно более или менее установить их хронологию, не подымаются выше 5.000 лет до Р.Х.
Католические ученые40 исчисляют максимальную продолжительность пребывания чело-
века на земле не больше 18000 лет (до наших дней), что, как видим, приближается к ис-
числениям (по данным Библии) проф. Глаголева. Конечно, в отношении общих геологиче-
ских исчислений мы , не можем ничего сказать — разве только, что самые методы исчис-

39 С. С. Глаголев. О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого. Москва, 1894 >г.
40 См. Guibert et Chinghole — “bes origines.” P. 496.
55

Holy Trinity Orthodox Mission
ления все же весьма приблизительны. Таким образом, при сопоставлении всех данных,
пребывание человечества на земле можно считать (тоже, конечно, лишь приблизительно)
от 7 до 18 тысяч лет до наших дней.

Потоп.

Обратимся теперь к другому вопросу, связанному с библейским повествованием. Как
говорит нам Библия, в истории человечества имело место колоссальное событие потопа,
который, согласно прямым указаниям Библии, был послан людям в наказание. Как нам
следует относиться к этому повествованию?

Прежде всего надо обратить внимание на необыкновенное распространение рассказов
о потопе у самых различных народов, часто отделенных друг от друга огромным расстоя-
нием. Насчитывают обычно около 70 рассказов, но на самом деле их значительно больше.
В исследовании Joh. Riem, посвященном обзору всех сказаний и рассказов о потопе (или
наводнении) у народов во всех частях света41 находим 268 известий о раннем периоде
жизни людей, из которых в 77 упоминается о потопе, о наводнении в 80 рассказах. Расска-
зы о потопе очень разные (так, продолжительность его варьирует от 4 дней до 52 лет; при-
чиной потопа в 53 случаях является вина (грех) людей, в 22 случаях гнев разгневанного
божества, в трех случаях — волшебство, в двух случаях — произвол злого божества), но
самая распространенность сказаний о потопе во всех частях света не позволяет отнести
его просто к “мифическим” рассказам, которых в истории религии много. Очевидно, в ос-
нове этих рассказов о потопе лежало какое-то реальное событие, память о котором оста-
лась у всех народов. Но какое это было событие? Упомянутый уже исследователь (Joh.
Riem), насчитывает 16 различных теорий, объясняющих всеобщую распространенность
указанных рассказов. Приведем только наиболее интересные.

1) Теория известного геолога Эд. Зюсса, который считает, что в основе всех рассказов
о потопе лежит землетрясение и моретрясение в Месопотамии, в силу чего море, под дей-
ствием циклона, “двинулось” на сушу и затопило большие пространства. Это был мест-
ный потоп, который, при тогдашней бедности географических сведений, был воспринят
как всеобщий потоп.
2)
Теория Dacque— (“Urwelt, Sage und Menschheit”), вводит в основу рассказов о по-
топе не местное явление, а некое космическое событие, в частности приближение к земле
какого-то космического тела, которое притянуло воды к наиболее близкому (к прибли-
зившемуся телу) участку земли — после чего это массивное скопление воды разошлось по
поверхности земли, целиком ее покрыв. Дак противник учения о том, что рассказ о потопе
имеет будто бы мифический характер, для него потоп есть, реальное событие в истории
земли.
3)
Близко к этому стоит теория Гербигера, построившего всю космогонию, исходя из
воды (льда), как исходной материи мира. Как целое, теория Гербигера не встретила ника-
кой поддержки среди астрономов; любопытна в ней, однако, учение о том, что земля име-
ла в своей истории не одну луну, из которых последняя слишком приблизилась к земле и
вызвала скопление вод в один “кулак,” после чего вся земля на время оказалась покрытой
водой.
4)
Теория самого Riem'а исходит из того, что в рассказе о потопе упоминается о появ-
лении радуги. То, что рассказ об этом попал во многие повествования о потопе, может

41 Joh. Riem — “Die Sintflut in Sage und Wisisenschaft, Hamburg, 1925.
56

Holy Trinity Orthodox Mission
быть объяснено только тем, что люди в первый раз видели радугу, которая, очевидно, до
этого была невозможна. Появление радуги и ее чудесная красота так поразили людей, что
это запомнилось и осталось в рассказах, как некое знамение. Если же радуга до потопа
была невозможна, то это может значить (как рассуждает Riem), что земля была окружена
достаточно плотной паровой оболочкой (что делало невозможным разложение солнечных
лучей, создающее “радугу”). Эта густая паровая оболочка создавала одинаково теплый
климат по. всей земле, что будто бы и сказалось в том, что время до потопа осталось в па-
мяти, как “райский период” (“золотой век”). Вследствие все возраставшего охлаждения
земли, паровая оболочка земли перешла в новое состояние разложения, что привело к
обильному выпадению дождя (что и дало потоп). Частое упоминание во многих рассказах
о радуге объяснимо по Riem'y только тем, что она впервые после потопа стала возможной.

Правда библейского повествования о потопе.

Обратим, однако внимание на то, что все эти объяснения (их, как мы указывали, на-
считывают до 16) рисуют нам потоп (местный или всеобщий), как некоторое “естествен-
ное” явление, — между тем Библия говорит о потопе, как наказании, посланном Богом, а
вовсе не бывшем “естественным” явлением. Одно лишь можем мы извлечь из материала,
приведенного нами, — то, что сказание о потопе распространено всюду, означает, что ка-
кое-то реальное событие, охватившее всю землю, потрясло сознание живших тогда людей.
В этом нельзя не видеть свидетельства в защиту реальности библейского повествования.
О согласовании же его с разными истолкованиями, объясняющими потоп, как некое “ес-
тественное” явление в истории земли, не нужно хлопотать, поскольку библейский рассказ
весь основан на том, что потоп был не “естественным” фактом, а посланным свыше нака-
занием людей за их грехи.

К этой последней теме — о грехах человечества, шире говоря, о зле в людях, мы и
обратимся теперь, чем и закончим эту часть нашей книги.

7. Зло в мире.

Тема о зле в человеке.

Зло существует во всем мире — страдания, жестокая борьба, смерть — все это царит
в мире, но только в человеке мы находим устремление к злу, как таковому. Это устремле-
ние постепенно доходит до идеи зла, — и среди людей мы нередко находим потребность к
совершению зла. Это, конечно, есть некая болезнь духа, но она настолько связана с самой
природой человека, настолько она повсеместна и захватывает все эпохи в истории, все
возрасты людей, что встает вопрос, почему человек жаждет творить зло, ищет того, чтобы
расстраивать чужую жизнь, прибегает к насилию, к уничтожению других людей?

Вопрос этот болезненно ущемляет и наше религиозное сознание. Почему Бог, источ-
ник жизни и всякого блага, допускает страшное развитие зла, терпит те ужасы, которые от
убийства Авеля Каином до наших дней наполняют смятением нашу душу? Где причина
непостижимого развития именно у людей жажды зла, — чего мы не находим в дочелове-
ческой природе? Борьба за существование, беспощадная и жестокая, идет, правда, в доче-
ловеческой природе, но здесь она является только борьбой за само существование, а не
определяется никаким инстинктом разрушения или жаждой зла. Только человек может
57

Holy Trinity Orthodox Mission
испытывать наслаждение от самого разрушения, переживать странную потребность сеять
страдания. Именно в этой наклонности ко злу, в потребности творить зло, человек резко
и глубоко отличается от всего дочеловеческого мира. При объяснении “загадки” чело-
века мы не можем обойти этого вопроса — тем более, что пока мы не объясним для себя
страсти разрушения у человека, мы еще не проникли в тайну человека. С другой стороны,
наше религиозное сознание, которое видит в Боге не только Творца вселенной, но и Про-
мыслителя, мучительно переживает то, что с развитием исторической жизни зло не только
не ослабевает, но, наоборот, увеличивается, становясь все более утонченным и страшным.

Рассмотрим различные попытки объяснения зла в человеке.

Объяснение зла из неведения.

Наиболее упрощенным пониманием зла является то, которое исходит из мысли, что
человек всегда ищет только добра и если совершает зло, то только по неведению. Эта
точка зрения, которая носит название “этического интеллектуализма,” впервые была с
полной ясностью выражена еще Сократом, по учению которого зло никогда не является
целью деятельности человека; только благодаря нашей ограниченности, неумению все
предвидеть, учесть заранее последствия нашего поведения, мы, согласно этой теории, со-
вершаем поступки, которые причиняют страдания другим людям. С этой точки зрения,
для устранения зла необходимо развитие интеллекта, рост просвещения — и тогда зло
исчезнет. Такой оптимизм часто встречается и в наше время.

Что сказать на это? Прежде всего, надо признать, что отчасти сведение злых движе-
ний к неведению в том смысле верно, что если бы все люди могли предвидеть те печаль-
ные результаты, какие могут получиться от тех или иных наших действий, то многого бы
люди не делали (даже имея желание причинить кому-нибудь зло). Сколь ко в этом смысле
на свете неожиданных, никому не нужных страданий, сколько напрасных, нами же созда-
ваемых тяжестей! Лишние слова, насмешки, прямое причинение боли, даже насилие не
имели бы, может быть, места, если бы люди наперед знали, чем все это кончится. Но увы,
как часто, даже предвидя все то горе, какое принесут людям те или иные слова, действия,
многие все же идут на них, — и это предвидение только увеличивает их злую радость. В
том-то и суть, что источник злых движений заключается в нашей воле — как это впервые,
с потрясающей силой показал блаж. Августин (V в.). Можно знать заранее все недобрые
последствия наших слов или действий, и все же именно потому на них идти. Тут мы име-
ем дело с чистым желанием зла, с какой-то извращенной жаждой причинять страдания,
даже убивать — в глубинах нашей воли, т.е. в нашем свободном решении зреет это жела-
ние зла, которое часто в том смысле может быть названо “бескорыстным,” т.е., что мы не
ждем никакой пользы для себя, а жаждем зла, как такового.

А с другой стороны, рост просвещения, развитие культуры несомненно сопровожда-
ется не уменьшением, а ростом преступности. Современный прогресс открывает такие
тонкие по своей технической стороне возможности зла, каких не знало прежнее время.
Люди просвещенные, образованные не совершают мелкого воровства, прямого насилия —
тут им мешает как раз их “культурность,” но тем страшнее, тем утонченнее формы зла,
которыми так богато наше время. Вообще зло в человеке происходит не от неведения, а из
того темного корня, где вспыхивает желание зла. Раскольников (герой романа Досто-
евского “Преступление и наказание”) был человек безукоризненной честности в житей-
ских отношениях, а в то же время преступная идея убийства богатой ростовщицы, заро-
дившись в глубине его души, зрела долго и закончилась тем, что он убил эту ростовщицу.
58

Holy Trinity Orthodox Mission

Объяснение зла из тяжких социальных условий.

Теория этического интеллектуализма, сводящая зло в человеке к слабости или огра-
ниченности ума, редко кем защищается в наше время, — было бы слишком наивно ду-
мать, что корень зла в неведении. Гораздо распространеннее и в наши дни учение, соглас-
но которому зло в истории, в человеческих действиях проистекает из тяжелых социальных
условий, в которых живет огромное большинство людей. Нищета и вечная нужда, невоз-
можность обеспечить самые скромные условия жизни, часто настоящий голод, 'болезни,
развивающиеся вследствие тяжких условий жизни (когда, напр., в одной комнате ютится
целая семья в 3-5 человек), создают постоянное раздражение, озлобленность, желание
чем-нибудь “ущемить” тех, кому живется легче, — все это питает и развивает злые дви-
жения у людей. Во всем этом очень много правды, — и отсюда у всех, кто отдает себе в
этом отчет, вырастает потребность способствовать социальным реформам, потребность
существенного и серьезного изменения социального строя. На этой почве вырастали и вы-
растают различные утопические планы, нередко переходящие в революционную про-
грамму (напр., в марксизме), — все для того, чтобы исчезла нищета, эксплуатация бедных
и темных людей, чтобы перед 'всеми был открыт путь просвещения, чтобы все люди оди-
наково могли бы пользоваться, в случае болезни, самыми высшими достижениями меди-
цины. Этот гуманизм, эта забота о тех, чья судьба сложилась неблагоприятно, живет ве-
рой, что при улучшении социальных условий исчезнут постепенно ненависть и злоба, за-
висть и потребность причинять страдания. Но так ли это? И живой наш опыт, и прямое
рассуждение показывают всю зыбкость такого оптимизма, вскрывают . недостаточно
глубокое понимание зла. Прежде всего оказывается, что в зажиточных и даже богатых ус-
ловиях жизни тоже цветут “цветы зла,” т.е. развивается тоже потребность причинять стра-
дания или даже убивать, как это возможно у тех, кто живет в тяжелых социальных усло-
виях. Конечно, никто из богатых людей не будет красть хлеб, как это сделал Jean Valjean
(в романе V. Hugo —”Les Miserables” — “Отверженные”), но помимо того, что у богатых
людей часто развивается жадность, в силу которой они эксплуатируют рабочих, — люди,
живущие в прекрасных условиях жизни, часто испытывают потребность таких “развлече-
ний” и удовольствий, которые причиняют чрезвычайные страдания другим. Преступле-
ния, вытекающие из тяжких условий жизни (нищета, голод и т.д.), становятся по мере раз-
вития социальных реформ все реже, но одно явление гангстеров, зародившееся в Америке
и ныне уже распространенное всюду, похищение детей у богатых родителей, чтобы полу-
чить большой “выкуп,” и т.д., все это вовсе не слабеет, а растет. Очевидно, в человеческой
душе есть какой-то источник или проводник злых движений, которые, конечно, зреют
легко, когда человеку живется тяжело, но которые вовсе не исчезают у тех, кому живется
не тяжело. Преступность не проистекает только от тяжелых социальных условий, — она в
тяжких условиях легче и быстрее проявляет себя, — но она бесспорно живет в душах и
тогда, когда условия жизни вовсе не обременяют человека. Именно в последнем случае
особенно ясно, что корень зла в человеческой душе сидит очень глубоко. Возникает во-
прос — почему человек может находить наслаждение в зле? Как возможно зло — не в
порядке каких-то извращений, которыми может быт. одержим человек, а в порядке обыч-
ных форм душевной жизни? Почему человек постепенно стоит перед возможностью зла,
т.е. перед искушениями, которые он должен подавлять в себе? Не нужно впадать в из-
лишний пессимизм о человеческой природе, но в самом деле нельзя отвергать факта “не-
видимой брани,” внутренней борьбы, которую должен вести в себе всякий человек. Даже
59

Holy Trinity Orthodox Mission
те, кто достигал высшей святости, стояли перед искушениями, для преодоления которых
они должны были иметь много духовной силы. Именно это и ставит вопрос о какой-тo
сверхчеловеческой силе зла, которая стоит над людьми и посылает в мир постоянные из-
лучения зла. Так родилась — яснее всего в персидском религиозном сознании за 1000-
2000 лет до Р. Христова — идея, что зло обладает божественной силой. Обратимся к это-
му учению о зле.

Дуалистическое решение темы зла.

Ариман, злое божество в персидских верованиях, есть постоянный противник бога
добра — Ормузда. Хотя в конце нынешнего периода Ормузд победит Аримана и на земле
воцарится лишь добро, по персидскому верованию, но пока Ариман обладает достаточной
силой, чтобы сеять зло и разрушать все доброе. Это верование персов достойно внимания
в том отношении, что зло мыслится здесь, как сверхчеловеческая, космическая сила, как
божественный источник зла. Это есть система дуализма; раздвоение добра и зла, столь
распространенное среди людей, оказывается лишь отражением в людях более глубокого
космического раздвоения. Но зло не обладает и в персидском религиозном сознании твор-
ческой силой, его стихия только состоит в разрушении, и это значит, что зло (в этом по-
нимании) предполагает наличность добра (ибо без этого в чем бы могла проявиться раз-
рушительная стихия зла?). Иначе говоря, в этом учении зло не первично, а вторично —
оно не обладает первичностью, изначальностью. В том же персидском религиозном соз-
нании Ариман выступает как сила лишь тогда, когда уже начала действовать сила добра.

Доведенный до конца дуализм все же не может быть удержан и действительно в пер-
сидском сознании Ариман в конце нынешнего “зона” будет побежден Ормуздом, т.е. зло
исчезнет. В таком случае, как же оно могло возникнуть? Божество, которому предстоит
быть побежденным, не есть, очевидно, божество в точном смысле слова. Добро же не
могло само из себя родить зло, и то, что зло будет побеждено добром, показывает, что в
таком понимании зла нет надлежащей правды. Если верно то, что зло овладевает челове-
ком в порядке искушения, т.е. что зло есть что-то надчеловеческое и сверхчеловеческое,
если с другой стороны оно не могло бы возникнуть из недр добра, то в этой всей системе
дуализма есть какая-то неясность. Если же мыслить зло, как действительно божественную
(в точном смысле слова) силу, то все же зло все время ведет борьбу с добром, т.е. нет в
божественной сфере равновесия, обеспечивающего ей вечность. Борьба зла с добром
должна, очевидно, кончиться победой одного или другого начала, т.е. будет или одно доб-
ро, или одно зло ^последнее означало бы постепенное разрушение всего, т.е. превращение
бытия в ничто).

Все эти недоумения так же неразрешимы, т.е. тема зла в мире так же остается не
разъясненной в учении дуализма, как в предыдущих попытках разобраться в теме зла. За-
метим только, что в истории христианских народов был не раз возврат к системе дуализма
— таково все манихейство, возникшее в III в., проникшее затем в IX в. в Европу, “богоми-
лы” в Болгарии, позже “катары” в Швейцарии, на юге Франции — напомним альбигой-
ские войны). Это проявляется в том, что источником и проводником зла в мире признается
материя (тело), — откуда идет гнушение телом (вплоть до гнушения браком, что было су-
рово осуждено уже в раннем христианстве).

60

Holy Trinity Orthodox Mission
Христианское истолкование зла.

Единственное удовлетворительное решение темы о зле дает христианство. Вот осно-
вы христианского понимания зла:
a)
Зло не существует, как некое особое бытие или сущность; есть злые существа
(злые духи, злые люди), но нет зла самого по себе. Суть же зла состоит в разрыве с Бо-
гом; этот разрыв есть акт свободы (у ангелов и у людей).
b)
Зло впервые возникло (т.е. появились злые существа) в ангельском мире; один из
высших ангелов (Денница), обладая свободой и той силой, которую Господь дал ангелам,
захотел отделиться от Бога, т.е. начал бунт. За Денницей последовали еще другие ангелы,
— гак возникло “царство Сатаны.” До времени Господь попускает их существование.
c)
Не имея плоти, т.е. будучи чисто духовными существами, злые ангелы :(сатана и
его служители) не могли замутить все бытие, но когда Господь создал человека, имеюще-
го плоть и одаренного, с другой стороны, свободой, перед злыми духами открылась воз-
можность соблазнять людей — и уже через людей внести расстройство в природу. О по-
врежденности природы вследствие того, что прародители, согрешив, утеряли свое царст-
венное положение и мир остался “без хозяина” (каким должен был быть человек, каким он
и был, о чем говорится во 2 главе книги Бытия, мы уже говорили выше.
d)
Господь запретил первым людям вкушать от древа познания добра и зла. Господь
не закрыл пути познания вообще, а только закрыл пути “познания добра и зла”; по-
скольку зло могло состоять лишь в разрыве с Богом, Бог закрыл самый путь для этого.
Мысль о разрыве с Богом и не возникла у самих людей, — их соблазнил сатана, предло-
живший не следовать указаниям Бога, т.е. разорвать с Ним. Свобода, дарованная людям,
открывала возможность этого, — ив этом объективная причина, что люди ступили на путь
зла
e)
Поступив вопреки прямому повелению Господа, люди тем самым нарушили свою
сыновнюю связь с Ним, вследствие чего утеряли свое царственное положение в мире.
Господь предупреждал Адама, что если он “вкусит плод от познания добра и зла,” то
“смертью умрет” (ст. 17). И действительно, разорвав с Богом, люди утеряли свою основу в
Боге, и смерть вошла в их природу
f)
Этим природа человеческая оторвалась от прямой связи с Богом; как говорит Ап.
Павел (Римл. 5:12), “одним человеком грех (т.е. отрыв от Бога) вошел в мир и грехом
смерть.” Изменилась человеческая природа и ослабела; в ней остались ее дары, образ Бо-
жий и дар свободы остались в ней, но природа человека стала “удобопревратна,” т.е. она
стала подвержена соблазнам. Как говорит ап. Павел (Римл. 7:15-23): “Не то делаю, что хо-
чу, а что ненавижу, то делаю... уж не я делаю, но живущий во мне грех. Доброго, которого
хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. По внутреннему человеку нахожу удо-
вольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий за-
кону ума моего и делающий меня пленником закона греховного.”

В этих словах Ап. Павла дано яркое описание того, что мы видим у людей; в челове-
ке, кроме образа Божьего, через который всегда струятся лучи свыше, несущие Божью
правду нашей душе, т.е. уму и сердцу, совести, — образовался в самой природе человека
второй центр его существа — начало греховности. Теперь уже навсегда закрылся перед
людьми рай, теперь только “употребляющие усилие восхищают Царство Божие” (Матф.
11:12), ибо “невозможно не придти соблазнам,” сказал Господь (Луки 17:1).

То, что грех вошел в человеческую природу, и в ней образовался центр греховности,
есть следствие изменения в человеческой природе от греха прародителей. Это есть “пер-

61

Holy Trinity Orthodox Mission
вородный грех”; начало греховности, создающее возможность соблазнов (со стороны са-
таны и его служителей) не зависит уже только от нашей воли, так как это начало грехов-
ности вошло в нашу природу. Однако, от каждого из нас зависит поддаваться или не под-
даваться соблазнам. Путь человека и есть борьба за добро, за жизнь в Боге; совокупность
всего того труда, который нам приходится нести в этой борьбе, составляет содержание
аскетики (что значить “упражнений”).
g)
Грех человека замутил и всю дочеловеческую природу. Мы уже приводили (гл. I, §
5) слова ап. Павла о поврежденности всей природы.

Почему допущено зло?

Таково христианское объяснение реальности и силы зла. Но тут нередко у людей воз-
никает вопрос — неужели Бог, который предвидел падение Денницы и грех прародителей,
не мог создать ангелов и людей с такими свойствами, чтобы грех и зло не могли бы воз-
никнуть? И второй вопрос, уже другого порядка, но связанный с темой зла и постоянно
смущающий людей: почему Бог терпит такое страшное развитие зла на земле, какое мы
наблюдаем сейчас, почему Он не прекращает его?

Что касается первого вопроса, то ответ на него заключается в понятии свободы. Без
свободы человек не мог бы быть человеком в полноте и силе его свойств, — он мог бы
быть лишь высшим животным, живущим по инстинктам; лишь в свободе раскрывается
наша воля, лишь на просторах свободы зреет в духе творчество идей, развиваются худо-
жественные, моральные, религиозные движения. Но свобода только тогда и свобода, ко-
гда она безгранична — в этом ее богоподобие. Но в тварном существе, каким является
человек, дар свободы должен пройти через испытания, чтобы окрепнуть в своей пре-
данности Богу. Именно потому, что человек обладает свободой, он может оторваться от
Бога; только пройдя через испытания он может окончательно утвердиться в свободном
стоянии перед Богом. Это сочетание безграничной свободы, доходящей до того, что чело-
век дерзает спорить с Богом, бороться с Ним (как в Ветхом Завете Иаков), — и той немо-
щи, ограниченности, бессилия, которые со всех сторон давят на человека, напоминают
ему, что он только тварное существо, зависящее от Бога, зависящее и от внешних условий
жизни, — это сочетание высокого дара свободы с ограниченностью тварного существа и
ведет нас к чувству бесконечной преданности Тому, Кто есть наш Отец небесный.

Бог мог вообще не создавать человека (хотя бесспорно, что весь план творения был
связан с тем, чтобы создать человека), но создать его Он мог лишь таким, каков он есть —
с неизбежностью испытаний и искушений. Не беседовал ли Господь в раю с прародителя-
ми, не наставлял ли Он их во всем? Но когда змей соблазнил; Еву, Адам не обратился к
Богу, чтобы получить от Него разъяснение, он лукаво последовал за Евой. План “воспита-
ния” прародителей в раю оборвался благодаря им же, — но в предвидении этого еще до
сотворения мира Господь предусмотрел послать Сына Божия для спасения; людей (у Пет-
ра читаем в 1:2 — что Сын Божий был “предназначен” быть Агнцем “прежде создания
мира”).

Что касается второго вопроса о том, почему Бог терпит такие ужасы на земле, такое
страшное распространение зла повсюду, какое мы сейчас наблюдаем, должно сказать, что
это вопрос понимания смысла истории и ее путей. В истории, как и в жизни отдельных
людей, действует Промысел Божий; Господь долготерпит, ожидая, что несчастья и стра-
дания образумят людей, обратят их сердца к правде и добру.
62

Holy Trinity Orthodox Mission

Оба вопроса составляют тему т.н. “теодицеи” — “оправдания” Бога. Бог, конечно, не
нуждается в “оправдании,” но чем больше мы любим Бога, как Источник правды и добра,
тем важнее нам согласовать это с теми тяжкими и скорбными недоумениями, которые
терзают наш ум. Надо только помнить, что в час, какой изберет Господь, придет конец
нынешнему миру, кончится вся-трагедия человеческой истории, Сын Человеческий при-
дет снова на землю во славе, — и тогда будет, по слову в Апокалипсисе (Апок. 21:1), “но-
вое небо и новая, земля.”

8. Заключение к 1-й части.
То, что мы излагали в этой части нашей книги, не просто “оправдывает” библейское и
христианское учение о мире, но оно в то же время показывает всю глубину и значитель-
ность этого учения. Конечно, есть в этом учении пункты, которые остаются все же для нас
неясными, так как они превосходят силы нашего ума. Но мы не можем — если мы сво-
бодны от предубеждений и готовы принять истину, как она есть — не принять, что мир
существует не сам по себе, но вызван к бытию Высшей Силой, тем Абсолютным, т.е. ни
от чего не зависящим Существом, которое мы зовем Богом. Мир есть создание Божие, —
и вся стройность мира, целесообразность в нем, его неистощимая энергия, все это от Бога.
Идея творения есть поэтому основная идея, без которой нельзя понять мир. Но утверждая
тварность мира, мы принимаем и некоторую самодеятельность в нем, вложенную в нее
Богом. Поэтому те ступени, по которым строился мир от простейших его форм до челове-
ка и ангелов, хотя и определены Богом, но в ряде пунктов сама Библия отмечает самодея-
тельность земли, кода она призывается к этому Богом. Но эта самодеятельность не дает
основания для того учения об эволюции, которое исключает участие Бога в появлении на
земле жизни и особенно в появлении человека. Из того, что мы говорили, ясно, что от
безжизненной материи кет прямого перехода к жизни (биосфере), что и здесь имеет место
“скачок” в бытии. Хотя, согласно Библии, земля сама произвела начатки жизни, но она
смогла это осуществить лишь по прямому повелению Божию, — и это повеление Божие
(“и сказал Господь” — такова, как мы знаем, библейская формула) звучит в мире и сейчас.
Самодеятельность земли поддерживается постоянным участием Бога в жизни земли.

Не менее бесспорно то, что в появлении человека на земле мы имеем дело с особым
актом воли Божией. От до человеческой природы до человека нет непрерывного перехода,
в человечестве раскрываются силы, которых нет в дочеловеческой природе, . Скачок от
высших животных к человеку настолько бесспорен, что никакие слова об “эволюционном
усилии земли” не могут быть принимаемы в серьез. Что касается гипотезы о “переходных
формах” между высшими обезьянами и человеком, то надо просто признать, что если и
есть какие-то загадки и неясности в тех находках, которые находят при раскопках, то они
остаются все-таки настолько неопределенными, что невозможно серьезно видеть в них
“переходные” к человеку формы. Только нарочитое желание отвергать библейское пове-
ствование объясняет нам упрямство у тех деятелей науки, которые самоуверенно утвер-
ждают (в вопросе о появлении человека) принцип чистой эволюции.

Человек, конечно, близок к природе и связан с ней, но эта близость, эта связь означа-
ют как раз особую задачу, которую Бог возложил на человека, как “хозяина земли.” “За-
гадка” человека и состоит в его двойственности; он стоит “между” миром и Богом, — по-
этому с человеком и вошло в мир новое бытие — “историческое.” Природа живет, не тво-
63

Holy Trinity Orthodox Mission
ря истории и не зная ее, — а человек возвышается над ней и входит в высший духовный
мир. В человеке совершенно необычайно развилась душевная и духовная сторона; человек
лишь одной стороной своего существа принадлежит природе, а другой стороной он творит
историческое бытие, — и эта принадлежность его к высшему миру обнаруживается в том,
что человек обладает даром свободы. Сам по себе дар свободы делает человека богопо-
добным существом, но этот дар свободы сделал, с другой стороны, неизбежным искуше-
ние, когда оно пришло со стороны Денницы — ангела, оторвавшегося (тоже благодаря
свободе) от Бога. История и есть то бытие, в котором человечество искупает свой грех, —
но не своей силой, а силой нашего Спасителя, Агнца Божия, пришедшего в мир для спасе-
ния людей и спасшего нас своей вольной смертью. Воскресение Спасителя и есть победа
над смертью, а приобщение в таинствах к благодатным дарам Церкви открывает перед
людьми возможность усвоения спасительного подвига Господа.

Мы подошли к концу первой части книги и можем сказать — христианское учение о мире,
о человеке заключает в себе всю истину. Для нашего сознания это есть то, что нам нужно.
Но теперь мы должны обратиться к самому христианскому вероучению, чтобы ответить
на те добросовестные и недобросовестные нападки на христианство, которые связаны с
вопросом о месте христианства в истории.

Библиографические Указания к I Части.

1. Общие руководства по апологетике:

А. на русском языке:

Прот. П. Светлов — Апологетика. (Опыт апологического изложения православного
христианского учения).

Прот. Н. П. Рождественский — Христианская апологетика.

Проф. В. Д. Кудрявцев — Сочинения, т, МП. Проф. Андреев — Православно-
христианская апологетика. (Нью-Йорк, 1953).

Прот. В. Зеньковский — Апологетика. Лекции изданные Женскими Богословскими
Курсами. Париж.

В. на иностранных языкахъ:

Dictionnaire apologetique (P. d'Alles), Paris, 1922.

Apologetique (red. Brillauh), Paris, 1948.
Essai sur Dieu, l'homme et l'univers (2е edition de l'ouvrage : “Somme contre les sans-
Dieu”), Paris, 1950.
Rabaud
—Apologetique.
1930.

Sertillanges — Le Christianisme et les philosophies. Paris, 1939.

Jolivet — Le Dieu des philosophes et des savants. Paris, 1950.

Boulenger — Manuel d'Apologetique. 6° ed. Paris, 1930*).

Mausbach — Grundzuge der katholischen Apologetik. 1934.

Hodgson — Theology in an age of science. 1944.

Richardson — Christian apologetics. 1950 (4th ed.).

R. Otto — Das Heilige. Naturalistische und reiligiose Weltanschaunug.

R. Eucken — Wahrheitsgehalt der Religion. 3. Aufl. 1912.

Dondeyne — Foi chretienne et pensee contemporaine. 1951.

Stephen Neill — Christian Faith today.
64

Holy Trinity Orthodox Mission

Специальные Книги
на русском языке:

Прот. Светлов — Религия и наука.

Толковая Библия под редакцией А. П. Лопухина. СПБ, 1904.

В. А. Кожевников — Религия и наука.

Властов — Библия и наука. 1870.

Проф. С. Глаголев — О происхождении и первобытном состоянии рода

человеческого, Москва, 1894.

В. Н. Ильин — Шесть дней творения. Париж, 1930.
на иностранных языках:

Lapparent — Science et apologetique.

Nos originieis. Paris, 1944.

J. Renie — Les origines de I'humanite. 1950.

J. Guitton — Difficultes de croire. Patris, 1948.

Guilbert et Chingholle — Les origines. 7е ed. 1923.

Grison — Problemes d'origine. Paris, 1954.

Solet et Lafont — Evolution regressive. Paris, 1943.

P. Denis — Les origines du monde et de l'humanite'. Paris, 1950.

J. Senderens — Creation et evolution. Paris, 1928.

Louis de Broglie et autres — L'avenir de la science. 1941.

Paleontologie et transformisme. Paris, 1950.

J. Riem — Weltenwerden. 1925.

B. Bavink — Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaft. 1948.

Titius — Gott und Natur.

Edg. Dacque' — Urwelt, Sage und Menshheit. 1927.

K. Himpel — Ргоbleme der Entwickelung im Umiversum. 1948.

Fr. Dessauer — Religion im Lichte der heutigen Naturwissenschaft. 1951.

H. Dolch — Theologie und Physik. 1950.
Theilhard de Chardin — Phenomene humain. 1955.
"

"
Le groupe humain zoologique. Paris, 1956.
"

"
Vision du passe'. 1957.

Riem — Sintflut. 1925.

Dom Celestin Charlier — La lecture chretienne de la Bible. 1951.

Ch. Hauret — Origines (Genese I-III). 1952.

Ceupfens P. O. — Genese (I-III). 1946.

Часть II.
Христианство в Истории.

65

Holy Trinity Orthodox Mission
1. Христианство и Язычество.

Соприкосновение христианства с язычеством.

Христианский мир был с самого начала в соприкосновении с миром языческим. Уже
в Евангелии повествуется о ряде исцелений (дочери хананеянки и др). больных, не при-
надлежавших к Израилю. А когда, после Пятидесятницы, развилась и окрепла христиан-
ская община, и апостолы и их ученики пошли проповедовать Христа по всем близким, а
потом и далеким странам, они вплотную подошли к языческому миру. В Деяниях Апо-
стольских мы читаем знаменательный рассказ о крещении Ап. Петром сотника Корнилия
(Деяния, гл. 10). Ап. Петр имел видение, в котором с отверстого неба спускался сосуд
(“как бы полотно”), в котором находились звери, пресмыкающиеся и птицы. К Апостолу
был глас: заколи и ешь, на что Апостол сказал: Господи, я никогда не ем ничего скверного
или нечистого. На это был глас снова: что Бог очистил, того не почитай нечистым. Виде-
ние это повторилось три раза, и тут как раз пришли к Ап. Петру посланцы Корнилия, ко-
торый тоже имел видение, где ему было указано послать за Петром: “он скажет тебе сло-
ва, которыми спасешься ты и весь дом твой.” Апостол Петр понял, что Господь посылает
его к Корнилию, которому он стал изъяснять учение Христа. Деяние повествует, что “ко-
гда Петр (пришедший к Корнилию) еще продолжал свою речь, Дух Святый сошел на всех,
слушавших слово,” после чего, по указанию Апостола, все крестились во Иисуса Христа.

Этот рассказ вместе с повествованиями (Деян. 8:28-40), является как бы прологом к
дальнейшим встречам христиан с язычниками. Когда Петр рассказал другим апостолам о
том, что с ним было, “все прославили Бога, говоря: “видно и язычникам дал Бог покаяние
в жизнь” (Деян. 11:18). Однако, участившиеся обращения язычников ко Христу заставили
насторожиться тех, кто пришел ко Христу из иудейства, и они стали требовать, чтобы
язычники сначала вступали в иудейство (т.е. обрезывались по закону Моисееву) и только
тогда могли бы переходить в христианство. Эта узкая точка зрения — о том, что в христи-
анство надо переходить через иудейство, — и те споры, которые поднялись вокруг этого
вопроса, привели к тому, что на первом соборе в Иерусалиме “апостолы и пресвитеры”
занялись рассмотрением этого вопроса (Деян. 15). Вот каково было решение этого собора:
“не затруднять обращающихся к Богу из язычников.” Эта формула, предложенная Ап.
Петром, была принята Собором, — вход в Церковь широко раскрылся перед язычниками.
В Деяниях Ап. и посланиях Ап. Павла (который считается “апостолом языков”) мы нахо-
дим много различных суждений по этому вопросу. Так, в беседе с иудеями (Деян. 28:28)
Ап. Павел говорил им, когда они отвергли его призыв уверовать во Христа: “Спасение
Божие послано язычникам — они и услышат.” “Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не
язычников?” спрашивает Ап. Павел в послании к Римлянам (3:29). В Афинах Ап. Павел
(Деян. 17:15-34) прямо призывает язычников стать христианами — и хотя большинство
афинян осталось равнодушно к проповеди Ап. Павла, но несколько человек уверовало во
Христа. В послании к Коллосянам, говоря о Церкви, Ад. Павел говорит (1:27): “Благово-
лил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников,” а в первом послании
к Тимофею он пишет (2:4): “Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания ис-
тины.” В послании к Римлянам (11:11), рассуждая о неприятии Христа иудеями, ATI. Па-
вел усматривает в этом особый промысел именно об язычниках: “От их (т.е. иудеев) паде-
ния спасение язычников,” и дальше (ст. 28): “Ожесточение произошло в Израиле до
времени — пока войдет полное число язычников.”
66

Holy Trinity Orthodox Mission

Все эти слова Апостола свидетельствуют не только об универсальности христианст-
ва, о его открытости для всех, но и о том, что у язычников сохранилась способность
“слышать” слово Божие, которое и действует на них. “Что можно знать о Боге, явно для
них, потому что Бог явил им, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания
мира, через рассматривание творений, видимы” (Римл. 1:19-20). “Дело закона, пишет
Ап. Павел в том же послании (2:15), у них написано в сердцах, о чем свидетельствует со-
весть их и мысли, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую.”

Христианские термины, общие с языческой философией.

Преодолев соблазн иудеохристианства (т.е. признания, что в христианство можно
войти лишь через иудейство), ранняя Церковь не только приблизила к себе языческое ре-
лигиозное сознание, но нашла в нем и прямые точки опоры для принятия христианства.
Самое поразительное свидетельство этого мы находим в том, что в Евангелии от Иоанна
Богослова Сын Божий именуется Логосом. Термин этот был одним из самых давних и са-
мых распространенных терминов в античной философии; особое значение здесь имеет то
обстоятельство, что учение о Логосе было центральным в системе Филона — иудея, жив-
шего в Александрии в начале христианской эры. Филон стремился к тому, чтобы откро-
венные истины Ветхого Завета, дорогие ему, как иудею, осветить и осмыслить с помощью
понятий, развитых в античной философии. Именно оттуда он и взял термин “Логос,” и хо-
тя не достиг и не мог, конечно, достигнуть высоты христианского учения о Сыне Божием,
но все же значительно приблизился к нему. Его учение о том, что Логос есть “сила Боже-
ства,” “устрояющая” мир, что Логос стоит между Богом и миром, принадлежа одновре-
менно миру божественному и миру тварному, как бы предвосхищает учение о Сыне Бо-
жием, “едином по ипостаси,” но “сугубом” (т.е. двойственном) по природе. Среди эллини-
стического мира (эллинизмом называется вся эпоха сближения Востока с греческим ми-
ром, начиная с конца IV в. до Р. X). понятие Логоса было ходким — во всяком случае в
образованных кругах, поскольку культура того времени вся была на греческом языке. Эл-
линистическая эпоха есть вообще эпоха смешения различных народов, различных куль-
тур и, конечно, различных верований. Мы будем еще говорить дальше несколько подроб-
нее о так назыв. “синкретизме” — этим понятием как раз и обозначаются различные фор-
мы сближения и смешения восточных верований с греческим и даже иудейским (а позднее
и христианским) религиозным сознанием. В этой именно эллинистической среде новым
светом осветилось понятие Логоса, употребленное в 1-й главе Евангелия от Иоанна (“В
начале было Слово” — т.е. “вначале был Логос”). Нет никаких оснований говорить о
том, что Апостол Иоанн заимствовал понятие Логоса от Филона, — он просто взял это
слово для обозначения глубочайшей тайны богословия из того словоупотребления, кото-
рое было всюду в ходу. Но взяв из него это слово, Ап. Иоанн по-новому и очень глубоко
связал христианское сознание с античным миром, как не менее глубоко и существенно эта
связь выступает и в других терминах, которыми пользуется Новый Завет (напр., термин
pneuma, что значит “дух.” Термин pneuma тоже имеет в античной философии свою длин-
ную историю, особенно интересную как раз для эллинистической эпохи).

Во всем этом выступает перед нами тот пункт, вокруг которого многоразличные про-
тивники христианства особенно стремятся дискредитировать христианство. Они видят в
указанном факте близости (в ряде пунктов) христианской и языческой терминологии за-
висимость христианства от язычества. Между тем, дело идет совсем не о зависимости
христианства от языческого мира, а о факте, имеющем совсем иной смысл: мы говорим о
67

Holy Trinity Orthodox Mission
рецепции христианством тех или иных сторон как в Ветхом Завете, так и в языческом ми-
ре. Остановимся поэтому на выяснении самого понятия “рецепции,” которое является, как
мы увидим, ключом к пониманию взаимоотношений христианства и язычества.

Понятие “рецепции.”

На пути “рецепции” язычества Церковь принимала все те истины, всю ту правду, ка-
кие могло содержать в себе язычество, исходя из того убеждения, что источник всякой ис-
тины есть Бог. Если язычество не имело прямых откровений свыше, то все же и ему были
открыты, или по крайней мере им предчувствовались, многие истины, в полноте и ясности
данные христианством в Откровении. Для уяснения взаимоотношений язычества и хри-
стианства в отношении познания высших истин можно привести такой образ: когда в су-
мрачный день небо закрыто тучами, на земле все же светло и все видно, но когда разой-
дутся тучи и на небе засияет солнце, то только тогда становится ясно, откуда идет свет на
землю. Язычеству, не знающему прямых лучей солнца, т.е. не имеющему Откровения
свыше, все же многое было “открыто,” т.е. ему были доступны многие истины, — но язы-
чество не знало где источник того света, который светит их сознанию. Христианство же
не только “видит” то, что видело язычество, но и знает, откуда в мире свет, где источник
всякой правды. Поэтому христиане и могут, и должны принимать все то истинное, доброе,
светлое, что они могут найти в языческой мудрости. Важно только, чтобы они проверяли
все светом Христовым, чтобы “в свете Христовом узреть мир.”42 Неверно было бы поэто-
му отвергать ту или иную правду только за то, что она была высказана язычниками, но
нужно на все глядеть в свете Христовом, — и то, что в этом (Христовом) свете не теряет
своей истинности, то может и должно быть нами принимаемо.

Это и есть принцип рецепции. Христианин, живущий “обновленным умом” (Римл.
12:2), может смело и безбоязненно принимать все из язычества, что остается неизменен-
ным при освещении его светом Христовым. Лишь бы мы всегда действовали в “обновле-
нии нашего ума,” — однако сразу надо указать на то, что мы никогда не можем полагаться
только на наш индивидуальный ум. Только та рецепция внехристианской истины или
правды верна, которая исходит от Церкви, ибо истина вручена не отдельным умам, а
Церкви, в которой живет и действует Св. Дух. Рецепция поэтому осуществляется только
Церковью, хотя ее выражают сначала отдельные умы. Так, когда на Никейском Соборе,
утвердившем догмат Св. Троицы, был введен термин “единосущие,” который выражал то,
что все Лица Св. Троицы не “подобосущны” друг другу, а единосущны (что и есть догмат
“Триединства” Божества), то было не мало возражений против этого термина на том осно-
вании, что в Св. Писании его нет. И все же Церковь приняла этот новый термин, который
имел огромное значение в истории догматических споров. Не “коллектив,” где вопросы
решаются по большинству голосов, а соборный разум Церкви решает “рецепировать” или
не “рецепировать” то или иное учение, если оно выросло на внехристианской почве.

Смысл “рецепции.”

Путь рецепции и был изначала усвоен христианством. Это не относится, как мы ви-
дели, к термину “Логос” в 1-ой главе Евангелия от Иоанна, но если бы с открытием каких-
либо новых документов оказалось доказанным, что Евангелист Иоанн знал Филона, т.е.
оказалось бы, что у Ал. Иоанна мы имеем дело с “рецепцией” термина, выдвинутого Фи-

42 Эти слова находятся в песнопении на утрени — “Слава в вышних Богу.”
68

Holy Trinity Orthodox Mission
лоном, то это ни в какой степени не ослабило бы для нас ценность Евангелия от Иоанна,
так как Церковь причисляет его к “Священному Писанию.” Но вот относительно термина
“Господь” (Kurios по-гречески) один из самых выдающихся ученых последнего времени
(Busse) силится доказать, что первоначально христианская община не знала этого термина
и перенесла его на Спасителя из языческой терминологии того времени. Все построение
Busse неубедительно, — но если бы даже оказалось в дальнейшем исследовании вопроса
верным мнение Busse, мы бы сказали, что перед нами христианская рецепция языческого
термина. Надо помнить, что центральной для христианства была проповедь спасения; де-
ло же спасения изнутри сознавалось христианами, как неотделимое от личности Спасите-
ля. Это было основой христианства, все же остальное, будучи лишь “оболочкой,” в кото-
рую облекалось основное “ядро,” могло без затруднений браться из того языкового мате-
риала, какой был тогда в ходу. Все дело было в том, чтобы это была настоящая рецепция
со стороны Церкви, т.е. был бы отбор в свете христианства того, что приходило к нему
извне. Впитывая в себя языковый материал и мыслительные построения из внехристиан-
ского мира и преображая все это в свете Христовом, Церковь связывала себя все глубже и
ясней с историей, в частности, с религиозным миром язычества, освящая, преображая то,
что, как частицу истины и правды, находила она в языческом мире. Этот процесс враста-
ния в историческую среду повторялся в истории всякий раз, когда свет христианства оза-
рял новые народы. Это не могло, конечно, сказываться на основах христианского веро-
учения, но это легко, а иногда и очень значительно, сказывалось в богослужебной и пас-
тырской практике, в церковном искусстве. Когда Церковь получила свободу своего дейст-
вия в мире, христиане часто не разрушали, напр., языческих храмов, но их приспособляли
к своему веросознанию, к своему богослужению. И сейчас еще, напр., в Афинах, (в Акро-
поле) в храме, который носил в античную эпоху название “Парфенон,” остались следы
христианских фресок, которые закрывали изображения языческие. Конечно, в области ис-
кусства “христианизация” и “рецепция” были ограничены, ввиду того, что само античное
искусство было слишком связано с языческим религиозным сознанием, одна ко
раннее
христианское искусство как бы примыкает к античному. Этот процесс “претворения” ан-
тичных художественных ценностей в христианские, давший все чудные создания визан-
тийского религиозного искусства, был как раз свидетельством творческой природы всякой
“рецепции.”

Гораздо сложнее обстояло дело с христианизацией языческих празднеств. Считаясь с
исторической инерцией, в силу которой народные массы свыклись со своими языческими
праздниками, христианство брало порой те же даты, влагая в них новое содержание. Са-
мый яркий пример этого мы видим в установлении праздника Рождества Христова: пер-
воначально Церковь праздновала Рождество Христово одновременно с праздником Кре-
щения Господня. Но, считаясь с привычкой в Римской империи праздновать 25 декабря
день Митры (персидского, а потом и общего для всего эллинистического мира божества,
которого звали “Непобедимое Солнце” Sol invictus — с Митрой были связаны мистерии,
очень распространенные во всем римско эллинистическом мире, — см. об этом дальше),
Церковь взяла эту дату и связала с ней празднование Рождества Христова (отделив таким
образом это празднование от Крещения). Это очень яркий пример использования Церко-
вью внехристианских религиозных материалов и их христианизации. Другой пример мо-
жем привести из истории Русской Церкви. В русском язычестве существовал праздник
Купалы, связанный с переменой летом отношения земли к солнцу; взяв ту же дату (24 ию-
ня), Церковь связала с этим днем память Иоанна Крестителя — и хотя народные обычаи,
69

Holy Trinity Orthodox Mission
сложившиеся в русском фольклоре до христианства, не исчезли после “христианизации”
бывшего языческого праздника, но языческий смысл их стал постепенно стираться. Ко-
нечно, на этой почве возникало не раз много легенд, рассказов — своего рода христиан-
ская мифология, — но это все есть уже отражение в истории того великого духовного
перелома, какой был связан с появлением в мире христианства. В качестве примера таких
проявлений “народного” творчества на почве христианства можно указать на Западе на
различные сказания, связанные с “чашей Св. Грааля,”43 у нас “Сказание о граде Китеже” и
т.д. Христианство “врастало” и продолжает “врастать” в историю, — поэтому оно вызы-
вает различные проявления творчества на основе христианства (ср., напр., т, наз. христи-
анские мистерии, еще и ныне не исчезнувшие театральные изображения событий из хри-
стианской истории). С другой стороны, и само христианство вбирает в себя на путях “ре-
цепции” внехристианский материал. Иногда настоящая христианизация такого материала
не удается (напр., в церковной музыке, в иконописи и т.д.), но самый процесс остается тем
же.

Учение о Св. Троице не взято из греческой философии.

Наиболее сложным процесс рецепции и христианизации материала, созревшего вне
христианства и вошедшего затем в состав христианства, был в области мысли, точнее, в
области вероучения. Всем известна неправильная, но очень “эффектная” (для противников
христианства) формула Гарнака (известнейшего протестантского исследователя по исто-
рии христианства), что догмат о Св. Троице есть не что иное, как “острая эллинизация
христианского сознания.” По мнению Гарнака, на развитие этого догмата имела огромное
влияние философия Плотина (гениального греческого философа, создателя “неоплатониз-
ма,” жившего в III в. по Р.Х.), у которого в его системе было учение о трех “ипостасях.”
По учению Плотина, в бытии надо различать Абсолютное начало (“Единое”), стоящее над
бытием (это есть первая “ипостась”); от этого Абсолюта в порядке “исхождения” (или из-
лучения, или эманации, по латинской терминологии) происходит вторая ипостась Nous
(Дух), что равно понятию Логоса, а от второй ипостаси происходит третья — Душа, кото-
рая и есть мир. Как мы уже знаем, в системе Плотина не было места учению о творении
мира: бытие “рождается” (излучается) из недр Абсолюта. Это есть система пантеизма, —
так как все в бытии “единосущно Абсолюту.” Мы уже говорили в первой части нашей
книги об этом; здесь нам важно отметить основное и существенное отличие учения Пло-
тина о трех “ипостасях” от христианского учения о Св. Троице. Можно, конечно, сказать,
— без серьезного основания, — что христианское учение о Св. Троице (как догма) разви-
лось в IV в. из учения Плотина, но в действительности “развитие” христианской догмы о
Св. Троице было связано с необходимостью устранить еретические учения (и прежде все-
го арианство) и есть поэтому лишь раскрытие той самой веры в Св. Троицу, какая с са-
мого начала исповедывалась христианской общиной (это видно из самого раннего, так
наз. “крещального” символа — простого исповедания Св. Троицы). Для христианского
сознания лица Св. Троицы все “равночестны”; хотя Сын Божий “рождается” от Отца, а Св.
Дух “исходит” от Отца, но все три Лица одинаково божественны; Св. Троица через едино-
сущие есть единый Бог (что и выражается в понятии “триединства”). Св. Троица, по уче-
нию Церкви, вся участвует в творении мира и вся отделена от мира тем, что мир сотворен,
а Св. Троица вся надмирна, нетварна. Если бы учение о Св. Троице действительно разви-

43 Сказание о1 св. Граале не было, впрочем, в точном смысле слова народным — в его создании принимали
участие поэты и писатели.
70

Holy Trinity Orthodox Mission
лось под влиянием учения Плотина, то тогда мир не противостоял бы Св. Троице, ибо он
входил бы в нее (“Душа” — третья ипостась у Плотина и есть реальный, психофизический
мир), мир не был бы признан “созданием” Творца, а происхождение мира восходило бы к
“рождению” его (Nous от Единого, Душа от Nous). Кроме того формального сходства, что
в обоих сравниваемых учениях дело идет о “'трех” ипостасях, кроме общности слова
“ипостась” (хотя этот термин впервые был выдвинут еще Аристотелем), — как видим, по
существу, между христианским учением о Св. Троице и учением Плотина есть столь су-
щественная разница, что говорить о влиянии Плотина на христианскую догматику совер-
шенно невозможно. Заметим тут же, что три ипостаси у Плотина суть три сферы бытия, а
вовсе не живые Личности, как это мы находим в христианстве. Кстати сказать, в ряде язы-
ческих религий, еще задолго до христианства, мы находим “троичность” в определениях
божественного мира. Мистический смысл троичности улавливался и вне христианства —
и совершенно незачем привлекать сюда учение Плотина.

Недопустимость учения о мозаичности христианства.

Мы подошли к очень существенному пункту в вопросе о соотношении христианства
и язычества. У многих ученых, выросших в христианском мире, но отошедших от веры
во Христа, а часто и от веры и Бога вообще, мы находим какую-то особую потребность
свести все христианство к ряду заимствований от языческих религий и тем его дискреди-
тировать. Многие историки религии охотно принимают самостоятельность религиозного
сознания в любой из языческих религий, — но настойчиво и упрямо отвергают самостоя-
тельность в христианстве (и в древнем Израиле). Обращаясь к христианству, мы с удивле-
нием должны констатировать наличность этой тенденции дискредитировать христианство
среди ученых, принадлежащих именно к христианскому миру. Это типичная установка у
тех, кто отвернулся от своей духовной родины; чтобы оправдать свое отречение от нее,
эти люди стараются во что бы то ни стало дискредитировать ее. Современные ученые ста-
раются превзойти один другого в этом разложении христианства; отвергая какую бы то ни
было оригинальность в христианстве, сводят все Евангелие к какой-то мозаике, где ка-
ждая часть взята из той или иной религии, т.е. вне христианства. Все внехристианские ре-
лигии признаются обладающими тем или иным оригинальным учением, — только в хри-
стианстве, по утверждению многих ученых, не было и нет ничего своего, оригинального!
А между тем ни одна религиозная система не обладает такой цельностью, таким органи-
ческим единством, каким обладает как раз христианство!

Теория “мозаичности” христианства или образования его из отдельных “кусочков,”
взятых из разных источников, явно тенденциозна — в ней сказывается тот все яснее и
трагичнее выступающий у большинства современных ученых факт, что они заняты изуче-
нием Евангелия, христианства вообще для того, чтобы отвергнуть его Божественность.
Этот трагический факт заключается в упорном, насыщенном какой-то озлобленностью
христоборчестве, в желании сорвать все, что раскрывает божественную силу христианст-
ва. В последние десятилетия, за невозможностью достичь удовлетворительного для них
результата, некоторые ученые построили теорию о том, что Христа, мол, никогда и не бы-
ло, что Он не историческая личность, а мифический образ, подобный мифическим образ-
ам Диониса, Озириса, Аттиса и т.д. Особенно часто это превращение исторического об-
раза Христа в мифический образ стало развиваться после того, когда стали тщательно
изучать языческие мистерии, где выступает образ страдающего и воскресающего божест-
ва... Христианам нельзя пройти без протеста мимо всех этих утверждений. Как ни легко-

71

Holy Trinity Orthodox Mission
мысленны и необоснованны они, но они отравляют современное и без того ослабленное и
упадочное религиозное сознание. Нам необходимо войти подробнее в весь этот материал
“сравнительного изучения религии,” — но прежде чем обратиться к самому материалу,
скажем предварительно несколько слов вообще о так наз. сравнительно историческом ме-
тоде изучения религиозных систем.

История религии, как наука.

Историческое изучение религии стало развиваться с особой силой с конца XVIII в. и
привело к созданию общего учения о развитии религиозной жизни в человечестве. Если в
Библии ключ к пониманию того, что душа человеческая постоянно ищет Бога, восходит к
смутным, но неустранимым воспоминаниям о том поистине блаженном состоянии души,
когда наши прародители постоянно беседовали с Богом в раю, то у исследователей рели-
гии в XVIII в. был совсем иной подход к изучению религии. Они опирались на теорию,
которая особенно развилась в Англии в XVII-XV/III в. о некоей “естественной” религии.
Еще у римлян Лукреций (поэт I в. до Р.Х.) выразил античное учение о том, как появилась
религия у людей: timor fecit deos (страх привел к созданию образов божества), говорил он.
В более сложной форме учение о “естественной” религии развивал Цицерон в сочинении
“De natura deorum,” — как раз это сочинение, постоянно читавшееся в средние века, и лег-
ло в основу теории, созданной в Англии, о том, что в начале человечество само пришло к
созданию своих религиозных верований (“естественной” религии). В духе этих теорий и
стало развиваться научное изучение религии человечества, — и все эти исследования по-
коились на предположении Лукреция, что первобытное человечество, испытывая страх
перед неведомыми силами, обожествляло силы природы. Это есть натуралистическое
понимание религии в ее корнях, в ее содержании. Так родились солярная теория (об обо-
жествлении солнца) или астральная (обожествление звезд), . Культ “матери земли” был
тоже всеобщим... Но уже во второй половине XIX в., когда накопилось очень много заме-
ток путешественников о далеких, часто диких странах, вопрос о возникновении религии
получил несколько иное освещение. Так возникла теория о развитии религии из фети-
шизма (почитание идолов, изображения которых создавали сами первобытные люди), —
но очень скоро ученые убедились, что фетишизм, хотя и встречается у диких народов, но
вовсе не у всех и значит из него нельзя выводить развития религии. По второй теории
анимизма (созданной англичанином Тейлором) все религии развились из признания су-
ществования душ после телесной смерти. Эта теория долго имела большой успех, так как
анимистические воззрения встречаются действительно всюду. Но выведение религиозной
жизни человечества из анимистических воззрений потеряло сразу кредит, когда была ус-
тановлена наличность так наз. преанимизма, т.е. религиозных верований, в которых нет
еще никаких учений о душах. Так же мало успеха имела теория манизма, согласно кото-
рой все религии развились из почитания предков. Что почитание предков встречается
всюду, это верно, но как это почитание могло переродиться в религиозное сознание, это
теория никак объяснить не может. Гораздо большим, доныне еще не совсем угасшим ус-
пехом, пользовалась теория тотемизма. Тотемом у некоторых первобытных народов по-
читается предок данного племени, который может быть животным (большей частью) или
растением. В тотемизме обычно при особой церемонии священное животное приносится в
жертву, и льющаяся при этом кровь падает на жрецов, сообщая через них силу жизни все-
му племени... Отзвуки или следы тотемизма (который не нужно смешивать с так наз. “зо-
олятрией,” т.е. простым почитанием “священных животных”) можно действительно найти
72

Holy Trinity Orthodox Mission
почти всюду, — и отсюда и выросла теория, что первичной формой религии и был тоте-
мизм.44 Но, как это убедительно показал знаменитый английский ученый Фрезер (Eraser),
тотемизм вовсе не есть религия и не может ею стать. Тотемизм не знает и не может
дать место самому существенному элементу религии — молитве; тотемизм есть прими-
тивная магия. Основное же отличие магии от религии в том и заключается, что в магии
нет молитвы, т.е. обращения к свободной воле божества; для магии существенно знание
правил, следуя которым можно подчинить себе высшие силы (одно признание реально-
сти которых еще не составляет религии). Никакая магия потому и не может перейти в
религию, что она не знает “молитв” к божеству; она может однако очень легко паразити-
ровать на религии. Даже среди христиан могут быть случаи, что они верят, что если ис-
полнять внешне все требования закона, то Бог должен дать то, о чем Его просят. Религия
покоится вообще всецело на идее милости высших сил, их свободного отклика на челове-
ческие нужды; поэтому основной элемент религии есть молитва, в состав которой может
входить и жертва. Но когда принесение жертвы может переживаться как подчинение нам
высших сил через жертву, тогда магия завладевает религиозными движениями... Но о то-
темизме нам придется еще раз говорить в виду того, что в последнее время противники
христианства сближают таинство Св. Евхаристии у христиан с ритуальной трапезой в то-
темизме (сближение это, решительно ничем не оправдываемое, с особым злорадством
проповедуется современными безбожниками — (особенно в бывшей сов. России).

Новейшие течения в истории религии.

Все эти теории были заняты вопросом о происхождении религиозной жизни в чело-
вечестве и прямо не касались христианства; только в тотемизме, как сейчас было упомя-
нуто, враги христианства стремились увидеть то, из чего “развилось” христианство, как
религия, в основе которой лежит Евхаристия. Но в последние 50-60 лет религиозно- исто-
рические исследования направили свои усилия на то, чтобы “исторически” объяснить воз-
никновение христианства, т.е. представить его в связи со всем развитием религиозной
жизни человечества. Главным и самым ярким представителем этого, ныне чрезвычайно
развившегося научного течения, был замечательный немецкий ученый Reizenstein, вокруг
которого скоро сформировалась большая группа выдающихся ученых. Сущность этого
направления состоит в выведении основных особенностей христианства из нехристиан-
ских источников. Наиболее популярно выведение христианства из языческих мистерий,
но часто встречается и выведение центральной христианской идеи спасения из персидской
религии (теория Reizenstein, и др.).

Наконец, внутри этого течения, которое было занято разложением христианства (мы
выше говорили о том, что здесь христианство признается “мозаичным”) развилось хотя и
не серьезное, но очень шумливое течение, которое утверждает, что Христа никогда в дей-
ствительности не было, что Христос есть просто мифический образ. Если указанные выше
течения стремились растворить христианство в истории, свести христианское вероучение
к электрической сводке различных учений и образов, существовавших до христианской
эры, то отрицание исторической реальности Христа просто устраняет Его из истории. Од-
ни отрицают божественную сторону во Христе и превращают Его в одного из (многих ре-
лигиозных деятелей в человечестве, — другие наоборот отрицают Его историческую ре-
альность, видя в Нем лишь мифический образ.

44 Эту точку зрения особенно защищал известный французский историк религии Reinach; его книга Orpheus
— история религий — была усиленно распространяема в сов. России.
73

Holy Trinity Orthodox Mission

Из всего этого ясно, что под видом “научных исследований” стремятся во что бы то
ни стало отвергнуть то, чем живет христианская вера — т.е. отвергнуть, что Христос, как
Богочеловек, пришел в определенную эпоху, в определенном месте, что Его историческая
реальность относится лишь к Его человеческой стороне, которой не исчерпывается тайна
Христа. Христос был подлинный человек, но и подлинный Бог — таково основное веро-
вание христиан. Чтобы показать всю необоснованность различных нападок на христиан-
ство со стороны представителей исторического знания, разберем по очереди эти нападки и
начнем с того вопроса, который является основным: жил ли Христос на самом деле на
земле или Его историческая реальность не может быть установлена и Он был лишь “ми-
фическим” образом?

2. Историческая Реальность Христа.

Нелепость отрицания исторической реальности Христа.

До конца XVIII века никто никогда не выражал сомнения в исторической реальности
Христа. Даже противники христианства — евреи и язычники — хотя и вели с самого на-
чала ожесточенную борьбу с христианством, но в исторической реальности Христа нико-
гда сомнений не выражали. Еврейская литература в раннюю христианскую эпоху не со-
держит ни малейших намеков на это. А язычество долго глядело на христиан, как на осо-
бую иудейскую секту. “Мысль же о том, что Христос никогда не существовал, — пишет
один из самых компетентных историков раннего христианства P. de Labriolle (в книге La
reaction paienne), — что Христа надо рассматривать как миф, созданный воображением и
видениями Павла из Тарса, — эта мысль никогда не была в мозгах противников христиан-
ства.” Labriolle называет гипотезу о “не существовании” Иисуса “безумной.” Действи-
тельно, трудно себе представить что-нибудь нелепее этой гипотезы и если ее защищает
кое-кто, то делают это только по бессильной своей злобе противники христианства. Буду-
чи противниками его, они не в состоянии свести к нулю все грандиозное развитие христи-
анства — и когда впервые (в конце XVIII в.) высказана была мысль (французским писате-
лем Dupuis), что “может быть Христа никогда и не было,” то за эту мысль ухватились те,
кто в ожесточении своем хотел бы всячески унизить или ослабить христианство. Верно,
однако, сказал один из крупных немецких историков Церкви, что появление в немецкой
печати трудов, отрицающих историческую реальность Христа, является “позором для не-
мецкой науки.”

Все же отделаться замечанием (хотя оно и справедливо), что отрицание исторической
реальности Христа есть чистая нелепость, невозможно. С тех пор, как в советской России
возник и стал действовать союз агрессивных безбожников, как раз на русском языке поя-
вилось много книг, с разных сторон нападающих на христианство и ссылающихся на то,
что наука будто бы “доказала,” что Христа никогда не было. Войдем поэтому в изучение
тех “аргументов,” которыми противники христианства пользуются в своем отвержении
историчности Христа.

Рационализм, как источник сомнений в исторической реальности Христа.

Сомнениям подвергается прежде всего то, что касается самой жизни Иисуса Христа,
— Его рождение от Девы Марии, Его чудеса, распятие и особенно Воскресение Господа.
74

Holy Trinity Orthodox Mission
Источник этих отвержений евангельского повествования двойной — прежде всего тот уп-
рямый рационализм, который отвергает все, что не вмещается в рамки нашего разума.
Вершиной этого радикального рационализма можно считать современного немецкого
ученого Бультмана (Bultmann), который предпринял решительную “демифологизацию”
(Entmythologisierung), евангельского повествования. Решительно все черты жизни и лич-
ности Христа, которые почему-либо неприемлемы или малоприемлемы для этих ученых,
— все это объявляется мифом, — поэтому “устранение всех мифов” становится лозунгом
многих современных ученых, занимающихся христианством. Один весьма развязный, хо-
тя и ученый писатель45 прямо заявляет, что “образованный христианин должен устранять
из евангельской истории все, что делает ее (маловероятной.” Это замечание любопытно в
том отношении, что оно очень хорошо вскрывает предубеждение тех, кто утерял веру во
Христа, как Сына Божия: они заранее отстраняют все то, что могло бы их убедить в том,
что Христос — Сын Божий.

Однако, хотя упомянутый автор признает, что “весьма ученые исследователи отвер-
гают историческое существование Христа,” но сам он все же убежден в том, что, если
устранить из Евангелия все “сверхъестественное,” то надо признать, что в Евангелиях пе-
ред нами предстает все же “историческая личность человека, сына плотника, который
проходит по Иудее с проповедью, исцеляя больных.” Weigall признает, что “нет ничего
более божественного, чем характер Иисуса, что Его учение может удовлетворить самые
высокие требования ума и самые возвышенные искания нашего духа. Но целый мир язы-
ческих легенд скопился вокруг этого выдающегося человека.” Добавим еще одно призна-
ние того же автора: “если когда-либо в истории была оригинальная личность, то это был
Иисус.”

Все эти признания стремятся устранить все “мифическое” из Евангелия, сводя эти
повествования к влияниям других религий. Впрочем сам Weigall заявляет, что “ничто в
Евангелии не позволяет думать, что их авторы были в состоянии знать мировую (религи-
озную) литературу.” Это, конечно, верно. Другие авторы более решительны и утверждают
(конечно, голословно), что составители Евангелий как раз из мировой религиозной лите-
ратуры черпали мотивы для своих повествований.46 Как видим “демифологизация” преж-
де всего обращается к содержанию Евангелия. Мифическими объявляются рождение от
Девы Марии, все чудеса, даже распятие, тем более Воскресение Господа. Мы будем еще
иметь случай вернуться к некоторым из этих утверждений. Но, конечно, вершиной всего
этого “устранения мифов” (“демифологизации”) является то, что самое существование
Иисуса Христа признается мифичным.

Иудейские источники о Христе.

Первое, на что особенно напирают защитники теории о “мифичности” Иисуса Хри-
ста, это то, что кроме Евангелий и апостольских посланий, написанных через 30-50 лет
после смерти Христа, мы почти совершенно не имеем других источников о Христе. Но
разве личность Сократа, который сам не написал ни одной строчки, но о котором без кон-

45 A. Weigall, — Survivances pa'iemnes dans le monde chretien (перев. с англ.). Париж, 1934.

46 Особенно развязным и совершенно бездоказательным, является русский советский уче-
ный Р. Ю. Виппер, когда-то хороший ученый, а ныне открыто защищающий атеизм. Ха-
рактерны его работы: “Ранняя христианская литература” и “Рим и раннее христиан-

ство.”
75

Holy Trinity Orthodox Mission
ца писал Платон, его последователь, — становится от этого мифичной? Евангелия и апо-
стольские послания возникают несомненно во второй половине 1-го века, т.е. через не-
сколько десятков лет после смерти Христа. Разве это ослабляет силу их свидетельства?
Самое поразительное в этих повествованиях — это обращение ко Христу Ап. Павла, кото-
рый до своего обращения был жестоким гонителем христиан. Как ни объяснять явление
Господа Савлу, будущему Ап. Павлу, — но вся его проповедь, как Апостола, проникнута
глубочайшей преданностью Христу, которая была бы невозможна, если бы у него не было
полной уверенности в реальности существования Христа. Вся ранняя христианская лите-
ратура исполнена этого чувства реальности Христа, Его дела, Его смерти и воскресения.
Именно реальность Христа есть та точка, вокруг которой слагаются различные повество-
вания в ранней христианской литературе. Конечно, самое здесь важное то, что противники
христиан (иудеи, не принявшие Христа, язычники) никогда не отвергали реальности
Христа.

Но отчего же так мало упоминаний о Христе во внехристианской литературе первых
веков? Прежде, чем ответить на это, приведем все же то, что дает нам история о Христе.

Упомянем прежде всего об иудейском историке Иосифе Флавии (37-100 по Р.Х.). В
своей “Иудейской археологии” он три раза говорит о событиях и лицах из Евангельской
истории. Прежде всего он упоминает об Иоанне Крестителе. — говоря о том, что будучи
“добродетельным мужем,” он призывал иудеев к тому, чтобы они “соблюдали во взаим-
ных отношениях справедливость, а к Богу должное благоговение.” Так как народ стекался
к нему, то “Ирод велел схватить и заточить Иоанна, а затем предал его смерти.47 Подлин-
ность этого сообщения не подвергается сомнению самыми большими скептиками.

Второе место у Иосифа Флавия касается смерти Иакова, “брата Иисуса, называемого
Христом.” И это сообщение обычно не подвергается сомнению.

Иное надо сказать о третьем месте у Иосифа Флавия. Вот это место: рассказывая о
времени Понтия Пилата, Иосиф пишет: “в это время жил Иисус, мудрый человек, если
впрочем его следует называть человеком, ибо он был совершителем удивительных дел,
учителем людей, с удовольствием принимающих истину. Он привлек к себе многих как из
иудеев, так и из эллинов. Это был Христос. И когда Пилат, по жалобе знатных людей на-
ших, осудил его на крестную казнь, то те, которые ранее полюбили его, не отступились от
него. Он явился им на третий день снова живым, как предсказали божественные пророки
об этом и о многом, другом чудесном относительно него. Еще и теперь не прекратилось
поколение христиан, названных по его имени.”

Какое замечательное повествование! Неудивительно, что те, кто отвергают историче-
скую реальность Христа, ополчились прежде всего против этого отрывка из Иос. Флавия и
считают его “несомненной поздней вставкой.” Однако Ориген (III в.), упрекавший Иос.
Флавия за то, что он не признал в Иисусе Христе Мессии, свидетельствует все же о том,
что у него было упоминание о Христе. Быть может, как думает напр. проф. Г. Флоровский
(см. его небольшую, но очень ценную брошюру “Жил ли Христос?” YMCA-Press 1829),
слова Иос. Флавия о том, что Христос “явился на третий день после смерти живым” и не
принадлежат ему, т.е. являются чьей-то позднейшей вставкой. Но надо обратить внимание
на то, что указанная фраза могла сопровождаться у Иос. Флавия такими словами: “как ут-

47 Отметим, что долго существовал и сейчас есть т.н. мандеизм, в основе которого лежчт поклонение “Иоан-
ну сыну Захарии.” Ман-деисты отвергают божество Иисуса Христа (которого крестил Иоанн), но заимство-
вали у христиан евхаристию (для причащения служит у них хлеб и вода). Мандеизм все же косвенно свиде-
тельствует о Христе.
76

Holy Trinity Orthodox Mission
верждают последователи Христа,” и что эти именно последние слова были позже кем-то
вычеркнуты, как ослабляющие силу основных слов Иос. Флавия. О. Флоровский приводит
из одного сирийского источника (вероятно V в.) слова Иос. Флавия о Христе, как “муже
праведном и добром, засвидетельствованном от божественной благодати знамениями.”
Даже если принимать (как это делает о. Флоровский), что только эти слова собственно и
принадлежали Иос. Флавию, то и их ведь достаточно, чтобы усмотреть в них историче-
ское свидетельство о Христе. Не могу тут же не привести слов упомянутого уже Weigall
по поводу споров об истинности рассказов историков о Христе: “удивительно не то, пи-
шет он, что есть столько невероятных повествований о Христе, а наоборот, что их так ма-
ло! Иисус, добавляет Wieigall, был гораздо меньше предметом невероятных повествова-
ний, чем большое число других героев.” Да, вокруг Христа, при обилии евангельских рас-
сказов, было совсем мало “выдумок.” Достаточно сравнить жизнь мудреца и чародея I в.
Аполлония Тианского, о котором в III в. сочинил много легендарных рассказов (в подра-
жание Евангелию) некий Филострат (представитель угасавшего язычества), чтобы убе-
диться, что о Христе никто ничего не “сочинял” — ибо если бы только стали “сочинять,”
то этим “сочинениям” действительно не было бы конца.

Очень важен, как свидетельство исторического существования Христа, “разговор с
Трифоном иудеем” св. Иустина Философа (II в.). Вот что ставит в упрек христианам Три-
фон иудей: “вы не соблюдаете ни праздников, ни суббот, не имеете обрезания, а полагаете
свое упование на человека распятого.” “Этот называемый у вас Христос был бесславен и
обесчестен, так что подвергся самому крайнему проклятию, какое полагается в Законе
Божием — был распят на кресте.” Как видим, эта критика христианства не содержит в се-
бе никакого сомнения в реальном существовании Христа.

Внехристианские источники о Христе.

Обратимся к римским известиям о Христе. Их очень мало, к тому же часть их бес-
спорно ложна (как напр. мнимые письма римского философа Сенеки — эпохи Нерона — к
Ап. Павлу48 или не относится к христианству (как напр. письмо императора Клавдия, да-
тированное 41 годом нашей эры, в котором есть глухие намеки на миссионерскую актив-
ность иудеев; часть историков относила эти намеки к миссионерской активности христи-
ан.49 Первые, более точные сведения о христианах находим мы у историка Светония (его
писания относятся к 120 г. по Р.Х.), который пишет о том, что император Клавдий (он
правил от 41 до 54 г.) изгнал из Рима иудеев, “постоянно волновавшихся под влиянием
Христа” (Светоний пишет “Хрестос,” как и Тацит, о котором идет дальше речь.50 Как раз
об изгнании иудеев, о котором идет речь, мы находим упоминание и в Деяниях Апостолов
(18:2) — где сказано: “Клавдий повелел всем иудеям удалиться из Рима.” Все это место у
Светония не отвергается, но вставка “под влиянием Христа” — признается позднейшей,
т.е. не принадлежит Светонию.

Нет, однако, никаких серьезных оснований для заподазривания подлинности слов
Светония о Христе, тем более, что тот же Светоний, говоря о Нероне, снова упоминает о
“христианах” — “людях,” предававшихся новому и опасному суеверию.51

48 Они сочинены, невидимому, лишь в IV в.
49 Заметим, что лишь немногие ученые связывают письмо Клавдия с христианами, огромное ж.е большинст-
во не видит в глухих указаниях Клавдия намеков на христианство.
50 Заметим, что в первые века нашей эры, греческое слово Christos, римляне произносили часто Chrestos.
51 См. об этом у Labriolle — “La reaction paienne. P. 43.
77

Holy Trinity Orthodox Mission

Другим автором, который упоминает о Христе, является Плиний Младший, который
был правителем в Малой Азии в 110-113 г. О нем и его сообщениях ученый историк спра-
ведливо заключает: “Тут мы находимся на твердой почве.” Подлинность писем Плиния
Младшего (к импер. Траяну) никем не оспаривается, но те места, которые относятся к
христианам, многими считаются не подлинными — но снова без всяких оснований или,
вернее было бы сказать — из желания устранить все исторические свидетельства о Хри-
сте!

Вот что пишет Плиний Младший ими. Траяну. Плиний спрашивает его: “надо ли на-
казывать христиан за самое это имя — независимо от того, совершили они бесчестия, или
же самое имя их уже бесчестно?” Хотя Плиний и ставил этот вопрос, но он все же пресле-
довал тех, кто не хотел отрекаться от христианства (“проклинать Христа”); однако он тут
же прибавляет, что собственно ничего плохого за христианами не замечено, что они “по-
ют гимн (carmen по-латыни) Христу, как Богу.” Заподазривать эти места у Плиния нет
решительно никаких оснований — тем более, что сохранился и ответ Траяна Плинию, где
тоже упоминается о христианах и дается ответ на вопросы Плиния (в довольно мягкой
форме).

Следующее упоминание о христианах находим у знаменитого римского историка Та-
цита, писавшего в те же годы, что и Плиний. Тацит пишет о том, что Нерон, чтобы пере-
вести вину пожара, им устроенного, на других людей, привлек к суду людей “ненавист-
ных” в силу их “гнусных поступков,” “которых народ называл христианами.52 Тот, по
имени кого они себя называли, Христос, был предан на казнь, в царствование Тиверия,
прокуратором Понтием Пилатом.”

Нет решительно никаких оснований заподазривать подлинность этого места у Тацита
(как это особенно бездоказательно делают советские авторы, в частности и проф. Виппер,
о котором мы уже упоминали). Если бы места у Плиния и Тацита были бы позднейшими
вставками, то спрашивается, — почему они так скудны и немногочисленны? Те, кто ре-
шился бы делать вставку (и для чего? ведь в то время не было сомнений в исторической
реальности Христа!) в тексты Плиния и Тацита, чтобы упомянуть о Христе, почему они не
сделали эти вставки более содержательными, с большими подробностями? Только тен-
денциозные историки могут серьезно заподазривать подлинность приведенных нами мест.

Почему так мало исторических свидетельств о Христе?

И все же этих римских свидетельств о Христе слишком мало. Но нужно ли этому
удивляться? Не только “внешние,” т.е. весь мир вне Израиля, не узнали во Христе своего
Спасителя, но и Израиль в значительной своей части Его тоже не признал. По словам Ап.
Иоанна Богослова: “к своим пришел и свои не приняли Его” (Иоан. 1:1). “Дело” Христа,
для которого Он пришел, было, конечно, связано с историей (Христос пришел спасти лю-
дей), — но это “дело” Христа касалось не поверхности истории, а ее сокровенного смыс-
ла. На поверхности истории шли и развивались различные внешние процессы, но смерть,
вошедшая в мир через грех, по-прежнему царила в мире. Как уже в Боговоплощении мир,
вместивший Сына Божия, задрожал и стал в глубине иным, ибо в него вошел Господь во
плоти, — так и все “дело” Христа, Его страдания, смерть, воскресение — все это касалось
глубины жизни, не ее поверхности. Даже апостолы, столь часто ощущавшие Бога во Хри-
сте, по Его воскресении спрашивали Его: “не в сие ли время, Господи, восстановляешь

52 Как и Плиний, так и Тацит, употребляет термин “хргстиане,” “Хрестос.”
78

Holy Trinity Orthodox Mission
Царство Израилю.”53 Из этих слов видно, что и им (до Пятидесятницы) не был ясен под-
линный смысл “дела” Христова.

Нечего удивляться, что внешний мир не заметил Христа. Когда он заметил христиан,
то насторожился — и чем дальше, тем более напряженно всматривался он в христиан. Но
мы уже говорили, что язычество лишь во II веке по Р.Х. забеспокоилось о христианстве.
Нечего удивляться поэтому, что в писаниях эпохи раннего христианства так мало упоми-
наний о Христе. Но не надо забывать, что история оставила зато иной, грандиозный па-
мятник о реальности Христа — само христианство.

Христианство, как свидетельство о реальности Христа

Действительно, христианство очень рано стало распространяться сначала в пределах
огромной тогда Римской империи, а через короткое время вышло за пределы ее. Ныне
христианство распространено по всему миру — и его внутренняя цельность и прочность
определяют его покоряющую силу; в этой живучести христианства, в бесконечных прояв-
лениях стойкой преданности Христу нельзя не видеть свидетельства огромной историче-
ской силы христианства. Как всемирная религия, христианство имеет, правда, своими со-
перниками буддизм и магометанство, но эти два внехристианских мира хоть и очень мед-
ленно, но разлагаются и поддаются воздействию христианской миссии. Действительно,
если привести хотя бы один пример католического миссионера в Сев. Африке (Фуко), то
ясно, что действие христианской миссии велико и в наши дни.

Всему этому величию христианства в истории основой служит личность Господа Ии-
суса Христа — Его образ привлекает к себе сердца и покоряет их. Христа чтут и в исламе,
как пророка, — достаточно взять в руки Коран, чтобы убедиться в том, какое огромное
место там занимает Иисус. О внедрении христианской миссии (исходящей от разных ве-
роисповедных групп) в язычество, свидетельствуют многочисленные факты. Образ Хри-
ста светит почти всему миру — даже и там, где нет христианской Церкви.

Понять это неослабевающее действие христианства и особенно личности Господа
Иисуса Христа можно, только опираясь на Его живое явление на земле. Если Христа, как
уверяют противники христианства, никогда не было, если Христос есть такой же мифиче-
ский образ, как Дионис, Озирис, Митра и т.д., тогда, конечно, возникновение христиан-
ской Церкви совершенно необъяснимо. Если, как говорят, небольшая иудейская группа
воспользовалась ветхозаветным образом Иисуса, чтобы выделиться из иудейства и обра-
зовать новую религию, то разумеется вокруг вымышленного образа (всю нереальность
которого сознавали бы неизбежно именно те, кто “выдумал” этот образ) ничего прочного
возникнуть не могло бы. Можно подвергнуть сомнению все евангельское повествование о
Христе, признавать мифом различные события и факты (во имя “демифологизации” Св.
Писания), но простой здравый смысл требует признания того, что в группировке этих по-
вествований была некая живая личность. Все своеобразие христианства и заключается в
том, что учение христианства неотделимо от личности его Основателя.

Достаточно ознакомиться с античными религиозными образами, чтобы сразу почув-
ствовать, что это действительно суть мифы, т.е. создания человеческой фантазии. Конеч-
но, в основе каждого мифа лежит какое-то подлинное переживание, но образы, с которы-
ми религиозное сознание связывает эти переживания, всегда и всюду переживались в язы-
честве, как “символ.” Отсюда текучесть того содержания, которое усваивалось отдельны-

53 Чаяния иудеев, связанные с ожиданием Мессии, состояли в надежде на восстановление самостоятельного
иудейского царства. Во время Христа иудейский народ был подчинен Риму.
79

Holy Trinity Orthodox Mission
ми образами, — при устойчивости самого религиозного переживания тот “предмет” (лич-
ность или божественная сила), к которому религиозное сознание их: относило, мыслился
всегда полу реальным. Отсюда легкость, напр., отожествления римлянами своих “богов”
(Юпитера, Юноны и т.д.) с греческими аналогичными божествами (Зевс, Гера и т.д.), то
же надо сказать и об эллинизации египетских божеств (Гермес был легко отожествлен с
египетским богом Тотом, Серапис объединил образы Озириса и Аписа и т.д.). В поздней-
ших мистериях Изиды она именовалась “многоименной…” И дело здесь было, конечно,
не в отожествлении имен разных божеств, а в сознании единства их “идеи.” Поэтому
культ матери земли, существовавший в разных странах, легко подменял имя, скажем, Ар-
темиды или Деметры с другим именем, культ Афродиты, тожественный культу Венеры,
легко сближался с вавилонским культом Астарты. За различными именами открывалась
единая сущность, но не единая реальная личность.

Христианство тем и было отлично от всех этих культов, что неподвижной точкой в
нем был один и тот же образ, одна и та же неразложимая божественная личность. Когда у
гностиков (особенно более поздних, как Василид, Валентин), которых Церковь признала
еретиками, образ Спасителя получил черты мифического образа, то он сразу и был ото-
рван от истории, превратился в некую божественную категорию, получил характер мифи-
ческого, но не реального существа.

Таким образом, внутри христианского сознания реальность личности Иисуса охраня-
лась именно его историчностью. Все развитие и христианского культа и христианского
догматического сознания определялось этой непререкаемой исторической реальностью
Христа.

Вообще, если на минуту допустить, что в исторической реальности никогда не было
Христа, что Христос был созданием мифотворческой фантазии, тогда все развитие хри-
стианства представляется странным чудом: на пустом месте силой фантазии создается об-
раз, который вдруг становится основой, прочной силой исторического движения!

И как странно — ведь нет ни одной исторической религии, у которой не было бы ее
основателя — только христианство оказывается будто бы без основателя, оказывается
продуктом чистой выдумки, “литературным изобретением.” Нужно не иметь никакого чу-
тья истории, чтобы отвергать — хотя бы минимализированную историческую основу в
христианстве, т.е. отвергать личность его основателя.

Христианство и языческие мистерии.

Но тут возникает новое сомнение. Если признавать, что у христианства был основа-
тель, то почему в образе Христа столь много сходств с несомненно мифическими образ-
ами — по крайней мере в некоторых деталях? В раннем христианстве был даже взгляд,
что диавол, проникнув в тайну смерти и воскресения Христа, подсказал разным народам
эту тайну, которая и определила содержание различных мистерий. Сближение же христи-
анских фактов с мистериальными рассказами стало за последнее время не просто модным,
но можно сказать навязчивым. С другой стороны и многие из верующих христиан, когда
знакомятся, хотя бы поверхностно, с языческими мистериями, испытывают какой-то не-
приятный шок — именно в виду ряда сходств христианских и мистериальных черт. Мы
должны поэтому подробно войти в изучение всего этого материала, но заметим тут же,
что не только в вопросе о соотношении христианства и языческих мистерий, но и вообще
при сопоставлении язычества и христианства, явно выступает необходимость христоцен-
трического понимания истории религии. Под этим мы разумеем то, что в христианстве,
80

Holy Trinity Orthodox Mission
как в фокусе, сходятся разрозненные черты язычества, которое было полно предчувствий
тех истин, которые в полноте и целостности находим мы в христианстве. Человечество,
жившее во все эпохи под промыслом Божиим, бессознательно шло (как частично и сейчас
еще идет) к принятию Христа — и эта подготовка и превращает само христианство в цен-
тральный факт в религиозной истории человечества. То, что открывалось язычеству в от-
дельных его религиозных движениях, все это получило в христианстве свое завершение,
свою разгадку. Христоцентрическое понимание истории религии дает нам достаточное
объяснение того, почему между христианством и язычеством есть столько сходных черт.
И здесь с другой стороны становится понятной вся мнимая обоснованность того понима-
ния христианства, которое превращает его в некую мозаику. Для каждой почти особенно-
сти христианства мы можем действительно найти аналогию в языческих религиях, — но
это вовсе не вследствие “заимствования” христианством чего-либо из язычества (что бес-
смысленно, так как превращает органическую цельность христианства в эклетический на-
бор, в подлинную мозаику), — а вследствие центрального положения христианства в ис-
тории; к христианству бессознательно тянулись нити из всех почти языческих религий.
Христоцентричность религиозного процесса в истории достаточно поэтому объясняет
смысл усматриваемых в христианстве и язычестве сходств. Войдем теперь ближе в срав-
нительное изучение языческих мистерий и христианства.

3. Языческие Мистерии и Христианство.

Язычество, как религиозный факт.

Языческие мистерии — высшая, предельная точка в религиозном развитии язычества,
— и чем больше наука раскрывает перед нами их содержание и смысл, тем глубже прони-
каем мы в религиозный мир язычества, в закрытую, но существеннейшую область его ре-
лигиозных переживаний и чаяний. Но в сравнительной истории религий, к сожалению,
всегда были слишком сильны тенденции антирелигиозного характера, было всегда силь-
ное стремление глядеть на религиозную жизнь человечества, как на нечто низшее, видеть
в ней продукт фантазии и суеверия. Изучение языческих мистерий — этой высшей точки
в развитии натуральных религий — чрезвычайно страдало всегда от упрощенного и даже
грубого подхода к мистериям, которые так и оставались религиозно непонятыми.

Язычество часто рисуется, как нечто цельное и единое, внутренне гармоничное, легко
объяснимое из какой-либо одной его “основы” (которую и конструируют разные школы
по разному). Различия внутри языческого мира с этой точки зрения сводятся к различным
акцентам внутри некоторого общего фонда языческих верований, определяются тем, что
они выражают разные стороны одного и того же, в существе своем единого и целостного
процесса. Это представление о язычестве надо решительно отбросить — надо усвоить во
всей глубине тот факт, что религиозная жизнь языческого мира росла и питалась из раз-
ных корней. Не одна, а много разных основ были исходной точкой в развитии религиоз-
ной жизни у разных народов, — что, конечно, вовсе не исключало постоянного проникно-
вения одних религиозных систем в другие. Есть, напр., места, где эти взаимопроникнове-
ния и смешения происходили особенно часто в силу того, что в этих местах происходили
постоянные передвижения народов, имела место постоянная смена различных политиче-
ских и культурных образований. Таким местом по преимуществу является вся Западная
Азия, начиная с теперешней Персии и Аравии и дальше на Запад, т.е. включая всю перед-

81

Holy Trinity Orthodox Mission
нюю Азию. Здесь сменялись одно за другим различные политические образования, раз-
личные культурные эпохи — и конечно для смешения и взаимопроникновения религиоз-
ных верований открывался широкий простор. Весь, напр., тот знаменательный период в
истории античной культуры, который носит название “эллинизма” и который захватывал
огромное пространство от юго-востока Европы до крайнего конца Зап. Азии и немало
пространства в северо-западном и северо-восточном углах Африки, — весь период элли-
низма по преимуществу является периодом именно смешения и некоторого объедине-
ния культур, верований, духовных течений под общим куполом “эллинизма.” А когда в
начале нашей эры, а отчасти и несколько перед ней, сложилась огромная Римская импе-
рия, политически охватывавшая пространства, окрашенные этим началом “эллинизма,” —
тогда наступила в этой части мира эпоха, исключительно благоприятная для смешения и
объединения культур, верований, духовных течений. Именно к этому времени возникает в
язычестве самая идея единства его.54 Здесь характерно то, что прежде чем христианство
овладело языческим миром (в пределах Римской империи), этот языческий мир стал соз-
нательно стремиться к своему религиозному объединению. Но и во всех этих объедини-
тельных системах, вершиной которых может быть признана деятельность императора
Юлиана Отступника (вторая половина IV в. по Р.Х.), объединение языческого мира не
могло зачеркнуть или ослабить тех значительных и глубоких различий, которые имели
место в язычестве. Можно сказать, что под покровом богословского, подчас даже мисте-
риально богослужебного единства язычества, в нем сохранились в своей живой и напря-
женной отдельности различные верования. Когда, напр., культ Митры (со второй полови-
ны II-го века до Р.Х.) стал таким собирательным фокусом для объединения различных ре-
лигиозных систем Римской империи — что в значительной степени и удалось культу
Митры (бывшему действительно самым серьезным соперником христианства), — то все
же вне этого культа оставалась все женская половина империи, так как культ Митры до-
пускал только мужчин — сестры же, матери, жены поклонников Митры ютились вокруг
культа Кибелы или культа Изиды (сохранившего, при известных новшествах, тот самый
строй, который был установлен приблизительно за два века до этого времени). Вообще,
чем ближе станем мы изучать религиозную жизнь языческого мира, тем яснее перед нами
будут проступать существенные, нестираемые различия внутри языческого мира. Единст-
во его было лишь исканием, известной исторической задачей, бессознательно направ-
лявшей известные процессы в язычестве. В религиозном отношении последние века перед
нашей эрой представляют поэтому яркую картину так наз. религиозного синкретизма —
т.е. срастания, сгущения различных верований. Надо только иметь в виду, что вся сила
религиозного синкретизма вовсе не отодвигала в тень изначальных религиозных систем, а
как бы присоединялась к ним.

Смысл мистерий.

Чтобы понять религиозную природу и функцию мистерий, все это нужно иметь в ви-
ду. В истории языческих мистерий надо различать два или даже три периода, которые от-
делены один от другого внешне часто неуловимыми, но очень существенными границами.
Первый период — обнимает тот изначальный, часто длительный, часто уходящий своими
корнями в таинственную тьму древности период, когда вспыхивали мистериальные куль-

54 Этот процесс луч:1? всего обрисован в книге Fr. Cumont — :Les religions orientates aans le pag-anisme
romain” (у меня 4 eel, Эат.40 1ПОП\ Paris, 1929).
82

Holy Trinity Orthodox Mission
ты, дававшие толчок к развитию мистериальных мифов и своеобразного мистериального
богословия.

Уже и в этой стадии могли иметь место и заимствования и прямые влияния и внеш-
ние сочетания — но все же существенным является не возникновение мистериальных
идей, а мистериального культа. С этой точки зрения — приобретает вторичное, даже
неважное значение смена одних мистериальных образов другими, как это имело, напр.,
место в Вавилоне, где идея воскресающего и спасающего Бога была последовательно свя-
зана с рядом образов (сначала Таммуз, позднее Мардук и др.).

За стадией возникновения мистерий, как культа, идет очень важная стадия богослу-
жебной и богословской стабилизации мистерий. Тут можно констатировать ряд переход-
ных ступеней, известную эволюцию (особенно ясную, хотя тоже лишь в общих чертах, в
истории египетских культов Озириса и Изиды). Но все мистерии, какие известны нам в
истории, вступают неизбежно и в третью стадию, которая является связанной с стремле-
нием поглотить в себя другие мистерии, стать единственной и центральной. Удержаться в
строгой изоляции не удавалось ни одной из языческих мистерий — и то, что христианство
никогда не сливалось, никогда не срасталось с другими культами, определило не только
историческую победу христианства, но и составляет настоящую историческую “загадку”
христианства, его не всецелую “историчность,” т.е. действие в нем сил “свыше.”

По справедливому замечанию Зелинского (в книге “Религия эллинизма”) “религия
таинств (т.е. мистерий В. 3) поставила в центре религиозного сознания вопрос о спасении
человеческой души.” Именно эта идея спасения и является центральной точкой в мисте-
риальном сознании — ив его примитивных и развитых формах. С спасением связаны и
глубочайшие искания “возрождения” и самые простые, но всюду распространенные “по-
священия.” Но идея спасения четко и ясно была уже формулированным ответом на иска-
ния верующих душ, — на их вопрошания о загробной участи людей.

Существенным и решающим в теме “спасения” является, конечно, искание индивиду-
ального “бессмертия” личности, как она знает самое себя. С наибольшей яркостью эта те-
ма развилась в египетском богословии, но и все мистериальные культы — от Вавилона до
берегов Средиземного моря — стояли на пути к оформлению той же идеи. Но искание
личного бессмертия уясняет нам лишь то, чего искало язычество в мистериальном творче-
стве, но не уясняет идейные основания мистерии. Только там, где в ответ на искание лич-
ного бессмертия, душе открылась хотя бы лишь как мелькнувшая перспектива возможно-
сти обрести “спасение” через приобщение к кому-то или чему-то в “горней сфере,” —
только там и могла создаться подлинная и творческая мистериальная жизнь. С удивитель-
ным и загадочным постоянством помощь свыше связывается в язычестве с умиранием и
воскресением какого-либо высшего существа. “Страдающий и умирающий бог,” который
затем воскресает, — такова канва, на которой создается религиозной фантазией тот или
иной рисунок.

Самая устойчивость этого образа умирания и воскресения — заставляла и заставляет
исследователей первобытной религии искать корни этой идеи в факте умирания и воскре-
сения в природе.55 Нельзя, конечно, отрицать того, что смерть и воскресение в природе
могли создать основу для работы мифологического сознания, вызвать к жизни религиоз-
ные образы умирающего и воскресающего божества. Но сам по себе этот образ, конечно,
еще не мог создать мистериального культа — лишь с момента органического срастания

55 Эта точка зрения, наиболее глубоко представленная выдающимся исследователем Фрезером (Fraser), ус-
воена и русской антирелигиозной литературой.
83

Holy Trinity Orthodox Mission
идеи воскресения с каким-либо образом воскресающего бога и могла сформироваться те-
ма мистерии.

Таким образом, мистерии развились из слияния исканий спасения с верованиями в
осуществление спасения через соединение с воскрешающим божеством (чем достигается
и личное утверждение в божестве). Мистериальный культ явился выражением этой веры,
— и то, что он неизбежно включал в себя элемент “тайны,” который затем стал особенно
существенным для мистерий, — это все уже было вторично. В развитии мистерий на-
блюдается известная “спиритуализация,” которая все ярче и настойчивее выдвигает ду-
ховную сторону в человеке, как основу спасения. Однако, ни одна языческая мистерия не
могла до конца отбросить момент магизма, и “спиритуализация” мистерий, обнажая
внутреннее бессилие мистерий, неизбежно вела к усилению магизма, — как это особен-
но видно на судьбе египетских и сирийских мистерий.

Конфликт магического и мистического начала в языческих мистериях остался в
них незавершенным: его разрешение было под силу только христианству, которое на-
сквозь мистично и совершенно свободно от магизма. Различие же мистики и магии сво-
дится к признанию свободы в Божестве или же к ее отвержению и ограничению: в магии
само Божество, вообще “высший” мир подчинен какой-то таинственной силе, которою и
стремятся овладеть “посвященные,” в то время как мистическая жизнь всецело определя-
ется сознанием “неисповедимой воли Бога.” В языческих мистериях звучали все время оба
мотива, — но чем духовнее, мистичнее становилась какая-либо мистерия, тем сильнее бы-
ло в ней и проявление магизма. Ниже мы постараемся вскрыть смысл этого трагического
для языческих мистерий конфликта.

Чрезвычайно существенно то, что спасение через приобщение к божеству, которое
само для себя, а не для людей (что так характерно для языческих мистерий) умирает и
воскресает, очень рано осознается, как искупление от греха человека через помощь бо-
жества. Конечно, помочь в искуплении могло бы лишь то божество, которое само служит
искуплению в космосе через свою смерть. Но этого и не было в языческих мистериях. Ин-
тересно и странно то, что те религиозные образы, которые заняли центральное место в
мистериях, первоначально занимали очень второстепенное место в соответственных рели-
гиях: это относится и к Аттису и Дионису и др. — но в особенности ярко проявляется в
образе Митры.

Функция мистерий в религиозной жизни язычества в общем исключительно велика и
значительна. Можно сказать, что мистерии образуют самую существенную часть в языче-
ских религиях — это как бы высшая точка, до которой доходят религии, самая глубокая и
духовно-творческая фаза в их развитии, — ас другой стороны — это как бы их сердцеви-
на, их внутренняя сила, направляющая развитие религиозной жизни и мысли. Религиозное
сознание не только утончается в мистериях, не только подходит ближе к усвоению запре-
дельной тайны Божества, но оно освобождается в мистериях от изначальной грубости и
материальности, находит в самом человеке путь внутренней жизни.

Мистерии наивны и грубы в своих исходных точках сравнительно с их более поздни-
ми фазами, сравнительно с той утонченной философией их, которую находим, напр., в 2-4
веках по Р.Х., — но даже в своей изначальной грубости мистерии являют новую углуб-
ленность религиозного первобытного сознания.

84

Holy Trinity Orthodox Mission
Египетские мистерии.

Среди большого числа языческих мистерий наиболее влиятельными и оригинальны-
ми надо признать следующие четыре мистерии: Египетские (Озирис и Изида), Лидийско-
Фригийские (Аттис и Великая Матерь богов), Мистерии Митры и наконец Елевзин-
ские (Деметра, Прозерпина и Иакхо-Дионис). Если в эпоху эллинизма эти мистерии, как и
другие, стали сближаться и даже сливаться друг с другом, то основное их своеобразие
сложилось раньше. Многое здесь еще неясно и запутано — особенно неясно возникнове-
ние (довольно позднее) митраических мистерий (мистерий Митры), сыгравших такую
огромную роль в борьбе умиравшего язычества с христианством. Мистериальное творче-
ство не столько истощилось, сколько оборвалось с возникновением христианства — и это
было бы, конечно, совершенно непонятно, если бы само христианство развилось из мис-
терии: фактически мистериальное творчество замерло, без достаточных исторических
причин.

Мы остановимся на кратком обзоре лишь наиболее типичных языческих мистерий и
обратимся прежде всего к египетским мистериям.

В основе мистерии Озириса лежит миф об убийстве Озириса его братом Сетом, о
плаче и искании тела Озириса его сестрой — женой Изидой, о нахождении ею тела Ози-
риса и воскресении его. В египетском сознании тайна загробной жизни составляла вообще
главную тему религиозных размышлений и творчества — и Озирис, бывший сначала сол-
нечным богом, стал позднее лунным божеством, связанным с загробной жизнью. В древ-
нем мифе о воскресении Озириса египетское богословие развило очень подробно учение о
загробной жизни, — и хотя кроме Озириса и Изиды в загробных судьбах человека играют
большую роль и другие божества, но основное значение принадлежало мифу о воскресе-
нии Озириса. На почве этого мифа оформились и окрепли в египетском богословии чая-
ния индивидуального бессмертия. Однако, если учение о путях загробной жизни, об усло-
вии бессмертия (через отожествление души умершего с Озирисом) существовало давно,
то это еще не создавало мистерии, а отражалось лишь в обрядах и богослужениях. Культ
Изиды и культ Озириса, который по содержанию своему давно уже сближался с грече-
скими культами, как раз благодаря влиянию эллинизма и дал настоящие мистерии в Егип-
те.

В египетских мистериальных богослужениях слилась старая греческая мистериальная
традиция с египетскими образами. Под именем Сераписа стали почитать того, кого рань-
ше чтили, как Озириса; самое содержание мистерии заключало в себе драматическое изо-
бражение смерти Озириса, плача и искания Изиды, воскресения Озириса. Кроме ежеднев-
ных богослужений, кроме нескольких праздников в году, существовали особые торжест-
венные мистерии, в которых очень ярко разыгрывалась вся мистериальная драма — плач
Изиды над “мумией” Озириса, а затем “воскресение” Озириса (после ряда магических
действий) на третий день. Плач и отчаяние, сменяющиеся ликованием и энтузиазмом,
сильно действовали на посвященных; если иметь в виду, что в Египте очень рано имело
место безмолвное почитание богов (собственно Изиды), что уже содействовало развитию
благоговейной сосредоточенности, то нетрудно понять, как действовало на посвященных
мистериальное богослужение, сопровождаемое световыми и звуковыми эффектами, в
подборе которых египетские жрецы были великие мастера

Первоначально жрец, изображавший воскресающего Озириса, должен был проползти
через кожу принесенного в жертву животного или пролежать в согбенной позе на подобие
младенца в утробе матери (и то и другое имело чисто магическое значение); впоследствии
85

Holy Trinity Orthodox Mission
вместо жреца в кусок матери завертывалась кукла. Символом же воскресения было выра-
щивание колоса из мумии, сделанной из земли и засеянной семенами. Все эти мелочи хо-
рошо характеризуют магическую сторону в египетских мистериях, их связь с культом
природы и ее производительных сил. Однако, с течением времени на первый план высту-
пает духовный момент, мистический экстаз и таинственное приобщение к божественной
сфере. От нас остается закрытым, насколько это “приобщение” несло с собой чувство ре-
альности связи с божественной сферой, но, конечно, известное питание верующей души в
этом отношении должно было иметь место.

Культ Изиды стал постепенно более популярным, чем первоначальные мистерии —
образ Изиды можно сказать вытеснил, отодвинул на задний план образ Озириса — это
связано преимущественно с тем, что с образом Изиды связывалась большая и притом все
дальше развивавшаяся магическая техника. Распространение культа Изиды стало возмож-
но как раз благодаря тому, что мистерия воскресения умирающего божества в позднейшее
время перенеслась на образ Митры. Но так как к участию в митраических мистериях до-
пускались только мужчины, то для женщин естественно оставалось входить в мистерии
Изиды или Кибелы (“Великой Матери богов”), и это обеспечило египетским мистериям
существование рядом с митраическими.

Существенное значение для нас имеет то, что египетские мистерии с исключительной
силой подчеркивали, во-первых, возможность индивидуального воскресения и, во-вторых,
именно через тайну смерти и воскресения Озириса. Правда богословская идея личного
воскресения была еще недостаточно выработана,56 но все же она является очень ярко и
сильно выраженной здесь и совершенно отбрасывает идею перевоплощения. До христиан-
ства ни одна религия не знала с такой отчетливостью идеи воскресения, как египетская.
Только одно здесь существенно: личное воскресение, связанное здесь с мистерией Озири-
са, неотрываемо от этой мистерии, так как только в ней сообщается посвященному тай-
на слияния с Озирисом. Вне участия в мистериях невозможно спасение, — хотя само спа-
сение связано с тем, что Озирис прошел через смерть и воскрес. Божественная драма про-
ходит здесь в горней сфере, в мистериях же она символически повторяется — потому и
спасение посвященного возможно лишь через слияние с Озирисом, через отожествление
им — вне этого спасительная сила Озириса не может быть усвоена. В той же отрешенно-
сти божественной драмы от мира лежит объяснение, почему мифичность образа Озириса
определяла известную неопределенность в переживании реальности спасения посвящен-
ных: оно оставалось предметом чистой веры, но без той опоры в конкретном, историче-
ском факте, каким обладает христианство в воскресении Христа.

Греческие мистерии.

Что касается греческих мистерий, которые были вообще очень многочисленны (в Ев-
ропейской Греции, стране очень небольшой, существовало до 50 различных мистериаль-
ных центров), то основными (по своему религиозному влиянию) можно считать так наз.
Елевзинские мистерии, связанные с культом Матери-земли. Основное значение в этих
мистериях, имевших очень богатый церемониал, принадлежало теме смерти и воскресе-
ния, — но в общей форме, не останавливаясь на теме личного бессмертия. Вообще момент
личный в этих мистериях особенно выдвинут лишь в обрядах “очищения,” подготовки к
мистическому созерцанию. Более ярко момент личности (в вопросе смерти и воскресения)

56 См. подробности в книге Страхова — “Идея воскресения в дохристианском религиозном сознании.” Мо-
сква, 1916.
86

Holy Trinity Orthodox Mission
был выражен в “истериях, связанных с культом Диониса. Сам Дионис погибает благодаря
тому, что на него направляет жестоких титанов ревнивая Гера, (“супруга” Зевса), но Дио-
нис возрождается из своего сердца, которое успел уберечь сам Зевс. Так называемые ор-
фические мистерии, не имевшие своего особого центра, положили в основу свою как раз
повествование о смерти и возрождении Диониса, а Орфей почитался настолько, что в хри-
стианскую уже эпоху его изображали, напр., распятым подобно Христу. Но мистерии о
страдающем, гибнущем и воскресающем боге особенно развились в различных городах
Малой Азии — и здесь действовала определенная эллинизация местных культов, облаго-
родившая и художественно украсившая местное мифологическое содержание. Упомянем
о двух юных полу божественных существах, бывших “героями” этих мистерий, — об Ат-
тисе и Адонисе — оба они погибают от дикого кабана. Этому печальному концу предше-
ствует в мистериальных рассказах (беря их даже в позднейшей, очень эллинизированной
форме) совершенно разная жизнь обоих героев, — но оба падают невинной жертвой от
дикого животного, оба умирают, обоих хоронят. Вокруг Аттиса (как и Адониса), уже
мертвого, плачут женщины. В пещеру, где должен быть похоронен Аттис, вносится сосна
с изображением Аттиса, а затем на третий день возвещается воскресение Аттиса. Вокруг
Аттиса, в память его, возникли таким образом мистерии, посвященные Аттису; здесь с
песнопением возвещалась радость “мистам” (членам мистериальной общины) о воскресе-
нии Аттиса, открывающем и мистам надежду на восстановление их к жизни после смерти.
Что касается культа Адониса, то в первоначальном повествовании не было воскресения
его, но позже (по-видимому под влиянием мистерии Озириса — вероятно еще в III веке до
Р. Христова), эта идея была внесена в культ, посвященный Адонису. Тут не было настоя-
щих мистерий вокруг рассказа о смерти и воскресении Адониса, т.е. не было особого “по-
священия,” но в культе были подробности, несколько приближающие к христианским об-
рядам (плач над изображением Адониса). В параллельных мистериях Гиацинта службы
длились три дня весной или в начале лета: первый день оплакивали смерть юного героя,
на второй и третий день праздновали его воскресение (в службах Аттису и Адонису вос-
кресение праздновалось на третий день).

Во всех этих мистериальных рассказах рядом с погибающим полубогом стоит жен-
ская божественная фигура (Озирис — Изида, Адонис — Афродита и т.д.).

Мистерии Митры.

Обратимся теперь к мистериям Митры. Мистерии Митры важны для нас потому что
они были последним мистериальным творчеством язычества. Сам по себе образ Митры,
как бога солнечного света, очень древний — он восходит к той эпохе, когда население
Индии еще не отделилось от иранского населения. В следующий период Митра все еще
остается в персидском пантеоне второстепенным божеством, однако, его значение посте-
пенно усиливается, а в последние III века перед нашей эрой культ Митры становится точ-
кой, в которой к персидскому дуализму приближается семитическое влияние — в частно-
сти мистериальные мифы о страдающем и воскресшем боге. Уже в древнем культе Митры
и особенно в мифическом сказании об убиении им быка, кровью которого засеменяется
мир, были элементы космологического толкования образа Митры, послужившие точкой
кристаллизации оседавших в нем мистериальных сказаний. Точное возникновение мисте-
рий Митры остается неизвестным, но бесспорно, что к началу нашей эры уже существова-
ли вполне сложившиеся мистерии Митры. Когда культ Митры, в связи с ростом Римской
империи, стал проникать через солдат и через сирийские колонии, отчасти уже захвачен-
87

Holy Trinity Orthodox Mission
ные этим культом, в пределы Римской империи, он получил здесь исключительно благо-
приятные условия для своего распространения и развития. Возвышение культа Митры, —
смысл чего связан с общими религиозными запросами того времени, — сблизило его с
другими культами; это обогатило и расширило мистерии Митры, которые вобрали в себя
важнейшие элементы других восточных культов, существовавшие к этому времени.57 В
своей способности усваивать чужой богослужебный материал, культ Митры, в соответст-
вии с запросами эпохи, обнаружил исключительную силу синтеза: культ Митры по силе и
блеску, по церемониалу и его идеологическому оформлению, вместил и соединил в себе
все, что было пышного, глубокого, эффектного в других культах. Была лишь в нем одна
особенность, которая ограничивала силу его влияния и по мнению историков в конце кон-
цов ослабила его историческую действенность: культ Митры оставался доступен лишь для
мужчин. Все женское население, в религиозной жизни, естественно, более горячее, а с
другой стороны более одаренное в миссионерском смысле, было связано с мистериями
Изиды или Великой Матери богов. Это разбивало религиозные силы язычества в той его
универсализирую щей роли, которая с такой яркостью была выражена в мистериях Мит-
ры. И если Ренан замечает в одном месте — что если бы Европа не стала христианской,
она стала бы митраической, — то некоторая справедливость этого замечания Ренана все
же очень ослабляется указанным фактом.

Мистериальный смысл митраизма действительно глубже и полнее других мистерий.
Можно различить в мистериях Митры три существенных стороны, которые здесь были
удачно объединены. Прежде всего здесь был мотив спасения:58 хотя сам Митра и не уми-
рал и не воскресал, но спасение в мистериях Митры было связано с убийством таинствен-
ного быка (тавроболия), от крови которого начался мир и от второго поражения которого
в конце мира произойдет возрождение и спасение. Митра спасает не своей смертью и вос-
кресением, а своей победительной силой,59 — однако смерть и искупление входят в спаси-
тельный подвиг Митры, — только не его смерть, а смерть таинственного быка.

Во-вторых, Митра не только спаситель, но он же и создатель мира через свой подвиг
поражения быка. Таинственный бык (которым по персидским сказаниям был сам Митра
ранее), не может быть убит, не может оплодотворить земли иначе как через самопожерт-
вование того, кто его убьет. Поэтому в спасительное дело Митры входит ряд подвигов.
Объединение в образе Митры космологической и спасительной функции было очень важ-
ным для богословского сознания того времени, достаточно созревшего, чтобы понимать
всю глубину проблемы зла. Зло сознается столь глубоким, что только тот, кто является
творцом мира, в силах спасти его, освободить от зла и преобразить.

И тут выступает третья, очень существенная, быть может самая влиятельная часть
мистериального богословия митраизма — в учении о зле. Культ Митры, несмотря на ог-
ромную способность к сочетанию с чужими культами, сохранил от своей родины искон-
ную и замечательную особенность парсизма в его учении о зле, которое здесь мыслится
равносущным добру. Метафизический дуализм, не мешающий тому, что в конечном итоге
все же добро побеждает зло, давал на почве язычества единственное удовлетворительное
и религиозно верное толкование зла в его силе и в его действенности. Митра, как посред-
ник и спаситель мира, есть как бы источник благодати, помогающий уже ныне преодоле-
вать силу зла, — чем предваряется уже ныне его спасительный подвиг в конце мира. Уча-

57 См. об этом в книге Cumont.
58 Это была исконная иранская идея.
59 См, впрочем в следующей главе § 4 (примечание).
88

Holy Trinity Orthodox Mission
стие в мистериях Митры не только обещало спасение в конце мира (с чем была связана в
парсизме и свойственная ему идея последнего суда), — здесь митраизм не отличался, од-
нако, от египетских мистерий Озириса, — но оно несло помощь и в земной жизни. Уча-
стие в мистериях несло с собой те силы, которые были присущи самому Митре — и если
он носил название Sol invictus (т.е. “непобедимое солнце”), то то же обещание “непобеди-
мости” светило и участникам мистерии Митры (что и обусловило распространение их в
Римской империи). Тут была вера в магию мистериального ритуала, но вместе с тем эта
магия не только не делала бесплодным и лишним этическую аскезу, как это было напр., в
мистериальных культах Озириса, Аттиса и др. (где имело место лишь физический аске-
тизм—пост, “очищения” и т.п.), но наоборот, — усвоение таинственной силы, подаваемой
в мистериях Митры, мыслилось органически связанным с моральным возрождением чело-
века т.е. открывало простор для внутренней работы, создавало необходимость моральной
активности, чем вызывало к жизни моральное одушевление и пафос.

Значение мистерий.

Во всех языческих мистериях, с разными вариантами в них, есть некоторые общие
черты, которые нужно нам выделить и подчеркнуть.

Мистерии, в точном и строгом смысле этого слова, предполагали всегда “посвяще-
ние,” которому предшествовали разные аскетические ступени (омовение, пост, часто про-
хождение через разные испытания). Только “посвященные” могли принимать участие во
всех мистериальных церемониях; все давали клятву не разглашать тайн. Обычно при по-
священии давались новые имена, все облачались в новые одежды. Такова внешняя сторо-
на мистерий, — а их внутренняя основа была связана с идеей спасения от смерти. Чтобы
достигнуть его, нужно было не только “посвящение,” но и усвоение ряда тайн — это было
“новое знание” (гнозис), открывающее новую жизнь. Очень часто в мистериях допускался
и даже поощрялся экстаз.

Надо отметить, что усиленное развитие мистериальных культов (вообще очень древ-
них) начинается приблизительно в VI в. до Р.Х. Через весь мир прошла в это время какая-
то волна духовного обновления — в VI веке в Китае действуют Конфуций и мистик Лао
Тзе (создатель мистической системы “даосизма”), в Индии к этому времени относятся
проповеди Будды. По-видимому вокруг VI в. развивается в Персии деятельность Зарату-
стры,60 возвысившего народные верования до стройной системы, в которой идея спасения
(от зла) является существенной. Культ Митры, первоначально второстепенного божества,
начинает тоже развиваться вероятно с VI в. до Р.Х. Но через несколько столетий мистери-
альный пыл как бы теряет всюду свою творческую силу; мистериальные культы дробятся,
мельчают, порой сливаются одни с другими. Одно несомненно — само языческое религи-
озное сознание не могло окончательно удовлетворяться мистериями. Мистерии не могли
подняться выше символического преодоления зла смерти — они несомненно прибли-
жали языческое сознание к запредельной тайне бытия, но не могли ввести в нее. Высшая
реальность чуть-чуть приоткрывалась перед языческим миром, но не могла открыться ему
совершенно. Это создавало тоскливую ненасытимость души — и отсюда черта трагиче-
ской неудовлетворенности, которая томила лучшие души в языческом мире.61 Христиан-

60 Вокруг хронологии Заратустры не прекращается спор у исследователей Надо считать наиболее вероят-
ным, что он жил в VII-VI в. до Р.Х.
61 Быть может самым ярким свидетельством этого может служить произведение Марка Аврелия (римского
императора в конце II в. по Р.Х.) “К самому себе.”
89

Holy Trinity Orthodox Mission
ство тем и ответило на запросы этих душ, что оно дало им подлинную встречу с подлин-
ной высшей Реальностью. Не символы, не образы, а живая личность Христа предстала пе-
ред языческим миром и покорила его.

Но теперь, после изложения нами различных мистериальных культов, мы постараем-
ся выяснить, можно ли серьезно говорить о влиянии их на образ Христа, каким Его видело
и видит христианство?

4. Языческие Мистерии и Христианство.

Символизм в язычестве.

Те, кто связывают христианство с языческими мистериями, обычно забывают, что
христианство опирается (в своем сознании во всяком случае) на исторически реальные
события (жизнь, смерть, воскресение Христа), тогда как все языческие мистерии являются
(для самого язычества) по существу своему символическими. Даже там, где “дейст-
вующее лицо” (как это было, напр., в отношении Озириса, о котором говорили, что он ко-
гда-то “царствовал” на земле) имеет в глазах мистов некоторую долю реальности, религи-
озная сила и действенность образов все же определяется символическим смыслом образа.
Именно это обстоятельство и создавало близость мистериальных образов между собой,
так что можно, с достаточным основанием, говорить о том, как один и тот же образ полу-
чал новые черты, попадая в новую культурную духовную среду. Так образ Озириса, по-
видимому,62 определил эволюцию образов Адониса, а затем и образа Диониса. Так в атмо-
сфере религиозного синкретизма (от III в. до Р.Х. до V в. после Р.Х.) отожествлялись,
смешивались разные образы “великой матери богов” (Кибелы, Изиды, Артемиды, Афро-
диты и образ Матери-земли — Деметры и т.д.). Этот процесс очень близок к так наз.
“священным бракам” (этот термин принят в отношении истории религиозной жизни в
древней Греции), благодаря которым создавалось некоторое единство верований63 внутри
той или иной религиозной группы.

Действенная сила мистерий вообще опиралась не на историческую реальность, а
на ту “идею,” которая воплощалась в те или иные образы. О мистериях когда-то было ска-
зано, что их “одеянием,” в которое они облекаются в сознании, является миф, т.е. некое
создание религиозной мысли или воображения; действительно, в основе мистерии всегда
была “идея,” но эта идея облекалась в то или иное “мифическое” содержание. “Миф” оз-
начает не просто некое поэтическое сказание, но его задача состояла в том, чтобы быть
выражением, а затем и символом той идеи, которая лежала в основе той или иной мисте-
рии. Некоторые народы (напр., древние греки) отличались исключительным даром в раз-
витии их мифологии, другие наоборот этого дара не имели. Но всему язычеству присущ
символизм, как выражение того, что язычество не имело откровения, что оно созерцало
Бога лишь в символах.

62 Говорим, невидимому, так, как при настоянием состоянии разработки исторических данных этого нельзя
утверждать категорически.
63 Когда, в религиозной эволюции в Греции, Зевс вытеснил Посейдона с Олимпа (Посейдон с тех пор стал
богом моря), то местную богиню Аттику-Афину признали “дочерью” Зевса, вышедшей из< головы Зевса,
уже вооруженной. Это связывание в “родственные отношения” божественных образов, бывших до этого
отдельным” Друг от друга, очень характерно для религиозной эволюции всего язычества.
90

Holy Trinity Orthodox Mission

В мистериях эта общая символическая природа язычества связывалась с темой за-
гробного существования, т.е. с темой смерти и возможности какой-то посмертной жизни.
Даже в примитивном анимизме, т.е. веровании, что душа после смерти тела продолжает
жить, эта тема является центральной, — но в мистериях привходит сюда еще идея “спасе-
ния” от опасностей загробной жизни, от ее “злоключений.” Развиваясь в форму культа, в
то или иное “богослужение,” идея “спасения” стала с особенной силой и настойчивостью
связываться постепенно с образом страдающего, умирающего, а затем воскресающего бо-
га или полу божественного существа. Здесь перед нами не столько загадочное, сколько
знаменательное предчувствие той “благой вести” о спасении людей через крестную
смерть и воскресение Христа, которая составляет живую основу христианства. Конечно,
ничего больше в мистериях видеть невозможно: христианство не выросло из языческих
мистерий, оно не есть какая-то (хотя бы и высшая) стадия в развитии мистериальных
идей. Только при поверхностном сопоставлении христианства с языческими мистериями
можно так ставить вопрос, — ближайший же анализ показывает, что христианство гово-
рит совсем о другом в сравнении с язычеством. Но конечно языческий (в частности элли-
нистический) мир через развитие мистерий как бы готовился, чтобы воспринять благую
весть, принесенную людям Христом. В свете христоцентрического понимания религиоз-
ной жизни человечества это совершенно ясно. При этом характерно, что, как мы уже ука-
зывали, по мере приближения “времени и сроков” к Боговоплощению Христа, мистери-
альное творчество затихает и замирает. Так звезды, яркие на ночном небе, начинают блед-
неть, когда обозначаются первые признаки приближающегося восхода солнца.

Обратимся сначала к сравнительному анализу идеи смерти и воскресения, а затем к
сравнительному сопоставлению тех образов, в которых воплощалась эта идея.

Реальность воскресения Христа.

Христос умер на кресте и на третий день воскрес — не как дух, а как живой человек в
полноте его сущности (“что ищете живого между мертвыми,” сказали Ангелы Марии Ма-
гдалине и другим женщинам, пришедшим ко гробу с ароматами (Лука 24:5). Но даже
ближайшим ученикам Господа, много раз слышавшим от Него о воскресении, было труд-
но принять этот факт: рассказы Марии Магдалины и других женщин о воскресении Хри-
ста “показались им пустыми и они не поверили им” (Там же 24:11). Когда Христос Сам
явился апостолам, то они “смутились и испугались, подумав, что видят духа. Но Он сказал
им: что вы смущаетесь? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам, осяжите Ме-
ня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как вы видите у Меня” (Там же 24:26-
39).

Хотя в иудействе было представление о загробной жизни (кроме саддукеев, которые
всячески отрицали воскресение), но это представление было у них неясно и расплывчато.
Любопытно тут же отметить, что с появлением христианства и с его твердым свидетель-
ством о воскресении, иудейская мысль (особенно в мистических трактатах Каббалы) ре-
шительно эволюционировала в сторону отрицания воскресения.64 Во всяком случае апо-
столам не легко было овладеть идеей воскресения — мы имеем яркое свидетельство этого
в скептическом отношении Ап. Фомы к рассказам других учеников о том, что они видели
воскресшего Господа (Ап. Фома поверил в воскресение Христа лишь тогда, когда сам
увидел Его).

64 См. об этом в книге Страхова, стр. 179-189.

91

Holy Trinity Orthodox Mission

Вся трудность для апостолов и для всех, кто шел за Христом, принять воскресение
Христа заключалась именно в полной реальности воскресшего Спасителя. Трудность
была не столько в самой идее воскресения, даже не в понимании этой идеи, а именно в ос-
лепляющей реальности воскресения. Существенно здесь было и то, что воскресение
Христа было и преображением Его плоти.

Ученики часто не узнавали Его, когда Он к ним приходил; Он появлялся “при закры-
тых дверях” (Иоанн 20:19), потом снова становился невидим, исчезал... Тут были уже но-
вые свойства во Христе: в Нем была вся прежняя полнота телесной жизни (чтобы показать
ученикам всю реальность своего воскресения к жизни, Христос “взяв печеной рыбы и со-
тового меда, ел перед учениками,” Лука 24:42-43), но были и эти новые свойства. Ап. Па-
вел так поясняет это: “сеется тело душевное, восстает тело духовное” (I Коринфянам
15:44). Духовное тело было у воскресшего Господа подлинным телом, но уже преобра-
женным, — с ним Господь и вознесся на небо. В духовном теле препобеждалось (хотя и
не исчезало) пространство.

Воскресшего Господа видели многие, но последующие поколения (кроме случаев,
когда Господь являлся Сам, как явился Он Ап. Павлу) жили только верой в подлинную
реальность воскресения Христа. На этой вере стояло и стоит христианство доныне и пре-
вратить Его воскресение в некий символ значит уже отойти от христианства.65

Внехристианские учения о посмертном существовании.

Если мы обратимся к внехристианским учениям о посмертном существовании и вос-
кресении, то здесь прежде всего надо отвести в сторону все (преимущественно индусские)
учения о “переселении душ,” в которых хотя и утверждается реальность посмертной жиз-
ни и в каком-то смысле даже говорится о “воскресении” в перевоплощении, — но перево-
площение дает жизнь уже не тому человеку, который был раньше на земле, а лишь духов-
ному ядру в нем. Отрицание индивидуального посмертного существования есть поэтому
низведение нашей земной индивидуальности до уровня случайной оболочки в том духов-
ном “ядре,” которое без конца сменяет свои индивидуальные “оболочки” одну на дру-
гую... Учение о “перевоплощении” вообще не связывает в индивидуальность нынешнюю
и будущую жизнь, так как наша индивидуальность, по этому учению, со смертью исчеза-
ет; индивидуальность в человеке вообще не связана в этом учении с его “сущностью” с
тем духовным ядром, которое без конца перевоплощается в новые и новые “личности.”
Христианство же говорит о том, что посмертное наше существование есть продолжение
жизни именно той самой индивидуальности, какая жила на земле.66 Заметим тут же, что
в античной Греции (по-видимому с VIII в. до Р.Х.) учение о перевоплощении получило
очень большое распространение — напр., в орфических кругах. Но орфики, учение кото-
рых было своеобразным преобразованием культа Диониса, все же выработали особое уче-
ние о том, как прекратить бесконечные перевоплощения.

65 В одной из книг, изданных защитниками “мифологической” теории (Виппер. Вознкновение христианской
литературы, 1945), говорится об “историзации” Иисуса Христа; т.е., “превращении” мифического образа в
“исторический,” т.е., об усвоении Христу исторической реальности. Конечно, Виппер вынужден признаться
в том, что все христианское сознание было насквозь “историзирующим,” т.е., утверждающим историческую
реальность Христа.
66 См. в приложении I рассмотрение учения о “бессмертии души” вне христианства и о христианском учении
о воскресении в теле.
92

Holy Trinity Orthodox Mission

Оставляя в стороне все эти религиозные течения, которые не признавали посмертного
существования каждой индивидуальности и учили лишь о бесконечной жизни в разных
перевоплощениях некоего духовного ядра в человеке, — обратимся к тем религиозным
движениям вне христианства, которые учили о посмертном существовании каждой инди-
видуальности.

Персидское учение о посмертном существовании.

Что касается иранского (персидского) учения, то в нем надо различать по крайней
мере три эпохи в развитии его религиозного учения. В доисторический период, когда
только определялись особенности иранского веросознания, в основе его стояла мораль-
ная тема — о силе, реальности зла в мире и о борьбе с ним. Зло мыслилось, как сила кос-
мическая, божественная, и хотя в конечной стадии оно должно быть побеждено добром,
но борьба зла с добром еще идет в мире; люди должны поэтому всячески охранять в себе
чистоту, блюсти требования морального сознания. Тело усопшего человека, как поражен-
ное смертью, т.е. силой зла, признавалось нечистым, — поэтому тела усопших уносились
за пределы города и оставлялись без всякого присмотра; пока не уничтожатся. Душа же
должна идти на суд, на котором решится ее судьба, — но во всяком случае эта посмертная
жизнь души была все же продолжением прежней ее земной жизни и определялась в зави-
симости от того, чем жила душа на земле — добром или злом. Во второй же период, когда
религиозная реформа Заратустры (VI-VII в. до Р.Х.) очистила религиозные представления
персов, какими они были до этого времени, устранила все элементы магизма, поклонение
огню и т.д., религия приняла последовательный характер чисто морального учения. Здесь
постепенно вырабатывается учение о спасении, а позже (по всей вероятности, уже под
влиянием христианства) вырабатывается учение о “спасителе,” который и победит
окончательно силы зла.

Наконец, за 3-4 века до Р.Х. (может быть несколько и раньше) развивается мистери-
альный культ, связанный с второстепенным (до того времени) божеством — Митрой. Од-
нако никаких мистерий (в точном смысле слова) на основе идеи воскресения в персид-
ской религии не было: идея посмертной жизни каждой души, утверждая неуничтожае-
мость индивидуальности через жизнь души, не была связана с Митрой: Митра сам не
умирал, а потому и не воскресал.67 Его подвиг состоял в убийстве быка, кровь которого
имела в себе залог жизни. Митра был для тех, кто участвовал в его мистериях, источником
силы, и его естественно особенно чтили те, кому приходилось воевать (последователи
Митры и назывались “солдаты Митры”). Однако в конце мира, при торжестве добра и об-
новлении мира, Митра магической силой воскрешал тела праведных — что было наградой
за добрую жизнь. Вообще, участие в мистериях Митры не было условием воскрешения
— таким условием была только праведная жизнь; никакого “соединения” с Митрой уча-
стие в таинствах не давало, кроме жизненной силы, т.е. помогало в жизни, а не после
смерти. Это очень близко к тотемизму.

Как видим, различие митраизма от христианства очень глубоко и сравнивать Христа
и Митру можно лишь при игнорировании существенных черт в том и другом.

67 Неясные указания, встречающиеся кое-где, относительно смерти и воскресения Митры мало достоверны,
во всяком случае связаны с влиянием христианства на митраизм, а не наоборот.
93

Holy Trinity Orthodox Mission
Египетские учения о бессмертной жизни.

Ближе к христианству стоят, конечно, египетские учения о посмертной жизни и еги-
петские мистерии. И в Египте, как и в персидских верованиях, дело идет о посмертном
существовании, т.е. продолжении той самой индивидуальной жизни, какая была до смер-
ти. В Египте это продолжение жизни после смерти было связано с соединением с Озири-
сом (для чего и нужно было участие в мистериях); точнее говоря, дело было не в соедине-
нии, а в отожествлении с Озирисом. Для самого Озириса его возврат к жизни (после
убийства его братом его Сетом на почве ревности) был собственно новым рождением
(почему Озирис и изображается часто ребенком). Притом, если Озирис и возвращался к
жизни (притом не в полноте своих прежних свойств,68 то жизнь его сосредоточивается
уже в загробном только царстве, что и нашло свое выражение в том, что из солнечного
бога Озирис стал лунным богом. Смерть Озириса не заключала в себе никакой искупи-
тельной силы, — и его возврат к жизни был лишь как бы прототипом возврата в бытие для
людей. В отличие от морального ригоризма персов, египтяне придавали значение не са-
мим делам, а некоторым магическим действиям после смерти. К таким магическим сред-
ствам относилось между прочим положение в гроб молитвы — в ней было важно упомя-
нуть о добрых делах, хотя бы их на самом деле и не было.

Сравнивая египетские верования с христианством, мы никак не могли бы сказать, что
в христианстве надо видеть некую “высшую” форму того, что признавали египтяне. Ози-
рис гибнет от руки брата на почве ревности, — как это далеко от добровольной жертвы
собой для спасения людей у Христа! Воскресение в земном теле чуждо египетскому соз-
нанию; мумифицирование тел усопших не приготовляло это тело к воскресению, а бы-
ло связано с учением египтян о том, что индивидуальность человека (его “Ка” по египет-
ской терминологии) для своего сохранения нуждалась — до ее отожествления с Озирисом
— в сохранении тела (или его остатков). Правда, в египетской “Книге мертвых” есть слова
о том, что “Озирис обещает оправданному, что душа его не будет разлучена с телом.” Но
как говорит один исследователь (Море), по египетским воззрениям “рай есть прекрасно
устроенная могила, где двойник человека находит свой дом, обильно снабженный всем
необходимым, полный друзей, женщин и цветов.” Тут есть уже какое-то приближение к
тому, что принесло христианство людям, но все это лишь отдельный элемент того, что в
цельности раскрылось в христианстве.

“Воскресение” в мистериях.

Если Озирис погибает вследствие ревности брата и возвращается к жизни благодаря
стараниям сестры — жены Изиды, то герои других восточных мистерий тоже гибнут
вследствие убиения их, но уже дикой животной силой (вепрем). Таков, напр., Аттис: пер-
воначальная схема мифа о нем очень груба, но в эллинизованной форме это полубог —
юноша, погибающий от вепря. Его “хоронят” — см. подробности об этом в предыдущей
главе, — и на третий день жрецы восклицают: “успокойтесь, мисты, бог спасен; так и вам
будет спасение от страданий.” Слова о том, что “бог спасен” хорошо выражают пассивное
положение самого Аттиса, — и его смерть не есть условие “воскресения,” а только усло-
вие новой, преображенной жизни Аттиса. Невинная жертва грубой силы, случайно обор-
вавшей его жизнь, возвращается к жизни— но эта мифическая оболочка облекает мисте-
риальное ядро, сущность которого заключается в возвращении к жизни невинной жертвы.

68 Подробности см. в книге Страхова.
94

Holy Trinity Orthodox Mission
Аттис не шел сам на смерть,69 которая и не была поэтому добровольной жертвой, но миф
о нем фиксировал смутную надежду на возврат к жизни тех, кто приобщился к мистерии.

Другой мистериальный герой, Адонис (как и другие напр., Гиацинт), тоже погибает
от дикого зверя — но ритуал, связанный с Адонисом, является более пышным (те же по-
хороны, плач женщин над умершим, возвращение к жизни на третий день.70 Знакомый
уже нам автор Weigall, приведя мнения разных ученых, что “история погребения и воз-
вращения к жизни Иисуса является мифом, извлеченным из религии Адониса,” все же не
решается принять это нелепое утверждение и говорит: “рассказ Евангелия о смерти и по-
гребении Христа без сомнения правдив.” Приведем еще одни характерные слова этого
автора, которые сами за себя говорят: “если распятие Иисуса имело место на еврейскую
Пасху, т.е. в дни весенних празднеств, существовавших повсюду, то это само по себе во-
все не доказывает, что вся история распятия была взята из языческих рассказов.” Конеч-
но, да, скажем и мы... В том то и дело, что доказательств того, что евангельские повест-
вования есть просто “мифологизация” каких-то реальных событий вообще никто не дал —
в том числе и знаменитый Bultmann с его пресловутой “демифологизацией.”

“Воскресение” Диониса.

Нам остается еще коснуться в нескольких словах мифов о Дионисе, которые часто
приводятся, как источник евангельских рассказов. Сам по себе культ Диониса очень сло-
жен; невидимому, он имел даже несколько источников; существует много вариантов этого
мифа, мало согласованных один с другим. Приблизительно в VIII в. до Р.Х. культ Диониса
был преобразован и смягчен в так наз. орфизме, — и в этой “реформе” сказалось по-
видимому влияние египетских рассказов о смерти Озириса. Тело Диониса (как и Озириса),
по этим сказаниям, разрывается на части, но именно в орфизме Дионис воскресает. В ор-
фическом своем одеянии культ Диониса держался долго, — а Орфей (очень древний гре-
ческий мифический образ) выступает как образ пророка дионисийства. На почве орфизма
развивается довольно интенсивно сложная богословская система, в том числе учение, не-
сколько приближающееся к христианской доктрине о первородном грехе. Вообще влия-
ние христианства на поздний орфизм можно считать бесспорным, — мы уже упоминали
об изображении Орфея распятым — это слишком явное подражание христианству (изо-
бражение распятого Орфея относят к IV веку по Р.Х.).

Внешнее и поверхностное сходство рассказов о Дионисе с христианством то же, что и
в только что разобранных других культах. Да, и в культе Диониса есть смерть (растерза-
ние его титанами), есть и возвращение к жизни, но за этим чисто поверхностным сходст-
вом стоит такое глубокое различие от христианства, которое говорит о добровольной
смерти Христа для искупления грехов людей и о воскресении Христа в преображенном
теле.

Сравнение языческих мистерий с христианством.

Если подвести итоги сравнению христианства с различными языческими мистериями,
то оказывается, что в разных мистериальных культах есть некоторое, но очень отдаленное

69 В первоначальной форме Аттис, убегая от своей матери (которая есть в то же время и “Мать — земля,”
“Великая матерь богов”), убивает сам себя (оскопляет) под сосной.
70 Заметим, что особых мистерий, связанных с Адонисом, не было; миф о смерти Адониса и о частичном
возвращении его к жизни, благодаря любившей его Афродите, был чистой “идеей,” облегченной в форму
сказания.
95

Holy Trinity Orthodox Mission
сходство с христианством, с его центральным учением о добровольной смерти Христа,
которая была Его искупительным подвигом и завершилась Его воскресением. Думать, что
все это учение христианства есть некое мифологическое добавление к какому-то реаль-
ному историческому событию — смерти некоего Учителя — можно только, нарочито же-
лая представить христианство, как одну из ступеней в развитии мифологического творче-
ства в человечестве. Конечно нельзя отрицать того, что вокруг исторических лиц всегда
легко слагаются легенды, что из “кусочков” подлинно исторических событий слагаются
позже пышные повествования. В самом христианстве было ясное сознание этой опасности
— и Церковь отвергла (уже в II в). всякого рода легенды, не имеющие основания в основ-
ной традиции — таких “апокрифов” было тогда много. Апокрифы и есть настоящая хри-
стианская мифология, часто благочестивая и даже ценная, но все это апокрифы, тщащиеся
“раскрыть” то, что осталось закрытым, неявленным. Но церковь строго отличала основное
предание, идущее от апостолов, от этих измышлений, — и на основе этого различения и
возникло уточнение того, что церковь признала “Священным Писанием.” Эта строгость
церкви говорит очень хорошо о критическом различении в самой ранней церкви подлин-
ного и неподлинного, реального и вымышленного. Критическая установка очень рано оп-
ределилась в христианстве именно потому, что христианство распространялось в языче-
ской среде, насыщенной мифологическими сказаниями. Для церкви потому и было так
важно отделить реальное от мифического, что все христианство с самого начала проник-
нуто живым чувством реальности Христа в начале на земле, а после Вознесения — на не-
бе. В реальности Христа вся сила христианства — малейшая даже тень мифологизма была
нестерпима для тех, кто исповедывал Христа распятого и воскресшего.

Основные черты христианства.

Распространение христианства в языческой среде не было аналогичным распростра-
нению других культов,71 — христианство не только отделяло себя, но даже и проти-
воставляло себя разным современным ему языческим религиозным движениям. Это вовсе
не было психологией “сектантства”; сами христиане глубочайшим образом чувствовали,
что у них не было ничего общего с языческим миром — конечно, не по упрямству сектан-
тов, а по глубокому сознанию несоединимости следования Христу с признанием тех или
иных языческих богов, с принесением им жертв. Рецепция христианской церковью тех
или иных учений, обрядов, существовавших до христианства, была крайне осторожной,
медленной. Не упрямство сектантов определяло собой отбрасывание тех или иных ерети-
ческих движений, которые все время рождались из психологии синкретизма, т.е. сочета-
ния христианских и нехристианских начал. Атмосфера синкретизма была в первые века
христианства не просто общераспространенной, — но ее можно даже назвать сгущенной,
полной внутреннего возбуждения и миссионерского пыла.72 И все же христианство тща-
тельно оберегало себя от смешения с чужими верованиями и культами. Христиане шли на
страдания и смерть, чтобы остаться верными тому, что давала им Церковь. Эта жизнь
Церкви, это самосохранение Церкви есть, конечно, наиболее яркое свидетельство реа-
лизма в христианстве, его не сводимости к каким-то внехристианским источникам. Хри-

71 Процесс распространения языческих культов лучше всего изображен в книге Cumont — Religions
orientales dans 1'empire remain, а распространение христианства в книге Harnack “Ausbrei-tung d.
Cristenthums.”
72 Особенно это надо сказать о гностицизме, и герметизме, которые долго были “соперниками” христианст-
ва.
96

Holy Trinity Orthodox Mission
стианская Церковь развивалась из самой себя, силою Св. Духа; как от начала, так и даль-
ше, она была цельна, как живой организм. Потому Церковь и смогла исторически удер-
жаться и окрепнуть в первые века своего существования. Однако Церковь вступила все же
на путь рецепции многого как из иудейства, так и язычества, — но это была рецепция, т.е.
переработка чужого материала в соответствии с “духом” христианства, т.е. его основным
преданием. Через эту рецепцию, требовавшую большой духовной зоркости и даже напря-
жения, Церковь все больше являла свое центральное положение в религиозной истории
человечества, а вместе с тем и само христианство, врастая в историю, росло и развивалось.
Нам остается теперь очень кратко коснуться этой темы, чтобы закончить всю тему о “хри-
стианстве в истории.”

5. Рецепция Внехристианского Материала.

Вхождение христианства в историю.

Христианство росло и развивалось в истории. Это развитие было лишь раскрытием
того, что получили ученики Христа от Него самого, — поэтому Церковь христианская с
самого начала питалась “священным преданием,” т.е. всем тем, что переходило от одного
поколения к другому, как основа и руководство. Противники христианства часто проти-
вополагают учение Иисуса учению об Иисусе, — но все учение о Христе, как оно позже
было запечатлено в Никео-Цареградском символе (IV в.), до развитии Халкидонского
догмата в V в. о двух природах (божественной и человеческой) в единой Личности Бого-
человека — есть не что иное, как оформление той исходной веры, какой жили христиа-
не, начиная от первого поколения (апостолы и ученики). Господь, “сый в лоне Отчем” (“Я
и Отец одно,” — сказал Господь, — Иоанн 10:30, 14:10), был для христиан истинный Бог
и истинный человек, — как это и закрепил Халкидонский догмат.

Все догматическое содержание христианства (учение о св. Троице, учение христоло-
гическое о двух природах во Христе при единстве Его Личности) уже содержалось в вере
апостолов, но оно не сразу облеклось в те догматические формулы, которые были выска-
заны на Вселенских Соборах. Дело Соборов в том и заключалось, чтобы в ясных и точных
словах выразить изначальное содержание христианской веры — в такой форме, чтобы
этим отсекались неверные учения (ереси). Появление ересей и было историческим “пово-
дом,” который побуждал церковное сознание к выработке точного выражения христиан-
ской веры. Однако, сами по себе ереси все же были проявлением именно того, что христи-
анство врастало в историю, входило в мир мысли, как она слагалась еще до Христа. Опло-
дотворяя в “обновлении ума” (Рим. 12:2) существовавшие тогда учения и идеи, христиан-
ство тем самым вступало на путь их рецепции.

Но вхождение христианской Церкви в план истории касалось не только учения о Бо-
ге, о Христе, но и ряда других сторон христианского сознания. Из этого материала мы вы-
делили дальше вопрос о почитании Божией Матери, в виду того исключительного значе-
ния, какое принадлежит ему в христианской жизни, — а также в виду того, что в этом
пункте часто сосредоточиваются особенно сильные нападки антихристианской литерату-
ры.

Мы коснемся, наконец, хоть и в краткой форме, и того, как сказалось вхождение хри-
стианства в историю на выработке богослужебных форм.

97

Holy Trinity Orthodox Mission
Развитие тринитарного догмата.

Обращаясь к изучению того, как развивалось догматическое учение христианства, и
имея в виду, что оно было ответом на еретическое отклонение от основного и изначально-
го ядра христианской веры, мы имеем две основных темы — тему о триединстве в Боге и
тему о Христе, как Богочеловеке.

Христианство уже в первичном, так наз. крещальном символе веры, крестя “во имя
Отца, Сына и Святого Духа,” не отходило от изначальной, идущей от Ветхого Завета веры
во единого Бога. Но как же понять это единство при троичности Лиц (Отца, Сына и Св.
Духа)? Уже в конце II и особенно в III веке возникают различные попытки связать поня-
тия единства и троичности в Боге, но они явно были малоудовлетворительны. На этой
почве и родилась самая значительная ересь раннего христианства — учение Ария, кото-
рый видел в Иисусе Христе “Сына Божия по благодати” — т.е. не по сущности. Принцип
троичности этим зачеркивался, зато в полной силе утверждался принцип единства в Боге.
Это был возврат к ветхозаветному монотеизму, — и Церковь без колебаний его отвергла,
утвердив связь двух принципов в учении о “триединстве” в Боге. Но трудность для хри-
стианского ума в истолковании триединства Бога все же оставалась; однажды пробужден-
ный к осознанию трудностей рационального усвоения основного догмата Св. Троицы,
христианский ум стоял беспомощно перед ним, хотя и был тверд в признании самой идеи
триединства. Лишь благодаря великим Отцам Церкви — св. Василию Великому, св. Гри-
горию Богослову и св. Григорию Нисскому — христианское сознание овладело, насколько
это вообще возможно человеческому уму, великой тайной Триединого Бога. Это удалось
через рецепцию тех логических анализов, которые были уже развиты греческой мыслью
— а именно Платоном. Отцы Церкви разъяснили, что троичность Лиц Св. Троицы не ос-
лабляется началом единства: Бог един по сущности, но троичен по ипостаси. Соотноше-
ние единства “рода” при многообразии “видов” разработано было Платоном для общих
сторон бытия, а великие Отцы Церкви подчеркнули, что “общее” (СУЩНОСТЬ в Боге)
столь же реально, как и “частное” (три Лица). Равнобожественность Лиц. св. Троицы не
могла бы быть выражена через их “подобосущие,” — ибо тогда был бы “тритеизм” (три
отдельных Божества), а единство в Боге оказалось бы отвергнутым. Лишь при “единосу-
щии” трех Лиц сохраняется как различие трех Лиц, так и единство их. Рациональное рас-
крытие этого стало возможно таким образом позже, чем был принят Церковью самый
догмат, — что и понятно: руководимая Св. Духом Церковь осознала истину Триединства
уже на Никейском соборе (325), а Отцы, разъяснившие догмат Св. Троицы, принадлежали
уже к “после-никейскому” богословию.

Тот факт, что рациональное истолкование тайны триединства в Боге было связано с
христианской рецепцией Платоновских анализов о соотношении “общего” и “частного,”
— есть именно факт рецепции и только. Вера в триединство в Боге удержалась в христи-
анстве потому, что она отвечала изначальному, идущему от самого Господа верованию, но
использование догмата пришло позднее. Богословие рождалось из веры — а не наоборот.
Вот почему христианская рецепция платонизма, свидетельствуя о христианской перера-
ботке платонизма, есть раскрытие в истории, развитие во времени того, что, как подлин-
ная и вечная истина, было изначала достоянием Церкви.

Развитие христологического догмата

Аналогичный процесс мы наблюдаем и в развитии христологического догмата. Он
развивался, исходя из первичного верования в то, что Христос, будучи человеком в пол-
98

Holy Trinity Orthodox Mission
ноте его свойств, был истинным Сыном Божиим, был Богом. Живое единство богочелове-
чества во Христе исповедывалось Церковью изначала, — но и здесь запросы ума не сразу
нашли должное удовлетворение. Аналогично ереси Ария в теме триединства в Божестве
возникла ересь Аполлинария в христологическом догмате. Желая выразить и осознать
тайну единства в Богочеловеке, Аполлинарий пришел к мысли, что это единство обеспе-
чивается тем, что во Христе только тело и душа были человеческими, а дух в Нем (по
терминологии Аполлинария — “логос”) был уже Божественный, что и определяло, по
мысли Аполлинария, единство во Христе. Но сразу же стали видны и те новые затрудне-
ния, которые вытекали из рациональной схемы Аполлинария: эта схема бесспорно утвер-
ждала начало единства в личности Иисуса Христа, но за то из этой схемы вытекало, что
человеческая природа во Христе не была полной (человек не состоит только из тела и ду-
ши — в нем есть еще духовная сторона). В ответ на эти блуждания мысли Церковь отве-
тила на Халкидонском соборе (V в.) твердым исповеданием того, что во Христе и божест-
венная и человеческая природа обе были в полноте (Он был “истинный Бог и истинный
человек”); обе природы, хотя и неслияны, но и нераздельны, Личность в Богочеловеке од-
на. Таков христологический догмат, как его исповедала Церковь, — но рациональное рас-
крытие его пришло позже — опять на основе христианской рецепции учения Аристотеля
об “ипостаси.” Леонтий Византийский (VI в.) развил учение об “воипостасинии,” что сде-
лало понятным, как человеческая ипостась во Христе (понятие о чем неустранимо, чтобы
не впасть в явное или скрытое аполлинарианство) “воиспостизируется” божественной
Ипостасью, чем создается единство в личности Христа.

Различия в развитии христианства и язычества.

Приведенные нами примеры с достаточной ясностью вскрывают, как внехристиан-
ские понятия и учения могли войти в состав христианской доктрины — через их рецеп-
цию. Этот процесс менее всего может быть уподобляем известному уже нами явлению
синкретизма в языческом религиозном сознании. Иногда у противников христианства
встречается именно эта мысль, что догматическое развитие в Церкви входит в общее рус-
ло религиозного синкретизма эллинистической эпохи. Мысль эта совершенно ложна, а
вместе с тем с ней связано глубочайшее отличие эволюции религиозного сознания в
язычестве и в христианстве.

В язычестве эта эволюция ведет от примитивных форм сознания, часто убогих и рас-
плывчатых, к более возвышенным и определенным идеям. Так, на почве индуизма, Упа-
нишады в отношении ранних Вед есть бесспорно углубление и одухотворение начальных
индусских верований. Так, в буддизме индусское сознание расширяется до универсализ-
ма. Так, в религиозной реформе Зороастра исчезают или ослабляются примитивные идеи
персидского фольклора. Другой стороной того же процесса является поглощение одними
образами других, иногда вытеснение, а иногда настоящее сращение их. Последнее и есть
синкретизм по точному смыслу этого слова, — и, конечно, наиболее ярким и характерным
проявлением синкретизма следует считать такие явления в язычестве, как гностицизм (по-
скольку он был связан с Вавилоном73 и герметизм.

В христианстве же эволюция религиозных воззрений ничего не прибавляет к основ-
ному фонду религиозного сознания, а только раскрывает в подробностях и дополнениях
то, что было принесено Господом Иисусом Христом. Христианство “развивалось” орга-

73 Кроме вавилонского гностицизма, есть гностицизм, выросший на почве Нового Завета.
99

Holy Trinity Orthodox Mission
нически, изнутри; если оно брало термины или обряды извне, то потому, что они давали
наиболее полное выражение и раскрытие того, чем жило христианство изначала. Поэтому,
при анализе того, что мы находим в христианских идеях близкого с внехристианским ма-
териалом, надо иметь всегда в виду органический рост сознания, факт христианской ре-
цепции того, что привходило в христианство извне.

Почитание Божией Матери в христианстве.

С особой ясностью этот принцип выступает в том, как сложилось в христианстве по-
читание Божьей Матери. Это почитание было уже у апостолов, с которыми в постоянном
общении была Божья Матерь, как об этом свидетельствуют “Деяния Апостолов.” Но Бо-
жья Матерь, по завету самого Господа, после распятия и смерти Его, была связана с
Апост. Иоаннам Богословом, — почитание же Ее очень раннее: достаточно указать на
письмо св. Игнатия Богоносца к его старцу и учителю Апостолу Иоанну Богослову. В той
атмосфере безоблачного реализма, когда никому не приходило в голову сомневаться в ис-
торическом существовании Христа, почитание Божьей Матери само было бесспорным и
безоблачным. Но когда начались в Церкви христологические споры, вопрос о почитании
Божьей Матери получил неизбежно догматическое значение. Родила ли Божья Матерь Бо-
гочеловека или просто человека Иисуса, — или как это формулировали в Константинопо-
ле — почитать ли Ее “Богородицей” (родившей Богочеловека) или “Христородицей” (ро-
дившей человека — Иисуса)? В церковном сознании по существу не было сомнений в
этом, — поэтому на III Вселенском соборе (в Эфесе в начале V в.) вопрос о почитании
Божьей Матери получил свое твердое и окончательное разрешение. Но догматические
разногласия, связанные с почитанием Божьей Матери, на этом, к сожалению, не кончи-
лись. Когда в XVI в. разразилась в Зап. Европе буря реформации (Лютер, Кальвин, Цвинг-
ли, — тогда же отделилась и англиканская церковь), то почитание Божьей Матери было
сведено просто к почитанию Ее, как матери Иисуса, — т.е. догматическая глубина, так
ясно выраженная в слове “Богородица,” исчезла. Но с другой стороны в римском католи-
цизме стало постепенно утверждаться, а на Ватиканском Соборе было и закреплено, уче-
ние о “беспорочном зачатии” самой Божьей Матери, — чего не признавало и не признает
Православие. Если бы Пресвятая Дева сама была зачата в “непорочном зачатии,” тогда
Сын Ее, Иисус Христос, не обладал бы всей полнотой человеческой природы. По право-
славному учению, Христос родился от Приснодевы Марии, но Она сама пришла в мир че-
рез естественное рождение от Ее родителей, Иоакима и Анны.

В религиозно исторической литературе, поскольку она развивалась преимущественно
в протестантских странах, вопрос о почитании Девы Марии принял особенно острый, не-
приемлемый для христианина характер. Почитание у христиан Божьей Матери, особенно
почитание Ее приснодевства, стали сопоставлять с культом Земли, “Великой Матери бо-
гов,” Изиды и т.д. Конечно, здесь есть несомненная, хотя и частичная параллель, — но и
только: смысл этих культов и почитания у христиан Божией Матери глубоко различны.
Войдем в некоторые подробности.

Языческий культ Матери земли.

Мы достаточно уже говорили о значении “христоцентрического” понимания истории
религиозной жизни человечества и не будем к этому возвращаться. Важно здесь то, что с
христианской точки зрения неправильно все отвергать в язычестве. Язычество, выросшее
на основе тех остатков (от райской жизни прародителей) благочестия и богомыслия, кото-

100

Holy Trinity Orthodox Mission
рые определяли самую потребность богообщения, у отдельных лиц не раз возвышалось до
предсознания и предчувствия тех истин, которые в полноте были явлены в Иисусе Христе.
Конечно, это не христианство унижает, а, наоборот, возвышает язычество... Однако, если
обратиться к сравнительному сближению образов Божьей Матери и культов, о которых
мы только что упоминали, то не трудно убедиться в их существенном различии. В языче-
стве всюду был распространен культ “матери земли,” говоря общее — культ творческой
мощи природы. В натуралистических богоисканиях это было даже более естественно,
чем культ солнца, луны или звезд, — ведь творческая мощь природы, ее таинственная не-
истощимость не могла не вызывать сознание, что в этой мощи есть божественная основа.
Вместе с тем, творческая сила природы, — тоже вполне естественно — сознавалась близ-
кой к рождению детей у людей. Таким образом божественная основа всякого природного
творчества (1), творческой силы природы (2) и чадородия у людей и животных (3) порож-
дала различные религиозные представления об этом. То поклонялись в язычестве “Вели-
кой Матери богов” (латинская характеристика восточных культов, напр., Кибелы, отчасти
Изиды, индусской Addytia), то поклонялись природной мощи земли (“мать земля,” Демет-
ра, Афродита, иногда Артемида и другие образы), то поклонялись силе чадородия у людей
и связанной с этим тайной эроса (Иштар, Астарта, Афродита и другие образы). Материн-
ство в горней сфере, в природе, у людей, связанные с этим культы (иногда очень трога-
тельные — как это особенно глубоко выражено в вавилонских и египетских молитвах) —
все это вызывало религиозное поклонение, поддерживало религиозную жизнь. Но самые
образы были символами, — их мифическая природа ничему не мешала, но в то же время и
вызывала новые и новые порождения религиозной фантазии. Достаточно заглянуть в ран-
ний (II-I в. до Р.Х.) и более поздний (I-V в. после Р.Х.) гностицизм, чтобы увидать, до ка-
ких крайних пределов могла убегать религиозная фантазия (напр., в построениях полу
христианских гностиков Василида, Валентина и их последователей).

К почитанию Божией Матери, Девы Марии, все это не имеет никакого отношения.
У Христа была Мать, часто сопровождавшая своего Сына (см. брак в Кане Галилейской,
следование за Господом на Голгофу). Когда по воскресении Христа ученики собирались
вместе, с ними, несомненно, была и пресвятая Богородица, — как это описано в Деяниях
(Деян. 1:14). Почитание Господа Иисуса Христа естественно распространялось и на Его
Мать — и все это было связано с чувством глубочайшей реальности и Господа и Его Ма-
тери.

Но вот рассказ о благовещении, о рождении Спасителя как будто напоминает анало-
гичные рассказы в язычестве, — т.е. как будто здесь вплетается влияние языческой мифо-
логии. “Рождение младенца” есть действительно сюжет, который не раз встречается в ре-
лигиозных сказаниях,74 — но в частом повторении столь естественного факта или темы
может ли быть что-нибудь неожиданное, нужно ли искать здесь какого-то особого “влия-
ния” одних сказаний на другие? Конечно, нет! Но рождение без земного отца и при уча-
стии какого-либо божества (этот мифологический сюжет встречается в язычестве часто,
особенно был он распространен в Греции) не является ли источником евангельского рас-
сказа о рождении младенца без отца? Но один из самых скептических критиков вынужден
был признать, что рассказ о чудесном рождении младенца у Марии (уже засвидетельство-
ванный к концу 1-го века в Евангелии от Луки), “распространился очень быстро,” но буд-
то бы потому, что “последователям Христа было более приятно думать и чувствовать о

74 С особенной силой это подчеркивал Norden. в работе “Die Geburt d. Kindes.” См. любые книги по истории
религии, — особенно Bultmann “Le Chris ianisme primitif.” Trad, frang. Paris, 1950.

101

Holy Trinity Orthodox Mission
чудесном рождении Господа.”75 Думать всерьез, что раннее христианство искало “более
приятных” для религиозного сознания, повествований о Христе, это значит совершенно не
чувствовать того трепетного внимания к божественным тайнам, которое отвращало их
трезвое сознание от всяких фантазий (о чем так сильно говорит Ап. Павел в первом по-
слании к Тимофею 4:7). Благочестивые выдумки могут, конечно, иметь некоторый успех у
легковерных людей, но скоро вызывают возражения и противление у более трезвых. Ме-
жду тем почитание Божьей Матери в вопросе о рождении Христа без отца, как и вера в
приснодевство Божьей Матери, не только не вызывало сомнений или критики, но разви-
валось в благоговейном внимании к великой тайне Боговоплощения. В этой поистине ве-
ликой тайне, столь основной для всякого христианского сознания (в тайне Боговоплоще-
ния) вхождение Бога в человеческое естество (“Слово плоть бысть,” Иоанн 1:14), рожде-
ние Иисуса без отца является не только изнутри связанным с Боговоплощением, но как бы
тонет в нем. Боговоплощение есть сущность христианства, без него христианство не мог-
ло бы иметь на души влияние, — но оно есть, конечно, предмет веры: Боговоплощение не
может быть рационализуемо, оно есть тот основополагающий факт, та неисследимая, но
живая реальность, признание которой дается нам в опыте веры. Те, кто признают в по-
рядке веры факт Боговоплощения, могут ли встретить затруднение в признании рождения
Иисуса от Девы Марии без отца?

Само же по себе сопоставление мифологических повествований о различных “рожде-
ниях младенца” в различных религиозных системах означает лишь то, что язычество во
всех своих прозрениях приближалось к тайне христианства.

Развитие христианского богослужения.

Переходя к заимствованиям в области богослужебных чинов, укажем на то, что зави-
симость христианства в его богослужебных чинах от исторической среды, в которой раз-
вивалось оно, совершенно бесспорно, и прежде всего в отношении Ветхого Завета,76 отку-
да христианская община и взяла основные чины своих служб. Кто знает строй наших цер-
ковных служб, тот не может не обратить внимания на то, какое огромное место принад-
лежит Ветхому Завету в наших службах. Однако, христианская Церковь не только обога-
тила и расширила ветхозаветную традицию, но в целом ряде пунктов и отошла от нее. Не
входя в подробности, коснемся только трех пунктов: а) переноса на следующий после
субботы день празднования “дня Господня,” b) введения новых христианских праздников,
с) установления Евхаристии, как основной части литургии. Во всех этих пунктах отхода
от ветхозаветной традиции христианская Церковь вышла на путь литургического творче-
ства, в котором она иногда примыкала к тем или иным внехристианским традициям. Это
последнее обстоятельство давало и ныне дает повод для обвинения в влиянии внехристи-
анской, т.е. языческой среды на христианство. Но нужно вникнуть ближе в самую суть
дела, чтобы убедиться, что дело шло вовсе не о влиянии, а о рецепции, т.е. христианской
переработке вне христианского материала.

Обращаясь к вытеснению воскресением субботы, как “дня Господня,” мы легко пой-
мем мотивы и основания этой “перемены,” окончательно зафиксированной лишь и III ве-
ке.77 Христос воскрес по Св. Писанию “в третий день,” что и отмечает наше русское слово

75 Weigall. — Les survivances pa'iennes dans le monde chretien.
76 См. об этом известную книгу Duchesne: “Les origines du culte chretien.”
77 Из новых работ я особенно опираюсь на работу католического ученого Hugo Rahner. — “Myth.es grecs et
mysteres chr© lens,” Trad, frang. 1954.

102

Holy Trinity Orthodox Mission
“воскресение” или “dies Dominica” — у латинян, dimanche франц. Но в эллинистической
среде день после еврейской субботы был днем солнца — откуда и название этого дня —
днем солнца (нем. Sonntag, англ. Sunday). Но эта близость христианского празднования
воскресенья Господня к языческому культу солнца (из чего постоянно делают неверные и
необоснованные обобщения) сразу же вызывала и твердое осознание иного смысла празд-
ника в христианстве. Господь часто именовался светом, Он есть “Солнце правды” — и
эти термины имеют в христианстве свой собственный законный смысл. Уже Тертуллиан
(III век) писал: “другие считают Солнце — христианским Богом, вследствие нашего обы-
чая в молитве обращаться в сторону востока (“восходящего солнца”), но мы это делаем не
в силу религиозного почитания солнца.” Действительно, видеть в переносе “дня Господ-
ня” на воскресение влияние языческого культа солнца прямо бессмысленно; христианство
однако в порядке законной рецепции пользовалось различными материалами внехристи-
анского происхождения.78 По верному замечанию Ранера “христиане брали образы и сим-
волы из античной традиции, чтобы с помощью их выразить то, что в античной религиоз-
ности было только интуицией, но что явилось, как высшая реальность во Христе.”

Праздник Рождества Христова.

Из новых (в отношении Ветхого Завета) праздников — все, что относилось к жизни,
смерти, воскресению Спасителя, а так же к Божией Матери, положило начало новым
праздникам. Из Ветхого Завета остался праздник Пасхи, но и он получил в христианстве
новый смысл. Остановимся на упомянутом уже выделении праздника Рождества Христо-
ва, который первоначально совпадал с праздником Крещения Господня, а еще раньше с
праздником Пасхи (еще у Климента Александрийского читаем: “восход солнца есть образ
дня рождения”). Самое выделение праздника Рождества Христова, его фиксация на 25 де-
кабря, были вызваны желанием противоставить христианский праздник “Солнца прав-
ды” — языческому празднику солнца (особенно в культе Митры). Добавим, что в языче-
ском культе солнца было ночное празднество, в котором воспевалось: “Дева родила мла-
денца, отныне будет возрастать свет.” Опасность смешения христианского праздника с
языческим культом была, несомненно, велика,79 но Церковь, не боявшаяся рецепции ряда
образов из эллинистического мира, хранила в празднике Рождества Христова свою идею,
вносила свой смысл. Нельзя забывать об этом, нельзя просто выхватывать отдельные вы-
ражения и делать выводы о “заимствовании” Церковью того или иного материала из вне-
христианского мира. Тайна исторического роста богослужебных чинов и их развития за-
ключалась не в исключении терминов и образов из внехристианского мира, а в христиан-
ской переработке, в христианской рецепции внехристианского материала.

Христианская Евхаристия.

Совершенно особо стоит вопрос о Евхаристии, которая с самого начала была основой
богослужебных собраний.80 По завету самого Господа: “творите сие (т.е. Евхаристию) в
Мое воспоминание,” христиане собирались для совершения Евхаристии, для причащения
Тела и Крови Господа. Вся жизнь Церкви была сосредоточена в евхаристических собра-

78 Это относится особенно к повествованию о сошествии Господа в ад. См. у Rahner. P. 128. Очень важны
работы известного ученого. Dolger (особенно Sol salutis).
79 См. об этом у Ранера.
80 См. книгу Архим. Киприана “Евхаристия.”

103

Holy Trinity Orthodox Mission
ниях, в совершении “Трапезы Господней, “— и вокруг евхаристического канона и форми-
ровалось богослужение, получившее окончательное свое оформление лишь в IV веке.81

Но в современной религиозно - исторической школе, столь проникнутой антихристи-
анскими тенденциями, получило особое распространение учение о том, что христианская
Евхаристия есть не что 'иное, как высшая одухотворенная форма священной трапезы,
имевшей место в тотемизме. Особенную силу эта теория получила после работы Роберт-
сона Смита “Чтения о религии семитов,” (Robertson Smith : “Lectures on the religion of the
semites,” London, 1906). Нечего удивляться, что антихристианские движения нашего вре-
мени ухватились за гипотезу Р. Смита, — ив антихристианской литературе (особенно в
советской России) эта гипотеза Р. Смита трактуется, как бесспорное будто бы утвержде-
ние истории религии. Приведем только одну цитату из книги Ем. Ярославского (“Как ро-
дятся, живут и умирают боги и богини”): “христианские священники выдают причащение
за особую тайну, за особое таинство... но у разных народов причащение производилось
так же, как и в христианстве, и означало соединение человека с телом и кровью своего бо-
га.” Ярославский сводит причащение к священной трапезе в тотемизме: “когда перед пле-
менем вставала необходимость напречь все свои силы, они прибегали к тому, что съедали
своего тотема; “верующие” съедали по кусочку своего убитого бога и выпивали его
кровь.”

Не будем приводить цитат из других антихристианских книг, — они однообразны в
этом сведении христианской Евхаристии к той же основе, какая свойственна тотемизму. А
то, что в христианстве дело идет о “бескровной жертве,” о “преложении” хлеба и вина в
тело и кровь Господа Иисуса Христа, объявляется в этих книгах просто высшей формой
древнего тотемического обряда.82

Мы уже говорили о том, что тотемизм (как это навсегда показал Фрезер в своей книге
о тотемизме) не является религией и не может перейти в нее, потому что он является
чистой магией. Религия может перерождаться в магию, подменяться ею, но не обратно.
Именно поэтому и невозможно выводить христианскую Евхаристию из тотемизма, так как
в христианской Евхаристии нет ни грамма магии: Евхаристия, как причащение св. тела и
крови Господа, не имеет и не может иметь магического действия. Соединение с Господом
через св. Евхаристию является чисто духовным,83 даже мистическим, т.е. непроницаемым
для нашего сознания; мы соединяемся с Господом во св. Евхаристии в самой глубине на-
шего существа. По слову Господа: “ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает
и Аз в нем.” Это есть приобщение наше к Царству Божию, освобождение человеческого
естества от его подчиненности природе, от греха, т.е. вхождение наше в духовную жизнь,
обычно придавленную нашим естеством. Конечно, отдаленную параллель с тотемизмом
тут можно усматривать, но, как и в других сторонах языческих верований, здесь налицо
только предчувствие, и предсознание величайшей тайны, связанной с Боговоплощением,
смертью и воскресением Господа. Нельзя поэтому сказать, что христианство внесло но-
вый “смысл” в старый тотемический обряд, — оно раскрыло лишь по-новому смысл ев-
рейской Пасхи, но и только.

81 См. упомянутую выше книгу Duchesne: “Les origines du culte chretien.”
82 Приведем еще слова Рейнака (иэ книги “Орфей”): “Христианское причащение ... является отдаленным
пережитком ранних то-темических обрядов.”
83 Чем, конечно, не исключается такое действие св. Евхаристии на человека, которое иногда переходит в
чудо исцеления челов-гка от болезни.

104

Holy Trinity Orthodox Mission

Подчеркнем еще раз, что ритуальная трапеза в тотемизме (после убиения тотема) во-
все не имела религиозного характера — это был чисто магический акт. Когда Р. Смит на
основании косвенных данных (в частности, на основании наблюдений над бедуинами
нашего времени) пытается установить религиозный характер ритуальной трапезы в тоте-
мизме, то все это у него остается совершенно необоснованным.

На этом мы заканчиваем наш обзор различных учений и гипотез, реальных фактов и
мнимых влияний в вопросе о влиянии язычества на христианство и можем подвести итоги
всей этой части нашей книги.

6. Христианство в Истории.

Парадокс христианства.

Парадокс христианства, его сущность и его единственность, его несравнимость за-
ключается в том, что христианство одновременно и исторично и сверхисторично. Ни все-
цело погрузить его в историю, ни наоборот оторвать его от истории и сделать из него гла-
ву из мифологии, одинаково не удается. Если мы хотим добросовестно и без предубежде-
ний “объяснить” христианство, мы должны признать, что исторический и сверхисториче-
ский момент выражены в нем с такой силой, что одно от другого неотделимо. Всякие по-
пытки отодвинуть одну сторону в христианстве за счет другой ведут к тому, что оно оста-
ется непонятным. Правда, можно возразить на это, что и другие религиозные системы
часто ссылаются на “откровение,” которое вводит в исторический материал данной рели-
гии начало божественное, надисторическое. Но, напр., ислам, который как раз это и ут-
верждает о себе, все же всецело и до конца исторически объясним, что должен признать
всякий, кто беспристрастно, но с необходимым вниманием подойдет к анализу и изуче-
нию ислама. А о христианстве непредубежденное к нему отношение на каждом шагу ис-
торического исследования вынуждено признать, что историческая нить обрывается, и в
разрыве исторического материала сияет свет иного мира. Дело не только в тех чудесах,
которые за все время истории христианство являло миру в необозримом количестве; ведь
и в наше время или время близкое к нам чудеса совершались и совершаются всюду. Дос-
таточно напомнить чудесное обновление икон в сов. России, как раз в годы ожесточенной
“безбожной компании”; безбожники бесплодно применяли все возможные приемы, чтобы
“научно разъяснить” то, что фактически выходило за пределы научного объяснения. Но
все же дело не в одних чудесах; как ни важно их свидетельство, но еще важнее та сила
жизни, которая присуща христианству и которая доныне зажигает души, преображает и
обновляет их. А за этим стоит во всей своей непостижимости Личность Господа Иисуса
Христа; Он был истинный человек, но и истинный Бог — ив сочетании земного и божест-
венного плана в Его Личности, в нераздельности, но и неслиянности двух природ (челове-
ческой и божественной) в единстве Личности, всюду и во всем историческое неотрываемо
от надисторического. Можно без конца упражняться в подыскании исторических паралле-
лей к тем или иным событиями в жизни Христа, но все это не исчерпывает тайны, непо-
стижимой и в то же время явной для всех в Личности Господа.

105

Holy Trinity Orthodox Mission
Историческая сторона в христианстве.

Христианство, конечно, исторично в одной своей стороне. Христос пришел на землю
в определенном народе, в определенную историческую эпоху. Он говорил со Своим на-
родом и на его языке, проповедовал, исцелял, направлял. Его ученики рассеялись по всему
свету, но Церковь, созданная Христом, не теряла своего внутреннего единства и пройдя
через вековые испытания доныне хранит все те дары, какие Господь дал Церкви. Можно с
большей или меньшей основательностью оспаривать во всем этом те или иные части в том
грандиозном целом, которое зовется христианством, но несмотря на огромные усилия
противников христианства, Церковь живет и открывает себя во всей полноте тем, кто вхо-
дит в нее и живет ею.

Все это — факты истории; они подлежат историческому исследованию, но и не боят-
ся его. Давно было указано (в русской литературе Хомяковым), что если бы историческое
исследование с неподлежащей сомнению точностью установило, что Евангелие от Матфея
неверно приписывается Матфею, то от этого священная сила Евангелия ни на одну йоту
не уменьшилась бы (хотя бы и пришлось признать его принадлежащим не Матфею). Если
бы было доказано с абсолютной убедительностью, что то или иное послание Ап. Павла не
принадлежит ему, то это никак не могло бы повлиять на церковную Авторитетность дан-
ного послания. Вообще, церковная значительность того или иного новозаветного мате-
риала связана с Церковью, признается Церковью проявлением благодатной силы Св. Духа,
и эту авторитетность никакое историческое исследование не могло и не может ослабить.
То, что во всех новозаветных материалах перед нами Священное Писание, что в них дано
Откровение — этого не может отвергнуть никакое историческое исследование. Одинаково
невозможно “доказать” наличность в нем Откровения и отвергнуть его; и отрицательное и
положительное высказывание о священном Писании не могут коснуться священного его
ядра. Священное в Св. Писании просто не открывается историческому исследованию, но
оно открыто зато для верующего сознания. И это вовсе не создает какой-то “субъективно-
сти” в оценке Св. Писания, а выражает только границы исторического исследования.
Через историческое исследование нельзя войти в живое восприятие священной силы
Св. Писания, — но потому тайна христианства и не может быть исторически исследована
до конца. Церковь в ее святыне остается закрытой для внешнего взора. Мы увидим это яс-
нее в следующей части, посвященной защите Церкви от нападок на нее, но это и значит,
что христианство, будучи историчным, в то же время и сверхисторично. А сверхистори-
ческое нельзя исторически исследовать, — в этой формуле ясно предстает и реальность
сверхисторической стороны христианства и запредельность, закрытость этой сверхисто-
рической стороны.

Христианство не всецело исторично.

Но теперь нам понятна вся тщетность попыток вдвинуть христианство целиком в ис-
торию. Можно с большим или меньшим успехом сопоставлять христианство с другими
религиями, находить те или иные параллели, сходства, но никогда не удастся целиком
“историзировать христианство,” т.е. все свести в нем к “исторической” стороне. Правда,
для людей, которые отвернулись от христианства, тем более для тех, кто не любит или
даже ненавидит его (как, напр., большинство последователей Маркса и Ленина), разные
исторические “исследования,” превращающие христианство в мозаику, в какое-то литера-
турное смешение внехристианских верований, могут казаться победоносными. Но христи-
анство давно бы сошло со сцены, если бы оно было только учением, доктриной, — его ис-

106

Holy Trinity Orthodox Mission
торическая “живучесть” определяется тем, что христианство есть жизнь во Христе, а во-
все не учение о Христе.

Вот почему существенно ложно все направление современного религиозно-
исторического исследования. На том пути, на котором они стоят, им никогда не овладеть
сущностью христианства, — и не только христианства. История верований и у других на-
родов открывается лишь при христоцентрическом их понимании. Это значит: не хри-
стианство надо изъяснять из язычества, а наоборот язычество надо понимать из хри-
стианства. Иначе говоря — то, что есть Бог и вся горняя сфера, стало ясно лишь в хри-
стианстве, а в язычестве оно было лишь частичным предзнанием, предчувствием. Вообще
язычество (с христианской точки зрения) есть лишь затемнение — в разных сторонах, в
разной степени — того изначального богосознания, которое родилось в раю, когда Бог бе-
седовал с прародителями. В своей основе это богосознание никогда не умирает, но оно
неизбежно затемнялось в историческом движении человечества, менялось, обрастало ря-
дом мифологических дополнений. Когда через Боговоплощение для человечества откры-
лась вновь возможность иметь Откровение, тогда для язычества стала нужной и близкой
та полнота христианства, в которой каждая отдельная черта в язычестве получала свое ос-
мысление. Христианство осветило все неясные предчувствия язычества — и теперь по-
нятно, почему можно усмотреть столько параллелей между язычеством и христианством.
С этой точки зрения по новому раскрывается религиозная жизнь язычества, которое
“ощупью,” силой религиозной гениальности улавливало то, что есть истина о Боге, о бу-
дущей жизни, о спасении людей. Вся история язычества должна была бы быть написанной
по-новому, — и если остается и сейчас многое непонятным в язычестве, все же ясно самое
важное: язычество тянулось к истинному Богу, и когда отдельные язычники приходили к
христианству, они находили в нем то, о чем горело их сердце, что предстояло им в неяс-
ных формах раньше. Христоцентрическое понимание истории религии показывает все
бесплодие современных религиозно-исторических попыток вывести христианство из язы-
чества, тогда как лишь при свете христианского вероучения до конца стали бы нам понят-
ны те отдельные, частичные истины, которые были открыты чутким умам в индуизме,
парсизме, в Вавилоне, Египте, в мистериальных культах, в Греции, в Риме. Сверхистори-
ческое в христианстве (т.е. Откровение) есть ключ ко всей истории религии, в том числе и
к тому, как вбирало в себя христианство (на путях “рецепции”) различные доктринальные,
богослужебные, аскетические положения, которые сложились в язычестве до пришествия
Христа.

Библиография к II части.

С. Глаголев — Религиозное сознание язычества.

Вл. Соловьев — Статьи по истории религии в собрании сочинений.

Рождественский — Апологетика.

Смирнов — История религии.

В. Д. Кудрявцев — Сочинения.

Зелинский — Религия эллинизма.

Страхов — Идея воскресения в дохристианском религиозном сознании.

С. Глаголев — Естественное богопознание и сверхестественное Откровение.

Арх. Киприан — Евхаристия.

Карелин — Падение языческого мировоззрения.

Duchesne — L'origine du culte chretien.

107

Holy Trinity Orthodox Mission

Prumm — Heidentum und Christentum.

Weigall — Survivances paiennes dans le monde chretien.
Labriolle
—
Lа reaction paienne.

Fr. Cumont — Les religions orienltales dans le paganisme romain.

Hugo Rahner — Mythes grecs et mysteres chretiens.

Dolger — Sol salutis.

M. Eliade — Traite' d'hisitoire des religions.

Часть III.
Христианство как Церковь.

1. “Бесцерковное Христианство.”

Как возможно “бесцерковное христианство”?

Христианство не может быть понято и воспринято вне Церкви. Почему? Потому —
что Церковь, как учит нас Ап. Павел (Колос. 1:24 и Ефес. 1:23) есть “тело Христово,” “Че-
рез Церковь, читаем в другом месте у Ап. Павла (Ефес. 3:10) соделалась известной... мно-
горазличная премудрость Божия.” О Церкви узнаем (1 Тим. 3:15-16), что она “столп и ут-
верждение истины... великая благочестия тайна” и что “глава Церкви — Христос” (Ефес.
1:22). Сам Господь сказал: “созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют ее” (Мат.
17:18). Если это так, то можно ли быть в общении с Христом и не быть в Церкви? Можно
ли принимать все учение Христа и не принимать Церкви?

Увы, это оказалось возможным в порядке ослабления и упадка веры во Христа — как
вообще возможны грехи, ересь, как возможно отступление от всецелой правды Христо-
вой. Иными словами, это возможно в зигзагах индивидуальной психологии, в блужданиях
отдельной души. Но кроме такого чисто психологического отступления от Церкви есть и
другое в христианском мире — есть критика Церкви, борьба с Церковью, имеющая свои
корни не в индивидуальных переживаниях человека, а в неприятии Церкви по различным
основаниям.

Разберем отдельно все эти формы отхода от Церкви.

Индивидуальные причины отхода от Церкви.

Остановимся прежде всего на случаях индивидуального отхода от Церкви. Усвоение
всей полноты того, что есть Церковь, всей ее таинственной жизни, ее глубины и реально-
сти в известном смысле превышает вообще силы человека, — мы приобщаемся к жизни
Церкви всегда лишь частично и неполно. Но есть, конечно, разные степени этой частич-
ности в усвоении силы Церкви, есть разные степени проникновения в тайну ее. Ап. Павел,
говоря о Церкви, как “столпе и утверждении истины,” добавил знаменательные слова о
Церкви — “велика благочестия тайна.” Этим хотел Ап. Павел сказать, что тайна Церкви
постигается не умом, а через “благочестие,” т.е. через живое участие в жизни Церкви. Ко-
нечно, кроме “великой тайны благочестия,” есть очевидно и некая “малая” тайна благо-
честия, — то, что открывается нашим сердцам через одно, так наз. “формальное” благо-

108

Holy Trinity Orthodox Mission
честие (регулярное посещение Церкви, исполнение ее предписаний, следование молит-
венному правилу и т.д.). Это, между прочим, вовсе не так уже мало — ибо и при этом в
сердце создается глубокая связь с Церковью, — и все же это только “малая тайна благо-
честия,” ибо если Церковь и открывается сердцу, как высшая Реальность, как высшая цен-
ность, даже как “истина,” — то это еще не обогащает сознание, не открывается нам, как
“утверждение истины.” Вся глубина и закрытая жизнь Церкви в этом случае не осмысли-
вается богословски, не питает наш ум. Это уже не простая “частичность” и “неполнота” в
усвоении тайны Церкви, но некая “ущербленность” в ее усвоении. Конечно, можно вооб-
ще не быть богословом и в то же время носить в душе ясное различение сущности Церкви
и внешних ее проявлений, — но, увы, большей частью это отсутствует и тогда отожест-
вляется сущность Церкви и внешние проявления церковности. Это — постоянная и
опасная ошибка ума, ибо, как мы убедимся во всей этой главе, основной источник всех
возражений, всех отступлений от Церкви, связан именно с этим неразличением (в Церк-
ви, в таинствах, в богослужении) сущности и ее внешних оформлений. Я лично знал од-
ного человека очень высокой умственной культуры, искренно верующего и приверженно-
го к традиционным формам благочестия, который мне сказал: “я не люблю и не принимаю
никаких перемен в храме; если даже переставят иконы в храме и они будут размещены
иначе, чем раньше, это мне мешает.” Этот человек, вовсе не застывший в внутренней сво-
ей жизни, все же любил, предпочитал, чтобы в храме все было застывшим, неизменным,
— и если новый священник в храме что-либо изменял, то из этого выходили драматиче-
ские возмущения. Но из такой сращенности самой сути Церкви с ее внешними оформле-
ниями почти неизбежно, почти всегда вытекает и другое — если для кого-нибудь что-либо
в этих внешних оформлениях становится неприемлемым, отвергается, — то вместе с
этим начинает рассеиваться, тускнеть и самая “суть” в Церкви. Это и есть общий
психологический корень, общая основа, на которой вырастает больший или меньший от-
ход от Церкви. Так, если в какой-либо церкви священник чем-либо (голосом, манерой
служить, какими-либо более серьезными недостатками) начинает отталкивать кого-
нибудь, то этот человек очень часто отходит от Церкви вообще. Я помню рассказ одного,
в свое время всероссийски известного политического деятеля, который при публичном
обсуждении темы “Религия и политика” заявил следующее: меня еще в мои юные годы
навсегда оттолкнул священник, который на исповеди прежде всего требовал деньги... Не
оспаривая возможности (хотя и очень редкой) такого случая, спросим себя: почему недос-
тойное поведение священника могло оттолкнуть от Церкви? Разве здесь есть какое-либо,
даже частичное тождество, чтобы переносить на Церковь вообще то, что было у священ-
ника? Разве священник и Церковь одно и то же? Разве трудно понять, что Церковь остает-
ся святыней и тогда, когда ее служители ведут себя недостойно? Разве вся значительность
и смысл Церкви вообще воплощается в духовенстве? Увы, сколько раз (так всегда было,
увы, так, вероятно, всегда и будет, при всей ошибочности такого умозаключения) от не-
достойного поведения духовенства мысль переходит на обвинение самой Церкви в том, в
чем грешат ее служители.

Конечно, если различение сущности и внешних оформлений жизни Церкви не позво-
ляет их отожествлять, то оно все же не позволяет их совершенно и раздвигать. Недостой-
ное поведение служителей Церкви все же падает тенью на Церковь, этого не нужно отри-
цать, не нужно этого замалчивать. Грехи, ошибки, недостойное поведение духовенства,

109

Holy Trinity Orthodox Mission
которое, однако, не есть вся Церковь,84 есть горе и скорбь Церкви, болезнь ее и страдание.
Это надо признать — и от этого так ответственно положение духовенства: по его поведе-
нию, жестам, реакциям постоянно судят о самой Церкви. Св. Иоанн Златоуст однажды, в
своих обличениях современного ему духовенства, высказал мысль, что “не многие свя-
щенники спасутся,” именно по их ответственному положению в Церкви. И все же Церковь
живет всей полнотой ее жизни, исполнена всей таинственной благодатной силы, ей даро-
ванной, и тогда, когда священнослужители не стоят на должной высоте. Казалось бы, что
это ясно “само собой,” что поведение и личные качества служителей Церкви никаким об-
разом не могут быть признаком неправды самой Церкви (как и обратно, самые высокие
качества священнослужителей не могут быть свидетельством “истинности” их веры), —
между тем фактически так постоянно бывало и вряд ли когда-либо изменится это положе-
ние.

Упадок церковности.

Индивидуальный отход от Церкви -может и не быть основан на критике Церкви —
здесь могут быть и другие причины этого отхода. В храме человеку может быть трудно не
только потому, что священнослужитель раздражает или отталкивает его, но раздражать и
отталкивать его могут и молящиеся. Не так уже редко можно услышать такое мнение: “я
не хожу в храм, потому что не люблю толпы — не могу молиться, когда меня толкают, —
мне это мешает.” Что иной раз бывает трудно в храме молиться, это, конечно, верно, — но
эта трудность не является ли скорее предлогом, а не причиной отхода от Церкви? И разве
так трудно найти такое место в храме, где нет толкотни и суеты?

Более серьезной трудностью в Церкви является у очень многих непонимание того,
что совершается в Церкви: не понимают славянских слов, не понимают, что и почему де-
лается в храме, т.е. не знают порядка богослужения и внутреннего смысла его. Тут одно
можно сказать: кто хотел бы сознательно участвовать в богослужении, понимать, что де-
лается или что читается в Церкви, тот всегда может добиться этого. Лишь бы хотеть это-
го! Но в том то и дело, что истинной причиной упадка церковности очень в малой степе-
ни являются указанные причины — основная беда здесь явно в другом — в том, что Цер-
ковь, богослужения постепенно становятся ненужны душе. Самое же увядание чувства
Церкви связано обычно с духовной ленью и еще больше с тем, что душа всецело уходит в
земные дела. Бывают и такие случаи, когда, вследствие недостаточного церковного воспи-
тания, Церковь психологически оказывается вне связи с внутренними процессами религи-
озной жизни. Эти случаи становятся сейчас особенно часты — от поколения к поколению
переходит чисто формальное, внешнее отношение к Церкви. Можно встретить не мало
людей — верующих в Бога, но настолько мало связанных с Церковью, что их пребывание
в храме действительно мешает их внутреннему сосредоточению и молитвенной собранно-
сти. Все это есть несомненное проявление того церковного упадка и одичания, которого,
увы, слишком много в настоящее время. И все же мы вправе сказать: бесцерковное хри-
стианство есть факт ненормальный, болезненный, имеющий роковые последствия для от-
дельных душ, которые “дичают,” отвыкают от церковной жизни, которая их уже не пита-
ет. Индивидуальные отходы от Церкви не заключают, конечно, в себе серьезных трудно-

84 По замечательной формуле восточных патриархов (в их послании к Римскому Первосвященнику в 1847
г.), тело Церкви гсть клир и миряне в живом их единстве, а вовсе не один клир (к чему практически, не в
принципе, часто склонялась и склоняется Западная Шрковь, а в известной мере склоняются и в восточном
христианстве).

110

Holy Trinity Orthodox Mission
стей для возврата в Церковь, но они означают, что люди, любящие Церковь и понимаю-
щие ее правду и благодатную силу, должны с любовью и терпением помогать тем, кто не
питается от Церкви, не чувствует и не понимает ее.

Возврат к Церкви.

Критика Церкви, недовольство ею, если они проявляются в душе отдельного челове-
ка, уже по одному тому могут не иметь рокового значения, что тот же человек, который
долгое время отвергал Церковь, может, часто неожиданно, вернуться в Церковь — с лю-
бовью, надеждами и искренней преданностью. Какое-либо личное потрясение или испы-
тание, смерть кого-либо из близких и скорбь о разлуке с ушедшими в другой мир, — во-
обще самые разнообразные случаи могут вернуть человека к Церкви. История знает много
случаев такого рода, но, конечно, еще больше случаев остается незарегистрированными в
истории, прошедшими незаметно для посторонних людей. Я приведу здесь только один
случай из жизни знаменитого русского ученого конца XIX века Б. Н. Чичерина. Это был
человек интенсивной и творческой умственной работы, всегда спокойный, ровный, как
будто холодный, — но вот что он сам рассказывает о себе — о том, как в нем заговорило
религиозное сознание:

“Я был уверен, пишет Чичерин (он был тогда болен), что умираю. Смерти тогда я не
боялся, в загробную жизнь я не верил, но в долгие ночи, когда я был как бы оторван от
всего земного и погружен исключительно в самого себя, все мое прошлое вставало передо
мной. Все заветное, все затаенное чувство овладело мной: сознание невозможности для
бренного человека отрешаться от живого Источника жизни. Мне показалось непонятным,
как мог я в течение 15 лет оставаться без всякой религии, и я обратился к ней с тем боль-
шим убеждением, что все предшествующее мое развитие готовило меня к этому поворо-
ту...”

Надо иметь в виду, что философские взгляды Чичерина тянули его мысль только к
общему признанию божественного начала в мире (это было близко к так наз. пантеизму,
который, не отрицая божественного начала, отожествляет его с мировой жизнью, но не
считает возможным ставить божественное начало над миром). Тем важнее для нас свиде-
тельство Чичерина о самом себе.

Таких свидетельств много и в нашей русской и западной литературе. Одним из самых
замечательных является “обращение” нашего русского мыслителя И. В. Киреевского.

Вот что узнаем мы из биографии И. В. Киреевского. Он вырос в семье религиозной,
но не очень церковной; хотя он никогда не отвергал бытия Божия, но это не было в центре
его души — наоборот, он всецело отдавался изучению философии, истории и других наук.
После женитьбы (его жена была человек исключительной религиозности, была чрезвы-
чайно церковна), Киреевский отошел от разных внерелигиозных идей, но в его религиоз-
ном сознании не было еще живого чувства Церкви. Но вот, однажды, он остановился (де-
ло было в Москве) у знаменитой часовни, где была чудотворная Иверская икона Божией
Матери. У этой часовни всегда толпилось много молящихся, непрерывно служили молеб-
ны; перед иконой всегда горело много свечей. Киреевский долго стоял, как бы внешне на-
блюдая молящихся, многие из которых стояли на коленях, горячо, со слезами молились. И
вдруг он почувствовал всю реальность и правду Церкви — в этом “намеленном” месте
бесчисленное количество людей шло и идет к Богу со своими скорбями, молитвами, на-
деждами.

111

Holy Trinity Orthodox Mission

“Икона эта, позже говорил Киреевский, целые века поглощала потоки страстных воз-
ношений и молитв людей скорбящих, несчастных. Она должна была наполниться силой,
она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми. Я пал на колени
и стал искренно молиться.” Киреевскому, как видим; открылась реальность Церкви, ре-
альность ее благодатных излучений, и он всей душой вернулся в Церковь.

Вера в Церковь.

Чтобы понять самые факты то ослабления и упадка чувства Церкви, то вновь его рас-
цвета, обратим внимание на то, что в Символе веры учение о Церкви предваряется словом
“верую” (“Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь”). Но зачем же
здесь поставлено-то слово “верую”? Ведь Церковь есть живая и непререкаемая реаль-
ность; неужели, чтобы воспринять эту реальность, нужен акт веры? Очевидно, да. Если в
самые первые века христианства эта вера в Церковь сама собой рождалась у тех, кто зажи-
гался верой во Христа Спасителя, — то постепенно это непосредственное восприятие
полноты Церкви, ее благодатной реальности, становилось несомненно более затруднен-
ным. Сама вера во Христа Спасителя давалась уже не так легко, а общее духовное оскуде-
ние, упадок того горения, которое так ярко было в раннем христианстве, — все это в вос-
приятии Церкви, как тела Христова, создавало необходимость дополнительных усилий,
укрепления и углубления верующего сознания.

Это вводит нас в сложность церковного сознания и объясняет нам те внутренние
трудности, которые требуют для своего преодоления особых усилий. Правда, мы найдем
часто у простых людей такое ясное и отчетливое понимание основной реальности в Церк-
ви, что отсюда открывается справедливость положения, что весь церковный народ явля-
ется “хранителем веры” (как гласит упомянутое выше послание восточных патриархов
1847 г.). И наоборот — рост современной цивилизации, развившейся на основе секуля-
ризма, (автономии науки, морали и т.д.) ослабляет у верующих эту изначальную интуи-
цию Церкви. Будем помнить, что все, кто крещены во имя св. Троицы, уже принадлежат
Церкви, находятся внутри ее. Но это лишь вводит нас в Церковь, создает возможность
питаться от благодатных сил, присущих Церкви; все же дальнейшая жизнь в Церкви зави-
сит от нашей активности. Если нас в детстве приучают к богослужениям, к принятию та-
инств, то от этого образуется прочный фонд связи с Церковью, который сохраняет свою
силу даже тогда, когда наступает тот или иной кризис церковного сознания. Но если та-
кого прочного фонда в душе нет, тогда в случае кризиса церковного сознания в душе поч-
ти нет психической базы для возрождения церковной жизни.

“Церковное сознание” обнимает все, что относится к Церкви, к вероучению, к бого-
служению, к иерархическому строю Церкви. Но наше церковное сознание может быть и
очень скудным, — и тогда наступает то, что зовут “церковным одичанием,” — словно ду-
ша не пропускает лучей, исходящих от Церкви, не слышит ее песнопений, не внимает ее
молитвам. Сила крещения, мистическая перемена, с ним связанная, остаются в душе, но
лишь как некая “потенция,” где-то таящаяся в глубине души и задавленная всем, что на-
ходится вне Церкви. Но даже если нет места “церковному одичанию,” если живет в душе
и постоянно обновляется чувство Церкви, — наше церковное сознание открыто для по-
трясений, для искушений, для кризисов.. Ведь церковное сознание должно вмещать все,
что есть в Церкви — вероучение, богослужебные чины и таинства, церковный строй. По
этим трем линиям как раз и может развиваться кризис, — и часто бывает, что кризис, раз-
разившийся по одной линии, не затрагивает другой. Люди, переживающие сомнения или

112

Holy Trinity Orthodox Mission
затруднения по вопросам веры, могут все же горячо любить богослужения, приходить к
таинствам, принимать иерархический строй Церкви. Но по закону “иррадиации,” если ав-
торитет Церкви заколебался по одной линии — то обычно это колебание иррадиирует и
по другим направлениям. Особо здесь надо отметить знакомое нам, очень частое отожест-
вление понятия Церкви и понятия “клира”: ошибки, неверные, даже греховные действия
клириков (духовенства), колеблют не только их авторитет, но колеблют и авторитет самой
Церкви. Отвергая, критикуя духовенство, отходят от Церкви вообще.

Все это относится к тому, что мы назвали “церковным сознанием,” которое должно,
по своему существу, обнимать все стороны Церкви — и вероучение, и таинства, и бого-
служебную жизнь, и иерархический строй Церкви. Но самая эта сложность нашего цер-
ковного сознания несет с собой возможность кризиса в церковном сознании. Во всяком
случае, в настоящее время, при свободе критики и нападок на Церковь, не так легко охра-
нить в себе ясность и полноту церковного сознания. Многие соблазняются о Церкви, впа-
дают в разные сомнения, не будучи в силах разобраться в обвинениях Церкви, которые
слышишь теперь на каждом шагу. Надо уметь поэтому защищать Церковь, надо разби-
раться в этих нападках на Церковь, чтобы не впадать в искушения, которые могут засло-
нять от нас реальность и силу Церкви.

Прежде, чем перейти к разбору этих нападок на Церковь, остановимся еще на различ-
ных обвинениях духовенства. Критика духовенства очень легка; люди, которые сами пре-
ступают все заповеди Божий, с какой-то особой охотой нападают на духовенство, — дей-
ствительно, никого с такой легкостью и даже с каким-то наслаждением не критикуют, как
именно духовенство. То его упрекают в фарисействе, в притворстве, то в том, что священ-
ники становятся профессионалами (“жрецами”), т.е. внутренне равнодушны к религиоз-
ной жизни, — то (что очень часто) подозревают в корыстолюбии и других неприятных
свойствах... Если священник строг на исповедях, его избегают, уходят к тем, кто “подоб-
рее”; если священник снисходителен, он не имеет большого авторитета.

Критика духовенства тем более губительна, что, как уже было указано, понятие
Церкви и понятие клира обычно отожествляются. Отсюда нередко встречается уход в сек-
тантство, которое не скупится со своей стороны на критику духовенства. Нередко даже
ставят и такой вопрос — зачем вообще нужно духовенство, зачем становится оно между
Христом и отдельной душой? С другой стороны, к духовенству, которое всегда ведь на
виду, предъявляются необычайно строгие, даже непомерные требования. От священников
требуют того, от чего себя так легко освобождают; священникам не прощают, если они
раздражительны, невнимательны, малоотзывчивы. И всякий дефект, неудачное слово, не-
уместная реакция священника как бы еще дальше отодвигают от него.

Не будем отвергать того, что духовенство нередко не стоит на должной высоте, но
главная беда не в том, а в слабости церковного сознания у огромного большинства ве-
рующих. В этом главная причина и “бесцерковного христианства” и церковного одича-
ния... Особенно приходится тут вспомнить, что значительная часть верующих страдает
незнанием вероучения и богослужебного устава, — и на этой почве легко ущемляется
церковное сознание, возникают духовные кризисы. Конечно, христианская доктрина
сложна, ее не легко усвоить; если возникают религиозные сомнения, если совершаются
целые обвалы в внутреннем мире, то именно оттого, что не хватает часто элементарных
богословских знаний. Когда нет привычки к ежедневному чтению Евангелия и апостоль-
ских посланий, то на всякие вопросы, естественно встающие в уме в силу полной разно-
родности евангельской правды и современной идеологии, — не ищут ответа в Священном

113

Holy Trinity Orthodox Mission
Писании, не идут к тем, кто богословски подготовлен, а, наоборот, дают в себе простор
всему, что углубляет кризис. Почему? Уже по тому одному, что легче идти путем легко-
мыслия, чем быть серьезным в своих духовных исканиях. Не говорим уже о том, что сей-
час вся духовная жизнь современности насыщена недоверием к Церкви; идти “с веком на-
равне” легче, чем “плыть против течения.” Между тем, христианское освещение проблем
жизни, чтобы напитать душу и зажечь его подлинным вдохновением, действительно тре-
бует труда, настойчивого углубления в историю Церкви, в догматику. Весь путь христи-
анского понимания мира как бы усеян искушающими вопросами и для разрешения их
нужно иметь не только знания, но иметь большое духовное мужество.

Давление исторической обстановки на церковную жизнь.

Все эти и еще новые, в общем бесчисленные препятствия затрудняют охранение в нас
церковного сознания и творческого его проявления. Но все же от трудностей и даже кри-
зиса церковного сознания до отталкивания от Церкви, до “бесцерковного христианства”
— еще, ведь, “дистанция огромного размера!” Конечно, да. Можно проходить через ост-
рые трудности, быть “раненым” в своем церковном сознании — и все же быть верным
Церкви. Отход от Церкви, а тем более разрыв с ней, никогда не определяется только теми
трудностями, которые встают в церковном сознании — по той простой причине, что даже
при самой слабой внутренней связи с Церковью душа не может не чувствовать, что Цер-
ковь есть великая тайна, что разрыв с ней означает разрыв с тем, куда уходят корни нашей
души, где ключ к нашей личной судьбе. Когда, напр., Лютер разрывал с Римом и когда в
его трагическом надрыве он пошел на рискованный путь отвержения многих устоев хри-
стианского учения, то он, по его сознанию, уходил вовсе не от Церкви, а как раз только и
думал о том, чтобы остаться в Церкви — но в Церкви “истинной,” подлинно Христовой
Церкви. Всякий серьезный надрыв в церковном сознании, если он честно и глубоко пере-
живается душой, не может не вести к усилению чувства Церкви. В этом смысле бесцер-
ковное христианство есть всегда свидетельство поверхностного и даже легкомысленного
отношения к своей собственной душе, — есть свидетельство опасной внутренней уста-
новки, при которой душа не дорожит своими лучшими, глубокими движениями, прячется
от них, чтобы уйти в пустую внешнюю жизнь...

Несомненно, таким образом, что явление бесцерковного христианства, которое
встречается все же довольно часто в наше время, имеет настоящие свои корни не в инди-
видуальных переживаниях, надломах и кризисах, — а в том общем историческом факте,
который касается прохождения Церкви через историю. Церковь, как тело Христово,
входит в историю, облекается в историческую плоть, живет в истории, связана с ходом
истории, — и это неизбежно вело и ведет к внутреннему самосжиманию Церкви, которая
как бы распинается в истории силами не всегда внешними, но порой и внутренними. Путь
Церкви через историю не может не быть трагическим потому, что самая задача Церкви
заключается в том, чтобы освящать плоть истории, в которую она входит, как начало све-
та и правды. История (и особенно то в истории, что, так сказать, “прилегает” близко к
Церкви), сопротивляется Церкви, не хочет ее света, ее правды, — и на этом пути выраста-
ет столько же внешнего сопротивления Церкви, сколько и внутреннего отравления ее чле-
нов. История внешне “сжимает” Церковь, давит на нее, а в то же время и изнутри влияет
на нее... Весь этот процесс касается, конечно, только человеческой стороны Церкви, — но,
ведь, в ней же и должно происходить просветление, а затем и преображение историческо-
го бытия! В своей божественной стороне Церковь, имея главой Господа Иисуса Христа,

114

Holy Trinity Orthodox Mission
всегда оживотворяется св. Духом, и свята, но по своей человеческой стороне она и свята и
не свята. Поскольку в ней, хотя бы частично, происходит просветление, а затем и преоб-
ражение нашего естества, постольку Церковь уже свята, но поскольку члены Церкви, от-
дельные люди (включая и иерархию) еще не просветлены и не преображены, постольку в
внешней жизни Церкви, в ее прохождении через историю, могут действовать силы зла,
проявляется грех.

Прохождение Церкви через историю не может быть иным, как только свободным
привлечением исторических сил к правде Божией, к силе св. Духа. Уже в ранней Церкви,
как свидетельствует история Анании и Сапфиры (Деяния 5:1-11), в членах Церкви, рядом
с их искренней любовью к Церкви, проявлялось лукавство и низшие движения. Если, та-
ким образом, даже в самую раннюю эпоху, когда “не мерою” изливалась благодатная сила
на Церковь, вхождение в Церковь и подлинная любовь к ней могли иметь рядом с собой
мелкую расчетливость, лукавство и даже распри, — то тем более понятно, что в дальней-
шем ходе истории это проявлялось еще сильнее. Оттого в святость Церкви мы веруем, по
указанию Символа Веры, так как живая реальность Церкви содержит в себе слишком мно-
го проявлений непросветленного и непреображенного человеческого естества. Святость
Церкви остается в ней, несмотря на то, что в человеческой ее стороне святое живет рядом
с греховным. Наличность правды и неправды, одновременно сияние света и мрак грехов-
ных движений в Церкви, соблазняет и шокирует, — и часто нужен подвиг веры, чтобы не
соблазниться о том, что есть не сущность, а оболочка и поверхность Церкви.

В чем обвиняют Церковь?

Но все это показывает, что главная тема апологетики Церкви связана с ее прохожде-
нием через историю, — все же индивидуальные психологические причины упадка или
кризиса, или даже разложения, церковного сознания потому и получают свою силу, свою
действенность, что мы живем не вне истории, что мы от нее зависим. Бесцерковное хри-
стианство, конечно, проявляется индивидуально, у отдельных людей, но его корни лежат в
общей истории Церкви.

Три главных “обвинения” выдвигаются против Церкви, — и эти “обвинения” как раз
и касаются взаимоотношения Церкви и исторического процесса. Эти “обвинения” против
Церкви выдвигают то, что она будто бы подавляет свободу, требуя полного подчинения
личности себе, вообще не дает личности простора в ее творчестве и деятельности. Рядом с
этим стоит обвинение Церкви в том, что она защищает богатых, а не бедных, всегда убла-
жает людей с деньгами, а тем, кому плохо живется, рекомендует терпение и смирение.
Наконец, в укор Церкви ставят еще то, что она будто бы приспособляется к сильным мира
сего, угождает властям и не заботится о тех, кого эта власть угнетает. Мы должны войти в
более подробное рассмотрение этих упреков; в ближайших главах мы рассмотрим вопро-
сы:

1. Церковь и свобода духа
2.
Церковь и социально-экономические отношения
3.
Церковь и государство.

2. Церковь и Свобода Духа.

115

Holy Trinity Orthodox Mission
Христианское понятие свободы.

Упреки Церкви в том, что она стесняет свободу человека в его творчестве и деятель-
ности, неверны: лишь в небольшой степени они справедливы, — и то лишь в отношении
к прошлым векам (и то в Зап. Европе). Если кое-где (в Испании, в Южной Америке) те,
кто стоят во главе Церкви, и ныне еще стесняют религиозную свободу, вмешиваются в
жизнь страны, то, вообще говоря, скорее теперь надо говорить об угнетении Церкви (да-
же на Западе), чем, наоборот, о притеснениях с ее стороны. Пусть так, скажут нам, но ны-
нешняя свобода выросла на Западе из борьбы с Церковью. Но спросим себя — с Церко-
вью или с теми, как ее возглавлял? То страшное, что связано, например, с инквизицией,
своим мраком может ли погасить свет, одновременно сиявший в Церкви от великих свя-
тых, действовавших в той же Западной Церкви? Те стеснения, которые порой исходили от
ев, . Синода в России, ослабляют ли в какой-либо степени тот яркий свет, который светил
всей России, исходя от преп. Серафима и других праведников? Надо твердо усвоить то
положение, что нельзя отожествлять Церковь в полноте ее богочеловеческого бытия с ее
чисто человеческой стороной и особенно с теми, кто ее возглавляет и возглавлял.

Христианство, по самому существу своему, всецело основано на свободе духа. Этот
принцип свободы с исключительной силой был выражен ап. Павлом — особенно в посла-
нии к Галатам. “К свободе призваны вы, пишет он (Галат. 5:13) ... Итак стойте в свободе,
которую даровал нам Христос” (там же 5:1). Это “благовестие свободы,” как обычно ха-
рактеризуют эти и другие слова Ап. Павла, конечно, выражают самую глубину христиан-
ства, которое впервые открывает в нас дар свободы, впервые реализует его. Однако,
“свобода, которую даровал нам Христос,” глубоко отлична от той свободы, которую мож-
но назвать “естественной,” т.е. той, которая присуща человеческому духу по его естеству.
Не забудем, что вследствие первородного греха эта “естественная” свобода надломлена,
бессильна и часто двусмысленна. Если, несмотря на власть первородного греха, в нашей
душе сохранился дар свободы, то, конечно, без помощи свыше мы не можем до конца ов-
ладеть своей свободой. Сам Господь сказал: “познайте истину, и истина вас освободит”
(Иоанн 8:32). И еще Он сказал: “если Сын вас освободит, истинно свободны будете” (там
же 8:36). Эти слова Господа до последней глубины освещают нам тайну свободы — она
неотделима от пребывания в истине, от нашей жизни в Церкви. Лишь благодатные дары
Церкви сообщают дару свободы, который присущ всем, творческую силу. Только в Церк-
ви и с Церковью мы реализуем в себе дар свободы. Потому то Ап. Павел и призывал Галат
(а через них и всех христиан): “стойте в свободе, которую даровал нам Христос.” Но
разве можно человеку, вошедшему уже в Церковь, утерять свободу, можно в ней не усто-
ять? Мы здесь подходим к тому трудному и больному, можно сказать, трагическому во-
просу, невнимание к которому принесло много бед в истории Церкви и всегда может
иметь роковые последствия в внутренних путях человека. Необходимо разобраться в этом,
чтобы понять трагедию христианской свободы в западном христианстве, приведшую к
отпадению от римской Церкви больших церковных масс именно во имя свободы. Наше
восточное Православие подвергалось часто, как подвергается и ныне, опасности “не усто-
ять в свободе, дарованной нам Христом,” но самое благовестие свободы в нем никогда не
затемнялось (как это было в Зап. Европе до XVI в.).

Свобода во Христе.

Если дарованная нам во Христе свобода такова, что мы можем ее утерять, то с помо-
щью чего можем мы устоять в ней? Ответ на это находим мы в вековом опыте Церкви, —

116

Holy Trinity Orthodox Mission
и этот опыт определяет два различные, но одинаково необходимые условия того, чтобы не
утерять Христовой свободы.

Здесь прежде всего дело идет о нашем внутреннем мире, — о той глубине нашего
существа, которая лежит ниже сознания, где действуют наши страсти, различные “ком-
плексы,” как теперь говорят. Именно в нашем сердце, в глубине его существа, мы нахо-
димся во власти этих стихийных движений, — тут-то и выступает с полной силой вся хао-
тичность, вся неустроенность нашего духа. Очень часто мы не замечаем даже того, до
какой степени владеют нами различные страсти, — мы отдаемся им “с веселым призра-
ком свободы,” как выразился поэт. Мы даже думаем, что свобода духа и заключается в
том, чтобы отдаваться нашим влечениям. Конечно, это совершенно неверно и так далеко
от свободы во Христе! Чтобы мы были свободны во Христе, надо всегда быть со Хри-
стом, надо вести борьбу с самим собой. Без помощи свыше эту борьбу вести очень труд-
но, а главное — сразу встает вопрос: для чего вести эту борьбу, для чего противиться то-
му, что встает из глубины души? Только устремление к правде Христовой указывает нам,
почему нельзя отдаваться всему тому, что “естественно.”

Эта борьба со “стихийной” свободой во имя свободы во Христе немыслима без по-
мощи свыше. Кто хочет быть со Христом, с Его правдой, тот должен искать у Него помо-
щи, — прибегать к таинству св. Причащения, освобождаться от всего темного через таин-
ство исповеди. Неверно поэтому думать, что мы владеем нашей свободой — она нам дана,
но если мы не пребываем в истине, нами завладевают страсти, — и такая “стихийная”
свобода обычно ведет ко злу. Когда-то блаж. Августин, впервые давший анализ всей этой
внутренней борьбы в душе, пришел даже к выводу, что мы не можем не грешить (non
posse non ресcаrе). Но это уже есть преувеличение, притом вредное для нашего сознания.
Нет, мы все же немного владеем нашей свободой, но без помощи свыше мы бессильны во
внутренней борьбе. Это есть основной факт в теме свободы: она нам присуща, но чтобы
быть творческой, чтобы быть вне всяких искушений, нам нужна благодатная помощь
свыше. Это и есть первое и основное условие того, чтобы “устоять” в свободе Христовой.

Церковь, как авторитет.

Но если мы ищем правды Божией и ждем благодатной помощи свыше, то тем самым
определяется и второе условие охранения в нас свободы во Христе — лишь в Церкви и с
Церковью мы можем устоять в Христовой свободе. Церковь, осененная св. Духом, и есть
хранительница Христовой свободы: в Церкви, и только в ней, мы находим себя, свою
подлинную личность, свою свободу.

Эту мысль часто выражают и так, что мы должны подчиниться авторитету Церкви.
Это, конечно, верно, но в понятии авторитета есть некоторая неопределенность, которая
может иметь иногда роковые последствия и для отдельного человека, и для самой Церкви.
Пример того, насколько привлечение идеи авторитета может привести не только к умале-
нию свободы (вместо ее расцвета), но даже к ее подавлению, дает нам частое злоупот-
ребление понятием авторитета, какое мы находим в католическом мире. Говоря не бого-
словски, а житейски, т.е. принимая во внимание живую реальность, а не отвлеченную док-
трину, подчинение там авторитету Церкви есть основное условие пребывания в Церкви,
— без этого вековая практика католичества не мыслит возможным для отдельного челове-
ка держаться правильного пути. Весь канонический строй католической церкви может
быть с этой точки зрения представлен, как “лестница” авторитетов: мирянин подчиняется
своему священнику (directeur die conscience), священник подчиняется своему епископу,

117

Holy Trinity Orthodox Mission
епископ подчиняется папе... На этом пути, конечно, совершилось и много добра в католи-
ческой Церкви, но та религиозная драма, которая завершилась реформацией, и привела к
отрыву от Церкви больших масс верующих людей, — была связана с невозможностью от-
казаться от свободы, с невозможностью во всем и всегда подчиняться церковной власти.
Авторитет Церкви — вещь священная и драгоценная, но как часто бывал он подменен-
ным авторитетом клира в католичестве!

Авторитет и власть.

Фатальная сторона здесь связана с неопределенностью, вернее, многосмысленностью
понятия авторитета. Авторитет никак не может быть отожествляем с властью, — на-
оборот, сама власть получает свою силу от того, что она опирается на авторитет (а не об-
ратно). Церковь, как хранительница истины, именно в силу этого и обладает авторитетом;
поэтому надо считать неправильным мнение А.С. Хомякова, который в своей критике ка-
толического исповедания дошел до того, что отвергал возможность применять понятие
авторитета к Церкви. Церковь, конечно, есть носительница высочайшего авторитета, но
потому, что в ней живет истина, что в ней пребывает Св. Дух. Отожествлять же Церковь и
клир — мы много раз уже говорили об этом — никак невозможно. Церковь свята, клир же
может быть грешным и даже очень грешным; в Церкви пребывает истина, а от клира мо-
гут исходить явно ошибочные и неверные мысли и утверждения. Даже вселенские соборы
получали свою авторитетность, свою неотменимость, в силу того, что Церковь признава-
ла, что в них действовал Св. Дух (no известной нам уже формуле первого, Иерусалимско-
го собора “изволися Св. Духу и нам”). В истории были соборы, которые отвергались по-
том церковным сознанием; одна каноническая правильность их созыва вовсе не сообщает
им авторитетность: лишь через рецепцию со стороны Церкви, признающей, что в решени-
ях собора явилась истина, соборы и получали свою авторитетность. Вообще говоря: Цер-
ковь есть подлинный и высший авторитет для христиан, которые и должны в актах свобо-
ды освещать светом Церкви те вопросы и задачи, перед которыми стоит церковный народ.
Но можно ли переносить драгоценную и священную авторитетность Церкви на клир? Да-
же, когда дело идет только о применении высоких истин веры и канонического порядка,
что применение может не устоять в святыне и правде. Вековой церковный опыт учит нас
той горькой истине, что клир, опирающийся на высокий авторитет Церкви, часто не окры-
ляет нашу свободу, а попирает ее. Действия и распоряжения иерархии не могут быть ото-
жествляемы с той благодатной помощью свыше, которая так нужна для осуществления
дара свободы. Вместо помощи наступает угнетение и даже отрицание свободы. Такое зло-
употребление авторитетом Церкви в западном христианстве было особенно сильно в
средние века. Церковная иерархия, обладавшая бесспорной авторитетностью там, где дело
шло о применении принятых всей Церковью догматических и канонических положений,
стала переносить эту авторитетность на различные иные свои дела. Церковь на Западе
очень рано стала обладать внешней (политической) властью, — такова была судьба хри-
стианского Запада, выдвигавшая внецерковные искушения перед высшей иерархией (ко-
торая, по самому существу, была носительницей авторитетности лишь в чисто церков-
ных делах). Мы в другой главе коснемся подробнее соотношения (в истории Запада и
Востока) церкви и государства (как источника и проводника политической силы), сейчас
нам достаточно указать, что Церковь на Западе стала с большой настойчивостью и без-
апелляционностью вмешиваться в то, что не имело прямого отношения к Церкви. Вся ду-
ховная атмосфера на Западе в средние века отвергала свободу мысли, навязывая церков-

118

Holy Trinity Orthodox Mission
ным людям определенное мировоззрение (т.е. построения мысли, не связанные с догмати-
ческими истинами христианства). Тот интерес к познанию природы, который с XI века
стал особенно развиваться в Зап. Европе (под влиянием знакомства с арабским миром, к
этому времени уже почти овладевшим научным и философским наследством античности),
встречал все более пристрастное и придирчивое к себе отношение со стороны церковных
властей. Всем известно осуждение церковной властью научных идей Галилея: Галилей
должен был отказаться от своей идеи о вращении земли вокруг своей оси (легенда, доста-
точно правдоподобная, говорит, что после отказа от своих идей, Галилей, выйдя из поме-
щения, где его допрашивала инквизиция, будто бы воскликнул: “а все-таки она вертится”).

Неужели делом Церкви было определять истинность или неистинность научных изы-
сканий? Неужели могла иерархия опираться в своей оценке тех или иных научных идей на
высокий принцип авторитетности Церкви? Увы, именно это и имело место.85 Вся атмо-
сфера средних веков была фактически отрицанием свободы мысли, что и привело посте-
пенно людей к непоколебимому убеждению, что Церковь будто бы противится научному
исследованию, противится свободе мысли. Убеждение это так глубоко и так прочно засе-
ло в людях Запада, что оно живет в них и до сих пор, — недоверие к Церкви именно в те-
ме свободы -глубоко связано со всей духовной жизнью Запада до наших дней. Католиче-
ская церковь далеко отошла от этой своей позиции, ее оппортунизм в данном направлении
зашел даже слишком далеко — в том смысле, что церковная мысль в католическом мире
очень часто стремится теперь во что бы то ни стало и поспешно вносить в свое мировоз-
зрение все так наз. “последние слова науки.” Но вообще, если Церковь действительно
призвана оберегать истину, то только истину Христову, а вовсе не какое бы то ни было
“мировоззрение.” Для христианского сознания нет и не может быть никакого церковно
обязательного мировоззрения; обязательностью обладают лишь основные догматические
начала христианства — да и сама их обязательность определяется бесспорной их истинно-
стью (а не наоборот). Свобода мысли ни в какой мере не стеснена догматикой. Цер-
ковь призвана, храня истину Христову, раскрывать верующим правду Христовой истины,
но только ее.

Секуляризм не есть путь свободы.

Однако, на почве того стеснения свободы мысли, которое явилось следствием зло-
употребления авторитетом Церкви (в переносе этой авторитетности на внецерковную
сферу мысли), в Зап. Европе, к концу средних веков, созрело, а в новое время совершенно
оформилось отрицание авторитетности Церкви вообще. Это духовное течение характе-
ризует всю культуру Запада — это есть та автономия мысли, о которой нам не раз прихо-
дилось говорить. Если к средним векам (на Западе) с известным правом приложимы слова,
что философия и наука были “служанками богословия,” то вся новая культура развивалась
и развивается в том направлении, чтобы не только оторвать философию и науку от бого-
словия, но насколько возможно само богословие подчинить философии и науке. Вся куль-
тура нового времени защищает систему секуляризма, т.е. отрыв мысли и исследования от
основных начал христианства, — а секуляризм, хотя как будто стоит вне религиозной
сферы и объявляет себя даже религиозно “нейтральным,” на самом деле неизбежно ведет
к антирелигиозной установке духа, а затем и к атеизму. Устраняя христианство в изуче-
нии мира и человека, секуляризм сводит смысл и значение христианства к нулю. Поэтому

85 Новейшие попытки католических апологетов оправдать решение иерархии тем, что Галилей слишком
преждевременно (!!) обнародовал свое учение, никак не могут быть признаны удачными.

119

Holy Trinity Orthodox Mission
для сознания, которое еще не отошло совсем от веры, от ее света и правды, секуляризм
неестественен, неприемлем. Но тогда значит мы должны вернуться к средневековому “за-
силью” со стороны богословия? Вовсе нет! Неправда средневековья заключалась вовсе не
в том, что оно хотело во всем — и в мысли и в жизни — исходить из христианства, а в
том, что оно подавляло свободу, подчиняло клиру, иерархии все стороны жизни. На самом
деле, именно христианство и есть путь свободы, но христианство учит нас тому, чтобы
отличать “естественную” свободу от свободы во Христе. А свобода во Христе, как мы уже
знаем, связана с “пребыванием в истине.” Чтобы “пребыть в истине,” нам нужно быть в
постоянном общении с Христом — через регулярные молитвы, через участие в таинст-
вах; только на этом пути в нашем сердце может окончательно водвориться истина Хри-
стова и оплодотворить дар свободы. С другой стороны, чтобы ум наш не направлял нашу
свободу в дурную сторону, для этого нужно укреплять наш ум, вдохновлять и направлять
его авторитетом Церкви, которая есть “столп и утверждение истины.” Это не должно быть
внешним подчинением авторитету Церкви, — ибо тогда не будет места свободе, но
должно быть питанием от мудрости Церкви, от ее светоносной силы. Не будем забы-
вать, что корни того основного понятия, которое определяет все пути познания, понятия
причинности, лежат как раз в христианстве.

Утвердив истину, что все бытие создано Богом, христианство обосновало и утверди-
ло принцип причинности, что уже предносилось философии в древней Греции, но что бы-
ло там, как говорят, “постулатом,” — т.е. на него опирались, из него исходили, но не ви-
дели его основания. Если все бытие есть создание Бога, то этим утверждается “порядок”
во всем бытии — что и есть причинная взаимосвязь всех явлений. Поэтому в христиан-
ском сознании лежат побудительные основания к тому, чтобы исследовать природу, ис-
кать в ней “следов Божиих,” как выражался один средневековый западный богослов, На
основе христианства вырастала наука уже в средние века, на основе христианства разви-
валась она и дальше — и сколько ученых были глубоко верующими людьми! Но та борьба
на Западе свободного духа с Церковью (точнее говоря, с иерархией), которая давно стала
отравлять людей мысли, эта борьба все время выдвигала идею “свободной” науки, т.е.
науки, которая никак не хочет исходить из того, что мир создан Богом, т.е. которая иссле-
дует мир так, как если бы Бога не было. Так в новейшее время и утвердилась роковая
двойственность в науке — и эта двойственность изнутри подтачивает нашу духовную
жизнь. Для одних (для верующих) познание природы должно исходить из идеи Бога
Творца, создавшего в бытии тот “порядок,” который мы пытаемся научно исследовать.
При этой постановке дела есть ли в чем-нибудь стеснение свободы исследования? Нет,
нет и нет! Научное исследование, исходящее из идеи Бога Творца, из основ христианства,
пользуется полной и несомненной свободой. Надо признать клеветой те наветы на Цер-
ковь, что будто бы она стесняет свободу исследования: все стеснения, какие были в исто-
рии, лишь прикрывались авторитетом Церкви, — в действительности же были делом ие-
рархии, которая под мнимым покровом Церкви, как “столпа и утверждения истины,” на-
кладывала, по своему усмотрению, путы на свободное исследование. Впрочем сейчас ка-
толическая церковь, столь много согрешившая как раз в теме свободы, не ставит уже ни-
каких препятствий к свободному исследованию.

Итак, неверно говорить, что Церковь не дает свободы мысли, что христианство не
допускает свободы духа. Были грехи в этом смысле в истории Церкви (западной!), но это
были грехи не Церкви, а иерархии.

120

Holy Trinity Orthodox Mission
Внерелигиозное построение науки.

Но так или иначе, в христианской Европе давно существует иная наука, тоже име-
нующая себя свободной, но отвергающая какую бы то ни было компетенцию Церкви
в деле познания истины. Это есть, бесспорно, доминирующее направление в современ-
ной науке. Очень часто верующие в Бога и Христа Спасителя европейские ученые в своей
ученой работе исходят все же из того, что Бога нет или, лучше сказать, что идея Бога не
нужна им для ученого творчества, ничего не дает ему. Эта установка есть бесспорно ре-
зультат борьбы (хотя и затихшей ныне, но не забытой) свободных людей с ограничения-
ми, шедшими от церковных кругов. Можно считать типичным следующее рассуждение
ученых: наука свободна, должна исходить из фактов, она может придти к признанию Бо-
га, как Высшего Начала бытия, но именно придти к этому, а не исходить из этого. При
этом добавляют: сколько лишних затруднений пережили ученые в свое время от церков-
ных властей, запрещавших печатание научных исследований, опасных с их точки зрения.
Даже Декарт (середина XVII в.), боясь преследования церковных властей, некоторые про-
изведения выпускал анонимно... Да, все это верно, о грехах католической церкви в отно-
шении свободы исследований мы уже достаточно говорили, но это были грехи не самой
церкви, а церковных властей, как это видно из того, что теперь уже католическая церковь
не чинит никаких преград науке. Да, отвечают нам на это, не чинит потому, что не может,
что государственная власть религиозно нейтральна всюду, а если бы опять в руки католи-
ческого духовенства попала власть, не вернулась ли бы назад эпоха стеснения свободы?

Не будем, однако, сейчас заниматься защитой католического духовенства, скажем о
Православной Церкви: в ней не было никогда инквизиции, по существу никогда не было и
стеснения свободы мысли. Те факты, которые как будто противоречат этому, относятся к
действиям правительства. Но именно потому, что в Православной Церкви дышит дух сво-
боды, нам особенно ясно, какую тяжелую рану принесло Зап. Европе то, что в средние ве-
ка католическая церковь была столь нетерпима, столь враждебна к свободе научных ис-
следований. Теперь уже нельзя просто зачеркнуть роковую идею секуляризма; научно-
философское творчество все еще остается охваченным боязнью авторитета церкви — да-
же при современных тенденциях в католичестве. Мы утверждаем во всяком случае со всей
силой: свободе исследований, свободе научно-философского творчества не грозит Цер-
ковь: нельзя же отожествлять западное средневековье с Церковью! Но мы с той же силой
утверждаем бесплодную претенциозность той защиты свободы, которая не сознает, что
только с Богом, только с Церковью можно реализовать дар свободы. Не видеть, не при-
знавать свободы человеческого духа так же неверно, как неверно и абсолютировать прин-
цип свободы. Мы всегда и во всем свободны, но творческую свою силу (которая и влечет
нас в переживаниях свободы) свобода осуществляет лишь при благодатной помощи свы-
ше. Когда-то русский мыслитель М. А. Бакунин (его почти буквально повторил в наше
время Sartres, известный проповедник атеистического экзистенциализма) составил такое
рассуждение: если Бог есть, то я не свободен. Но я свободен — значит Бога нет. Ложь это-
го рассуждения заключается в абсолютировании человеческой свободы: мы, конечно, сво-
бодны в своих решениях, но мы зависим от сил свыше в осуществлении их. Только Бог,
Который есть Абсолют, ни от чего не зависит (Он — a se = “от себя самого”), свободен и в
решениях и в осуществлениях. А человек, тварное существо, не обладая aseitas (существо-
вание “от себя”), хотя и имеет свободу, но без Бога эта свобода не дает творчества.

121

Holy Trinity Orthodox Mission
Проблема свободы в религиозном сознании.

Категоричность нашего утверждения, что Церковь не только не подавляет человече-
ской свободы, но наоборот ищет ее и всячески зовет к ней (“стойте в свободе, которую
даровал нам Христос”), не должна закрывать того, что и для верующего христианина в
даре свободы скрыты не малые трудности. Бели мы, чтобы реализовать дар свободы,
должны искать благодатной помощи свыше (таинства!) и должны опираться на авторитет
Церкви (нашедший свое выражение в вселенских соборах, в творениях св. Отцов), то и
при этом остаются трудности для нашей свободы. В этих трудностях не надо бояться
“риска,” не надо убегать от загадок бытия, но надо помнить о нашей ограниченности.

Чтобы пояснить это, упомянем прежде всего о трудностях в тех вопросах, которые
уже решены Церковью. Для примера возьмем решения Халкидонского собора — о том,
что в единой Личности Господа было две природы в полноте свойств каждой природы.
Эти две природы соединены “нераздельно и неслиянно” в единой Личности-Господа, —
но это определение не изъясняет нам того, как надо понимать единство Личности Господа
при двойстве природы. Мы не будем входить здесь в анализ этого труднейшего догмати-
ческого вопроса, а имеем в виду подчеркнуть, что перед христианским умом стоял и стоит
этот вопрос, который мучил и мучит тех, кто хочет “понимать” нашу веру (по средневеко-
вой формуле “credere ut intelligere”). Однако, формула Халкидонского собора все же ука-
зывает нам границы, в пределах которых должно искать решения вопроса.86 Есть вопросы
другого характера, о которых или ничего или почти ничего не дает нам святоотеческая
литература. Как в решении таких вопросов опираться на авторитет Церкви?

В качестве примера такого рода вопросов, возьмем вопрос из области христианской
антропологии — о “предопределении,” т.е. о том, почему складывается жизнь человека в
линиях, в которых он явно не является свободным? Понятие “креста” (который у каждого
человека, как указал Сам Господь, “свой,” т.е. совершенно индивидуален, см. Матф. 10:38;
16: 24; у Марк. 8:34; у Луки 9:23; 14:27), который связан с индивидуальностью человека, с
тем, как складывается его жизнь, — связано ли это понятие с “предопределением” свыше
о человеке или тут есть какой-то элемент свободы у человека? Кроме нескольких указа-
ний у Ап. Павла (достаточно трудных для истолкования), мы найдем беглые указания у
Отцов Церкви — и это все. Мы свободны в истолковании темы “креста” (“судьбы” чело-
века), но, конечно, все должно быть согласовано с общими принципами бытия, как они
освещены для нас в христианстве.

Мы привели два типа проблем, решение которых предоставлено нашей свободе, —
но, конечно, наша свобода стеснена здесь логикой, т.е. никакое решение не может удовле-
творить христианского ума, если оно не может быть согласуемо с основными принципами
христианского веросознания.

На этом мы кончаем обсуждение вопроса, есть ли какие-либо основания утверждать,
что Церковь стесняет свободу мысли, свободу духа. Все те факты, которыми пользуются
враги христианства, чтобы набросить тень на христианство в теме свободы, берутся из ис-
тории западного христианства и совершенно не относятся к восточному христианству, —
тем более, что и само западное христианство вышло уже на путь признания свободы за
человеческим духом в его научных и философских исканиях. Христианство в его сущест-
ве не стесняет свободу человеческого духа.

86 См. более подробно в моем этюде “Судьба Халкидонских определений.” Православная Мысль, № 9.

122

Holy Trinity Orthodox Mission

3. Социально-экономические Проблемы.

Неустранимость в христианстве социальной темы.

Мы обращаемся сейчас к теме, которая особенно выдвигается в антихристианской
литературе. Не только в марксизме и советских его повторениях, но и задолго до этого
высказывались острые порицания представителям Церкви, что они были во власти среб-
ролюбия, что они всегда и во всем защищали интересы богатых, угождая и ублажая их, а
бедным и экономически угнетенным рекомендовали терпение. К этим без конца повто-
рявшимся и повторяющимся обвинениям духовенства, довольно давно стали присоеди-
няться обвинения представителей Церкви, а, следовательно, и самой Церкви, в том, что
она никогда не содействовала социальному прогрессу, не протестовала в свое время про-
тив рабства, рекомендовала оставаться каждому в том положении, в каком кто находился.
Поддерживая богатых и сильных, представители Церкви “заглушали” у низших классов
их стремление к тому, чтобы добиться лучшего положения, приглашая их к терпению,
утешая их тем, что они будут вознаграждены в будущей жизни. Это клало печать невыно-
симого лицемерия на представителей Церкви, поскольку они для себя и для богатых и
сильных искали земных благ, оправдывали политику эксплуататоров низших классов, а
низшие классы, наоборот, призывали к терпению и смирению... Для иллюстрации этих
утверждений в истории, вплоть до нового времени, всегда находилось достаточно красоч-
ного материала... Попробуем разобраться во всем этом.

Ответственность Церкви и ответственность клира.

Прежде всего, еще и еще раз подчеркнем, что недостатки и грехи духовенства, сами
по себе, не дают никакого права на то, чтобы переносить все это на Церковь.

Святыня Церкви, ее правда, ее учение могу ли затемниться неправдой, грехами и не-
достатками представителей Церкви? Конечно, нельзя отрицать психологической связи
между обвинениями против представителей Церкви и против самой Церкви: все, что ло-
жится тенью на представителей Церкви, как бы “само собой” переносится и на Церковь,
которую и призваны надлежаще являть миру ее представители. Все же простая справед-
ливость требует того, чтобы судить о Церкви по тому, чему она сама учит, чего она сама
требует от своих представителей. Не будем поэтому оспаривать действительности тех
фактов, которые приводятся противниками христианства, не будем обелять то, что на са-
мом деле темно и недостойно. Но чтобы судить о том, как Церковь относится к экономи-
ческой и социальной теме, надо обратиться к ее высказываниям,87 к ее учению.

Отношение к богатству в Новом Завете.

Обратимся к Священному Писанию и прежде всего к Евангелию. Вопрос о богатстве
и отношении к нему так часто и так многообразно Освещается в Евангелии, что мы не бу-
дем даже приводить всего материала, а остановимся лишь на самом важном. “Жизнь чело-
века, сказал Господь, не зависит от изобилия его имения, — смотрите, берегитесь любо-
стяжания” (Лк. 12:15). После этих слов Господа приводится знаменательная притча о бо-

87 Здесь особенно кстати упомянуть о превосходной книге Зейпеля: “Хозяйственные взгляды Отцов Церкви”
(русск. перев., изд. “Пути,” Москва).

123

Holy Trinity Orthodox Mission
гаче, имущество которого все возрастало и который думал о его дальнейшем росте. Но
“Бог ему сказал: безумный! в эту ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то,
что ты заготовил? Так бывает с теми, гласят заключительные слова Господа, кто собирает
сокровища для себя, а не в Бога богатеет” (Лк. 12:16-21). Об “обольщениях богатства” го-
ворится в притче о сеятеле (Матф. 13:22 — см. параллельные места у Марк гл. 4, у Лк. гл.
8). В беседе с благочестивым юношей, искавшим того, чтобы “наследовать вечную
жизнь,” Господь сказал: “если хочешь быть совершенным, продай имение свое и раздай
нищим.” Юноша, услышав это, отошел с печалью, потому что у него было большое име-
ние, на что Господь сказал: “трудно богатому войти в Царство Божие” (Матф. 19:16-23).
В Евангелии от Марка к этому уже повествованию, после слов “трудно имеющему богат-
ство войти в Царство Божие,” имеются еще слова Господа: “как трудно надеющимся на
богатство войти в Царство Божие” (Марк 10:23-24), — т.е. не только это трудно тем, кто
уже обладает богатством, но и тем, кто им не обладает, но хотел бы обладать. “Нельзя
служить Богу и маммоне,” гласит суровое слово Господа (Матф. 6:24).

Как ясно из этих всех слов, христианство не только не зовет к накоплению богатства,
но видит в богатстве решительное препятствие для духовной жизни... В апостольских по-
сланиях это отношение к богатству получило дальнейшее развитие. Может быть наиболее
острое выражение осуждающего и предостерегающего отношения христианского созна-
ния к богатству и ко всему, что с ним связано, находим мы у Ап. Павла в 1 Послании к
Тимофею (гл. 6:10): “корень всех зол есть сребролюбие.” Эти строгие слова, верные для
времени, когда жил Ап. Павел, верны, конечно, и для нашего времени — дело здесь идет
не только о том, чтобы психологически вскрыть “корень” греховных движений, но и о
том, чтобы показать, какое основное значение принадлежит в душе человека исканию бо-
гатства. В Послании к Галатам Ап. Павел увещевает их “помнить о нищих” (Гал. 6:1).
“Богатых увещевай, писал Ап. Павел в 1 Поел, к Тимофею, чтобы они уповали не на бо-
гатство” (1 Тим. 6:17). Еще более сильные строки находим мы в послании Ап. Иакова (5:1-
4): “послушайте вы, богатые, плачьте и рыдайте... богатство ваше сгнило; вот плата,
удержанная вами у работников, вопиет и вопли их дошли до слуха Господа.”

Всюду в Евангелии и в апостольских посланиях находим мы призыв к милосердию,
помощи всем нуждающимся, к самоотречению. Но вот по отношению к рабству как будто
мы не находим его осуждения, — но это неверно. Нигде нет призыва к восстанию, это
бесспорно, — но завет милосердия имеет общую силу. Обратим впрочем внимание на то,
что имеется призыв не к простому внешнему выполнению “долга”: “каждый уделяй, пи-
шет Ап. Павел (2 Коринф. 9:7), по расположению сердца, не с огорчением и не с при-
нуждением, ибо доброхотно дающего любит Бог.” Ударение в христианском внимании к
бедным лежит именно на “доброхотном даянии” — не в объективной помощи здесь суть
(хоть Господь взывал к милосердию и прославлял милосердных: “блаженны милостивы,
ибо они помилованы будут”), а в отдаче своего сердца другим. В свете этого нужно тол-
ковать и замечательное послание Ап. Павла к Филимону: “Имея великое во Христе дерз-
новение приказывать тебе, пишет Ал. Павел Филимону (1:8-20), по любви лучше про-
шу.” А просит он о рабе Филимона Онисиме, — просит о том, чтобы он принял Онисима,
не как уже раба, но выше раба — возлюбленного брата.” Так в христианской совести
рабские узы, растворяясь в любви, должны были творить из бывших рабов братьев. И как
характерно здесь то, что Ап. Павел ждет от Филимона именно этого “переплавления” из
рабства в братские объятия: “без твоего согласия, пишет он Филимону, я ничего не хотел
сделать.” Он просит (хотя, как признает сам, мог бы приказывать) Филимона: “успокой

124

Holy Trinity Orthodox Mission
мое сердце... прими его, как меня.” Вот еще характерные слова Ап. Павла (1 Кор. 7:21-23):
“рабом ты призван, не смущайся, но если можешь сделаться свободным, то лучше вос-
пользуйся... не делайтесь рабами человеков.”

Таковы социально-экономические заветы Господа и апостолов, — и как семя, павшее
на добрую почву, они проросли в дальнейших поколениях христиан, начиная с первой
христианской общины, которая “имела все общее” (Деян. 2:44). Этот строй ранней хри-
стианской общины часто называют христианскими коммунизмом, — но после того, как
термин коммунизм навсегда опорочен проповедью насилия у Маркса и ужасным террором
в советском режиме, неприятно употреблять этот термин при характеристике ранней хри-
стианской общины. Это просто была одна семья, подлинное братство.

Отношение к богатству в ранней христианской общине.

Однако, и в ранней христианской общине проявлялись иногда черты, которыми поз-
же настолько были опорочены самые начала социально-экономического порядка, что, как
мы видели, Ап. Павел видел в сребролюбии “корень всех зол.” То, о чем мы сейчас гово-
рим, это известный эпизод с Ананией и Сапфирой, о котором повествуют те же Деяния
(5:1-11). Анания был с женой членом христианской общины, в которой “все было общее.”
Поэтому они продали свое имение, но им стало жалко отдать все вырученные деньги на
общину и они оба решили часть денег утаить. Но Ап. Петр, с тем ведением сердец, кото-
рое благодатно было присуще и Ап. Петру и другим, разгадал обман: “Чем ты владел, ска-
зал он Ананию, не твое ли было и приобретенное продажей не в твоей ли власти находи-
лось?” Этими словами Ап. Петр подчеркнул, что отдача всего общине должна была быть
“доброхотным деянием,” а не чем-то внешне обязательным; иначе говоря, Анания с Сап-
фирой могли, оставаясь в общине, не отдавать своего имения — ибо только даяние от
всего сердца и имелось в виду. Они же, как бы желая не “отстать” от других, — захотели,
по выражению Господа, “послужить Богу и маммоне” — и общине угодить и для себя кое-
что утаить. В этой двойственности и состоял грех их; как сказал им. Ап. Петр (ст. 3),
они решились “солгать Духу Святому,” т.е. внешне последовать примеру других, но внут-
ренне остаться при обычном хранении своего имущества. Суровое наказание Анании и
Сапфиры (смерть) имело в виду не объективную утайку денег (они вообще могли и ничего
не давать), а их внутренне лживую установку духа.

Но то, что случилось с Ананией и Сапфирой и что было нестерпимо в ранней христи-
анской общине, жившей действительно в духовном горении, то, при распространении
христианства, не всегда сразу преображавшего духовный мир новообращенных, стало
встречаться все чаще и чаще. В послании к Филипийцам Ап. Павел с горечью пишет: “все
ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу” (Филипп. 2:21). Это означало, что эго-
центризм (который и есть сосредоточение на себе, искание “своего”) и выступил, как
главная трудность на пути того, чтобы творить “угодное Иисусу Христу.”

Развитие социальной темы в истории христианских народов.

Нам незачем следить за тем, как исторически разлагалась изначальная целостность
христианского духа, — как дух братства и “доброхотного даяния” становился все чаще
уделом немногих. Дух “стяжания,” сребролюбие, искание почестей, подмен внутренней
отданности Христу внешним деланием, — все это меняло христианский мир уже до неуз-
наваемости. Если в раннем христианстве проповедь Евангелия освещалась тем, как жили
христиане, выделяясь всецело из обычного типа жизни, то постепенно жизнь христиан

125

Holy Trinity Orthodox Mission
уже переставала быть отличной от жизни не христиан. Живя “по стихиям века сего,” они
думали не о том, что “угодно Иисусу Христу”; хотя многие и многие не теряли веры в
Господа и конечно каялись в том, что всегда искали “своего,” но жизнь их уже совсем
сливалась с языческими нравами. “Порча нравов” уже в первые века — и на Западе и на
Востоке — приняла такие размеры, что вызвала реакцию, — стремление тех, кто искал
правды Божией, уйти от мира. Это была первая реакция, приведшая к возникновению мо-
нашества, искавшего “чистой “жизни; в монашество уходили те, кто искали “угодного
Иисусу Христу,” — монашество спасало христианский мир. Поистине уже тогда для хри-
стианского мира подходили слова, недавно сказанные: “достоинство христианства и не-
достоинство христиан.” История христианских народов — и на Западе и на Востоке — все
дальше развивалась вне заветов христианства. Идеал бедности и нищеты, явленный миру
св. Франциском из Ассиз, не принес христианскому миру обновления. И, конечно, мы,
христиане, первые, раньше других и скорее других, должны признать тот факт, что и на
Западе и на Востоке христианство утеряло влияние на организацию социально-
экономических отношений, которые развивались по своей внутренней логике. Так заро-
дился и стал всюду, хоть и по разному, развиваться “капитализм” — тот экономический
порядок, в котором есть много логики “сребролюбия” и ни грамма христианского учения.
Отдельные “капиталисты” могли быть высоко добродетельными, — но сама система таила
и таит в себе proton pseudos — основной грех. Мы не к тому это пишем, чтобы “обличать”
капитализм, который за последние четыре века развился с чрезвычайной силой и уже не
может быть отменен. Христианское сознание не может становиться на точку зрения рево-
люционного переворота в социальных отношениях уже по одному, что все это было бы
нереально. “Гони природу в дверь, она войдет через окно.” Сребролюбие, искание “сво-
его” так глубоко вошли в человеческую психику, что было бы наивно думать, что христи-
анский идеализм может изменить эту психику. Встает, конечно, вопрос, каким же путем
должно идти христианам в социально-экономической жизни, если бы они захотели серь-
езно и до конца88 искать того, что “угодно Иисусу Христу.” Мы не можем обойти этого
важного вопроса, чтобы отклонить обвинения, направляемые против Церкви, за то, что
она приспособляется к богатым и не заботится о бедных. Но прежде, чем мы обратимся к
этому, мы должны еще остановиться на двух формах реакции самого же христианского
духа против “порчи нравов” в христианском обществе.

Социальный идеализм вместо христианства.

Дух христианства, его благовестия, не выраженный в полноте и правде исторической
Церковью, жил и живет не только у верующих, но и у тех, кто отошел от Церкви, даже по-
рой и у тех, кто боролся или борется против Церкви. В частности, проповедь милосердия,
самопожертвования, бескорыстного служения ближним продолжали (и продолжают) жить
у таких людей. Вопрос социальной правды, человечности в людских взаимоотношениях
на экономической почве вызывал уже в Средние века на Западе различные чисто религи-
озные движения в этом направлении. Мы упоминали о созданном св. Франциском “орде-
не бедных”; еще ранее, в движении так наз. “катаров” (апостолов всяческой “чистоты”),
еретического движения, связанного о манихейством (проникшим рано в Европу), те же
мотивы братского отношения ко всем людям звучали очень сильно. Но уже с XIII в. в Ев-
ропе, на почве рецепции римского права с его высокой идеей jus naturale (естественное

88 “Есть лишь один способ быть христианином, писал русский религиозный мыслитель П. Я. Чаадаев, быть
им до конца.”

126

Holy Trinity Orthodox Mission
право), развивается социальный идеализм и безрелигиозный гуманизм. Первое тече-
ние уже в XIV в., а потом и позже, выдвигает первые христианские утопии, в которых
изображается “земной рай,” идеальный социальный порядок, в которых нет бедных и бо-
гатых, господствующих и угнетаемых. Этот дух утопий, по существу питающихся от хри-
стианских начал (от рассказов о ранней христианской общине в “Деяниях Ап.”), опирается
как раз на идею “естественного права,” присущего каждому человеку. В произведениях
Руссо эти утопические надежды и идеи получают революционную окраску (что вспыхну-
ло с огромной силой в коммунистических идеях Бабефа — в конце XVIIIв. во Франции)
Влияние Руссо на развитие утопических построений становится с конца XVIII в. необы-
чайно сильным; оно собственно не стихло и до сих пор, — искра социального революцио-
низма продолжает находить для себя всюду горючий материал. Но до Маркса утопические
построения не чуждаются еще религиозных идей, — только с Марксом социальный уто-
пизм приобретает ярко антихристианский, антирелигиозный характер.89 В коммунистиче-
ском манифесте Маркса (появившемся в феврале 1848 г.), борьба за социальную справед-
ливость, вообще социальный идеализм, приобретает определенно антихристианский ха-
рактер. Лозунг “религия — опиум для народа” становится боевым лозунгом, а в русском
неомарксизме-ленинизме самым сильным врагом объявляется всякая “поповщина.” Если
где есть хотя отдаленная связь с религией, с Церковью, с “поповщиной,” — это уже зара-
нее отбрасывается в марксистско-ленинской системе.

Нельзя отрицать того факта, что марксистская и ленинская пропаганда нашла и сей-
час еще находит много сторонников. Выигрышная сторона в этой пропаганде лежит в го-
рячей защите всех обездоленных и угнетенных. Неправда, глубоко заложенная в самой
основе современного экономического порядка (капитализма), давала и дает богатый мате-
риал для проповеди социалистического утопизма.90 Социализм как бы взял в свои руки
оставшиеся исторически бездейственными призывы Евангелия к правде и братству: то,
чего не сумела воплотить, что превратила в чистую риторику Церковь, то обещает осуще-
ствить социализм. В этом смысле очень характерны многочисленные формы (особенно с
начала XX века), так наз. “христианского социализма.” Уже в раннем французском уто-
пизме были пробы создания христианского социализма, но в XX в. это движение нашло
много горячих и талантливых защитников. Теперь всюду в Зап. Европе имеются “партии”
“христианских социалистов.”91

Надо, однако, признать, что это движение социального идеализма почти не отозва-
лось на деятельности Церкви, — только после первой мировой войны, когда стало раз-
виваться так наз. “экуменическое движение” (т.е. движение во имя объединения христи-
анского мира, см. об этом ниже, гл. V), разработка социального вопроса с христианской
точки зрения стала более настойчивой и глубокой. Но церковные власти всюду относятся
осторожно, а часто и холодно к социальной теме. Правда, в католической церкви, а отчас-
ти в протестантских кругах — особенно после первой мировой войны — стали очень
сильно проявляться попытки активно повлиять на разрешение социального вопроса — че-
рез парламент, через печать, через церковные объединения. Достаточно указать на огром-

89 К истории этих социальных движений первой половины XIX в., см. мой этюд “Окамененное нечувстие,”
“Православная Мысль,” вып. № 8.
90 Хотя марксизм и величает себя “научным социализмом,” но его учение о переходе в новый социальный
порядок имеет беспорно утопический характер. Тут всюду выступает необъяснимый, иррациональный “ска-
чок” (!) из “царства необходимости” в “царство свободы.”
91 В русской литературе это стало впервые проступать у Влад. Соловьева в его проповеди “христианской
общественности.”

127

Holy Trinity Orthodox Mission
ную работу (разрастающуюся с года на год) экуменического Совета церквей в Женеве.
Что касается православных церквей, то пока дальше обычной церковной благотворитель-
ности внимание к социальной проблеме не проявилось ни в чем. Вообще социальная тема
— несмотря на только что отмеченные движения на христианском Западе, — ушла из
Церкви, стала почти монополией внецерковных и антицерковных кругов. Этот факт, яв-
ляющийся живым упреком христианству, имеет печальные последствия для судеб христи-
анства в мире.

Безрелигиозный гуманизм.

Особо надо отметить вторую форму реакции христианского духа вне Церкви на не-
достаточное внимание Церкви к социальной теме, — я имею в виду безрелигиозный гу-
манизм. Явление “гуманизма” есть целый комплекс различных идейных и духовных дви-
жений сначала в Зап. Европе, а потом и во всем мире, — но возникновение его все же свя-
зано с разложении средневекового мировоззрения и с теми внецерковными и даже анти-
церковными движениями, которые возникали на смену средневековому миросозерцанию.
Обычно отожествляют “гуманизм” XV-XVI в.в. с “Возрождением,” но это ошибка. “Воз-
рождение” обнимает собой возврат к античному миру — к его искусству, литературе, от-
части философии. Этот возврат к античности очень помог тому чисто христианскому, но
внецерковному идейному движению, которое надо назвать гуманизмом, — но, сыграв
свою роль, оплодотворив новое движение, “Возрождение,” как возврат к античному
миру, стало постепенно ослабевать в своем влиянии на европейский мир. Гуманизм же,
ядро которого составляет христианская реакция на различные односторонности и ошиб-
ки средневекового миросозерцания, оказался очень живучим, способным творчески раз-
виваться.

Сущность гуманизма связана с христианским учением о человеке, с христианской
моралью: из этих двух чисто христианских основ и надо объяснять гуманизм. Обращаясь
к первой стороне, обратим внимание на то, что все средневековье не знало веры в чело-
века — над средневековьем тяготела с острыми преувеличениями доктрина о всецелой
греховности человека. По выражению блаж. Августина, первородный грех так глубоко
исказил человеческую природу, что она сама по себе уже неспособна к добру (“non posse
non ресаrе — не может не грешить”). Позже, особенно в виду тех крайних выводов, кото-
рые сделал протестантизм из учения блаж. Августина (признав, что вследствие грехопаде-
ния прародителей человек утерял образ Божий), — католическая церковь внесла целый
ряд поправок в учение о человеке. Однако, и с этими поправками она не смогла раскрыть
то учение о человеке, которое вытекало из евангельского благовестия и которое сохрани-
ло в полноте Православие.92 Как реакция всему этому недоверию к человеческой приро-
де, гуманизм (и в этом он близок и дорог православному сознанию) живет верой в чело-
века. В гуманизме, однако, уже нет учения о том, что эта вера в человека оправдывается
тем, что человек создан по образу и подобию Божию; гуманизм не опирается на это биб-
лейско-христианское учение, а связывает себя с общей верой в “естество,” с общей реаби-
литацией природы и человека. Много раз уже указывалось, что “чувство природы,” инте-
рес к ней, хотя и вытекает всецело из христианского учения о мире (как это, напр., так яс-
но проявилось у св. Франциска Ассизского), есть явление новое, чуждое средневековью.
Гуманизм действительно глубоко ощущает свет в мире, весь проникнут любовью к миру,

92 См. об этом мой этюд “Зло в человеке” (полностью напечатан в немецком сборнике Kirche, Staat und
Mensch (1937). Мой этюд в основном напечатан в журнале “Путь.”

128

Holy Trinity Orthodox Mission
интересом к нему, — и на фоне этого он как бы весь светится верой в человека, в творче-
ские силы его, в его естественное благородство. Это было действительно реабилитацией
человека, возвращавшей западному миру утраченное им христианское понимание челове-
ка, — но эта реабилитация уже не опиралась на христианство, а, наоборот, развивалась в
оппозиции тому пониманию христианства, какое сложилось в Церкви в средние века.

Развиваясь в разрыве с Церковью, гуманизм стал основой и опорой для нового, вне-
церковного, а позже и антицерковного самосознания западных людей. Вся эпоха от XVI
века по наше время на Западе вдохновляется именно этим пониманием человека, этим
воспеванием его, — из чего действительно развилась, как говорят, “антрополатрия” (по-
клонение человеку). Известные надменные слова: “человек, это звучит гордо,” как раз и
призваны выразить это гордое самочувствие современного человека, его уверенность в
себе и его утверждение, что ему не нужна Церковь, чтобы быть человеком в полноте его
“призвания.” Наиболее важной, ответственной и трагической формой, в которой прояви-
лось это новое самосознание, явилось то, что можно назвать “современной моралью.” Тут
резче всего и опаснее всего и проявился отрыв от Церкви, от христианства. Перейдем к
рассмотрению этого,

Христианская мораль.

Христианская мораль,93 как всякая иная мораль, всецело определяется тем, как мы
понимаем свободу человеческого духа. Моральная жизнь только есть там и в той мере,
где и в какой мере человек свободен. Но мы уже говорили в предыдущей главе о том глу-
боком и трагическом переломе, какой произошел в западном христианском мире в пони-
мании идеи свободы. Идея свободы, как она обычно понимается, связывает свободу с ко-
ренными свойствами человеческого духа — вне всякого отношения к тому, что есть над
человеком. Это есть абсолютирование дара свободы, усвоение свободе такой самостоя-
тельности и замкнутости, при которой она отделяет человека и от мира, которой находит-
ся под ним (дочеловеческое бытие), и от мира, который находится над ним (горняя сфе-
ра). В своей свободе человек является отдельным “я,” — и отсюда выводится достоинство
человека. Но христианское учение о свободе, как мы уже знаем, иное: свобода человече-
ского духа раскрывается с христианской точки зрения во всей силе и глубине лишь тогда,
когда мы пребываем в истине. Напомним слова Спасителя: “познайте истину, и истина
освободит вас” и другие Его слова: “если Сын вас освободит, истинно свободны будете.”
Христианское учение о свободе есть учение о свободе во Христе и со Христом. Христиан-
ская мораль поэтому христоцентрична — она вся со Христом и во Христе. Когда Ап.
Иоанн говорит (Иоанн 1:9), что “свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в
мир,” — то это “просвещение” относится, конечно, не только к нашему разуму, но и ко
всему духовному составу человека — и к его совести, и к его свободе.

Но христианское сознание не устояло в этом понимании свободы, — и когда во имя
свободы человеческого духа западный христианский мир выдвинул идею “естественной”
свободы, т.е. оторвал дар свободы от “пребывания в истине,” от пребывания во Христе,
тогда моральное сознание на Западе, утеряв точку опоры во Христе, стало искать внерели-
гиозных основ морали. Душа гуманизма состояла и состоит в этом искании основ мора-
ли вне Христа. Основной кризис современного человечества в том как раз и заключается,
что оно хочет осмыслить пути нашей жизни вне Христа. Однако современное сознание, в

93 Более подробно, см. в приложении “Основы христианской морали.”

129

Holy Trinity Orthodox Mission
своей глубине, живет все же только тем, что принесло нам благовестие Христово — иска-
нием Царства Божия. Но это искание Царства Божия в дальнейшем сузилось, преврати-
лось просто в социальную тему, а учение о спасении личного начала (в воскресении) пре-
вратилось в самозамыкающийся индивидуализм. Благовестие о свободе во Христе тоже
превратилось в искание “естественной” свободы духа вне Христа. Так евангельские бла-
говестия, оторвавшись от Церкви, получили новый смысл — внецерковный, а потому и
антицерковный, антихристианский. Это есть настоящее извращение Христовой истины, и
в этом, увы, и состоит “дух века сего.”

Евангельская основа в социальном идеализме.

И все же, если все движение секуляризма определялось реакцией против неправды,
царствовавшей в Церкви, в частности, неправды в отношении социально-экономической
жизни, то самый идеал социальной правды взят из Евангелия. Задача нашего времени
заключается в том, чтобы раскрыть перед всеми христианский смысл, христианскую
правду в социальных движениях нашего времени. Мы должны признать неправду совре-
менного социального и экономического строя, должны твердо и неуклонно стремиться к
коренной переработке социально-экономических отношений. Церковь хранит в себе чис-
тую правду Божию, и если она в лице своих руководящих лиц до сих пор не смогла вопло-
тить в истории то, что вытекало из ее принципов, то все же иных путей к тому, как нужно
организовать социально-экономическую жизнь, кроме тех путей, которые указал Господь
в своем призыве искать “прежде всего” Царства Божия и его правды, нет. Выход из со-
временных трудностей социально-экономического порядка может быть найден, но лишь
на основе христианских начал.

Возвращаясь к упрекам по адресу Церкви в том, что она преклонялась перед богаты-
ми и не занималась нуждами, бедных, мы можем сказать: да, это верно, но Церковь ли или
весь христианский мир в прошлом поддался сребролюбию? Кто забыл заветы Христовы
— Церковь или сами христиане (конечно, и клир)? Всем нам нужно покаяться в грехах
прошлого, всем нужно потрудиться над христианизацией социально-экономической жиз-
ни, — и если Господь благословит наши начинания, станут всем ясны чистота и правда
Церкви в этих вопросах.

Здесь не место заниматься раскрытием того, как надо строить по-христиански соци-
ально-экономическую жизнь; наша задача была ответить на неверные и несправедливые
обвинения Церкви в том, в чем виноваты были все христиане в прошлом.

4. Церковь и Государство.

Отношение к власти в первые века христианства.

Среди нападок на Церковь являются наиболее острыми, можно сказать ожесточен-
ными те, которые настаивают на том, что Церковь “подчинилась” государству или (как в
римском католичестве) даже сама стала претендовать на то, чтобы стать государственной,
политической силой. В этих упреках очень много справедливого, — но с другой стороны,
ни в одной сфере исторической жизни так не пострадала Церковь, как в ее отношении к
государственной власти. Она сама именно пострадала, и все те упреки, которые направ-
ляются на Церковь в данном направлении, как-то обходят здесь именно страдания Церкви.

130

Holy Trinity Orthodox Mission
Жить и действовать вне отношений к государственной и политической власти можно
лишь в индивидуальном порядке, — так и родилось в конце III века монашество (самое
название его, идущее от греческого слова monos = один, достаточно говорит о том, что
здесь достигался чисто индивидуальный выход из государства). Пока христианство пре-
следовалось, оно стояло вне закона и не могло иметь каких-либо “отношений” к власти, —
но начиная с Константина Великого, когда Церковь получила “публичные права,” как “ор-
ганизация,” — Церковь не могла не встать в те или иные отношения к государству. Но
там, где есть “права,” есть и “обязанности”; Церковь, получив от государства “права” (от-
крытого исповедания своей веры, открытых богослужений и свободного миссионерства
среди язычников, населявших Западную и Восточную часть Византийской империи), тем
самым — в общественно-исторической, публичной области — признала над собой авто-
ритет государства. Чем иным могла ответить Церковь на провозглашение Константином
Великим свободы Церкви (так наз. Миланский эдикт), кроме благодарных молитв о цар-
ской власти? При этом, в обязанности Церкви, конечно, вовсе не входило официальное
восхваление государства и его деятелей, — но на этой позиции свободы Церковь не могла
все же удержаться. Редким оказались такие случаи, как, напр., недопущение к причастию
св. Амвросием, тогдашним Миланским епископом, имп. Феодосия Великого за его по-
стыдную жестокость, проявленную во время подавления беспорядков. Очень рано, еще
при Константине Великом, Церковь пришла к признанию высокой церковной функции
византийских царей, — уже Константин Великий был назван “внешним епископом”
Церкви. Цари после этого стали как бы “хранителями” истинной веры, — во всяком слу-
чае созыв вселенских соборов стал функцией царской власти. Императоры, руководив-
шиеся, что и естественно, политическими соображениями в своих церковных выступле-
ниях (такова, напр., очень долгая защита императорской властью противников почитания
икон — царская власть считалась здесь с мусульманскими частями своей империи, где со-
средоточилась борьба против иконопочитания), — императоры все же, говоря в среднем,
стремились защищать интересы Церкви. Так возникла к VI веку знаменитая теория “сим-
фонии” Церкви и государства, которая прекрасно выражает норму (но, конечно, не дейст-
вительность, увы) отношений Церкви и государства.

Идея “симфонии.”

Слово “симфония” означает “созвучие.” В данном случае оно предполагает, что обе
силы (Церковь и государство) “звучат” — каждая согласно своей природе, своей реально-
сти, — ибо если только одна сторона (напр., государство) “звучит,” а другая “молчит” или
(что еще хуже) просто повторяет то, что исходит от первой стороны, — то тут уже нет
“симфонии.” Принцип “симфонии” есть принцип взаимной свободы; каждая из сил жи-
вет своей жизнью, но так, что от одновременного их звучания получается симфония, ак-
корд. Однако, если обе стороны взаимно свободны, то это вовсе (само по себе) не означа-
ет какой-то всецелой их отдельности. Для государства Церковь есть часть его жизни,
его совесть, его творческая сила, а для Церкви государство есть внешнее историческое
оформление жизни того самого народа (или народов), которые входят в Церковь. Поэтому
ложно и по существу (и для государства и для Церкви) неверно рассматривать Церковь и
государство, как два совсем особых мира. Когда, после долгой и часто справедливой исто-
рической борьбы государства и римской Церкви, на Западе возникла формула об “отделе-
нии Церкви от государства,” то эта формула выражала и войну между двумя этими силами
и их будто бы существенную независимость друг от друга. Неверную формулу “отделение

131

Holy Trinity Orthodox Mission
Церкви от государства” никак нельзя смешивать с принципом правовой нейтральности
государства, который означает принцип религиозной свободы и терпимости. Государство
— по крайней мере ныне, после всего, что пережилось человечеством с XII уже века — не
может поддерживать какое-либо одно исповедание и притеснять или урезывать права у
другого исповедания. Запрещение, напр., протестантской (или православной) миссии в
современной Испании не может быть принято — во всяком случае современным сознани-
ем. Основная функция государства (функция чисто полицейская) есть охрана свободы
совести, т.е. веротерпимость. В современном христианском мире, в церквах идет подчас
очень жестокая внутренняя борьба (сектантство! См. об этом главу о единстве Церкви), но
не дело государства вмешиваться в эту борьбу, т.е. поддерживать одних и стеснять дру-
гих. В отношении современных внутри христианских разделений государство должно
блюсти “нейтральность,” т.е. стоять на защите свободы совести. Но, повторяем, — прин-
цип нейтральности государства совсем не есть отделение Церкви от государства. Там,
где этот принцип проведен в жизнь, он либо означает всегда борьбу (явную или скрытую)
государства с Церковью (таково фактически положение в сов. России, во Франции), либо
есть только нейтральность государства в отношении разделений в христианском мире
(таково положение в Соединенных Штатах, в Бельгии).

Церковь и государство на Востоке.

Но идея “симфонии” Церкви и государства, будучи нормой их взаимоотношений, в
ее историческом воплощении, была и, конечно, всегда будет открыта для искажений и
ошибок. История христианского Востока (Византия, Россия, Балканские страны) состоит
из бесчисленного ряда таких искажений и ошибок... В Византии императоры вмешивались
в решения догматических вопросов (иногда с пользой для Церкви, иногда во вред ей), т.е.
захватывали область, государству не подвластную; распоряжались назначениями еписко-
пов, изгоняли, подвергали мучениям (история св. Максима Исповедника и др.). А церков-
ные власти, хоть и не всегда терпеливо, выносили это, порой выступали открыто против
государственной власти, но в общем признавали царскую власть (а, следовательно, и вся-
кую власть, подчиненную императору) видом служения Церкви. Именно церковные лю-
ди создавали высокий идеал царя, как служителя правды Божией. На этом пути церковные
люди часто, очень часто страдали угодничеством (“сервилизмом” — это одно и то же) и
все же твердо стояли на принципе свободы Церкви. Угодничество, даже подобостраст-
ное поклонение власти, не заключает в себе ничего “еретического” — позднее, при анали-
зе того, как сложились отношения Церкви и государства на Западе, это замечание нам
пригодится; угодничество выражает слабость, а потому она и греховна, — и еще более
греховна тогда, когда из угодничества вытекает оправдание безнравственных деяний вла-
сти. Этих грехов и истории восточного христианства (в том числе и в России) накопилось
чрезвычайно много, и они доныне лежат мрачной тенью на светлом лике Православия. Но
в России духовный авторитет высшей иерархии стоял чрезвычайно высоко, — и у высшей
иерархии сложилась особая, весьма существенная функция “печалования,” т.е. ходатайст-
ва об осужденных на тяжелое наказание. Дух независимости жил в русской Церкви — и,
конечно, особенно ярко проявлялся он в такие тяжкие времена, как, напр., в царствование
Иоанна Грозного. Величавая фигура кроткого, но сильного духом митр. Филиппа навсегда
останется не только утешением Церкви, но и неопровержимым свидетельством того, что
дух свободы не был заглушен в русской Церкви. Еще может быть показательнее острые
высказывания преп. Иосифа Волоцкого, который с одной стороны стремился церковно

132

Holy Trinity Orthodox Mission
осмыслить и обосновать самодержавие русского царя, а с другой стороны развивал ту
мысль, что если царь не следует заветам Христовым, то его должно признать антихри-
стом. Церковь повинуется государственной власти, — а в то же время и требует от нее —
служения Христу... Так преклонение перед светской властью сочетается с правом обли-
чения ее — и это последнее есть свидетельство внутренней свободы в русской Церкви. А
сама доктрина о самодержавии (возникшая еще в Византии и доведенная до крайнего сво-
его выражения у русских церковных деятелей) была выражением теократического прин-
ципа, вытекающего из самих основ христианства. Здесь, в этой точке, резко и существен-
но разошлись христианский Запад и Восток, и мы хоть коротко должны коснуться этой
темы.

Принцип теократии.

Настоящая теократия (т.е. “властвование” Бога в народной жизни) существовала
только в Ветхом Завете до возникновения царской власти. Господь, когда нужно было,
выдвигал пророков, судей, вождей народа — ив этом смысле непосредственно руководил
жизнью Израиля. Но во время пророка Самуила в израильском народе развилась потреб-
ность иметь “царя” — подобно тому, как их имели соседние народы. Господь сказал Са-
муилу исполнить желание народа, царь был поставлен, — и с этого момента теократия в
чистом виде навсегда исчезла. Но в христианском сознании теократическая идея возроди-
лась в новой форме — уже не в смысле непосредственного Божьего руководства жизнью
народов, а в смысле христианизации государственной и социальной жизни. Эта идея вы-
текает из самого существа христианского благовестия, которое обращено к людям во всей
их природной жизни. Идеал христианства, в этом смысле, есть преображение личной и
исторической жизни (на богословском языке это именуется “теозис,” т.е. “обожение,” что
и есть преображение природного бытия), — и ни одна сфера жизни не может быть постав-
лена вне этого идеала. Это проникновение христианского начала во все природное бытие,
самая задача преображения в духе Христовом личной и общественной жизни, и есть воз-
рожденный в новой форме теократический принцип, т.е. признание, что вся жизнь и на
ее поверхности, и в ее глубине, и в личности и в историческом процессе, должна стре-
миться к тому, чтобы в них сиял свет Христов.

После этого разъяснения нам понятно, что идея “симфонии” Церкви и государства
есть именно теократическая идея. Не простое “сосуществование” рядом двух различных
сфер, двух типов бытия (Церковь и государство) имеется в виду в симфонии, а такое гар-
моническое их сочетание в свободе, при котором свет Церкви изнутри должен преобра-
жать всю историческую жизнь. Идеал самодержавия, учение о церковном служении царей
имело в виду не подчинение государства Церкви, а именно постоянное действие Церкви
на государство в смысле его христианизации.

История русской Церкви резко изменилась с воцарением Петра Великого, который
взял от прежнего периода русской истории идею самодержавия, но абсолютировал ее:
Церковь при нем стала одним из “ведомств” правительства. Отсюда и надо объяснять
уничтожение при Петре Великом патриаршества, создание Св. Синода, в котором “госу-
дареву оку,” т.е. обер-прокурору, принадлежало право утверждать или не утверждать по-
становление иерархов, заседавших в Синоде. Церковь потеряла свободу, которую она
имела до этого: достаточно сказать, что первый Всероссийский Собор состоялся уже по-
сле падения монархии, т.е. в период революции.

133

Holy Trinity Orthodox Mission

Однако, чтобы надлежаще оценить основные черты восточного христианства в во-
просе о соотношении Церкви и государства, надо обратиться к изучению того, как сложи-
лось это соотношение на Западе.

Западная теократия.

Исторические условия очень рано привели к тому, что римский епископ приобрел
чрезвычайное значение в политических распрях, в общих судьбах Запада. В догматиче-
ских вопросах (особенно в спорах христологических) Римский престол тоже занимал вы-
дающееся положение в христианском мире. Над римским епископом не было близкой и
непосредственной политической силы, — наоборот, он стоял сам над отдельными вождя-
ми тех или иных политических групп. Все это в высокой степени отличало Римского епи-
скопа от Константинопольского патриарха и других восточных патриархов. На Востоке
христианская Церковь слагалась в свободном единстве из независимых (“автокефальных”)
“местных” церквей — и это единство, при наличности многих взаимно независимых церк-
вей, осуществлялось через соборы. На Западе Рим (не по церковным, а по общим истори-
ческим условиям) рано занял центральное положение, — и централизация эта развивалась
постепенно все сильнее и сильнее. Уже к IX веку римский епископ (именовавшийся, как и
александрийский патриарх, “папой”) сосредоточил в себе высшую церковную власть для
всего Запада. Но одновременно с этим развивалось и политическое значение римского
епископа, из рук которого получали властители разных политических образований свое
признание (“коронацию”). Не будем следить за постепенным развитием политического
значения римских пап, — достаточно сказать, что в средние века римский папа был ис-
точником и церковной и политической власти. В XIII веке папа Иннокентий III так выра-
зил это положение: как луна получает свой свет от солнца, так власть королей, герцогов и
т.д. получает свою силу от папы.

Церковь строила “civitas Dei” — град Божий, но фактически развивалась лишь поли-
тическая власть папы, росло политическое его влияние. Поэтому исконная христианская
идея теократии, как “воцерковления” всей жизни, как внутреннего ее преобразования, по-
лучила на Западе совсем новый смысл — отчасти приближавший теократическую идею в
западном христианстве к ветхозаветной теократии. Но средневековая теократия фактиче-
ски была властью духовенства (клирократия); поэтому неверно говорить о “средневеко-
вой теократии” — христианский смысл теократии был забыт и смят тем, что церковная
власть (власть высшего духовенства) признала себя источником всякой власти.

Здесь были налицо не угодничество и сервилизм, как на Востоке, а, наоборот, прин-
ципиальный уход от нормальных отношений церкви и государства. Получилось искаже-
ние теократической идеи, имевшее неисчислимые тяжелые последствия для христианско-
го Запада. И если восточная система взаимоотношений церкви и государства характеризу-
ется иногда, как “цезарепапизм,” т.е. как усвоение светской власти высших церковных
функций, то западная система может быть охарактеризована, как “папоцезаризм,” т.е. ус-
воение первосвященнику Рима, папе, светской власти.

Неправда и даже ложь всей этой системы заключается в том, что Церковь на Западе
стала на путь “политического действования” и неизбежно усвоила многие черты свет-
ского государства. Конечно, Церковь за Западе вовсе не забыла заветов Христа о внутрен-
нем движении душ к Богу, но ее церковная энергия уходила преимущественно на внеш-
нюю организацию. На этом пути Церковь на Западе достигла очень многого; централиза-
ция всей церковной власти на Западе в руках римского первосвященника обусловливает

134

Holy Trinity Orthodox Mission
бесспорное внешнее единство, которое охраняет авторитет Церкви и ее влияние. Но какое
отношение вся эта внешняя стройность, вся напряженная активность имеет к строению
Царства Божьего? Можно утверждать, несмотря на всю парадоксальность этого мнения,
что внешние успехи, внешний авторитет Церкви не приближали людей к Царству Божию,
а отдаляли от него.

Теократическая идея, столь основная для христианства, как идея преображения всей
жизни в духе Христовом, оказалась, таким образом, подмененной идеей внешнего един-
ства. Отсюда неизбежность торжества формы над духом, проникновение юридического
начала в самую организацию Церкви. Все это вызывает у нас, православных, чувство глу-
бокой печали о том, как преувеличенное развитие иерархического принципа отдалило за-
падное церковное сознание от подлинных путей Христовой Церкви. Не властвовать в
мире, не распоряжаться политическими событиями призвана Церковь на земле, а изнутри,
через преображение душ, преображать историческое бытие. Западная же Церковь стала на
одном уровне с светскими государствами, — и нет ничего более далекого от христианст-
ва, чем появление “послов” папы в составе дипломатического корпуса при главах разных
государств.

Извращение идеи теократии на Западе.

Внутренняя ложь в отношении Церкви на Западе к политической, государственной
власти привела к тому торжеству принципа автономии в государственном мышлении, ко-
торый является ярким выразителем внутреннего, принципиального отрыва государства от
Церкви. Современный так наз. этатизм, т.е. усвоение государству всецелой власти во всех
проявлениях жизни, есть в то же время и “тоталитаризм,” как принцип абсолютного само-
утверждения государства. Но этот светский тоталитаризм есть не что иное, как извра-
щенное выражение христианской теократической идеи. Христианство тоже “тотали-
тарно,” но оно стремится овладеть “всем” через внутреннее перерождение, внутреннее
преображение людей. Христианство претендует на абсолютность, но на подлинную абсо-
лютность, так как только на линиях внутреннего, духовного бытия возможна не мнимая, а
подлинная, реальная абсолютность. Всякое же внешнее овладение историческим процес-
сом ничего, кроме внешнего, дать и не может — и за внешней тоталитарностью скрыты
всегда внутренние конфликты, которые неизбежно приводят к взрыву и опрокидывают
это внешнее объединение. История дает бесчисленные иллюстрации этого.

Автономный, замкнутый в себе этатизм, гоняющийся за внешним овладением исто-
рическим процессом, и есть поэтому извращенный христианский тоталитаризм. Тако-
ва историческая судьба всех основных принципов христианства (поскольку дело идет об
“устроении” — т.е. спасении человечества): оторванные от Церкви, неизбежно отделен-
ные от Христа, они переходят в извращенные формы. Проповедь Царства Божия перели-
лась на этих путях в насильственное, а потому и бесплодное насаждение “земного рая”;
учение о неуничтожаемости (“метафизической силе”) личности через воскресение пере-
шло в самозамыкающийся индивидуализм, разъедающий социальные отношения и изоли-
рующий одних от других, — а начало свободы, дарованной нам Христом, при отрыве от
Церкви, обратилось в бремя, в дразнящую, но бессильную потугу на творчество. Так и
принцип преображения всей жизни на началах христианства (христианский тоталитаризм)
превратился вне Церкви в этатизм, удушающий личную свободу и потому и не могущий
стать устойчивым началом в устроении человечества.

135

Holy Trinity Orthodox Mission
“Симфония.”

Великая тема “симфонического” согласования Церкви и государства выражает не-
возможность для Церкви уйти от мира сего, закрыться от него равнодушием к судьбе сво-
его народа, всего человечества. Поэтому нельзя упрекать Церковь в том, что составляет ее
благую сторону. Единственная правильная позиция в вопросе о соотношении Церкви и
государства и выражается в принципе симфонии. Поэтому справедливы и верны упреки и
обвинения по адресу римского католичества в том, что оно захотело властвовать в мире,
вместо того, чтобы его преображать, — эти упреки верны не только в том смысле, что не-
верная система привела к печальному отделению государства от Церкви, — но и в чисто
церковном смысле. Церковь ни на Востоке, ни на Западе никогда сама не отделяла себя от
государства (“теократический принцип” христианства), но на Западе церковно неверная
позиция Рима привела к тому, что на Западе государства одно за другим отрывались от
Церкви, отделялись от нее. Поэтому, признавая всю справедливость обвинений, направ-
ленных на Западе на Церковь, мы еще с большей скорбью переживаем церковную неправ-
ду папоцезаризма.

5. Единство Церкви.

Понятие “единства Церкви.”

Церковь едина, как тело Христово; ее единство определяется и держится тем, что гла-
вой Церкви является Господь Иисус Христос, что она одушевляется Св. Духом. Это есть
основа единства Церкви, в этом и сущность его. Но не напрасно говорится в Символе Ве-
ры, что мы веруем в единую Церковь — и это значит, что единство Церкви открывается
нам лишь на путях веры. Само единство Церкви нельзя, конечно, и неправильно понимать
в смысле организационного или административного единства под главенством одного ли-
ца. Никогда ранняя Церковь не понимала единства Церкви в таком смысле; обилие поме-
стных, друг от друга независимых (автокефальных) Церквей никогда не колебало чувство
единства Церкви. Но если единство Церкви никак нельзя понимать в смысле организаци-
онного единства (на чем так настаивают католики, чем они главным образом и прельщают
людей других исповеданий), то в чем же оно состоит? Внешнее единство Церкви всегда
выражалось в “интеркоммюнионе,” т.е. в том, что лица, принадлежащие к одной помест-
ной Церкви, могли причащаться св. Тайн в другой поместной Церкви, — но это есть лишь
выражение единства Церкви, а какова же “онтология,” т.е. реальная основа этого единст-
ва? Выше мы сказали, что единство Церкви определяется тем, что главой Церкви является
Господь Иисус Христос, — но из этой “основы” единства Церкви не вытекает ли, как учат
протестанты, что единство Церкви относится к невидимой стороне Церкви? Иными сло-
вами, приложимо ли понятие единства Церкви к историческому христианству? Есть ли
понятие единства Церкви понятие историческое?

Конечно, да, — иначе нам пришлось бы признать верным уже не различение (что и
мы признаем), а разделение Церкви на невидимую, мистическую и видимую, историче-
скую. Такое разделение отрицало бы самую идею Боговоплощения; как в Господе Иисусе
Христе обе природы (божественная и человеческая) соединены (в единстве Его Лично-
сти), не сливаясь (неслиянно) и не отделяясь одна от другой (нераздельно), — так и в
Церкви, которая есть Тело Христово, ее земная (историческая, видимая) сторона соедине-

136

Holy Trinity Orthodox Mission
на неслиянно и нераздельно с ее невидимой (мистической, небесной) стороной. Церковь
основана Господом на земле, но именно потому ее историческая сторона неотделима от
небесной. Единство Церкви есть понятие историческое.

Теория “ветвей.”

Но как понять тогда факт внешнего разделения Церкви на православную и католиче-
скую, а затем на ряд “исповеданий”? Как соединить основное понятие единства историче-
ской Церкви с фактом исторически закрепившегося разделения Церкви на ряд исповеда-
ний?

У протестантских богословов возникла теория по этому вопросу, получившая очень
большое распространение благодаря своей исключительной ясности, хотя и явной оши-
бочности. Это так называемая “Теория ветвей” (Branch theorie); согласно этой теории,
единство Церкви Христовой заключено в соединении и живой связности разных испове-
даний между собой: каждое исповедание (каждая “ветвь”) приобщается к единой Церкви
Христовой, когда они все сближаются одна с другой, когда они все вместе. Иными слова-
ми: единство Церкви не воплощено ни в одном из исповеданий, но только их сочетание,
их суммирование, реализует единство Церкви, присущее потенциально каждому испове-
данию (каждой “ветви”). Сознание принадлежности к истинной, единой Христовой Церк-
ви верно с этой точки зрения лишь как выражение потенциальной связи с другими испо-
веданиями. В последнее время стала очень популярной (среди протестантов) мысль о том,
что эта потенциальная принадлежность к “Una Sancta” (к единой святой Церкви) и есть та
“капля” истинности и абсолютности, которой держится каждое исповедание.

Итак, согласно этой теории, единство Церкви есть нечто потенциальное, исторически
не реализованное. В сущности, это есть прежнее протестантское учение о раздельности
Церкви видимой и Церкви невидимой, — но только в теории “ветвей” ярче, яснее выра-
жена относительность (т.е. не абсолютность) того сознания Церкви, на которое может
претендовать любое исповедание. Это есть, говоря богословским языком, экклезиологи-
ческий релятивизм (экклесиология — учение о церкви, от греческого слова ekklesia —
церковь).

Фактически однако все исповедания претендуют каждое на то, что именно данное
исповедание есть истинная Христова Церковь, все же остальные исповедания не принад-
лежат к истинной, единой Церкви. С наибольшей силой такое абсолютирование своего
исповедания выражено у католиков, но и все другие исповедания претендуют на свою аб-
солютность. Это сознание и отвергается теорией “ветвей,” так как по этой теории единст-
во Христовой Церкви осуществляется лишь в сочетании всех отдельных исповеданий в
некую “сумму.” Единство Церкви признается нереализованным в истории.

Но если так, каким же образом может получиться единая Церковь из сочетания раз-
личных в своих основах исповеданий? Православная и католическая Церковь до XI века
пребывали в единстве и были тогда единой Церковью, но после XI века в католической
Церкви создавались догматические учения, которые неприемлемы для православного соз-
нания.94 Если даже столь близкие одна к другой Церкви, как православная и католическая,
заключают в себе черты, не могущие дать никакого единства, то что же сказать об англи-
канстве, лютеранстве, кальвинизме и бесчисленных сектах, которые категорически отвер-
гают, напр., почитание Божией Матери, почитание икон, отвергают таинство священства и

94 Особенно догмат о непогрешимости папы (когда он утверждает что-либо ex cathedra), провозглашенный
на Соборе 1854 г.

137

Holy Trinity Orthodox Mission
т.д.? Как соединить в одно “целое” (которое будто бы и реализует единство Христовой
Церкви) все это? Вообще невозможно никакое соединение вне доктринального единст-
ва, т.е. вне единства в вероучении, — равно как и в вопросах канонического порядка. Ква-
керы, отвергающие всякую иерархию в Церкви, могут ли образовать единое целое с теми
исповеданиями, которые не растеряли иерархического строя?

Эта невозможность соединения в одно целое различных исповеданий — помимо док-
тринального единства — совершенно уничтожает теорию ветвей: экклезиологический ре-
лятивизм по существу неприемлем ни для одного исповедания — поэтому он лишен
всякой силы, нереален. Утверждение своей абсолютности есть на самом деле драгоцен-
нейший остаток в каждом исповедании того единства, которое было присуще ранней
Церкви.

Единство Церкви и ее истинность.

Это снова приводит нас к вопросу — как понимать факт множества исповеданий, ут-
верждающих о себе, что они есть истинная Христова Церковь? Если “единство” Церкви не
получается путем сложения всех исповеданий в одно целое, то значит либо единство
Церкви вообще утрачено, либо надо признать какое-либо одно из исповеданий истинной
Церковью, в котором и явлена единая Церковь, — а все остальные исповедания находятся
вне единой Христовой Церкви. Как теперь ясно, понятие единства Церкви неотделимо от
понятия истинности Церкви: раз единство Церкви Христовой не заключается в органи-
зационном единстве, раз не заключается оно в сложении всех исповеданий в одно целое,
то остается обратиться к уяснению того, где истинная Церковь Христова, чтобы признать
эту истинную Церковь единой. Вообще, единство Церкви не может быть отделяемо от
единства веры — и потому понятие единства неотделимо от понятия истинности данного
исповедания.

Мы веруем и исповедуем, что истинной Христианской Церковью является только
наша Православная Церковь, сохранившая без изменений и дополнений все, что было
присуще Церкви до того, когда в ней начались разделения. В Православной Церкви не
было прибавлено никаких новых учений; православная Церковь твердо стоит на вероуче-
нии, выраженном и закрепленном на семи вселенских соборах. Этим она отлична от рим-
ского католицизма, в котором признаются новые догматы (о непогрешимости папы, о
“непорочном зачатии”). Сами эти новые догматы приняты католической церковью без их
обсуждения православной церковью, — уже по этому одному они не могут быть признаны
истинными. Если даже допустить, что новые догматы по существу выражают истину, то
до принятия их новым вселенским собором их можно признать только “теологуменами,”
т.е. богословскими мнениями и не больше. Именно то, что Православная Церковь, сохра-
нившая в полноте все учение древней Церкви, не прибавляет ничего нового к этому уче-
нию, и свидетельствует об ее истинности.

Но что же должно думать о католичестве, принявшем новые учения, как догматы?
Что должно думать о различных исповеданиях, утерявших ряд догматов или изменивших
канонический строй, как это мы находим в различных видах протестантизма? Можно ли
эти “исповедания” считать? “церквами”? Где границы истинной Христовой Церкви —
совпадают ли они с границами Православия, так что те исповедания, которые находятся за
пределами Православия, уже не могут признаваться церквами, а суть только “исповеда-
ния”?

138

Holy Trinity Orthodox Mission
Церковные Разделения.

Чтобы разобраться в этом очень сложном и запутанном вопросе, надо прежде всего
обратить внимание на то, что условием вхождения в Церковь Христову является креще-
ние во имя Св. Троицы. Все, кто крещены во имя Св. Троицы, уже принадлежат Церкви,
— причем надо иметь в виду, что крещение имеет, по нашему церковному сознанию, силу
таинства и в том случае, если оно было совершено не священником, а мирянином, кото-
рый сам был крещен. В силу этого лица из одного “исповедания” принимаются в другое
без перекрещивания: если католик или протестант принимает православие, то его не на-
до еще раз крестить. Признание силы таинства за крещением в других исповеданиях
означает, что в Церковь Христову входят все, кто был крещен во имя Св. Троицы.

Это все касается индивидуального вхождения в Церковь Христову тех, кто крещен
во имя Св. Троицы. Это значит, что для нас, православных, и католики, и протестанты
суть члены Христовой Церкви, входящие в ее состав. Этот факт ведет, конечно, к услож-
нению понятия Церкви — как будто приходится признать две стороны в понятии Христо-
вой Церкви: в Церковь Христову, по признаку крещения, входят все исповедания, а с дру-
гой стороны, разделения внутри христианского мира тоже есть реальность. Как же согла-
совать это?

Необходимо понять, что все разделения, какие возникали и возникают внутри хри-
стианского мира, как бы ни были они печальны, и даже трагичны, не разрушают единст-
ва Церкви. Они его нарушают, потрясают, — но все, кто был крещен во имя Св. Троицы,
остаются членами Христовой Церкви. Этого ничто не может ни зачеркнуть, ни ослабить...
Конечно, дело идет только о тех, кто принял св. Крещение; не принявшие св. Крещения
остаются за пределами Церкви, как бы ни были высоки их моральные качества, чистота и
духовность их внутреннего мира. Мы, конечно, не можем сказать, что те, кто не вошел в
состав Христовой Церкви, что они не будет спасены — нам не дано это знать. Нам, одна-
ко, указан путь спасения — он выражен как раз в св. Крещении; то же, что происходит за
пределами Церкви, ведомо одному только Богу.

Итак, все, кто был крещен во имя св. Троицы, к какому бы исповеданию они не при-
надлежали, находятся в Церкви, — единство Церкви здесь обусловлено тем соединением с
Господом Иисусом Христом, которое осуществляется через св. Крещение. Но через св.
Крещение мы только входим в Церковь, но этим одним не определяется наше положе-
ние в Церкви, — т.е. как положение отдельных исповеданий, так и чисто индивидуальное.
Мы, исповедуем, что только одна Православная Церковь обладает полнотой и чистотой
жизни во Христе, — все же остальные исповедания, хоть и в разной степени, грешат от-
клонениями от Православия. Разберем это в отношении наиболее крупных “исповеданий.”

Проблема единства Церкви в католическом истолковании.

Что касается римско-католической церкви, то в ее разрыве с Христианским Востоком,
как он наметился еще с IX в. и завершился в XI в., было несомненно много недоразуме-
ний. Эти недоразумения могли бы быть легко устранены, если бы в римском католичестве
не стали накопляться черты и действия, неприемлемые для Востока, перешедшие затем —
после бесплодного Флорентийского собора 1439 г.95 в решительное взаимное неприятие, а

95 Флорентийский собор, созванный римским папой, имел всю видимость вселенского собора, посколько на
нем участвовали представители православной церкви. Хотя один лишь Марк Ефесский не присоединился к
теме гобора о воссоединении, но затем весь Восток отрекся от своих представителей, предавших Правосла-
вие.

139

Holy Trinity Orthodox Mission
со стороны Рима в ряд непрерывных попыток к “унии,”96 нечестной в самом замысле ее.
Еще позже властолюбивые замыслы римских пап привели постепенно к тому догматиче-
скому положению, которое на соборе 1854 г. было оглашено под названием “догмата о
непогрешимости папы, когда папа провозглашает новые догматы ex cathedra.” Этот неес-
тественный догмат понадобился для того, чтобы провести будто бы законным путем дог-
мат о Божией Матери (1870 — о “непорочном зачатии”). Но фактически Рим ищет не
только признания догмата о непогрешимости папы, — еще более ищет он подчинения
папе, как видимому главе всей Церкви, как “викарию Христа…” Если в древней Церкви
римский папа имел исключительный авторитет, то только потому, что в эпоху богослов-
ских смут (III-VIII века) римские папы были наиболее верными и стойкими хранителями
веры. Не авторитет римского папы определял истинность его веры, но чистота его веры
определяла его авторитет... Но даже авторитетность римских пап в указанную эпоху не
вела никоим образом к признанию римского папы главой всей Церкви: древняя Церковь
не знала и не принимала такого внешнего, административного единства Церкви.

Отвергая незаконные и противные духу Христову притязания римских первосвящен-
ников на главенство в Церкви, Православный Восток готов был бы принять это главенство
для христианского Запада (если это ему кажется нужным), даже было бы возможно при-
нять (хотя для этого нет ни исторических, ни канонических оснований) “первенство чес-
ти” римского первосвященника в случае воссоединения Запада и Востока, но он никак не
может принять самого понимания единства Церкви в терминах организационных, т.е.
принять самый принцип “главенства” в Церкви. Церковь может и должна быть едина “ор-
ганически,” но не “организационно”: органическое единство касается вероучения, участия
в таинствах при реальности множества независимых (организационно) поместных церк-
вей.

Православный Восток не может “присоединиться” к Риму, но он мог бы воссоеди-
ниться с ним при двух условиях: при отказе со стороны Рима от догмата непогрешимости
и принципа внешнего главенства в Церкви и при признании новых догматов (Filioque, о
непорочном зачатии Божией Матери) лишь “теологуменами,” подлежащими обсуждению
в будущем подлинном вселенском соборе.

Во всяком случае, эта беглая характеристика римского католичества подтверждает,
что церковное единство здесь хоть и нарушено, но не разрушено. Именно потому здесь и
возможно (с принципиальной точки зрения) “воссоединение.”

Протестантизм.

Гораздо сложнее обстоит дело в отношении протестантизма. Понятие протестантизма
есть понятие расплывчатое, недостаточно определенное. В него входит: “лютеранское”
или, по современному названию, “евангелическое” исповедание (внутри которого есть в
свою очередь различия поместного характера — евангелизм немецкий отличен от швед-
ского и т.д.), кальвинизм. Сюда же надо причислить англиканское исповедание, — особо
надо поставить старокатоликов. В протестантизм мы не включаем протестантские секты
(баптисты, методисты, квакеры и т.д.) — об них краткие сведения будут даны дальше.

Можно ли “евангельское” исповедание считать Церковью? Что все члены этого испо-
ведания входят в состав Церкви Христовой, — это бесспорно — все они крещены во имя

96 Начиная с XVI в. (Брестская уния), римская церковь вплоть до наших дней (в так наз. “Восточном обря-
де”) пытается добиться присоединении к Риму Православия (вместо воссоединения) при условии подчине-
ния папе.

140

Holy Trinity Orthodox Mission
св. Троицы. Но они не считают “ординацию” пастырей (поставление в священство) таин-
ством, чин ординации у них не заключает в себе призыва благодати св. Духа. Апостоль-
ское преемство прервалось у них на Лютере и его сотрудниках, получивших в свое время
благодать священства. Уже это одно обстоятельство делает затруднительным применение
к ним наименования “церкви.” Еще больше затрудняется это тем, что из 7 таинств, суще-
ствовавших в Церкви, они принимают только два — крещение и причащение. С другой
стороны, они отвергают Священное Предание и базируются исключительно на Священ-
ном Писании. Понятие “церкви” до такой степени здесь обеднено, ослаблено, что пра-
вильнее было бы именовать евангельское христианство только “исповеданием.”

Когда Лютер порвал с Римом, он направил свои взоры на Константинополь, имея в
виду воссоединиться с православным Востоком. Более внешние, чем внутренние обстоя-
тельства помешали Лютеру воссоединиться с Православием. А позже отсутствие благо-
датного священства, отвержение Священного Предания, разделение Церкви видимой от
Церкви невидимой, привели к такому развитию в лютеранстве рационализма, религиозно-
го индивидуализма, что в самих евангелистах очень мало побуждений вернуться к полно-
те Православия. Однако и в них лишь глубоко нарушено, но не разрушено единство Церк-
ви — и поэтому в чине принятия их в Православие говорится лишь о том, что входя в
Церковь они отрицаются от своих превратных мнений. Крещение их признается имеющим
полную силу, — только нужно совершить таинство миропомазания.

Кальвинисты еще дальше пошли в отвержении иерархического строя, в отвержении
Священного Предания. Психологически, отчасти догматически, они отстоят дальше от
Православия, чем евангелисты.

Экуменическое движение.

Англиканское исповедание, по своем отделении от Рима, имело в своем составе епи-
скопов, — и это сохранило у них апостольское преемство. Впрочем, тут есть много и
спорного. Трудности для воссоединения англикан с Православием лежат, прежде всего, в
том, что за исключением приверженцев так наз. “Высокой Церкви” (High Church), англи-
кане находятся во власти западного рационализма, нетверды в догматических вопросах.
Несмотря на резкие расхождения High Church, с двумя другими течениями (“средней” и
“низшей” церквей) (эти расхождения тем более остры, что есть епископы в англиканской
церкви, которые отрицают реальность воскресения Спасителя!), англиканская церковь
всячески держится за свое единство. Это делает совершенно неосуществимым воссоеди-
нение с ними.

Что касается “старокатоликов,” то это сравнительно небольшая ветвь, отделившаяся
от Рима после Ватиканского Собора 1870 г. Она отвергла догмат о непогрешимости папы
(что и отделило ее от римского католицизма), верна всему, что принимает Православие.
Только историческое недоразумение помешало их воссоединению с Православной Церко-
вью. К сожалению, это отбросило старокатоликов в сторону протестантизма, — что с ка-
ждым годом становится все заметнее.

Что касается различных протестантских сект, то, не входя в подробности, мы можем
сказать, что многие из них пошли еще дальше в отходе от истинной Церкви, чем назван-
ные выше исповедания. Для примера укажем на квакеров, — у которых совершенно от-
вергнуто начало иерархичности, отвергнуты все таинства (кроме крещения).

141

Holy Trinity Orthodox Mission

Вся эта картина возрастающего оскудения полноты, которой обладает Православная
Церковь, показывает, что, оторвавшись от Церкви, разные течения протестантизма, идут
все дальше и дальше в смысле рационализма и религиозного индивидуализма.

Но если единство Церкви так глубоко нарушено, то можно ли думать, что оно все же
не разрушено? Трудно дать категорический ответ на это, но все же нельзя не указать на то,
что весь протестантский мир обнаруживает в последние десятилетия острую потребность
взаимосближения, чтобы найти “Una Sancta,” чтобы углубить в себе начало церковности.
С наибольшей яркостью это сказалось в так называемом экуменическом движении, кото-
рое сейчас получило законченную организацию и является самым ярким, самым бесспор-
ным свидетельством того, что единство Церкви только нарушено, но не разрушено.

Сущность экуменического движения определяется сознанием греховности разделе-
ний в христианском мире и потребностью найти пути к воссоединению всех христиан, т.е.
к восстановлению церковного единства. Экуменическое движение началось в протес-
тантском мире, в котором разделения достигают невероятных размеров, часто основыва-
ясь на случайных и поверхностных моментах. Это объединительное движение сначала
имело два своих организационных выражения — одно называлось Life and work, (вопросы
жизни и работы) и стремилось к объединению на почве “практического христианства,” т.е.
на почве обще христианского дела христианизации экономических, социальных, нацио-
нальных (расовых), политических отношений. Другое организационное выражение этого
стремления к объединению христианского мира называлось “Faith and Order” (вопросы
веры и церковного строя), т.е. имея в виду вопросы догматического и канонического ха-
рактера. В 1937 г. оба эти движения соединились и усвоили себе название “Союз Церк-
вей.” Во главе этого, ныне действующего Союза Церквей, стоит Комитет, куда входят
представители от всех церквей (кроме католической, которая условием своего активного
сотрудничества ставит предварительное подчинение римскому папе); деловая работа со-
средоточена в Секретариате, который находится в Женеве. После 1937 г. состоялось два
мировых съезда (Амстердам в 1948 г. и Evanston в Америке в 1954 г.). На этих съездах об-
суждались вопросы международных отношений, социально-экономической жизни и т.д.

В экуменическом движении почти все православные церкви (за исключением русской
церкви) принимают активное участие. Приведем из декларации, составленной представи-
телями православных церквей, наиболее важные места:

“Все содержание христианского вероучения, — читаем в этой декларации,97 — долж-
но быть рассматриваемо в целом и неделимом единстве... Воссоединение христианского
мира может быть достигнуто только на основании целостного догматического вероучения
древней, нераздельной Церкви, без убавлений и изменений... Церковь есть единое Тело
Христово и ее историческая непрерывность и единство сохраняется общей верой, вырас-
тающей из полноты Церкви... Святая Православная Церковь одна сохранила в полноте и
неповрежденности веру....”

На основании всего сказанного должно признать экуменическое движение очень
важным проявлении устремленности христиан всего мира к воссоединению. Неучастие
католической церкви в экуменическом движении свидетельствует о чрезвычайной труд-
ности для католического сознания преодолеть их потребность властвовать в христианском
мире. Католикам не нужно было отказываться ни от одного из своих принципов, но нужно
было бы руководствоваться верой, что сама истинность их путей приведет всех христиан к
согласию с ними. Они же ищут не воссоединения, а присоединения... Так или иначе тоска

97 См. текст этой декларации в Церковном Вестнике Зап. Европ. Экзархата.

142

Holy Trinity Orthodox Mission
о воссоединении христианского мира сама свидетельствует, что единство Церкви хотя
очень глубоко нарушено, но не разрушено.

Разделения в Церкви — ее крест.

Все же отсутствие видимого единства в Церкви Христовой чрезвычайно соблазни-
тельно. Нередко верующие люди уходят из Церкви, создают малые или большие объеди-
нения в поисках “истинной” Церкви. С другой стороны наличность разделений в Церкви,
частая враждебность одних вероисповеданий в отношении других ставит под сомнение
указанное выше учение о том, что истинная Церковь реализована или вообще реализуема
в истории. Как будто легче справиться со всеми этими соблазнами и трудностями, если
усвоить позицию протестантизма, т.е. отделить Церковь видимую (“историческую”) от
Церкви невидимой (“мистической”). При этой позиции единство относится только к неви-
димой Церкви, а разделения — к видимой, человеческой. Но такое раздвижение невиди-
мой и видимой Церкви никак нельзя согласовать со словами Спасителя, что Он создаст
Церковь на земле, что воздвигает Церковь, как Его “тело,” в историю. Мы должны откры-
тыми глазами глядеть на трагедию Церкви в ее историческом воплощении и утешаться
тем, что единство Церкви, хотя и нарушено и потрясено, но не разрушено. Именно отсюда
и вытекает проблема воссоединения христиан в единой Церкви; отходить же от Церкви
потому, что в ней царят раздоры, идет борьба исповеданий, значит отрекаться от того, что
дал нам Господь. Вне Церкви нельзя быть с Господом, — а раздоры и разделения в Церк-
ви есть крест “исторического христианства,” который все должны нести в чаянии Царства
Божия на земле.

6. Заключение о Христианстве, как Церкви.

Церковь связана с историей.

Критика Церкви со стороны тех, кто отошел от Церкви, или тех, кто утерял веру во
Христа Спасителя, обычно направляется на различные ошибки и прегрешения деятелей
Церкви. Во многом она верна, но при этом не замечают, что больше всего от этих ошибок
и грехов страдает сама Церковь, которая проходит через историю в муках и терзаниях.
Таков исторический путь Церкви — входя в историю, воплощаясь в иерархии, в церков-
ном строе, входя во внутренний мир верующих, Церковь Христова постоянно и всюду
встречает препятствия, искажения и лукавство со стороны именно тех, кому она несет
свои благодатные дары. Не Церковь мертва или грешна, а мы, живые носители тайны
Церкви, мертвенны, грешны, лукавы.

Поэтому правда, которая есть в обвинениях, направляемых на Церковь, никак не мо-
жет оправдать ухода от Церкви и возникновения бесцерковного христианства. Если мы
веруем в Христа Спасителя, мы не можем не веровать в Его Церковь, но Церковь не мо-
жет быть отделяема от тех, кто в нее вошел. Горе не только в индивидуальных грехах ка-
ждого из нас (хотя это и обременяет Церковь и терзает ее святыню), горе в том, что благо-
даря грехам, ошибкам, злоупотреблениям со стороны священнослужителей своим иерар-
хическим положением, создаются затруднения к тому, чтобы Церковь явилась перед ми-
ром во всей своей святости и чистоте. Эта “неявленность” в мире всей полноты правды
Церкви не отрывает ее от истории, не превращает Церковь только в некую идею, не по-

143

Holy Trinity Orthodox Mission
зволяет раздвигать Церковь невидимую от Церкви видимой; Церковь остается историче-
ской, она живет в истории, живет в людях. Но через наше нерадение мы соблазняем тех,
кто по тем или иным причинам не вмещает в свое сердце исторической Церкви, не охва-
тывает в церковном сознании своем ее полноты.

Надо нести крест Церкви.

Прохождение Церкви через историю по нашим грехам и нерадениям образует ее
крест. И горе тому из нас, кто, войдя в Церковь через св. Крещение, отречется от матери
Церкви, не понесет ее креста, не приложит своих усилий к тому, чтобы исправлять ошиб-
ки, ослаблять неправду других членов Церкви. Уход от Церкви, отрыв от нее обессиливает
наше творчество, расстраивает наш внутренний мир, усиливает зло в истории, — и Цер-
ковь, как путь спасения, уже не может, благодаря нам, нести миру свою благодать во всей
полноте. Уход от Церкви неизбежно превращается в измену Христу, — хотя бы мы в
сердце своем сохраняли веру в Него. Надо иметь мужество нести крест Церкви, надо пом-
нить, что Церковь есть тело Христово, что в своей неповрежденной святыне она невидима
и неявленна только по грехам нашим.

Творческие задачи Церкви в мире.

Но, конечно, задача каждого христианина не только в том, чтобы быть верным Церк-
ви, не только в этом, можно сказать, “консерватизме” охранения связи с ней, но и в поло-
жительной творческой задаче воплощения правды Церкви в жизни, — в индивидуальном
внутреннем мире, а также во всей культуре, в социально-экономической жизни, во всем
ходе истории. Чем яснее нам ошибки деятелей Церкви в прошлом, тем настойчивее долж-
ны мы служить ныне проникновению правды Церкви в жизнь. Преображение отдельной
души не менее трудно, чем преображение общественной и исторической жизни. Но в обо-
их случаях путь христианина есть жизнь в Церкви и с Церковью.

Библиография:

Архиеп. Иларион — Очерки по истории догмата о церкви.

Аквилонов — Догмат о Церкви.

Архиеп. Сергий — Православное учение о спасении.

В. Экземплярский — Христианское учение о милостыне.

Карташев — О восстановлении Св. Руси (о принципах “симфонии”).

Арсеньев — Православие, католичество и протестантизм.

Христианское воссоединение. Сборник.

Тареев — Сочинения.

Хомяков — О Церкви.

“ — Богословские сочинения (Т. 2 общ. собр. соч).

Зейпель — Хозяйственные взгляды Отцов Церкви (пер. с немецкого).

Туган Барановский — Основы кооперации.

Сборник:

Kirche, Staat und Mensch. Genf, 1937.

Новгородцев — Об общественном идеале.

Зандер — Vision and action (экуменизм).

144

Holy Trinity Orthodox Mission
Приложение I.
Жизнь После Смерти.

Дохристианские учения.

Наша душа теснейшим образом связана с телесной жизнью и когда человек умирает,
когда тело его разрушается, — что происходит в жизни души? Живет ли душа и после
смерти тела или она тоже разрушается? Вопрос этот стоит перед всеми нами, так как все
мы подчинены закону смерти; особенно тяжело нам, когда умирает близкий человек —
неужели со смертью тела умирает и его душа?

Прежде всего обратим внимание на то, что надо различать в человеке три стороны:
тело, душу (жизнь которой примыкает к жизни тела) и духовное начало (которое связыва-
ет человека с вечностью). Духовное начало, связывающее нас с вечностью, тем самим как
будто обеспечено в том, что его не уничтожает смерть, но живет ли душа, как таковая, по-
сле смерти? Но вспомним, что душевная жизнь, хотя и зависит от тела (через восприятия
света, звуков и через другие “ощущения”), но связана и с духовным началом; душа стоит
как бы между чисто телесной и чисто духовной жизнью. Если разрушение тела отнимает
от души основу ее жизни (нет мозга, нервной системы, через которые душа получает ма-
териал для жизни), то с другой стороны душу нельзя оторвать и от духовной стороны в
человеке. Эта связь душевных и духовных процессов уже на заре человечества вела к при-
знанию, что после смерти человек продолжает существовать, становясь чисто духовным
существом. Это воззрение, едва ли не самое раннее в человечестве, носит название ани-
мизма; оно утверждает, что человек, лишившись тела, продолжает жить чисто духовно
(человек “становится духом”). Но что это за жизнь — на это анимизм не давал никакого
ответа; он только признавал разнородность тела и духа. Из этого стал развиваться посте-
пенно острый дуализм, выдвигавший учение, что тело мешает нашему духу, который на-
ходится в теле как бы в “тюрьме.” Смерть стала пониматься, как освобождение души, ко-
торая признается здесь всецело духовным существом. Высшее развитие этого понимания
человека находим мы у Платона: по Платону, душа существовала в своем чисто духовном
(внетелесном) бытии еще до рождения. Рождение стало пониматься, как падение, а
смерть, как возвращение к истинной жизни.98

Платон развил целый ряд аргументов в защиту того, что душа, будучи независимой
от тела, живет после смерти. Самое главное у Платона “доказательство” состоит в указа-
нии, что душа приобщается в своей мысли к вечному бытию (к “идеям,” которые, по Пла-
тону, не зависят ни от пространства ни от времени), — и это является залогом жизни души
после смерти. Возможность для души восходить мыслью к идеям означает ее свободу от
внешнего мира; значит смерть тела, парализующая нашу связь с телом, не может иметь
влияния на те стороны души, которые не связаны с телом.

Анализ аргументации Платона.

Не входя в подробный анализ учения Платона, мы можем сказать, что только что
приведенное рассуждение Платона сохраняет свою силу и для нас. Душа, конечно, связана
с телом, и со смертью тела, с разрушением мозга и нервной системы, душа уже не имеет
этих проводников в душу внешних материалов, какими она обладала при жизни тела. Но в

98 Платон развил это учение в диалогах “Федр” и “Федон.”

145

Holy Trinity Orthodox Mission
человеке все, что входит в душу через тело, связывается с его высшими духовными си-
лами (мышление, совесть и т.д.). Живая человеческая личность неделима и цельна; по-
этому с разрушением тела связь души и духовной стороны остается. От души, во всем свя-
занной с духовным, началом в человеке, ничего нельзя отделить (как можно отнять на-
пример от тела часть его, — напр., руку — не прекращая жизни тела). “Душа не яблоко,
хорошо говорит в одном месте Тургенев, ее пополам не разрежешь.” Эта внутренняя
цельность души как раз и определяется тем, что в человеке есть духовные функции, кото-
рые преображают, связывают, укрепляют содержание души. Ощущения и образы, стано-
вясь материалом мысли, уже неотделимы от мысли; обиды, радости, все наши чувства,
вызывая к жизни моральные, эстетические, религиозные переживания, входят в состав
цельного существа человеческого. Человек живет цельной жизнью лишь благодаря этой
постоянной и неустанной духовной переработке того материала, который рождается в
душе от тела. Личность человека, живя в глубокой связи с миром (через свое тело), живет
одновременно (хотя бы и не сознавая этого до конца) и в другом мире, входит в мир веч-
ности уже здесь на земле. Заметим тут, что, как уже было указано в первой части в главах
о человеке, духовные функции в человеке непроизводны, т.е. они не есть продукт низших
психических процессов. Они не выводимы из них, — и только христианское учение о том,
что Христос “просвещает всякого человека, грядущего в мир” (Иоанн 1:9), объясняет эту
наличность духовных движений в человеке. Личность человека не есть простая сумма
психических движений, — она обладает таким источником цельности, единства, который
не может замолкнуть с разрушением тела. Христова сила, созидающая нашу личность,
— и есть причина того, что человек может жить после разрушения тела.

По существу это близко к аргументам Платона, — но они восполняются для христиан
учением об образе Божием в человеке, о свете Христовом, “просвещающем всякого чело-
века, грядущего в мир.” Мы христиане говорим собственно не о бессмертии души, а о бес-
смертии личности — и наша вера в воскресение есть вера в воскресение полноты жизни
в человеке. Но не можем тут же не указать на блуждания протестантских мыслителей, ко-
торые, боясь впасть в античный дуализм, отвергают жизнь духа, независимого от тела, от-
вергают посмертное существование личности. Так как протестантское учение исходит из
того, что образ Божий потерян людьми (вследствие первородного греха), то им остается
либо признавать жизнь духа в стиле Платоновского дуализма, либо учить, что душа после
смерти тоже не живет. Один из выдающихся современных протестантских мыслителей R.
Меhl пишет так: “когда Господь воскресит мертвых, Он не найдет ничего, что было бы
основой их новой жизни.” Неудивительно, что по R. Меhl, воскресение “есть по сущест-
ву новое творение.”99 Это отвержение жизни души после смерти, помимо учения о потере
образа Божия, определяется также борьбой протестантизма против католического учения
о “чистилище.” Исходя из подлинно христианского учения о жизни души после смерти,
католичество развило очень рано учение о том, что после смерти душа должна пройти
“чистилище” (находящееся между адом и раем), чтобы освободиться от грехов, которые
накопились во время жизни.100 Иными словами, душа уходит в иной мир со всем тем, что
она накопила в течение жизни (и доброго и злого); к этому подлинному христианскому
учению католичество добавило учение о “чистилище.”

99 К. Mehl: Le vieilliSBenient et la mort.
100 Это учение о чистилище, впервые выдвинутое папой Григорием VII, было развито Фомой Аквинатом и
закреплено на Тридентском Соборе.

146

Holy Trinity Orthodox Mission
Учение Православной Церкви.

Православная Церковь не знает учения о “чистилище,” но твердо учит, что душа жи-
вет после смерти. В чине погребения мы находим обильный материал об этом. В одной из
молитв Церковь молится: “душу раба Твоего, Спасе, упокой, сохраняя ю во блаженной
жизни, яже у Тебе, Человеколюбче.” Церковь молится, чтобы Господь простил “всякое
согрешение, содеянное усопшим, словом или делом или помышлением” и “упокоил душу
в месте светле, в месте злачне, в месте покойне.” Церковь просит для усопшего “милости
Божией, Царства Небесного и оставления грехов.”

Постоянные моления об усопших, о даровании им “покоя, тишины” как бы намекают
на возможность “мытарств” — тяжести и терзаний душ, уносящих в иной мир неискуп-
ленные грехи. Из этого ясна необходимость постоянных молитв и особых служб (“пани-
хид”) об усопших. Все это проникнуто чувством полной реальности загробной жизни. Со
своими молитвами об усопших Церковь обращается не только к Богу, к Божьей Матери
(живя верой, что “во Успении Она мира не оставила” — тропарь на Успение), но и к свя-
тым, т, е. усопшим праведникам. Прославляя святых и молясь им, верующие получают
постоянно отзвук на свои молитвы, — и таким образом между миром живых и миром
усопших (в данном случае “прославленных,” т.е. признанных Церковью святыми на осно-
вании многочисленных явлений помощи со стороны призываемых святых) есть непре-
рывная связь. Святые часто помогают людям даже тогда, когда они к ним не обращаются,
и это значит, что они, будучи в ином мире, связаны все же с нами. Но то, что “явлено” и
бесспорно в отношении святых, должно быть логически распространено на всех усопших
людей. Если жизнь засвидетельствована для святых, .то очевидно это связано с тем, что
жизнь души вообще не прекращается после смерти, — а значит это относится ко всем
усопшим.

Данте в своей “Божественной Комедии,” очень ярко развил представления о будущей
жизни, как они сложились в католичестве.

Эта вера Церкви не ограничивается признанием жизни усопших, но восполняется
“благой вестью” о том, что Христос воскрес. Воскресение Христово свидетельствует нам
о то, что и мы все воскреснем, когда Господь придет на землю вновь “в силе и славе,” ко-
гда будет Он судить и “воздаст коемуждо по делам его.”

Можно ли вступить в общение с усопшими?

Главная мука людей, когда жизнь человеческая прерывается смертью, состоит в раз-
луке. Когда умирает у нас кто-нибудь близкий, а мы продолжаем жить, то этот уход близ-
ких в “иной” мир, помимо печали о разлуке, мучителен еще тем, что мы не имеем обще-
ния с теми, кто ушел от нас. Наша мысль бьется до изнеможения над вопросом: где они?
как они живут? как войти в общение с ними? Как раз живая вера в реальность жизни
усопших и усиливает потребность общения с ними, — и люди ищут всяческих способов
добиться этого общения. В Ветхом Завете рассказывается (1 Царств, гл. 28), как царь Са-
ул, обратился к Андорской “волшебнице” с просьбой вызвать “тень” пророка Самуила,
что та и исполнила. В наше время не найти таких волшебниц, но за то за последние полто-
ра века очень развились “спиритические сеансы,” где присутствие особо чувствительного
человека (так наз. “медиума”) будто бы дает возможность войти в общение с усопшими. В
этих сообщениях о спиритических сеансах постоянно чувствуется самовнушение, само-
обман, а то и чистый обман. Впрочем совершенно отрицать участие запредельного мира в
этих сеансах едва ли возможно. Особенно сильное впечатление оставляет так наз. “авто-

147

Holy Trinity Orthodox Mission
матическое письмо,” когда медиум (в состоянии “транса”) пишет о таких вещах, о кото-
рых никто кроме усопших лиц (к которым обращаются в сеансах) знать не мог. Более чем
вероятно, что в таких случаях мы имеем дело вовсе не с потусторонними существами, а с
неведомыми пока проявлениями подсознательной сферы в людях (в медиуме), . Так или
иначе, для христианина недопустимы никакие попытки общения с усопшими, кроме мо-
литвы. Мы не знаем, как живут души после смерти; как же мы можем входить в их мир?

Данные христианской антропологии о жизни после смерти.

Но христианское учение о человеке дает все же нам достаточные данные для утвер-
ждения, что после смерти души живут. Помимо того, что дают нам богослужебные тек-
сты, о которых мы упоминали выше, христианство определенно учит о том, что дух чело-
веческий связан с самого начала жизни со Христом (как это удостоверяет приведенный
уже текст из Евангелия от Иоанна о том, что Христос “просвещает всякого человека, гря-
дущего в мир,” т.е. еще до рождения его). Образ Божий в человеке является проводником
этой никогда не прекращающейся связи с Богом; как же может перестать жить то в чело-
веке, что связывает его с Богом?

Прибавим к этому несколько соображений из психологии о том, что нет никаких ос-
нований думать, что со смертью тела жизнь духа совершенно замирает.

Прежде всего подчеркнем сверхвременную природу нашего я. Лучше и глубже дру-
гих раскрывал это русский философ Л. М. Лопатин,101 указавший на то, что само “созна-
ние времени” возможно в нас лишь потому, что наше “я,” имеющее это сознание времени,
стоит над временем. Чтобы “сознавать время,” надо быть вне его потока; так как созна-
ние времени всегда нам присуще, то это с полной очевидностью вскрывает сверхвремен-
ную природу нашего я. А это значит, что бытие нашего я само не подчинено времени;
сверхвременная природа нашего я, не уводя нас от порядка времени, являет нам незави-
симость “я” от времени. Поэтому смерть не может затушить в нас этот свет. Конечно, по-
сле смерти невозможно “мозговое сознание,” т.е. сознание, опосредственное мозгом и
слагающееся из зрительных, звуковых, мускульных ощущений. Но современные анализы
достаточно ясно выявили тот факт, что наше “я” не возникает из накопления ощущений,
но что наоборот сами ощущения получают свой психический смысл от наличности внут-
реннего света в душе.

Еще более существенным для уяснения жизни души после смерти является факт
нравственного переворота, нередко переживаемый людьми. Тот же Лопатин с удиви-
тельной глубиной показал, что нравственные перевороты в людях, освобождающие их
дух от влияния нажитых (дурных большей частью) привычек, свидетельствуют о такой
самостоятельности духовного начала, которое не может исчезнуть, когда потухает “мозго-
вое сознание.”

Но у лиц, недостаточно знакомых с психологией, может возникнуть вопрос: можно
ли отделять “дух” от “души,” духовные процессы от душевных? Отделять их и не нужно;
нам приходилось уже упоминать, что духовная сторона в человеке пронизывает всю пси-
хическую и психофизическую жизнь человека. Поэтому чисто психические явления, свя-
занные в нас с телесной жизнью, вступают в процессе жизни в такую тесную связь с ду-
ховной сферой, что через это и вся душевная жизнь связывается с вечностью. Мы, уходя

101 См. подробности о нем в моей книге по истории русской философии (том II).

148

Holy Trinity Orthodox Mission
в другой мир, действительно уносим с собой и добрые и злые наши дела; наши страсти,
наши внутренние движения закрепляются через связь с духовной сферой.

Конечно, “представить” себе жизнь души вне тела мы не можем — и в этом вся
трудность признания реальности загробной жизни: дело в том, что все, что мы “представ-
ляем,” связано всегда с телесным обликом. Но мы принадлежим и к духовному миру, т.е.
наша жизнь не всецело определяется нашей телесностью.

Таким образом уже здесь мы живем в вечности — вечности светлой (Бог) или веч-
ности темной (диавол) — и смерть не есть и не может быть полным уничтожением всего
человека. Душа усопших живет, хотя нам не дано проникать в то, какова эта жизнь.

Библиография.

А. Н. — Смерти нет.

О. Kullmann — L'immortalite de l'ame. (Lumiere et Vie. № 24, Paris 1955).

Требник. Чин погребения мирских человеков.

Приложение II.
Начала Христианской Морали.

I.

Отличие христианской морали от языческой и ветхозаветной.

Моральная жизнь присуща всем людям — по самой их природе; можно сказать, что
моральная сфера как бы “вписана” в дух человеческий. Человек всегда живет в мораль-
ном плане; даже те, кто попирает все правила морали или отвергает в своем сознании
всякую мораль, не может устранить из своей души моральные оценки. По слову Ап. Пав-
ла, “дело закона написано в сердцах язычников, о чем свидетельствует их совесть” (Римл.
11:15). Всеобщность моральных движений не означает, конечно, одинаковости их у всех
людей: моральные суждения людей крайне разнообразны; они могут быть низменными и
высокими, злыми и добрыми, эгоистичными и великодушными. Но человек, по самой
природе своей, живет в моральном плане.

В дохристианском мире мы находим два типа моральной жизни: у язычников и у вет-
хозаветного Израиля. Что касается язычников, то иногда их мораль достигает почти хри-
стианской высоты (особенно в индуизме, напр., в учении Будды, а также в античной Гре-
ции), но очень часто мораль язычников пронизана грубыми и жестокими началами. Очень
показательна эволюция моральных идей в античной Греции — здесь мы встречаем и при-
митивный культ удовольствий (так назыв. гедонизм, от греческого слова hedone — удо-
вольствие) и более высокий, хотя и расплывчатый культ радости (так наз. эвдаймония) и
мораль достоинства и долга (в школе стоиков) и мораль благоразумия и соблюдения во
всем меры (Аристотель). Наиболее высокой является мораль, которую развивали Сократ и
Платон — они выдвигали на первый план идею добра. Не менее замечательны слова Ан-
тигоны, (в одной драме Софокла), которая ссылается на “неписанный закон” (agrafos
nomos), т.е. на закон, живущий в сердце.

149

Holy Trinity Orthodox Mission

Но даже в самой высокой своей форме античная (да и вообще языческая) мораль ли-
шена подлинного обоснования: основы морали в античном мире не идут дальше “зако-
нов природы” (или “законов бытия”) или требований человеческого духа. Отсюда посто-
янная смена одних моральных учений другими в античном мире.

Совсем иной подход к вопросам морали находим мы в Ветхом Завете — ив десяти
заповедях Моисея и в обличениях пророков. Здесь моральная жизнь ставит людей перед
лицом Божиим; не правда человеческая, как бы ни была она возвышена, а правда Божия,
признается здесь целью нашей жизни. Поэтому ветхозаветная мораль есть, по существу,
мораль религиозная — она неразрывно связана с нашим отношением к Богу, с религиоз-
ной нашей жизнью. В этом высота ветхозаветной морали,102 — и на вершинах ее мы ви-
дим великих праведников, во главе которых сияет светлый образ Девы Марии, Божьей
Матери.

Однако ветхозаветной морали были присущи некоторые черты, которые превращали
ее постепенно в чистую мораль закона, регулирующего наше поведение, а не внутрен-
нюю жизнь. Поэтому рядом с высокими примерами ветхозаветных праведников мы нахо-
дим фарисеев, как представителей так наз. законничества, сводящего заповеди Божий
только к соблюдению правил внешнего поведения. Это было, конечно, извращением вет-
хозаветной морали, но связано оно было и с религиозным национализмом (Бог — Творец
мира — был в иудейском сознании Богом только Израиля) и с формализмом, т.е. сосре-
доточенностью внимания на внешнем поведении и соблюдении “формы,” а не сущности
закона — его буквы, а не духа. Пророки именно за это и обличали всегда израильский на-
род, а притча Господня о мытаре и фарисее с исключительной яркостью подчеркивает не-
правду и ограниченность того понимания заповедей Божиих, какое утвердилось в Израи-
ле. Только с пришествием Христа окончательно были побеждены эти ошибки в понима-
нии заповедей Божиих в Ветхом Завете.

Новозаветная мораль; ее общие черты.

Господь Иисус Христос освободил моральное сознание Израиля и от 1) национализма
и от 2) формализма: 1) Христианская мораль имеет не национальный, а универсальный
характер, она обращена ко всем людям, ко всем народам, так как все люди, все народы
созданы Богом, который для всех людей и для всех народов есть наш Отец небесный. Из
этого богосыновства всех людей вытекает братство всех людей; служение людям есть в
то же время служение Христу (“то, что вы сделали одному из братьев Моих меньших, вы
Мне сделали,” говорит Господь. Матф. 25:40). Это делает новозаветную мораль христо-
центричной, — она неотделима от нашего служения Христу. 2) Но новозаветная мораль
препобеждает и формализм, который так глубоко извращал ветхозаветных людей: “Не че-
ловек для субботы, а суббота для человека,” учил Господь (Марк. 2:27). Следование зако-
ну не должно отстранять заповеди любви, — и Господь не раз исцелял больных именно в
субботу, чтобы этим показать фарисеям неправду их законничества. Основной принцип
новозаветной морали выражен с предельной ясностью самим Господом: “Ищите прежде
Царствия Божия и правды его” (Матф. 6:33).

Это искание Царства Божия имеет однако ценность лишь в том случае, если оно оп-
ределяется не внешними мотивами (напр., боязнью наказания за неправду), а вытекает из
глубины нашего существа, является свободным движением духа. Мы должны понять, что

102 Ап. Павел так говорит о законе: “закон был для нас детово-дителем ко Христу” (Гал. 4:24).

150

Holy Trinity Orthodox Mission
христианская мораль глубочайше связана именно со свободой духа, и только то и ценно с
христианской точки зрения, что определяется свободным устремлением к Богу. Бог ждет
от нас именно свободного обращения к Нему; с другой стороны, и сам дар свободы рас-
крывается впервые лишь в стремлении к Богу. Как естественное свойство нашего духа,
дар свободы носит на себе печать первородного греха — вот отчего по естеству свобода
наша часто влечет нас ко злу, — но этим извращается тайна свободы, как творческой
силы. Только со Христом и во Христе свобода становится творческой, так как она вос-
полняется благодатью. В этом и состоит, по христианскому воззрению, “тайна” свободы
— она должна восполняться благодатью Божией; лишь вместе с Богом мы овладеваем да-
ром свободы, а без благодатной помощи Божией наша свобода неустойчива, двусмыслен-
на и хаотична. Сам Господь указал нам условия истинной свободы в нас: “познайте исти-
ну, сказал Господь (Иоанн 8:32), и истина сделает вас свободными,” — и это значит, что
подлинно свободны мы только тогда, когда пребываем в истине. Еще яснее иные слова
Господа: “если Сын вас освободит, истинно свободны будете,” — т.е. мы овладеваем да-
ром свободы, только соединяясь со Христом. Свобода должна стать “христоцентриче-
ской,” т.е. быть связанной со Христом, чтобы быть истинной свободой. У Ап. Павла мы
находим много указаний на это (особенно в послании к Галатам). “Стойте в свободе, ко-
торую даровал нам Христос... К свободе призваны вы, братья” (Галат. 5:1-13). Отсюда
понятны слова Ап. Павла: “во Христе мы не под законом, а под благодатью” (Римл. 6:14).
Но тот же Ап. Павел предостерегает нас: “все мне позволительно, но не все полезно; все
мне позволительно, но ничто не должно обладать мной” (1 Коринф. 6:12).

Овладение свободой во Христе дается нам через духовную жизнь, через духовный
труд, — и с этим связано то, что у каждого из нас есть, по слову Господа, свой крест.
Господь сказал: “если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, возьми крест свой и сле-
дуй за Мной” (Матф. 16:24; Мрк. 8:34; Лука 9:23). Не следует отождествлять понятие
креста со страданиями и скорбями — эти страдания и скорби обычно являются следстви-
ем того, что мы не берем (т.е. не принимаем) наш крест. Каждому человеку дает Господь
особую задачу, осуществление которой требует духовных усилий, труда. На этом пути пе-
ред нами открывается бесконечность, как указал сам Господь: “Будьте совершенны, как
совершен Отец ваш небесный” (Матф. гл. 5:48),

Высший принцип христианской морали (“ищите Царства Божия и правды его”) осве-
щается в своей полноте той “новой заповедью,” которую завещал Господь своим учени-
кам; “заповедь новую даю вам, да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои
ученики, если будете иметь любовь между собою” (Иоанн 13:34-35). Царства Божия и
нельзя искать иначе, как идя в жизни путем любви. Это путь нелегкий, требующий труда,
на что указал и сам Господь: лишь “употребляющие усилия восхищают Царство Божие”
(Матф. 11:12). Это ясно указывает на то, что мораль христианская имеет трудовой харак-
тер. На этом пути нам помогает Господь; без Его помощи наши усилия напрасны. “Кто не
со Мною, сказал Господь, тот против Меня, кто не собирает со Мною, тот расточает”
(Матф. 12:30). “Без Меня не можете творить ничего” (Иоанн 15:5).

Понимание христианской морали в различных исповеданиях.

Основы христианской морали заложены в Евангелии и в апостольских посланиях, а
также в церковном предании. Раннее христианство и жило всем тем, чему учила его Цер-
ковь, проводило в жизнь все указания Господа и Его учеников, и эта правда и красота са-
мой жизни в раннем христианстве определила его моральную и историческую победу в

151

Holy Trinity Orthodox Mission
мире. Но со времени блаж. Августина (конец IV и начало V века), в связи с развитием у
него учения о первородном грехе, развилось на Западе такое понимание природы челове-
ка, которое резко отделило христианский Запад от христианского Востока. Для блаж. Ав-
густина первородный грех так извратил человеческую природу, что в ней не осталось ни
свободы воли, ни стремления к добру. Человек во всем и всегда грешен (non posse non
рессаrе — не может не грешить). Это учение не было целиком принято католической цер-
ковью, но оно очень глубоко повлияло на Лютера и Кальвина, которые пришли к выводу,
что с грехопадением образ Божий в человеке утерян. Кальвин сверх того, в своем отрица-
нии свободной воли в человеке, очень односторонне развил учение о “предопределении”
человека. С точки зрения кальвинизма вся активность человека не имеет сама по себе ни-
какой ценности перед Богом, не содействует нашему спасению, Эту односторонность от-
вергла католическая церковь, но недоверие к человеческой природе в ней осталось. Като-
лицизм признает в человеке свободу воли, но учит о немощности (infirmitas человеческого
существа и видит источник этой немощности в теле человека.

Православие же всегда было отлично в этих вопросах и от протестантизма и от като-
личества. Признавая все значение первородного греха, Православие отвергает учение о
потере человеком образа Божия, отвергает учение а всецелой греховности человека, тем
более о предопределенности его судьбы. Православие верит в человека, в его свободу, це-
нит усилия наши на пути к правде Христовой. Вопреки католическому учению, Правосла-
вие не видит в теле источник нашей слабости. “Естество” человека во всем его составе
подвержено искушениям и легко поддается греху, — но задача человека заключается в
просветлении и преображении его “естества.” Уже в V веке (у св. Афанасия Великого и
св. Макария Великого) конечной v целью “христианизации” нашего “естества” считалось
“обожение” (Theosis). Путь же к обожению Православие понимало и понимает, как непре-
станный духовный труд, очищение сердца и “стяжание Св. Духа” (слова преп. Серафи-
ма) т.е. искание благодатной помощи свыше. Наше “естество,” наша природа, в которой
жив и действенен образ Божий (хотя живет в нем и начало греховности, в силу первород-
ного греха), преображается и просветляется через духовный труд и стояние перед Богом.
Оттого в Православии моральная жизнь, по мере ее возрастания, несет с собой внутрен-
ний мир и радость.

Моральные черты в нашем “естестве.”

Человеку, как было указано, по его природе свойственна моральная жизнь. Первыми
проводниками морального начала в человеке являются наши чувства — и больше всего
стыд, жалость, чувство долга, благоговения, любовь. Это все врожденные нам чувства, и
если они ослабевают у людей и у них начинают господствовать дурные чувства (жад-
ность, эгоизм, жестокость и т.д.), то это уже само по себе свидетельствует о расстройстве
во внутреннем мире человека. Действительно стыд (когда мы стыдимся наших поступков,
даже мыслей и желаний), осуждает все дурное в нас. Жалость побуждает нашу душу со-
страдать несчастьям и страданиям людей и требует от нас того, чтобы мы помогли им.
Чувство долга побуждает нас исполнить то, к чему зовет наша совесть, оттого чувство
долга очень динамично. Во имя долга мы способны преодолевать усталость, равнодушие,
лень; во имя долга нередко совершаются героические дела. В чувстве благоговения, ко-
торое всегда обращено к тому, что выше нас, в душе зарождается способность поклонять-
ся всему, что возвышенно и благородно; в этом чувстве часто зреет вдохновение добра,
свобода от мелочности и эгоцентризма. Наконец чувство любви есть самое высокое есте-

152

Holy Trinity Orthodox Mission
ственное моральное чувство. Сначала оно бывает узким, т.е. мы любим только близких и
симпатичных людей, а потом, соединяясь с жалостью, оно может распространяться на
всех людей и симпатичных нам и несимпатичных, и близких и далеких.103

Для христианина все эти естественные движения души есть живой источник добра и
естественный повод к тому, чтобы исполнить завет Божий о служении людям, как брать-
ям. Без живых чувств наша моральная жизнь питалась бы только одним умом, была бы
лишена живительной теплоты, исходящей от чувств. Но нельзя полагаться на одни чувст-
ва, нельзя руководствоваться только ими, тем более, что чувства могут толкать нас и на
дела бесспорно дурные. Поток наших чувств, даже моральных и светлых, должен осве-
щаться идеей добра, — в свете этой идеи мы должны проверять наши чувства. Но тут сра-
зу выступает большая трудность при определении того, что есть добро (в данной жизнен-
ной ситуации). Это предполагает участие нашего ума в составлении наших моральных
суждений — и тут нас ждет много искушений в самом определении того, в чем заключа-
ется добро. Надо бояться отвлеченности в наших моральных суждениях, чисто рацио-
нального подхода к уяснению того, в чем трудно разобраться в данной жизненной обста-
новке, — и в этих блужданиях нашего ума надо руководствоваться не отвлеченной идеей
добра, а следовать правде Христовой; нам должно, по слову Ап. Павла, иметь “ум Хри-
стов,” т.е. понимать все в свете Христовом (1 Кор. 2:16). Конкретное содержание правды
Христовой в отношении к различным темам жизни (личной, социальной, исторической) в
краткой форме мы рассмотрим во второй части этой главы, посвященной христианской
морали.

Возвращаясь к нашему “естеству,” мы должны еще коснуться всей сферы нашей ак-
тивности. Тут прежде надо обратить внимание на различные наши влечения, которые оп-
ределяют наши планы, наши действия, всю нашу активность. Эти влечения подсказыва-
ются потребностями нашего тела (голод и жажда, потребность действования и отдыха,
позже вопросы пола), нашей души (жажда проявить себя, вопрос “карьеры,” искание ус-
пеха и связанные с этим честолюбие и искание славы, сребролюбие и т.д.), и, наконец, по-
требностями духа (искание дружбы, интерес к знанию, к творчеству и т.п.). С самых ран-
них лет выступают у нас эти влечения, становясь иногда в своем одностороннем сосредо-
точении настоящей страстью. В сердце нашем, этом средоточии наших влечений, всегда
есть и доброе и злое, о чем говорит Спаситель: “добрый человек из доброго сокровища
(сердца) выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое” (Матф. 12:35).
Это значит: в сердце нашем есть и доброе и злое “сокровище,” но добрый человек обра-
щается к тому, что есть в его сердце доброго, и отбрасывает то, что есть злого. Сердце
наше есть “седалище” сознаваемых и несознаваемых желаний и страстей, “комплексов,”
оттесненных и подавленных душевных движений — ив нем всегда есть и “злое сокрови-
ще,” грех. Поэтому очищение сердца и становится основной задачей духовной жизни.

Но кто же или что же руководит нами в том, хотим ли мы быть добрыми и злыми, ид-
ти путем добра или зла? Это есть функция нашей свободы, субъектом которой и являет-
ся наше “я” (в его глубине). Дар свободы сообщает нашему “я,” нашему духу эту способ-
ность выбирать между добром и злом, — и мы только в той мере ответственны за наши
поступки, в какой мы свободны. Часто говорят о “моральной свободе” (когда мы свобод-
ны от влияния низших движений и страстей и идем за голосом разума), но в этом выраже-
нии есть двусмысленность, которую нужно устранить. В “моральной свободе” мы, конеч-
но, свободны, если мы (т.е. наше “я”) принимаем решение идти за голосом разума, — но

103 Самое высокое учение о любви находим у Ап. Павла в его чудном гимне любви (I Кор. гл. 13).

153

Holy Trinity Orthodox Mission
самый выбор между разумным и неразумным не есть дело разума: разум сам по себе не
есть источник свободы. Свобода может подчинять нас разуму, но может и уклоняться от
него. Носителем свободы является наше “я” и только оно. Но ни в чем, однако, не про-
является с такой ясностью ограниченность нашего существа, как именно в том, что мы
истинно свободны, лишь если мы с Богом, если Его благодать с нами. Сами по себе, без
помощи Бога, мы слепы, хаотичны и бессильны: свобода требует благодатной помощи
свыше. Моральная жизнь невозможна без свободы, но она невозможна и без благодати.
Именно в актах свободы мы стоим перед выбором: быть нам с Богом и просить Его благо-
датной помощи или быть без Бога? Свобода и есть основная сила нашего духа, направ-
ляющая нашу жизнь.

Мы рассмотрели “естественные” формы и проводники морального начала в нашу ду-
шу. Но для христианина его моральная жизнь связана со Христом: с Его правдой. Эту
Христову правду и надлежит нам теперь вкратце уяснить.

II.

Отношение к себе.

В моральном (т.е. правильном) отношении к самому себе надо различать: а) отноше-
ние к своему телу, б) к социальному своему положению и в) к нашей духовной жизни.
Разберем кратко эти три темы.

а) Христианское отношение к телу стоит, конечно, выше простых требований гигие-
ны, хорошо выраженных в античном правиле — mens sana in corpore sano (здоровый дух в
здоровом теле). Христианское учение о теле замечательно выражено у Ап. Павла, который
-говорил, что тело есть “храм живущего в нас Св. Духа” и требовал, чтобы мы “прослав-
ляли Бога и в телесах наших” (1 Коринф. 7:19-20). Для христианина важно не только здо-
ровье тела, вообще всяческая чистота; христианство требует подчинения тела нашему
духу. Отсюда вытекает основное для христианина правило воздержания в удовлетворе-
нии телесных потребностей, отсюда же правило соблюдения положенных Церковью по-
стов. Посты необходимо соблюдать именно для того, чтобы тело было в подчинении духу
через привычку в воздержании. Ап. Павел говорит даже о “распятии тела” с его “страстя-
ми и похотями” (Гал. 5:24).

Но этим не устраняется забота о теле, забота о здоровье; с христианской точки зрения
нисколько не предосудительно для нас обращаться к врачам за помощью в случае болез-
ней. Сам Господь “врачевал,” т.е. исцелял больных, равно и апостолы “врачевали,” а об
Ап. Луке мы узнаем от Ап. Павла, что он был “врач” (Колос. 4:14). Однако Ап. Павел пре-
дупреждает: “попечения о плоти не превращайте в похоть” (Римл. 13:14).

Коснемся еще одного вопроса, связанного с жизнью тела, а именно: допустимо ли с
христианской точки зрения заниматься спортом? У Ап. Павла находим слова (1 Тим. 4:9):
“телесное упражнение мало полезно.” В этих словах нет собственно осуждения “телесных
упражнений,” но есть несомненное предостережение относительно увлечения спортом. В
спорте, как он развивается в наше время, огромное место занимает соревнование, нездо-
ровая психология “успеха,” тщеславное желание “первенства.” К этому присоединяется
возбуждение, которое сопровождает спортивные выступления.104

104 О духовной стороне спорта, очень хорошо писал немецкий философ Giese. См. его книгу: “Geist im
Spout.”

154

Holy Trinity Orthodox Mission

б) Обращаясь к тому, каково должно быть отношение христианина к запросам и по-
требностям его души, остановимся для примера на трех достаточно “основных” запросах
души. Прежде всего укажем на потребность” проявить себя” в деятельности, в творчестве.
Это вполне законная потребность. В притче о “талантах” (хотя слово “талант” собственно
означает в Евангелии большую сумму денег — см. напр. Матф. 25:14-30), Господь указы-
вает на то, что мы должны развивать то, что нам дано от Господа. Поэтому стремление
“проявить себя” (если оно не сопровождается пустым и неценным карьеризмом, исканием
славы и т. п). вполне оправдано с христианской точки зрения. Совсем иное надо сказать о
стремлении “властвовать”: христианину приличествует скромность, а не самовозвыше-
ние, служение людям (пример чего показал сам Господь, омыв ноги учеников), а не вла-
ствование над ними (Матф. 21:26; Марк. 10:41; Лк. 22:26). Еще более сдержанно должно
быть отношение человека к богатству: мы уже говорили о социально-экономической теме
(см. Ч. III, гл. 111), здесь же скажем кратко: богатство, стремление к нему развращает
душу человека. Вот завет Господа: “продавайте имения ваши и давайте милостыню” (Лк.
12:33), то же указание богатому юноше (Матф. 20:21) сопровождается словами: “если хо-
чешь быть совершенным....” Во всяком случае нельзя забывать слов Господа: “забота века
сего и обольщение богатства заглушают (в нашей душе) слово (Божие)” (Притча о сеяте-
ле).

Отношение к семье, к собственности и к социальному строю.

Семья есть естественное, Богом указанное сочетание мужчины и женщины: вне семьи
возможно монашество или вынужденная безбрачная жизнь (если не удалось создать се-
мьи), но совершенно недопустимо и с точки зрения общей морали, а тем более христиан-
ской морали, внебрачное сближение двух полов. Христианство внесло в семейную жизнь
два великих начала, преобразивших те брачные отношения, какие существовали до хри-
стианства: христианство, прежде всего, “гуманизировало” семью, т.е. внесло в семейные
отношения больше человечности. Жена не самка, а человек, личность которого имеет
свои запросы, свои интересы. Отсюда и пришло смягчение правовых отношений между
мужем и женой, которое впрочем все еще не дошло до необходимого уравнения их чело-
веческих прав. Достаточно указать, что во Франции, напр., жена не может выехать загра-
ницу без разрешения мужа... Но христианство и одухотворило семейные отношения:
связь мужа и жены не может быть только физической и социальной, она должна быть и
духовной. Когда этого нет, отношения между мужем и женой пустеют, теряют свою ду-
ховную основу. Отсюда надо объяснять необыкновенное умножение разводов, почти все-
гда вызываемых неудовлетворенностью одной или обеих сторон. Согласно прямым сло-
вам Господа, надо признать, что если “кто женится на разведенной, тот прелюбодейству-
ет” (Матф. 5:32). Конечно, суровость этих слов сильно смягчается, если вспомнить о том,
как легко (через “разводное письмо”) совершался развод в древнем иудействе. Поэтому
хотя христианское сознание не мирится с фактом развода, Церковь все же допускает раз-
вод — в крайних случаях бесспорной невозможности совместной жизни.

Что касается отношения христианского сознания к приобретению собственности и к
экономическому строю, то христианство не только не видит в богатстве ценности, но на-
оборот видит в нем препятствие для духовной жизни. Мы уже указали на то, что богатство
всегда развращает людей. Хозяйствование, организация социально-экономической жизни
возможна и без накопления богатства в руках отдельных людей. Но перестройка социаль-
но-экономической жизни на основах напр., кооперации все еще не удается или удается в

155

Holy Trinity Orthodox Mission
малых размерах, так как людей тянет к себе богатство. Поэтому и приобретение собствен-
ности морально сомнительно — именно потому, что она основывается почти всегда на
накоплении богатства и усиливает жажду богатства. Современные нескончаемые соци-
альные конфликты свидетельствуют о том, что неправда современного социально-
экономического строя ведет к опасным взрывам, разжигая ненависть между людьми. Но с
тем большей силой надо утверждать принципиальную возможность реорганизации соци-
ально-экономических отношений в духе христианства. Это не под силу отдельному чело-
веку — но возможно для большой группы людей — и здесь открывается огромная задача
перед государственной властью.

Церковь и право. Церковь и государство.

В современной жизни огромное место принадлежит праву, как силе, регулирующей
человеческие отношения. Неверно было бы выводить ценность права из положения, кото-
рое впервые высказал английский философ Гоббс, что “человек человеку волк” (homo
homini lupus est).

Нет, значение права не только в том, чтобы люди относились друг к другу не по вол-
чьи, а прежде всего в том, чтобы обеспечить каждому человеку все, на что он имеет право.
Это есть чисто христианский корень права — защита личности: самый скромный и да-
же ничтожный человек “имеет право” на свободное проявление себя.

Гораздо сложнее отношение христианина к государству. Сама по себе государствен-
ная организация людей имеет несомненно положительное значение в устроении совмест-
ной жизни людей, но государственная власть к сожалению всегда выходит за пределы
этой положительной задачи его. Еще недавно государственная власть усвояла себе почти
абсолютное значение (так наз. “этатизм,” т.е. признание государства высшей ценностью)
и не стеснялась и на путях закона и вне их вмешиваться в жизнь людей, распоряжаться
ими по своему усмотрению. Однако государства, даже если они только защищают свою
землю, свой народ от нападений врагов, не могут не организовать все, что нужно для за-
щиты своего народа. Войны, вспыхивающие между государствами, заставляют тратить
огромные средства на содержание армии, на изготовку орудий борьбы, заставляют прину-
дительно вводить общую воинскую повинность. Может ли христианин покорно следовать
приказу государства и подчиняться закону о воинской повинности? Время от времени, по
мотивам чисто христианским, отдельные люди или целые группы отказываются идти в
солдаты, и если они действительно так поступают по велениям своей совести, тогда они
правы перед Богом и должны стойко переносить те кары, какие государство может нало-
жить на них. Защита же родины, когда на нее нападает враг, есть дело священное.

Церковь должна быть свободна, т.е. недопустим тот порядок, когда государственная
власть вмешивается в чисто церковные дела. Но свобода церкви совсем не означает рав-
нодушия ее к делам государства, — поэтому молитвы о государственной власти не только
уместны, но и обязательны.

Заключение.

Вся система христианской морали покоится на нашем свободном следовании заветам
Христа. Нет ни одного, самого ничтожного дела, за которое мы не будем отвечать Госпо-
ду, — поэтому мы должны всегда сознавать себя стоящими перед Господом (“за каждое
праздное слово, которое скажут люди, они дадут ответ в день суда” (Матф. 12:36). Это
непрестанное памятование о Господе, которое есть в то же время и молитва, — само по

156

Holy Trinity Orthodox Mission
себе несет нам свет, дает нам силу, открывает душу для благодатной помощи свыше. Сле-
дование заветам Христовым несет нам радость, крепит наш дух. Если мы будем верны
Господу, Он всегда будет с нами.

Библиография.

1) Олесницкий — Нравственное богословие. 2) Еп. Феофан — Христианское нраво-
учение. 3) Влад. Соловьев — Основы духовной жизни. 4) Влад. Соловьев — Оправдание
добра. 5) С. Л. Франк — Свет во тьме. 6) В. Зеньковский — На пороге зрелости.

Приложение III.
Разделения в Христианском Мире.

Правда Православия.

Православная Церковь, верная Священному Преданию, не отошла ни в чем от той
полноты истины, какая раскрылась в истории Церкви через вселенские соборы. В этом —
источник правды Православия, которое и в догматах и в канонических положениях (опре-
деляющих строй церкви), и в литургических чинах хранит неизменным сокровище Церк-
ви. Но эта верность “неделимой” Церкви (т.е. Церкви до возникновения в ней разделения
на Восток и Запад) не означала и не означает неподвижности в жизни Церкви. Презри-
тельное определение Православия, как “окаменелой” Церкви (выдвинутое известным про-
тестантским богословом Гарнаком) совершенно не отвечает действительности. В Право-
славии веет тот же дух Христовой свободы, какой был присущ раннему христианству, —
так же в свете Христовом воспринимает Православие мир и человека, так же хранит цер-
ковную дисциплину и иерархический строй, как это утвердилось изначала в Церкви. Но
Православие не подменяет верность Христу верностью церковным властям (что так часто
встречается в католической церкви) и не превращает свободу во Христе в опасное и дву-
смысленное “личное разумение” (на чем стоял и стоит весь протестантизм). Православие
— соборно; лишь в единстве клира и мирян видит оно единство в Церкви, лишь в церков-
ном разуме, т.е. соборной мысли оно видит источник истины.

Начиная с IV века, между христианским Западом и христианским Востоком стали
выступать расхождения, — и эти расхождения с каждым веком умножались. И все же они
могли бы и не превратиться в разрыв церковного общения, как они фактически в него вы-
лились (датой этого разрыва обычно признается XI в. — точнее 1054 г.). Христианский
Восток никогда не отвергал “первенства чести” римского престола; только с XIII в. вос-
точные богословы до конца уяснили себе, что на Западе образовалась доктрина папизма
— чуждого духу христианства и нарушающего начало равенства “автокефальных” (само-
стоятельных) христианских церквей. Доктрина папизма, утвердившаяся на Западе, поло-
жила непроходимую грань между Востоком и Западом, — и этот отход Запада от перво-
начального единства Церкви есть настоящий раскол, который, как ясно само собой, до тех
пор будет длиться, пока Запад будет держаться за доктрину папизма, столь неудачно за-
вершенную (уже в XIX в). провозглашением догмата о непогрешимости папы (в делах ве-
ры, когда он говорит “с кафедры”). Конечно, начало соборности не совершенно исчезло на
Западе, но догмат папизма подменяет живое единство Церкви административной подчи-
ненностью римокатоликов римскому папе. Эта централизация иерархического строя

157

Holy Trinity Orthodox Mission
Церкви через возвышение папы над всем христианским миром стоит преградой между
Востоком и Западом, но она же, вместе с другими сторонами католичества, создала на са-
мом Западе новый раскол: от Рима отделились в XVI веке большие массы верующих (анг-
ликане, лютеране, кальвинисты), отделилась и иная, тоже значительная масса верующих,
провозгласивших лозунг “секуляризма,” т.е. отделения от Церкви всех сторон историче-
ской жизни. Эти неисчислимые бедствия на самом Западе до сих пор свидетельствуют о
великой неправде, водворившейся в западном христианстве.

Что стоит между нами и католиками?

Православная Церковь признает действительность всех таинств, совершаемых в като-
лической церкви (так что католический священник, переходящий в Православие, прини-
мается в “сущем сане,” т.е. как священник). Правда, в совершении таинств на Востоке и
Западе есть ряд серьезных различий, но сами по себе они не могли бы нарушить церков-
ного общения между Востоком и Западом, если бы в католичестве не были провозглаше-
ны догматы, которые не могут быть приняты Православием. Сюда относится прежде всего
прибавка к Символу веры, принятому на 1-ом и 2-ом Вселенских соборах — эта прибавка
касается учения о Св. Духе. В Символе веры, который мы храним без изменения, сказано,
что мы исповедуем веру в Духа Святого, от Отца исходящего, согласно словам самого
Господа Иисуса Христа (Иоанн 15:26). В католической же церкви рано (с VII в). прибави-
ли слова “и от Сына” (filioque), т.е. что Св. Дух “исходит от Отца и от Сына.” Сначала
римские папы твердо исповедали, вместе со всей вселенской церковью, что Св. Дух исхо-
дит только от Отца и запрещали слово “filioque,” но через некоторое время эта прибавка
закрепилась в католичестве. Грех католической церкви заключается в том, что она одно-
сторонне, не обсудив вопроса на Вселенском Соборе, внесла эту прибавку к Символу ве-
ры. Второй догмат, тоже рано возникший в западной церкви, касается учения о римском
папе, как “главе” всей Церкви и даже “заместителе Христа” (vicarius Christi). Это учение,
отвечающее, быть может, складу западных умов, склонных к юридизму и в жизни и в
мысли, никак не может быть принято Православием, которое признает главою Церкви
только Христа и никакого “заместителя” Христа не может признать. Христова Церковь не
нуждается в централизации главенства в Церкви — она хранит свое единство не на основе
административного ее единения, а на основе единства в вере, в таинствах. Поэтому с са-
мого начала Церковь Христова знала “автокефальные,” т.е. самостоятельные отдельные
церкви, единение между которыми не нуждалось во внешнем объединяющем возглавите-
ле. Третий догмат, дополняющий доктрину папизма, есть догмат о “непогрешимости” па-
пы, когда он провозглашает догматические учения “с кафедры” (ex cathedra). Православ-
ная же церковь знает лишь непогрешимость самой Церкви, в которой действует Св. Дух;
перенос идеи непогрешимости на отдельное лицо противоестественно. Последний догмат,
который отделяет нас от католиков и который мы принять не можем, есть догмат о “непо-
рочном зачатии” Девы Марии от Ее родителей Иоакима и Анны. Этот догмат в недавнее
время завершился учением о Божией Матери, отрицающем Ее “успение.” Что касается
учения о “непорочном зачатии” Девы Марии, то при принятии католического учения вы-
ходит, что Господь Иисус Христос, родившийся от Девы Марии, совершенно изъемлется
из человечества, как родившийся от Девы Марии, не знавшей первородного греха и пото-
му не “единосущной” человечеству. Между тем усвоение людьми искупительного подвига
(распятия) Господа возможно лишь при признании, что по плоти Господь Иисус Христос
был “истинный человек” — во всем, кроме первородного греха (ибо Он родился от “без-

158

Holy Trinity Orthodox Mission
мужней” Девы Марии, сама же Дева Мария родилась от Иоакима и Анны, как рождаются
все люди). Таковы главные причины невозможности для православных иметь с католика-
ми церковное общение.

Церковные группы, отделившиеся от Римской церкви?

Неправильности в каноническом строе католической церкви (папизм), усвоение рим-
скому первосвященнику светской власти и происшедшее вследствие этого искажение ис-
конной в христианстве теократической идеи (см. об этом ч. III, гл. IV), наконец различные
прегрешения западной церкви в Средние века привели к тому, что ряд церковных групп
откололся от Римской церкви. Меньше всего отличий от Римской церкви находим мы в 1)
“старокатоличестве,” возникшем после Ватиканского собора (1870 г.), превогласившего
догмат о непогрешимости папы. В разных странах (Германии, Голландии, Швейцарии,
Австрии) имеются сравнительно небольшие группы старокатоликов. Значительно дальше
от католичества отстоит 2) англиканское исповедание, которое отделилось от Рима в
1534 г. Главой англикан является король; верования англикан излагаются в Common
Prayer Book (молитвенник). В ряде догматических пунктов англиканская церковь отошла
совсем от полноты веры (сохранив из всех таинств только два — Крещение и Евхари-
стию). В XVI в. в Европе почти одновременно вспыхнуло несколько движений против ка-
толицизма; упомянем о движении, возглавленном Мартином Лютером, который в 1517 г.
выдвинул против Рима знаменитые 95 тезисов. В этих тезисах он восстал против ряда
учений католичества, развивая учение о “спасении одной верой” (sola fide), а не делами,
принимая лишь два таинства (Крещение и Евхаристию), отвергая папскую власть, отвер-
гая Священное Предание и признавая Священное Писание исключительным источником
веросознания. Существенно для Лютера и резкое раздвижение церкви невидимой от церк-
ви видимой — все это характерные черты лютеранства (которое теперь предпочитает
именовать себя “евангелической церковью”). 4) Кальвинизм или реформистское испове-
дание, созданное Кальвином (Женева) в 1536 г., с чрезвычайной силой подчеркивает пре-
допределенность в судьбе людей (или в их спасении или в их гибели!) и этим резко отли-
чается от лютеранства. Если моральная активность (к которой призывает кальвинизм)
приносит добрые плоды, то это есть для кальвинистов знак того, что данный человек пре-
допределен к спасению; церковь видимая и состоит из таких предопределенных к спасе-
нию людей. Таинства (Крещения и Евхаристии) не являются проводниками благодати, —
они обязательны лишь во исполнение слов Господа. Библия, слово Божие, наоборот само
хранит в себе силу действия на душу; Библия и есть единственный источник веры, а Свя-
щенное Предание никакой святостью не обладает. При высокой оценке морального акти-
визма, реформистское исповедание ищет только славы Божией (“soli Deo” — одному
только Богу — таков частый лозунг у кальвинистов) и никакой цены культуре не усваива-
ет. По острому выражению одного из современных кальвинистов, человек перед Богом
“гол,” т.е. ничего в себе положительного не имеет. Культ в кальвинизме крайне обесцве-
чен изгнанием икон, даже Распятия, — нет никакого алтаря. В отношении иерархии каль-
винизм знает только пасторов (тогда как в лютеранстве сохранена степень епископства).

Дробление протестантизма.

Сосредоточение всего церковного сознания в протестантизме на видимой Церкви,
неизбежно вбирающей в себя влияние исторической и культурной среды, привело к чрез-
вычайному развитию в нем религиозного индивидуализма. Сверхиндивидуальное и бла-

159

Holy Trinity Orthodox Mission
годатное начало в Церкви отвергается и заменяется всецело индивидуальным обращением
к Богу, — и на этой почве, т.е. в условиях неизбежного субъективизма дробление во-
обще неизбежно. Оно началось в протестантизме с самого начала, оно продолжается и
ныне, создавая порой непреодолимые расхождения в понимании сущности христианства.
Мы предполагаем дать здесь обзор не всех ныне существующих церковных группировок,
а только наиболее известных и еще не растерявших веры во Христа Спасителя; о внехри-
стианских религиозных течениях скажем отдельно.

а) Баптисты отвергают крещение младенцев и признают лишь крещение взрослых.
Их сила — в любви ко Слову Божию, в дружной общей жизни. Учение кальвинистов о
предопределении одних к спасению, других к гибели, они решительно отвергают. Все
изображения Господа (иконы) они, как древние иконоборцы, отвергают.

б) Методисты (основателем методизма признается John Wesley — начало XVJII в.).
У методистов сохранилась степень епископа; они выдвигают необходимость личного
“обращения” ко Христу. Догматически методизм близок к англиканам; практически мето-
дисты отличаются серьезным отношением к заповедям Христовым, умелой организацией
верующих для христианской работы, а также очень развитой просветительной деятельно-
стью.

в) Адвентисты седьмого дня (основатель В. Миллер в конце XVIII в). примыкают к
баптистам. Имея особое пристрастие к Ветхому Завету, они почитают субботу, а не вос-
кресенье. Из книг Ветхого Завета они особо чтут книгу прор. Даниила и учат о тысячелет-
нем Царстве Христовом на земле. Они отвергают естественное бессмертие души; только
верующие будут воскрешены при втором пришествии Христа, а неверующие и злые будут
уничтожены.

г) “Свидетели Иеговы” (создатель Ch. Russel, в середине XIX в). тоже преданы изу-
чению Библии. На основании Библии, Рэссель стал проповедовать, что конец мира насту-
пит в 1874 г. Позже это было изменено в том смысле, что в 1914 г. уже началось тысяче-
летнее Царство Христово. Через 1000 лет (т.е. в 2014 г.) Сатана вновь будет властвовать
на земле до “второй смерти” (о которой говорит Апокалипсис 20:5). “Свидетели Иеговы”
отвергают учение о Св. Троице, Иисуса признают “великим Пророком,” который своим
послушанием заслужил возможность спасения людей.

д) Квакеры (основатель G. Fox, в середине XVII в). отвергают все таинства (даже
Крещение и Евхаристию), верят в непосредственное действие Св. Духа. Отвергая всякий
культ, они на своих собраниях дают место “творческому молчанию” (creative silence), в
ожидании действия Св. Духа.

е) “Христианская наука” или Христианское знание” (Cristian Science) — основано
Маrу Backer Eddy, в первой половин XIX в. По учению последователей этого течения,
Христос был первым человеком, который возвестил “христианскую науку.” Он освободил
нас от болезней и от смерти. Это было забыто людьми, и Эдди “вновь открыла” истину о
том, что все болезни происходят от неверных мнений и потому могут быть исцеляемы
психически. Материя не реальна вообще, человек не имеет в себе ничего материального,
— поэтому и всякая медицина, которая стремится действовать через тело (т.е. кажущую-
ся реальность), помочь людям не может. Человек вовсе не потерял образа Божия (как учит
классический протестантизм), поскольку же человек верит в реальность материи, по-
стольку он и страдает. Все эти положения, подтверждаемые для адептов “христианской
науки” исцелениями от самовнушения, и привели Эдди и ее последователей к критике
протестантизма.

160

Holy Trinity Orthodox Mission

Разделения в русской Церкви.

Русское Православие не могло долго оставаться в изолированном состоянии — в него
рано начали проникать разные лжеучения, как с Запада, так и с Востока. Но с конца XVI в.
в русской Церкви началось движение “обновления” — из этой среды вышел и патриарх
Никон. Крутые меры, предпринятые им по исправлению богослужебных книг, вызвали
очень глубокую реакцию, — они явились для верующих, державшихся крепко за обычаи
предков, поводом к “расколу,” отделившему “старообрядцев” от Церкви. Часть старооб-
рядцев сохранила незыблемым все учение Православия, но в ней скоро выделились так.
наз. “беспоповцы,” отвергшие преемственность рукоположения после отрыва от Церкви и
не имеющие у себя священнослужителей. Дробление в расколе не ограничилось этим и
привело к ряду мелких разветвлений в старообрядчестве.

Религиозное брожение в русском народе привело и к чисто мистическим внецерков-
ным движениям. Таковы хлысты, появившиеся уже в середине XVII в., с их “радениями,”
где они доходили до исступления,105 и скопцы, появившиеся во второй половине XVIII в.,
которые оскопляли себя, чтобы побороть первородный грех.

Рационалистические движения в русском народе все связаны с влиянием протестан-
тизма (из Германии) — таковы “штундисты-баптисты” (в России появились в начале XIX
в.). К рационалистическим сектам надо отнести и “духоборов” (появились в конце XVIII
в.) “молокан” (XVIII в.).

Внехристианские религиозные движения.

В конце XIX в., когда изучение язычества продвинулось в Зап. Европе очень сильно,
возникло созданное (1879 г.) нашей русской женщиной Блаватской влиятельное течение
под названием теософии. Для теософии все религии имеют в себе истину, но тот синтез,
который развивала Блаватская (первая председательница Всемирного Теософического
Общества) и ее последователи и последовательницы, имеет в своей основе индуизм. Кое-
что Блаватская взяла из египетских мистерий, из вавилонской астрологии, из эллинисти-
ческих культов типа герметизма, но в ее системе доминирует индусский пантеизм с эво-
люционной окраской. Дело обстоит по мнению Блаватской так, что религиозное сознание
человечества в своей эволюции следует за эволюцией космоса. Ничего оригинального в
теософии нет, но она увлекает некоторых людей своими фантастическими построениями о
ступенях развития человечества в зависимости от фаз космической жизни. Теософия про-
возглашает единство религии и знания (“нет религии выше истины”), очень легко вбирает
в себя современные научные идеи. Все же теософия космоцентрична, — и это и явилось
причиной выделения из теософии так наз. антропософии, которая, в противовес Теосо-
фии, в Центре ставит тему человека (откуда и название “антропософия”). Создателем сис-
темы антропософии является некий Р. Штейнер, бывший не мало времени секретарем тео-
софического общества (он отделился от него в 1913 г.). В противовес теософии Штейнер
поставил в центре тему Христа, но в его истолковании дело идет не о Богочеловеке; в ис-
торическом Христе Штейнер видит воплощение Заратустры и воплощение Кришны...106

105 Хлыстовские радения одно время захватили и интеллигентные русские классы (в начале XIX в). — тако-
во знаменитое движение Татариновой.
106 Собственно по учению антропософов первоначально родились два Иисуса (при рождении первого — по
Матфею — воплотился дух Заротустры, во втором — по Луке — вопротился Кришна. В 12 лет оба Иисуса
слились в одну личность).

161

Holy Trinity Orthodox Mission
Поэтому “христология” антропософов только по имени может почитаться вариантом
христианства. На самом деле, если в центре космической эволюции поставлен Христос, то
здесь взято только имя Христа. Антропософия есть в то же время своеобразная магия —
т.е. магия добрых мыслей, добрых дел, которые изнутри меняют сущность человека и де-
лают его способным проникать в область закрытой, неведомой тайны бытия.

Р. Штейнер, бывший большим поклонником Гете, создал в Швейцарии (в Дорнах)
центр антропософского движения под названием Гетеанум, где вся система жизни связа-
на с особыми правилами, с соблюдением всяческой ритмики (особенно в специальных те-
лесных упражнениях). Все здесь направлено на овладение тайными (т.е. скрытыми в глу-
бине нашего существа) силами, которые присущи человеку по его природе.

С христианством антропософия близка только номинально, по существу же это есть
внехристианский, довольно расплывчатый синкретизм.

Библиография
Algermissen --- Konfessionskunde 6. Aufl. 1950.
Lehmann Issel --- Theosophie nebst Antroposophie.
Переселение душ. Сборник статей, изданный YMCA-PRESS.
Проф. Прот. Т. Буткевич. — Обзор русских сект и их толков. 2-е изд. 1915 г.

162

Document Outline

???????????